Washington Luiz de Miranda Júnior

Igreja Evangélica Assembleia de Deus Missões de Santa Rita do Sapucaí – Minas Gerais
washingtonmirandajunior@gmai.com

O que é Teologia Reformada?

SPROUL, R. C. O que é Teologia Reformada. Tradução de Helen Hope Gordon. São Paulo:
Cultura Cristã, 2009.

Robert Charles Sproul, nasceu no dia 13 de fevereiro de 1939, na cidade de Pittsburgh, estado
da Pensilvânia, nos Estados Unidos da América. Sproul, foi fundador do Ligonier Ministries e
autor de várias obras que são referência para a cristandade reformada em todo o mundo. De
todo riquíssimo material produzido por Sproul, podemos destacar, “A Santidade de Deus”
(1985), obra em que o autor aborda a santidade de Deus, sua grandeza, majestade e glória, a
obra “Eleitos de Deus” (1986), uma apologia à doutrina da predestinação e soberania de Deus,
e claro, um dos trabalhos mais relevantes do autor, a edição geral da Nova Bíblia de Estudos
de Genebra (1995), material que conta com um vasto arcabouço de notas teológicas, artigos e
comentários bíblicos na perspectiva do cristianismo reformado. Sproul faleceu aos 78 anos, no
dia 14 de dezembro de 2017.

Introdução

O objetivo do autor, é de, de maneira sucinta, responder à pergunta que dá nome à obra, “O
que é Teologia Reformada?”. Ele esclarece, que tal material “[...] não é uma exposição
compreensiva […]” (p.5), mas um resumo das principais matérias que compõem a teologia
reformada, ou seja, como ele mesmo diz, sua "essência".

Ainda na introdução, o autor faz uso de um recurso comparativo, fazendo distinção entre o
estudo da religião (antropocêntrico) e o estudo da teologia (teocêntrico). O primeiro,
relacionado ao “[...] comportamento humano, seja sobre a rubrica da antropologia, sociologia
ou psicologia.” (p.7), ao passo que, o segundo tem como objetivo o “[...] estudo de Deus.”
(Ibid.). Ele resume essa distinção entre uma coisa e a outra, da seguinte forma: “O assunto de
teologia em si é Deus; o assunto de religião é o homem.” (Ibid. grifo do autor). Para o autor
acreditar que religião e teologia são a mesma coisa é um erro.
Outrossim, o autor esclarece que o estudo da teologia, possui, como elemento essencial, ou
fonte primária de referência, o estudo da Bíblia. Sobre a Bíblia, ele afirma que:

“A informação contida dentro dela vem não como resultado de uma

investigação empírica ou especulação humana, mas sim por revelação
sobrenatural. É chamada de revelação porque vem da mente de Deus
para nós.” (p. 7, grifo do autor).

Sendo a Bíblia, portanto, recebida como verdade revelada pelo Cristianismo, o estudo
teológico, se distingue em absoluto do estudo da religião, este último, sujeito ao método
empírico-científico. Obviamente, ele destaca que a igreja reconhece que as Escrituras foram
escritas e compostas por autores humanos, mas que ela é o livro do "[...] evangelho de Deus”,
como afirma o Apóstolo Paulo em sua carta aos Romanos (1.1, grifo nosso), ou seja, Deus
como autor final da Bíblia, possibilita o “[...] falar tanto de revelação bíblica como de teologia
bíblica” (p.8, grifo do autor).

De acordo com Sproul, uma outra maneira de estudar teologia, é através do exame da História.
A “teologia histórica” é o exame das referências históricas de “[...] pessoas que não são agentes
inspirados de revelação[...].” (Ibid.) mas que em certo momento, produziram, uma vasta
documentação sobre Deus. Faz parte do arcabouço da teologia histórica o estudo dos elementos
indicados pelo autor, bem como o motivo para tal análise:

“Nós examinamos concílios históricos, credos e escritos de teólogos,

como Agostinho, Tomás de Aquino, Martinho Lutero, João Calvino,
Karl Barth e outros. Estudamos várias tradições teológicas para saber,
como cada uma entendia o conteúdo de teologia bíblica.” (Ibid., grifo
nosso).

A motivação para o estudo da teologia histórica, de acordo com o autor, são basicamente dois.
O primeiro, entender a história do pensamento religioso, em que o foco é meramente a opinião
humana, e um outro mais adequado, que é “[...] estudar a teologia histórica para conhecer o
que os outros aprenderam sobre Deus.” (Ibid.).
Ainda na introdução, Sproul apresenta um terceiro modo de estudar teologia, chamado de
“teologia natural”. Esse campo de estudo “[...] se refere a informações sobre Deus colhidas da
natureza.” (p. 9) e pode ser analisado por duas perspectivas, a saber:

“Primeiro há aqueles que vêem a teologia natural como uma teologia

derivada de pura especulação humana [...] sem ajuda nenhuma passam
a refletir filosoficamente sobre a natureza. Em segundo lugar há
aqueles que, de acordo com a abordagem histórica à teologia natural,
vêem isso como sendo produto de e baseado em revelação natural.
Revelação é algo que Deus faz.” (Ibid.)

Nesse trecho da introdução, o autor ainda traça uma comparação entre a revelação geral, aquela
que “Toda pessoa é exposta em algum grau à revelação de Deus na criação.” (p.10) e a
revelação especial “[...] que fornece informações específicas sobre Deus que não podemos
encontrar na natureza.” (Ibid.).

O autor, baseado em Romanos 1.21, afirma que a “[...] revelação natural produz uma teologia
ou um conhecimento natural de Deus.” (Ibid.) e que a ira de Deus está presente, pois os seres
humanos deixaram de agir de maneira apropriada em relação a esta revelação, desprezando o
“... conhecimento de Deus.” (Idem. p. 11).

Por fim, o autor apresenta uma quarta maneira de se estudar teologia, do qual ele chama de
“teologia filosófica especulativa”. Segundo ele, essa abordagem de estudo, é dividida em dois
princípios, o primeiro, “uma razão legítima para o cristão”, que é o comprometimento com a
revelação natural. O segundo, uma “traição contra Deus”, que é a consciência de ir contra a
revelação natural.

Encerrando a introdução, o autor ainda realiza uma apologia do estudo da teologia, tratando a
mesma como a “rainha das ciências” e exemplifica o contraste entre teologia e religião
esclarecendo os acontecimentos de Êxodo 24 e 32. Em Êxodo 24, Moisés entrou no meio da
nuvem no Sinai como um ato teológico. Em Êxodo 32, a construção do bezerro de ouro, um
ato religioso.

Parte 1 - Fundamentos da teologia reformada

 Capítulo 1 - Centrada em Deus

No primeiro capítulo da Parte 1 do livro, Sproul inicia com o argumento de que a teologia
reformada é, antes de qualquer coisa, “sistemática”. Ela é sistemática, pois, busca “[...]
compreender a doutrina de maneira coerente e unificada.” (p. 18). Seu objetivo é inter-
relacionar os ensinos contidos na Escritura Sagrada, afirmando que ela não é “[...] cheia de
conflito e confusão interna.” (Ibid.), mas é a Palavra de Deus. Sendo, portanto, a Palavra de
Deus, ela é “coerente e consistente”. Em resumo, a teologia reformada é centrada em Deus.

Na sequência de sua argumentação, Sproul, realiza a defesa daquilo que ele chama de “teologia
reformada clássica” que é diametralmente oposta à ideia contemporânea que muitas igrejas
têm adotado. Segundo ele, a igreja moderna “[...] têm rejeitado a divina inspiração da Escritura
e com ela qualquer comprometimento com uma revelação unificada.” (p.19). A teologia
reformada, busca, entretanto, por uma teologia sistemática, coerente e unificada, que é de
acordo com Sproul “[...] um esforço para descobrir e definir o sistema de doutrina ensinado
internamente pelas próprias Escrituras” (Ibid. grifo nosso).

Na sequência ele afirma que o elemento doutrinário que concatena ou segundo ele, “tem maior”
relação com todas as outras doutrinas é a doutrina de Deus. Entender a doutrina de Deus
influencia, portanto, toda a maneira como entendemos as outras doutrinas reveladas na
Escritura, como, por exemplo, a imagem de Deus, a natureza de Cristo e a natureza da salvação.
Nesse aspecto, a teologia reformada, então é teocêntrica e não antropocêntrica.

Nesse ponto, é importante destacar, o argumento de Sproul, sobre o impacto dessa teologia
teocêntrica, em relação ao valor que a mesma oferece ao ser humano:

“Tenho argumentado que a teologia reformada tem a visão mais alta

possível da humanidade. É por termos uma visão tão alta de Deus que
nos importamos tanto com aquele criado à sua imagem. A teologia
reformada leva o pecado a sério porque leva Deus a sério e porque leva
as pessoas a sério. O pecado ofende a Deus e viola os seres humanos.
Essas duas coisas são assuntos sérios.” (p. 20, grifo nosso).
Ainda sobre a doutrina de Deus, o autor defende a posição reformada, de que ela é "inflexível"
e que todo o seu conteúdo, deve ser, “[...] fator de controle em toda a teologia.” (p. 21).

Ainda na construção de sua definição de teologia reformada, após afirmar que ela é sistemática,
e que o elemento doutrinário, que mais se comunica com as outras revelações é a doutrina de
Deus, Sproul afirma que a teologia reformada é “católica”.

Na construção dessa afirmação, o autor recorre ao fato histórico do Sínodo de Dort, ocorrido
no século 17. O Sínodo de Dort reafirmou os cinco pontos, ou artigos, da teologia reformada,
que mais tarde, viriam a ser chamados de os “Cinco pontos do Calvinismo”, o acróstico TULIP,
que significa: Total Depravity (Depravação Total), unconditional election (Eleição
Incondicional), limited atonement (Expiação Limitada), irresistible grace (Graça Irresistível)
e the perseverance of the saints (Perseverança dos Santos).

Essa memória ao fato histórico do Sínodo de Dort, se justifica, segundo argumentação do autor,
pelo fato de que na teologia reformada, existe “[...] muito mais [...] do que os cinco pontos.”
(p. 22), tendo ela, "muito em comum com outras comunhões que fazem parte do cristianismo
histórico.” (Ibid.). Sobre isso, Sproul, escreve:

“Embora os reformadores tenham rejeitado a tradição da igreja como

uma fonte de revelação divina, eles não rejeitaram a totalidade da
tradição cristã. João Calvino e Martinho Lutero frequentemente
citavam os pais da igreja, especialmente Agostinho.” (p. 23).

Na continuidade de suas argumentações, o autor, declara que a teologia reformada é, também,

"evangélica''. O termo evangélico, durante a Reforma foi, evidentemente, associado ao termo
protestante. Utilizado como um adjetivo, o termo evangélico foi aplicado a grupos que
concordavam com as questões de autoridade e justificação, chamadas, também, de “causa
formal” e “causa material”, motivos da Reforma.

Essas questões de autoridade e justificação, são essencialmente, questões relacionadas às

doutrinas de sola Scriptura e sola fide. Ou seja, quando se define teologia reformada, como
sendo evangélica, o autor diz, que embora houvesse uma “separação em diferentes
denominações”, de um modo geral, essas denominações, “[...] concordavam nesses dois
assuntos básicos em oposição à Igreja Católica Romana.” (p.24).

Em resumo - embora o termo evangélico tenha na contemporaneidade uma significância

diferente da original - dizer que a teologia reformada é evangélica, é assumir seu compromisso
com a sola Scriptura e a sola fide.

Após categorizar, ou adjetivar, a teologia reformada como sendo sistemática, católica e

evangélica, o autor, ainda no capítulo 1, apresenta alguns elementos doutrinários referentes à
natureza e caráter de Deus. Ele afirma que Deus é incompreensível, auto-suficiente e santo.

Em relação ao fato de Deus ser incompreensível, de acordo com o autor, isso não está
relacionado ao fato Dele ser “inconhecível ou ininteligível”, tendo em vista, que a religião
cristã é uma religião revelada. Essa doutrina “[...] chama atenção para a distância entre o
criador transcendente e suas criaturas mortais.” (p. 26, grifo nosso).

Sob a afirmação de um Deus auto-suficiente, o autor, aponta uma relação com a característica
de asseidade de Deus, que é a “ideia que Deus e somente Deus é o fundamento e causa do seu
próprio ser. Ele não deriva seu ser de nada fora de si mesmo.” (p. 30). Sobre esse ponto, o autor
faz referência a Confissão de Fé de Westminster, que diz:

“Deus em toda vida, glória, bondade, bem-aventurança, em e de si

mesmo; e ele é só em e para si mesmo todo suficiente, não dependendo
de quaisquer criaturas que ele tem feito, nem derivando qualquer glória
deles, mas só se manifestando sua própria glória em, por, a, e sobre
eles. Ele é a fonte única de todo ser, de quem, e a quem são todas as
coisas, e tem mais soberano domínio sobre eles, para fazer por eles,
para eles, ou neles qualquer coisa que lhe agrada.” (In. p. 31).

O autor, em relação ao atributo da santidade de Deus, nota, que a teologia reformada, “[...]
atribui grande importância ao Antigo Testamento.” (p. 31), pois ele oferece “[...] um retrato
vivo da majestade e santidade de Deus.” (Ibid. grifo nosso). Sobre a santidade de Deus, o autor
chama atenção para dois aspectos importantes. O primeiro deles é referente ao fato de que Deus
possui essa qualidade “diversa” de ser “[...] diferente de e mais alto que nós.” (Ibid.). O
segundo é referente ou “[...] tem a ver com a pureza de Deus.” (p. 32).

Ainda no bloco referente à santidade de Deus, o autor aborda ou relaciona, o elemento da

idolatria como algo que tenta ou “[...] envolve a distorção do caráter de Deus.” (p. 33).

Parte 1 - Fundamentos da teologia reformada

Capítulo 2 - Baseada somente na Palavra de Deus

O autor abre o capítulo 2 com as “imortais” palavras de Martinho Lutero na Dieta de Worms,
período em que estava sendo julgado pela igreja e pelo Estado como herege. Lutero, convidado
a se retratar, disse:

“A não ser que eu seja convencido pela Escritura Sagrada ou por razão
evidente, não me retratarei. Minha consciência é cativa pela Palavra de
Deus e agir contra a consciência não é direito nem seguro.” (In. p.24).

A resposta de Lutero fundamenta aquilo que os historiadores têm explicado em relação à

Reforma, conforme anteriormente citado pelo autor, sua causa material e sua causa formal.
Neste capítulo, o autor estabelece os alicerces referentes à causa formal, ou seja, “a disputa
sobre a autoridade da Bíblia (sola Scriptura).” (Ibid.) estabelecendo-a, como elemento que
caracteriza a teologia reformada.

De acordo com Sproul, essa declaração foi definitiva na história protestante. As consciências
dos crentes deveriam estar cativas à autoridade bíblica. Sobre isso, ele escreve:

“... só a Bíblia tem autoridade de obrigar as consciências dos crentes.

Os protestantes reconheciam outras formas de autoridade, como cargos
na igreja, magistrados civis, credos e confissões eclesiásticas.
Mas viam essas autoridades como sendo derivadas de e subordinadas à
autoridade de Deus. Nenhuma dessas autoridades menores era
considerada absoluta, porque todas elas eram capazes de erro. Somente
Deus é infalível. Autoridades falíveis não podem constranger a
 consciência de modo absoluto; este direito é reservado somente a Deus
e à sua Palavra.” (p. 35).

A divergência Reformada estava, especialmente, no fato de que os católicos romanos tinham

como autoridade, ou de acordo com o autor, a “revelação especial infalível”, não somente a
Escritura, mas em um mesmo patamar a tradição. Essa tradição, portanto, assegurava que
ninguém poderia interpretar a Escritura fora da tradição.

Outrossim, o autor apresenta uma apologia da Escritura Sagrada, defendendo sua inspiração,
sua infalibilidade, sua inerrância, sua autoridade e o modo como ela deve ser interpretada.
Começando por sua inspiração, os reformadores tinham um conceito elevado sobre o tema, o
autor chama isso de “...uma visão alta da inspiração da Bíblia.” (p. 36). A Escritura Sagrada é
o verbum Dei ou vox Dei.

Neste ponto, o autor recorre à Calvino, que fornece um argumento vívido sobre o tema,
indicando que “[...] as Escrituras são os únicos registros em que Deus se agradou consignar sua
verdade [...]” (In. Ibid.). Obviamente, existe o apontamento consistente da própria Escritura,
com a citação do texto de 2 Timóteo 3.16-17, em que o Apóstolo Paulo, escreve:

“Toda a Escritura é inspirada por Deus e útil para o ensino, para a

repreensão, para a correção, para a educação na justiça, a fim de que o
homem de Deus seja perfeito e perfeitamente habilitado para toda a boa
obra.” (In. p. 37).

Um elemento interessante apresentado na argumentação de Sproul, na análise deste versículo,

é a informação da utilização da palavra grega theopneust, traduzida no versículo como
inspirada. Ele explica desta maneira:

“A declaração de Paulo da inspiração da Escritura faz referência à sua

origem. Ele usa a palavra grega theopneust que significa “respirada por
Deus”. Embora a palavra seja usualmente traduzida “inspirada”, que
significa “respirar para dentro”, tecnicamente [...] se refere a respirar
para fora [...]. Paulo está dizendo que a Escritura é “expirada” ou
“respirada para fora” por Deus. Essa não é uma mera insignificância.
 [...] Visto que Paulo diz que a Escritura é expirada por Deus, a origem
ou fonte da Escritura precisa ser o próprio Deus.” (Ibid.).

Sproul ainda escreve sobre o debate em relação a inspiração mecânica ou ditada, que se refere
aos autores bíblicos como “máquinas robóticas”, sendo estes, somente os “registradores” do
texto. Sproul, vai argumentar contra isso da seguinte forma:

“[...] pelo estudo da própria Bíblia, que os estilos individuais dos

autores permanecem intactos. A inspiração da Bíblia se refere então à
divina superintendência da Escritura, preservando-a da intrusão de erro
humano. Refere-se à preservação de Deus da sua Palavra pelas palavras
de autores humanos.” (p.38).

A próxima defesa que o autor faz, referente a Escritura, é a sua infalibilidade. Historicamente,
os reformadores tinham plena convicção de que a Escritura “por ter sua origem em Deus”
(Ibid.) é infalível, ou seja, está livre de qualquer erro, indefectível, “incapaz de falir”. Após
essa afirmação, o autor aborda inúmeras controvérsias sobre a questão da infalibilidade.
Voltando ao texto de Romanos, em que Paulo diz: “[...] separado para o evangelho de Deus.”
(Rm 1.1, In. p. 39), Sproul afirma que, dizer que a Escritura é falível, é afirmar que o próprio
Deus é falho. Assim escreve:

“Paulo está falando não meramente de um evangelho que é a respeito

de Deus, mas de um evangelho pertencente à Deus. É posse de Deus e
vem dele. Resumindo, Paulo está declarando que o evangelho que ele
prega não vem dos homens ou de invenção humana; é dado por
revelação divina […]” (Ibid. grifo do autor).

Na sequência do capítulo, o autor fala da questão da inerrância, que conceitualmente significa,

não errar. A Bíblia não erra. A utilização do termo inerrância, de acordo com Sproul, “[...] faz
franzir a testa em certos círculos acadêmicos.” (p.40), já que o termo é utilizado ou associado
à fundamentalistas. O autor insiste nessa controvérsia afirmando que este tipo de desdém, não
ocorre quando se utiliza a palavra infalibilidade. De acordo com ele, por ser utilizado por
católicos romanos e jesuítas, esses, não são acusados de serem "não sofisticados".
Após indicar que o termo - bem como o conceito - de inerrância estar presente na história, ele
indica que essa inerrância não se aplica às traduções e às cópias, mas somente ao texto original.
Sobre isso vai dizer que a “[...] teologia reformada restringe inerrância aos manuscritos
originais da Bíblia. [...] A revelação original é a preocupação principal da doutrina da
inerrância.” (p. 42).

Neste ponto, o autor trata da questão da autoridade da Escritura, que é o resumo das questões
da inspiração e infalibilidade. O conceito é que “[...] se Deus revela algo, essa revelação tem o
peso da autoridade dele.” (p. 43, grifo nosso). O autor argumenta sobre essa questão,
testemunhando sobre um amigo que afirmava que não acreditava na autoridade plena da Bíblia,
mas na autoridade da igreja. Ele utiliza esse testemunho para demonstrar a mesma percepção
da igreja romana.

Defendendo o argumento sobre a autoridade bíblica, Sproul recorre à Calvino, que diz: “Com
grande insulto para o Espírito Santo, pergunta-se: quem pode nos assegurar que as Escrituras
procedem de Deus?” (In. p. 44). Neste ponto, o autor faz uma ponte que o leva a argumentar
sobre o cânon da Escritura. Como a igreja romana acreditava que ela mesma é quem validava
ou dava autoridade para a coleção dos livros da Escritura, Sproul apresenta a posição de
Calvino, que informa, a existência de uma diferença entre reconhecer e criar autoridade. Os
protestantes reconheciam essa autoridade. Abaixo, Sproul declara:

“Os católicos romanos vêem o cânon como uma coleção infalível de

livros infalíveis. Os protestantes o vêem como uma coleção falível de
livros infalíveis. Roma crê que a igreja foi infalível quando determinou
quais livros pertencem ao Novo Testamento. Os protestantes crêem que
a igreja agiu direito e acertadamente neste processo, mas não
infalivelmente." (p. 45).

Obviamente, a teologia reformada aprova o cânon de livros do Novo Testamento, acreditando

em “[...] uma obra especial de providência divina [...]” (Ibid.) que a protegeu, de qualquer erro,
sem qualquer concessão de infalibilidade.

Encerrando o capítulo, o autor abre espaço para o fato da interpretação bíblica. Segundo ele,
um dos grandes legados da Reforma foi justamente o fato de garantir uma interpretação
particular da Escritura. A Palavra de Deus chegou aos leigos. Inclusive, informa que, alguns
dos que realizaram o trabalho de tradução para línguas populares, pagaram com suas vidas.

Uma questão que o autor faz questão de identificar é o fato de que uma interpretação particular
não garante qualquer direito ao indivíduo de distorcer a Escritura. Sobre essa importante
questão, afirma:

“Com o direito de interpretação particular vem a responsabilidade de

manejar a Bíblia com cuidado e corretamente. Nem esse direito sugere
que professores comentaristas, etc. sejam desnecessários ou inúteis.
Deus não dotou mestres para a sua igreja em vão.” (p.46).

Essa interpretação deve ser acompanhada de processos como hermenêutica, tendo como uma
de suas principais regras a “analogia de fé”, que basicamente é, interpretar a Escritura pela
própria Escritura. Outro ponto relevante é o reconhecimento das formas literárias, que são as
análises de gênero ou estilo. O princípio da interpretação literal, que se sobrepõem às análises
figurativas e alegóricas da Escritura. Por fim, o método gramático-histórico (sensus literalis)
que mantém na análise o contexto histórico da Escritura.

Parte 1 - Fundamentos da teologia reformada

Capítulo 3 - Comprometida somente com a fé

Na abertura do capítulo 3, Sproul afirma que a fé, é uma doutrina central do “evangelicalismo
histórico” (p. 49). Assim como a sola Scriptura, a sola fide é uma doutrina compartilhada com
inúmeras denominações cristãs, não sendo, exclusiva da teologia Reformada. Embora não seja
exclusiva da teologia Reformada, essa, não se sustenta sem ela. Essa ideia é corroborada pela
declaração de Lutero, que diz, que a fé é “[...] o artigo com o qual e pelo qual a igreja se firma,
sem o qual ela cai.” (In. Ibid.).

Sproul não se furta em utilizar Lutero na sua abordagem referente à relação da teologia
Reformada e o seu comprometimento com a fé. Novamente, ele cita o principal idealizador da
Reforma Protestante, sobre a fé e a doutrina da justificação pela fé, dizendo que:
 “Esta doutrina é a cabeça e a pedra fundamental. Somente ela gera,
nutre, edifica, preserva e defende a igreja de Deus; e sem ela a igreja
de Deus não pode existir nem por uma hora [...]. O artigo da justificação
é o mestre e príncipe, o senhor, o governador e o juiz sobre todos os
tipos de doutrina; [...]. Nenhum erro é tão baixo, tão canhestro e tão
desgastado a ponto de não ser supremamente agradável à razão humana
e a nos seduzir se estamos sem o conhecimento e a contemplação deste
artigo.” (In. Ibid.).

Calvino, oferece, de igual maneira, um argumento interessante em relação à justificação pela

fé, dizendo que “[...] Deus nos recebe para entrar em seu favor como se fôssemos justos [...] na
imputação da justiça de Cristo.” (In. p. 50, grifo nosso). Sproul, resume o argumento de
Calvino, chamando atenção para o uso do termo “como se”, estabelecendo a significância de
que Deus nos trata “[...] “como se” fôssemos justos.” (p. 51).

É apresentada na sequência do texto, o modo pelo qual, a teologia Reformada chama a

justificação pela fé, “justificação forense”. A utilização de um termo como forense, um termo
jurídico, judicial ou legal, é explicado por Sproul. De acordo com o teólogo, Deus nos justifica
em um sentido legal, por meio da “[...] imputação da justiça de Cristo em nosso favor.” (Ibid.).
Essa justificação forense é captada na famosa declaração de Lutero “simul iustus et peccator”,
que traduzido significa “simultaneamente justo e pecador”.

Na sequência do texto, Sproul apresenta a divergência em relação à visão do catolicismo

romano sobre essa justificação pela fé. Para a igreja de Roma, isso é algo como uma “ficção
legal”, o que significa, que o pensamento reformado é algo fraudulento, porque Deus, declara
uma pessoa justa, quando na verdade não é. Altamente complexa, a justificação apresentada
pelo catolicismo romano, é um processo duplo. Começa pelo batismo e necessita da
cooperação para se tornar eficaz.

Após apresentar essa dinâmica, Sproul comenta o conceito de pecado e a distinção que Roma
estabelece entre pecado mortal, aquele que “mata” a graça e o pecado venial, mais leve e menos
sério. Sproul, apresenta ainda, as dinâmicas sacramentais da penitência, seguido da necessidade
da realização das obras de satisfação, essas necessárias para que o pecador alcance o mérito
congruente, sendo esse, “adequado” para Deus recompensá-lo.
Lutero, refuta essa dinâmica, com “veemência”, informa Sproul, afirmando que esse é o “[...]
pano de fundo da luta da reforma.” (p. 53). Sobre isso, Lutero afirma:

“Esses argumentos escolásticos sobre o mérito de congruência e de

valor [...] nada são senão ficções vãs e especulações sonhadoras de
pessoas desocupadas sobre coisas sem valor. Mas formam o
fundamento do papado, que sobre eles repousa até o dia de hoje. Pois
isto é o que todo monge imagina. Observando as regras sagradas de
minha ordem posso merecer a graça da congruência, mas pelas obras
que faço depois que recebi essa graça posso acumular mérito tão grande
que ele não só será suficiente para me levar à vida eterna como também
bastante para vender e dar a outros.” (In. Ibid.).

Sproul ainda, se atenta ao fato histórico da construção da Basílica de São Pedro. Esse projeto
impulsionou o conceito do catolicismo romano e promoveu ou disponibilizou uma série de
indulgências para todos aqueles que não tinham acumulado “méritos” suficientes. Somente o
papa tinha o “poder das chaves” e poderia gerenciar esses recursos, aplicando “[...] as
necessidades daqueles que estão no purgatório.” (Ibid.), através das “[...] obras de sub-rogação,
obras que estão acima e além do chamado de dever, como martírio.” (Ibid.). Além da questão
do mérito, outro fato apresentado pelo autor é em relação a venda de indulgências, trabalho
coordenado por Johann Tetzel.

Na sequência do texto, Sproul esclarece a questão da justificação nas perspectivas católica

romana e reformada, indicando a grande diferença entre elas. Essa diferença é
fundamentalmente ao fato de que “[...] obras devem ser acrescentadas à fé para a justificação
ocorrer.” (Ibid.), de acordo com a doutrina romana. Ao passo que a doutrina Reformada
mantém, sua doutrina da justificação, dependente absolutamente somente da “[...] graça (sola
gratia), por fé somente (sola fide), e através de Cristo somente (soli Christo).” (p. 55).

Na sequência do capítulo, o autor introduz com maior cuidado, os elementos referentes à

justificação pela fé, na perspectiva reformada. De acordo com o autor, na visão reformada, a fé
é:
 “[...] o meio pelo qual somos ligados a Cristo e recebemos os benefícios
de sua obra salvadora. Pela fé recebemos a transferência ou imputação
da justiça de Cristo. Fé não é só uma condição necessária, é a condição
suficiente para a justiça de Cristo ser imputada a nós. Fé, fé verdadeira,
é tudo que é exigido para ser justificado pela justiça de Cristo. Fé confia
em e toma posse de uma justiça que não é nossa.” (Ibid.).

Ainda na defesa doutrinária pela justificação somente pela fé, o autor apresenta a divergência
entre justificação por infusão ou imputação. De acordo com ele, essa não é uma questão trivial,
mas fundamentalmente relevante, pois trata-se do fato da salvação estar dentro de mim ou ser
realizada para mim. Sobre isso, esclarece:

“[...] Esta é a base não só da minha justificação, mas também de minha

certeza de salvação. Quando preciso esperar até que possa cooperar
com a justiça de Cristo infundida em mim, até o grau em que me torne
inerentemente justo, eu me desespero de jamais alcançar a salvação.
Isso não é evangelho ou “boa nova”; isso é má nova.” (p. 57).

Um ponto importante na justificação pela fé, é o fato ou elemento referente a uma fé salvadora.
Em oposição à doutrina reformada, Roma apela para Tiago 2.24 que diz: “Vejam que uma
pessoa é justificada por obras, e não apenas pela fé.” Lutero, por sua vez, aponta para as
palavras de Paulo em Romanos 3.28, que diz: “[...] pois, que o homem é justificado pela fé,
independentemente das obras da lei.”. Sproul, explica essa aparente contradição da seguinte
forma:

“Embora Paulo e Tiago usem a mesma palavra grega para “justificar”,

não a empregam no mesmo sentido. Estão tratando de assuntos
diferentes. Paulo está claramente expondo a doutrina da justificação,
tornando claro que é pela fé, não por obras. Ele apela a Genesis 15, em
que Abraão é contado como justo por Deus no momento em que ele
crê. Paulo argumenta que Abraão foi justificado antes que realizasse
quais quer obra de obediência.” (Ibid.).
Em relação a passagem de Tiago, o contexto é referente a Gênesis 22, quando Abraão oferece
Isaque sobre o altar. De acordo com Sproul, Tiago torna evidente que “[...] ninguém é
justificado por mera profissão de fé [...]”, mas que a verdadeira fé “[...] sempre se manifesta
em obras.” (p.58). Essa evidência, confirmada pelos reformadores.

Na continuação do capítulo Sproul rebate ainda o antinomianismo, elemento que distorce o

conceito de justificação. De maneira arguciosa, ele argumenta da seguinte maneira: “Se
nenhum fruto segue, então nenhuma fé está presente. Se nenhuma fé está presente, então não
há justificação.” (p.59).

Sobre a fé salvadora, o autor argumenta sobre os aspectos principais desta doutrina, são eles
notitia, assensus e fiducia. De maneira breve, notitia sendo o conteúdo da fé salvadora ou seu
objetivo, que é a obra completa de Cristo. O segundo elemento, assensus que é o consentimento
intelectual referente à obra de Cristo e por fim, e mais relevante, à fidúcia, que é a certeza, a
confiança, a total dependência de Cristo.

Retomando o conceito de justificação sintética de ascendência reformada, em contraste com o

conceito de justificação analítica elemento da doutrina católica romana, o autor reforça a
apreciação do conceito reformado dizendo:

“Deus não declara o pecador justo só porque o pecador, considerado

em si, é justo. Deus considera justo por causado do que é acrescido à
sua conta, o mérito da justiça de Cristo.” (p. 61).

Por fim, a questão da remissão de pecados é abordada, ou seja, à doutrina da justificação pela
fé declara, que somos redimidos, que Deus, por meio da obra de Cristo, removeu ou apagou
nossas transgressões.

Parte 1 - Fundamentos da teologia reformada

Capítulo 4 – Dedicada ao profeta, sacerdote e rei

Neste capítulo, o autor inicia abordando os acontecimentos históricos dos concílios de

Antioquia (267), Nicéia (325) e da Calcedônia (451). Esses concílios, são conhecidos como
“cristológicos”, pois trataram elementos fundamentais da pessoa de Cristo. Essa abordagem é
importante pois foram esses eventos que definiram “[...] a base histórica da cristologia
reformada.” (p. 66). Algumas heresias estavam surgindo e de algum modo “[...] ameaçavam a
confissão da igreja na deidade de Cristo.” (Ibid.). Duas dessas heresias, abarcavam o conceito
de monarquianismo.

A primeira heresia, era chamada de monarquianismo modalístico e teve sua origem no

pensamento de Sabellius, que “[...] argumentava que Cristo era de uma essência com Deus,
mas era um modo de ser inferior ao próprio Deus.” (p. 67). O Concílio de Antioquia rejeitou
Sabellius e sua forma “gnóstica” de modalismo.

No quarto século, surge uma nova heresia, um outro modo de monarquianismo, esse chamado
de dinâmico. Essa nova fórmula “[...] Jesus não era Deus eterno, e sim, ele “se tornou” Deus
via adoção.” (p. 68). Essa heresia foi formulada por Ário. O Concílio de Nicéia condenou Ário
e seus seguidores, e afirma o credo, confessando que Jesus foi “[...] gerado, não feito”. (Ibid.).

No quinto século, a grande heresia que se levantou, foi referente à deidade e a humanidade de
Cristo. Os grandes hereges desse período, duvidavam ou contestavam as duas naturezas
presentes em Cristo. O primeiro deles, Êutico, “[...] desenvolveu o que é chamado de a heresia
monofisita.” (p. 69), para ele, Cristo é uma pessoa, com uma natureza. Essa natureza única é
chamada teantrópica, ou seja, uma “[...] natureza divina humanizada ou uma natureza humana
deidificada.” (p. 70). A argumentação de Nestório era distinta. Sua heresia, tratava de duas
naturezas, tratava de duas pessoas. Ele “mantinha” a ideia de que Jesus era duas pessoas.

O Concílio de Calcedônia firmou doutrinariamente a declaração de que “[...] Jesus era

verdadeiramente homem e verdadeiramente Deus (vere homo, vere Deus).” (Ibid.), Sproul,
exemplifica assim:

“Suas duas naturezas não eram misturadas, confundidas, separadas,

nem divididas. Estas quatro negativas estabeleceram os limites que
salvaguardavam contra heresias. Tanto a heresia monofisita de Êutico
como a heresia de separação de Nestório foram rejeitadas.” (Ibid.).

Essas quatro declarações negativas concatenam ou afirmam a ortodoxia do Cristianismo em

relação à pessoa de Cristo.
Na continuação do texto, é abordada a controvérsia entre a visão reformada e luterana em
relação à doutrina da Ceia do Senhor. Sproul, chama isso de “tragédia”. As duas correntes
teológicas rejeitam o conceito romano de transubstanciação, porém, apresentam alternativas
distintas uma da outra.
Basicamente, a visão luterana “[...] é que Cristo está presente “com” os elementos do pão e do
vinho [...]” (p.72), de uma maneira sobrenatural. A visão luterana é chamada de
consubstanciação. Na interpretação de Calvino, essa era uma questão cristológica. Cristo está
onipresente na Ceia, mas em sua natureza divina. Sobre isso, escreve Sproul:

“Ele (Calvino) negava a presença física de Cristo na Ceia do Senhor,

porque o corpo e sangue pertencem propriamente à sua natureza
humana, não à natureza divina. Para o corpo e o sangue físicos de Cristo
estarem presentes em mais de um lugar ao mesmo tempo, seu corpo
físico precisaria estar onipresente.” (Ibid.).

Na continuidade do capítulo, o autor apresentas divergências em relação as visões reformada e

católica sobre as limitações do corpo físico e do conhecimento de Jesus, essas questões com
respeito a sua natureza humana e ainda retoma a controvérsia da Ceia do Senhor na celeuma
entre luteranos e reformados.

Somente na página 76, o autor aborda de fato a visão de Cristo como Profeta, Sacerdote e Rei.
A Confissão de Westminster, no século 17, declara os ofícios mediatórios de Cristo, da seguinte
forma: “[...] agradou a Deus, em seu eterno propósito, escolher e ordenar o Senhor Jesus, Seu
Filho Unigênito, para ser o Mediador entre Deus e o homem, o Profeta, Sacerdote e Rei [...]”
(p. 76). A dinâmica desse ofício tríplice, como anteriormente à Confissão de Westminster,
Calvino indicou, é resumida da seguinte forma:

“O profeta representava Deus, falando ao povo da parte de Deus

mediando sua palavra ao povo. O sacerdote representava o povo,
falando a Deus por parte do povo. [...] O ofício do rei era também
mediatório. O rei não era autônomo ou supremamente soberano. Ele
devia representar o Deus ético sobre o povo.” (p. 77).
Esses ofícios são uma clara referência à mediação percebida no Antigo Testamento, na Antiga
Aliança. Jesus é o mediador do Novo Testamento, da Nova Aliança, seu papel “[...] é trazer
reconciliação onde há desavença, alienação ou malquerença.” (p. 76, grifo do autor).

Parte 1 - Fundamentos da teologia reformada

Capítulo 5 – Apelidada de teologia da aliança

No último capítulo da primeira parte do livro Sproul deixa claro à distinção entre a teologia da
aliança e a teologia do dispensacionalismo. Essa segunda, teve sua constituição, na Bíblia de
Referências Scofield e apresenta ou divide a Bíblia em sete partes ou sete dispensações. Essa
seria a “chave” para a “correta” interpretação bíblica.

A teologia reformada, por sua vez, utiliza uma descoberta arqueológica para afirmar que a “[...]
estrutura primária da revelação bíblica como sendo a do pacto [...] é a estrutura pela qual toda
a história da redenção é elaborada.” (p. 86). De maneira bem resumida, essa descoberta
arqueológica, mostrou uma série de documentos de uma antiga nação hitita, sobre os tratados
entre reis (suseranos) e seus súditos, indicando uma estrutura pactual clara, encontrada em “[...]
documentos de outras nações do oriente médio, incluindo as Escrituras de Israel.” (Ibid.).

O autor então traça um paralelo entre essa estrutura pactual e a Bíblia. Preâmbulo: relacionado
ao nome Yahweh, ao “EU SOU”, ao nome de Deus (p. 85). Prólogo histórico: é relacionado as
ações em de Deus em benefício seu povo (p. 86). Estipulações e sanções: acordos estabelecidos
entre suserania, entre reis e vassalos, aqui em relação as leis dados por Deus (p.87). Juramentos
e votos: relacionados ao compromisso público, aos votos realizados tendo Deus como
testemunha (p. 89) e por último ratificação e depósito: que após realizados os votos, um corte
ratificava esse voto, circuncisão no Antigo Testamento é um exemplo. No novo Testamento, o
sangue de Cristo (p. 90-91).

Posteriormente, o autor entra especificamente, na questão aliancista, mostrando a interpretação

reformada sobre os conceitos de pacto da redenção, pacto de obras e pacto da graça. Sobre o
primeiro, é uma questão que envolve “[...] as partes que trabalham juntas para efetuar a
redenção humana [..]” (p.92), a Trindade. A dinâmica deste pacto de redenção, que possui está
arraigada na eternidade, pode ser explicado da seguinte forma:
 “o Pai envia o Filho e o Espírito, o Filho realiza a obra mediatória da
redenção a nosso favor, e o Espírito Santo aplica a obra de Cristo a nós.
Todas essas ações são necessárias para cumprir os termos de redenção,
termos sobre os quais houve acordo na eternidade.” (Ibid. Grifo nosso).

O próximo argumento, sobre o pacto de obras, foi o pacto inicial que “[...] Deus fez com a
humanidade [...]” (p. 93). Em relação a este pacto de obras, a Confissão de Westminster afirma
a necessidade ou a exigência de uma obediência pura e irrestrita. Sproul argumenta que “[...]
criado na imagem de Deus (o homem) [...] é lhe dada a capacidade e dever de espelhar e refletir
o caráter santo de Deus. Não há espaço para a menor transgressão.” (Ibid.). Por coerência,
então, esse pacto foi violado no Éden. O preço dessa violação foi a morte, física e espiritual.

O pacto da graça, então é estabelecido por Deus. O autor vai referenciar a Confissão de
Westminster, que lindamente afirma:

“Tendo-se tornado o homem, pela sua queda, incapaz de vida por esse
pacto (de obras), aprouve ao Senhor fazer um segundo pacto, [...] nesse
pacto ele oferece livremente aos pecadores a vida e salvação por Jesus
Cristo, exigindo deles fé nele para que sejam salvos, e prometendo dar
o Seu Santo Espírito a todos os que estão ordenados para a vid, para
dispô-los e capacita-los a crer.” (p. 95).

O autor encerra o capítulo argumentando que a redenção “[...] é sempre mediante a graça pela
fé [...]” (p. 97), tanto no Antigo Testamento como no Novo Testamento.

Parte 2 – Os cinco pontos da soteriologia reformada

Capítulo 6 – A corrupção radical da humanidade

A partir deste capítulo Sproul apresenta os principais pontos da soteriologia reformada ou

calvinista. Esses pontos são conhecidos pelo acrônimo TULIP1, conforme apresentado no

1 Para adequação do acrônico em língua portuguesa a edição utilizou-se de termos que se distinguem do usual no meio evangélico reformado
em língua portuguesa. Manterei os termos utilizados pela tradução nesta edição que são: Total depravação, uma eleição incondicional,
limitada expiação, irresistível graça e perseverança dos santos.
capítulo primeiro desta obra. O primeiro desses cinco pontos ou como o autor escreve “a
primeira pétala desta tulipa” é a total depravação. Já no princípio de sua apresentação o autor
alega que o termo pode causar um certo engano nas pessoas de um modo geral. Ele propõe a
utilização do termo corrupção radical. Essa proposição se dá ao fato de que o termo total “[...]
sugere uma condição moral de completa depravação.” (p. 100, grifo do autor), o que não é o
que a teologia reformada ensina. Uma pessoa não é “[...] tão mal quanto seria possível.” (Ibid.).

A doutrina da total depravação ou corrupção radical, tem forte amparo bíblico. Sproul cita o
apóstolo Paulo escrevendo aos romanos, citando o Antigo Testamento a condição do ser. Pode-
se dizer que este é um pequeno resumo da natureza “universal” do pecado. Escreve o apóstolo:

“Que se conclui? Temos qualquer vantagem? Não, de forma alguma;

pois já temos demonstrados que todos, tanto judeus como gregos, estão
debaixo do pecado; como está escrito: “Não há um justo, nem um
sequer, não há quem entenda, não há quem busque a Deus. Todos se
extraviaram, à uma se fizeram inúteis; não há quem faça o bem, não há
nem um sequer (Sl 14. 1-3; 53. 1-3; Ec 7.20) a garganta deles é um
sepulcro; com a língua, urdem engano, (Sl 5.9) veneno de víbora está
nos seus lábios, (Sl 140.3) a boca, eles a têm cheia de maldição e de
amargura (Sl 10.7) são os pés velozes para derramar sangue, nos seus
caminhos, há destruição e miséria; desconheceram o caminho da paz
(Is 59.7,8). Não há temos de Deus diante de seus olhos (Sl 36.1)”.” (In.
Ibid.).

O autor explica os conceitos de estar “sob pecado”, de estar “debaixo do pecado”, como sendo
uma condição ou como ele diz “[...] uma carga que pressiona [...]” (p. 102) o ser humano. A
única exceção é Cristo.

Na continuação do capítulo, o autor apresenta o conceito de “virtude civil”, que se “[...] refere
a atos que se conformam de modo exterior a lei de Deus [...]” (Ibid.), ou seja, quando
praticamos atos como não roubar ou de caridade, isso não pode ser considerado bom em um
“sentido fundamental”, mas o motivo supremo do amor de Deus. O autor apresenta ainda sobre
o conceito de virtude cívica na visão do celebre teólogo e pregador Jonathan Edwards, que
basicamente vai dizer, que somos contidos no pecar pleno por “interesse próprio esclarecido”,
medo da lei, da cultura e do conflito. Quando fazemos o bem, os motivos são os aplausos e o
reconhecimento.

No decorrer do capítulo são apresentados os conceitos de pecado original, que se refere ao

“[...] resultado daquele primeiro pecado.” (p. 103), o pecado de Adão. Ainda sobre a questão,
ele apresenta a controvérsia entre as visões de Agostinho e Pelágio. Sob forte influencia
aristotélica, Pelágio argumentava que o pecado não alterava a condição essencial do ser,
basicamente, em sua visão, poderíamos pecar, mas permaneceríamos “basicamente bons”. Essa
argumentação tinha como objetivo defender a ideia de livre-arbítrio. Agostinho cria na ideia
de corrupção natural, já que “[...] agimos segundo nossa natureza caída.” (p.105). Conceito
esse, adotado pela teologia reformada.

Ainda nesse capítulo temas como idolatria, capacidade moral, livre escolha e capacidade
natural são abordados. No tocante a idolatria, o texto bíblico referente é o primeiro capítulo de
Romanos, que descreve o exercício da idolatria. Alienação e desafeição à Deus é o que está no
cerne de nossa natureza corrupta. Sproul vai dizer que o “Amor de Deus não é natural para
nós.” (p. 109). Em relação à capacidade moral, a mesma, é resumida por Sproul da seguinte
forma:

“A capacidade moral perdida no pecado original não é, portanto, a

capacidade de ser extremamente “moral”, mas sim a habilidade de se
inclinar às coisas de Deus. Nessa dimensão espiritual estamos
moralmente mortos.” (p.110).

Adiante o autor afirma que a queda não cessou a vontade humana. O grande problema é que
essa vontade ou capacidade é sempre para o que é pecaminoso. Aqui cria-se a ponte para a
abordagem em relação ao livre-arbítrio.

Ainda na esfera da celeuma entre Agostinho e Pelágio, o primeiro, afirma que após a queda, o
ser ainda possui uma “vontade livre”. Embora esse ser tenha essa vontade, ele perdeu a
liberdade. Sproul, explica:

“O homem ainda tem capacidade de fazer escolhas e, neste sentido, ele

está livre. Mas lhe falta a capacidade de exercer o que a Escritura
 chama de “liberdade régia”, a liberdade para obediência espiritual”. (p.
112).

Calvino considera a posição de Agostinho. O ser age voluntariamente e livremente para a

maldade. Essa, obviamente, uma realidade da interpretação bíblica, contrastando com a ideia
humanista do livre-arbítrio, que basicamente, pressupõe, indiferença ou neutralidade moral, vai
dizer Sproul.

Esse bloco se encerra com a contribuição de Jonathan Edwards sobre a questão da vontade e
com a citação de Paulo no capítulo 7 de Romanos sobre o conflito que existe no ser regenerado,
quando diz: “[...] pois não falo o que prefiro, e sim o que detesto [...]” (In. p. 115). Sproul vai
dizer que essa vontade ou inclinação, acompanhado de conflito é uma característica da pessoa
regenerada, já que na vida do não-regenerado, “[...] não tem tal luta.” (Ibid.).

No encerramento do capítulo, o autor fala da questão da capacidade natural. Esse conceito é

basicamente descrito como uma aptidão fornecida à criatura pelo seu Criador. Antes da queda
tínhamos a capacidade de escolher o bem e foi justamente isso que perdemos na queda. Embora
naturalmente pudéssemos escolher Deus moralmente estamos incapazes de fazê-lo, por nós
mesmos. Essa questão pode ser resolvida, somente pela graça de Deus, obra do Espírito Santo.

Parte 2 – Os cinco pontos da soteriologia reformada

Capítulo 7 – A opção soberana de Deus

O autor inicia o capítulo 7 afirmando a “firmeza” do compromisso da teologia reformada com

a soberana decisão de Deus em salvar, à doutrina da predestinação. Ainda, trata brevemente da
evolução do conceito, que mesmo antes do calvinismo se encontra “[...] em Martinho Lutero,
e antes de Lutero em Agostinho (e discutivelmente em Tomás de Aquino).” (p.119). Foi de
fato, Calvino quem trabalhou ou melhor abordou essa questão.

Outrossim, o autor vai mostrar que a ideia de predestinação, além de ser um assunto abordado
por “quase toda igreja”, é uma doutrina bíblica. A Bíblia, ensina sobre predestinação, como
diz o apóstolo Paulo:
 “[...] Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos tem
abençoado com toda sorte de bênção espiritual nas regiões celestiais
em Cristo, assim como nos escolheu, nele, antes da fundação do
mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele; e em amor nos
predestinou para ele, para a adoção de filhos, por meio de Jesus Cristo,
segundo o beneplácito da sua vontade [...]” (Efésios 3.3-5. In. p. 120.).

Claramente, Paulo se refere à predestinação, ao fato dos crentes de Éfeso serem

“predestinados”, de acordo com o “[...] conselho da verdade de Deus.” (Ibid.). O autor então,
relaciona o conceito de predestinação com a ideia de destino. Ele faz uso de uma analogia bem
simples para explicar a ideia:

“Um destino é um ponto em direção ao qual estamos nos movendo,

mas que ainda não alcançamos. Quando reservamos passagens de
avião, não as reservamos para lugar nenhum. Nós temos um destino em
mente, um lugar ao qual desejamos chegar.” (Ibid.).

Acrescentando o prefixo “pre” a palavra destino, ele explica, “[...] falamos de algo que ocorre
antes do destino.” (Ibid.). Na sequência de sua introdução, ele trata das questões de
“conotação” positiva e negativa aplicadas à doutrina da eleição. A conotação positiva, é
relacionada a afeição de Deus para com os eleitos. O aspecto negativo, é referente a
“reprovação” por Deus, daqueles que não foram eleitos.

Deste ponto, o autor vai explicar elementos dessa dinâmica da eleição. Ele começa fazendo a
seguinte pergunta: “condicional ou incondicional?”. Na argumentação para sua resposta
reformada ele vai apresentar os conceitos de “ordem de salvação”, “eleição e justiça de Deus”,
“eleição e incapacidade moral” e finaliza, ainda, com um outro, questionamento “eleição
dupla?”. Em relação à primeira pergunta, o autor vai dizer, que a palavra incondicional “[...]
distingue a doutrina reformada de predestinação daquela de outras teologias.” (p. 121).

O texto bíblico utilizado para responder a essa controvérsia é o de Romanos 8.28-29. Sproul,
vai dizer que aqueles que defendem a eleição condicional, entendem as palavras de Paulo, “[...]
aos que de ante mão conheceu [...]” (Romanos 8.28. In. p. 122), como “[...] presciência de
ações e reações (ou respostas) humanas.” (Ibid.). Essa interpretação é conhecida como “visão
presciente”. Deus olhou no túnel do tempo quem iria responder “positivamente” ou não ao
evangelho e baseado nessa visão escolhe quem será salvo. Sproul afirma que essa interpretação
está equivocada, dizendo:

“Aqueles que defendem a visão presciente presumem que, visto que

pré-conhecimento precede predestinação, pré-conhecimento deve ser a
base da predestinação. Paulo não diz isto. Ele simplesmente diz que
Deus predestinou aqueles a quem conheceu de antemão. [...] Antes que
Deus possa escolher alguém para alguma coisa, ele deve tê-lo em mente
como objeto de sua escolha.” (Ibid.).

Na sequência da explicação, ele vai dizer que Paulo “[...] começa pela presciência e então vai
passando pela “corrente dourada” da salvação.” (Ibid.), indicando que a questão crucial na
análise deste texto é em relação a chamada e justificação. Em relação aos “chamados”, a
teologia vai fazer uma distinção entre os conceitos de externo e interno. O chamado externo
referente a pregação do evangelho e o interno referente ao “chamado eficaz”.

Neste ponto, o autor estabelece a grande diferença entre teologia reformada e as outras, neste
aspecto, que basicamente, é o fato da fé como resultado da eleição e não o contrário. Além
disso, a dinâmica que a teologia reformada chama de “a ordem da salvação” ou a “corrente
dourada da salvação”, baseada no texto de Romanos, que constitui o pré-conhecimento,
predestinação, chamado, justificação e glorificação, “[...] significando que Deus predestina
algumas pessoas para receberam um chamado divino que outros não recebem.” (p.124).

A Confissão de fé de Westminster, lembra Sproul, explica o que se entende por eleição

incondicional, “[...] Deus, antes que fosse o mundo criado, escolheu em Cristo para a glória
eterna os homens que são predestinados para a vida [...]” (In. p. 126). Deus escolhe de acordo
com sua vontade, mas não de maneira arbitrária ou injusta.

Para aclarar essa questão, a abordagem do autor é referente a justiça de Deus. Ele começa com
a pergunta retórica de Paulo em Romanos 9.14: “Que diremos pois? Há injustiça com [em]
Deus?” (grifo do autor) e explica:
 “A objeção que Paulo chega a antecipar é uma que calvinistas ouvem
constantemente: a doutrina calvinista de eleição lança uma sombra
sobre a justiça de Deus. [...] Quando nossa doutrina de eleição é
atacada, eu me consolo que estamos em boa companhia [...].” (p.129).

Ele vai lembrar que a Bíblia, indica que Deus não trata as pessoas de um mesmo modo,
lembrando o chamado de Abraão, sua revelação à Moisés e a Saulo de Tarso. Esses chamados,
são pura e simplesmente vontade de Deus, não tendo qualquer virtude nos mesmos para receber
tal presente. Encerrando esse bloco, Sproul declara: “Eu não posso explicar adequadamente
por que cheguei à fé em Cristo [...].” (p. 130).

Sobre a questão da eleição e incapacidade moral, o autor argumenta que é absoluta “presunção”
a ideia “semipelagiana” de que o pecado original atenua à vontade, mas ainda permite que o
homem seja moralmente capaz de se inclinar as coisas de Deus. Ao contrário desse argumento,
a teologia reformada argumenta que se de fato existe uma depravação total, “[...] Deus não
veria nenhuma criatura caída escolher Cristo no futuro.” (p, 131).

Para confirmar essa ideia, o autor, recorre ao trecho do Evangelho de João 6. 64-68, em que o
escritor relata: “[...] Pois Jesus sabia, desde o princípio, quais eram os que não criam e quem o
havia de trair [...] ninguém poderá vir a mim, se, pelo Pai, não lhe for concedido [...].” (In.
Ibid.). O autor ainda, utiliza um outro trecho do mesmo capítulo do Evangelho de João, mas
agora o versículo 43 que corrobora essa incapacidade moral do indivíduo, quando Jesus diz:
“Ninguém pode vir a mim se o Pai, que me enviou, não o trouxer (atrair) [...]” (In. p. 132).

Sproul encerra essa questão, utilizando o argumento do apostolo Paulo na carta aos Efésios,
em que diz: “Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós; é dom de
Deus [...]” (In. Efésios 2.8, p.134). A teologia reformada entende que a fé é um dom doado aos
agraciados pela eleição.

Sproul, encerra este capítulo respondendo à segunda pergunta: “predestinação é una ou

dupla?”. O próprio autor, admite que essa é uma questão “enigmática”, tendo em vista que se
trata de uma questão de “infra ou supralapsarianismo”, tema não abordado. Ele se concentra
na questão de “reprovação”, que é, aquilo que ele chama de “[...] lado leviano de eleição, o
lado escuro do assunto que levanta muitas preocupações.” (p.135), que é o fato de que algumas
“[...] pessoas desafortunadas estão destinadas à condenação às penas eternas.” (Ibid.).

Em relação a interpretação da predestinação única, alguns defendem o fato de que ninguém é

predestinado á condenação, mas que Deus deixará em aberto a possibilidade ou
“oportunidade” de salvação. Sproul rechaça essa ideia, quando escreve:
“Esse modo de ver é mais baseado em sentimento do que em lógica ou
exegese. É manifestamente óbvio que se algumas pessoas são eleitas e
algumas não são eleitas, então a predestinação tem nele dois lados. Não
é suficiente falar de Jacó; também precisamos falar de Esaú. A não ser
que a predestinação seja universal, ou para eleição universal ou
reprovação universal, ela precisa ser dupla em algum sentido.” (Ibid.).

Sendo, portanto, um processo duplo, a predestinação possui duas visões sobre isso. A primeira
delas é a “ultimação igual” ou “hipercalvinsimo”. Essa é uma visão “simétrica” da
predestinação, que argumenta, que Deus infunde fé nos eleitos e descrença nos réprobos. Sproul
não concorda com essa argumentação. Ele prefere tratar a questão como decretos “positivo” e
“negativo”. Ele defende sua posição argumentando que é “[...] à maneira pela qual Deus faz
acontecer seus decretos na História.” (p. 136).

Parte 2 – Os cinco pontos da soteriologia reformada

Capítulo 8 – A expiação intencional de Cristo

Sproul inicia o capítulo afirmando que salvação é uma obra divina e que esse é o axioma de
toda a teologia reformada. Ele admite que a doutrina da expiação limitada é aquela que
apresenta maior controvérsia entre os cinco pontos da TULIP. A questão respondida com a
doutrina da expiação limitada é o fato de Cristo ser um salvador “real” ou um salvador
“potencial”. A grande controversa é o fato de Cristo ter morrido por todos ou somente
eficazmente pelos eleitos. Sua expiação é limitada ou ilimitada. Sproul, é enfático em sua
argumentação:

“Se é ilimitada em um sentido absoluto, então uma expiação foi feita

pelos pecados de toda pessoa. Cristo então fez propiciação pelos
 pecados de todas as pessoas e os expiou também. Parece decorrer da
ideia de expiação ilimitada que a salvação é universal.” (p. 140).

Na sequência do capítulo, Sproul aborda a visão arminiana daqueles que rejeitam o

universalismo. Para este grupo, a utilização da dinâmica da expiação é que o sacrifício de Cristo
“[...] é suficiente para todos, mas eficiente só para alguns.” (p.141, grifo do autor). Não existe
questionamentos do grupo reformado em relação ao fato da suficiência da obra de Cristo.
Sproul vai dizer que o “[...] valor de seu sacrifício é ilimitado. Seu mérito é suficiente para
cobrir os deméritos de todos que pecam.” (Ibid.). Ainda sobre a divergência entre ilimitada e
limitada, o autor, apresenta a argumentação dos arminianos de que a fé do individuo é a
condição para a eficácia da obra de Cristo. A teologia reforma indica que se assim fosse “[...]
a obra de Cristo foi de fato uma mera potencialidade.” (Ibid.).

Neste ponto, Sproul inicia a argumentação de refutação da ideia arminiana, levando em

consideração a questão da satisfação de Deus com a obra de seu Filho. Uma vez que alguns
não responderiam com fé a possibilidade de salvação por meio da obra de Cristo, Deus estaria
“[...] eternamente insatisfeito com os resultados.” (p. 143). O autor apresenta então, seus
argumentos, baseados no estudo do “plano” de Deus.

Sua argumentação começa apresentando com a apreciação das questões da vontade e redenção
de Deus. Ele inicia na análise do texto de 2 Pedro 3.9, em que o apostolo diz que Deus tinha
propósito “[...] não querendo que nenhum pereça [...]” (In. Ibid.). De acordo com Sproul
existem várias maneiras distintas de interpretação deste trecho em relação a palavra querendo
(desejo, vontade), não sendo possível que todas estejam corretas.

Ele apresenta os conceitos para a interpretação deste trecho da Escritura. Ele começa com a
“vontade decretiva” que é pertinente a vontade ou anseio soberano de Deus. O conceito de
“vontade preceptiva” que está relacionada aos preceitos, normas, cláusulas impostas sobre toda
a sua criação. E por fim, a “vontade de disposição” que é aquilo que alegra, regozija ou agrada
ao Senhor.

Confrontando as possibilidades apresentadas, a conclusão é que se no sentido soberano

(vontade decretiva) Deus não quer que alguém pereça, todos serão salvos. Obviamente,
tratamos, portanto, de universalismo. Conceito que afronta “[...] tudo o que a Bíblia ensina
sobre o particularismo. (p.144, grifo nosso). No sentido preceptivo, ou seja, vinculado as
normativas, Deus não quer que ninguém pereça, logo, interpretar “[...] que Deus não “permite”
que as pessoas pereçam.” (Ibid.) não é coerente. Por fim, o argumento da disposição, aquilo
que agrada ou alegra Deus, significando que ele não quer “[...] que qualquer um pereça.” (Ibid.),
ou seja, não existe alegria em Deus na condenação de ninguém. Da seguinte maneira, Sproul
argumenta:

“Um juiz humano que condena uma pessoa culpada à prisão não gosta
de sua tarefa. Ele não tem deleite risonho em distribuir castigo, com
tudo ele executa a tarefa a fim de manter a justiça. Nós sabemos que
Deus não está cheio de alegria quando uma pessoa má morre, porém
ele ainda determina aquela morte em algum sentido. Nem isso significa
que Deus faz algo que realmente não quer fazer. Deus queria que seu
Filho morresse na cruz. Ele ordenou, determinou e mandou isso. Em
um sentido agradou a Deus machucar seu filho. Seu prazer divino veio,
não de infligir sua ira sobre seu filho amado, mas de fazer acontecer
redenção. Dessas três opções, essa é a que corresponde melhor a todo
contexto da Escritura.” (p. 145).

Não somente a concepção de vontade de Deus é importante nessa análise, assume Sproul. A
palavra nenhum ou como ele aponta “qualquer” deve ser analisada. Essa análise é baseada no
contexto restritivo, ou seja, o apostolo Pedro, sendo crente, escreveu para crentes. Sproul,
recorre a análise de John Owen, que escreve:

“[...] quem são esses de quem o apóstolo fala, a quem ele escreve:
Aqueles tais que tinham recebido “mui grandes promessas” (2Pe 1.4),
que ele chama de “amados” (2Pe 3.1); que ele contrasta com os
“escarnecedores” dos últimos dias (2Pe 3.3) [...].” (In. Ibid.).

Na continuação do capítulo, Sproul trata da onisciência de Deus e ao fato dele conhecer “[...]
não só todas as opções disponíveis, como também qual opção será praticada.” (p. 146). Ainda
nesse bloco fala do “perigo” em separar os conceitos de vontade decretiva e permissiva de
Deus.
Ele encerra o capítulo abordando a intercessão de Cristo. Sproul lembra que embora a expiação
seja a principal obra de Cristo como nosso sumo sacerdote “[...] não é sua única tarefa
sacerdotal.” (p. 149). O autor cita o texto do Evangelho de João no capítulo 17 em que Cristo
intercede pelas suas ovelhas. Sproul, analisa que o “[...] Pai deu a Cristo um número limitado
de pessoas. São aquelas por quem Cristo ora. [...] por quem Cristo morreu.” (p. 150).

Parte 2 – Os cinco pontos da soteriologia reformada

Capítulo 9 – O chamado eficaz do Espírito

A quarta pétala da TULIP, apresenta o conceito da irresistível graça e está concatenada com
duas doutrinas. A doutrina da regeneração e da doutrina da chamada efetiva. Sproul inicia este
capítulo indicando que a igreja americana, é exposta em “larga escala”, desde o século 16, ao
arminianismo, principalmente, pela influência de Charles Finney. Ele ainda cita, uma
declaração de Roger Nicole, que diz: “Todos somos nascidos pelagianos”. Essa influência,
obscurece nosso entendimento em relação à justificação e a obra de regeneração que opera em
nós.

Ele avança nas controvérsias pelagianas ou semipelagianas até apresentar o conceito reformado
de regeneração monergística. O aspecto fundamental do conceito pode ser melhor entendido
pela raiz do termo monergismo. Monergismo, significa, basicamente “[...] algo que opera ou
funciona sozinho como a única parte ativa.” (p. 156). A teologia reformada crê na dinâmica da
regeneração monergística, pois é uma ação, obra ou ato exclusivo de Deus.

Sproul, cita o texto do Evangelho de João 11. 38-46, que trata do levantamento de Lázaro dentre
os mortos. De acordo com o autor essa é uma boa “ilustração” da regeneração monergística,
conforme aponta:

“Lázaro estava morto, não criticamente doente ou a ponto de estar

morrendo. Ele já era um morto e estava em decomposição. [...] O
milagre da sua ressureição foi realizada sem meios, isto é, sem
unguentos, sem medicamentos [...]. Ele (Jesus) pronunciou uma ordem,
não um pedido ou um convite. Essa ressureição foi estritamente
monergística. Lázaro não prestou absolutamente nenhum auxílio.” (p.
158).
Ou seja, a argumentação de Sproul é clara em relação ao modelo de regeneração. Isso não tem
a ver com o “[...] processo de redenção, mas estritamente coma condição inicial ou primeiro
passo de nossa chagada à fé.” (Ibid.). Ele encerra esse bloco, aclarando que, somente após o
processo de regeneração monergística podemos ou “demonstramos” algum tipo de cooperação
com Deus. A ordem da salvação, na perspectiva reformada, é que a regeneração é sempre antes
da fé. Para o arminianismo, não.
Na sequência, a abordagem é sobre a graça resistível, a argumentação pelagiana ou
semipelagiana da regeneração. A contestação da doutrina da graça resistível e a argumentação
que se segue é proporcionada por uma elucidação daquilo que de fato é a graça irresistível. Ele
explica:

“Graça irresistível não é irresistível no sentido que pecadores são

incapazes de resisti-la. Embora o pecador esteja espiritual mente morto,
ele permanece biologicamente vivo e esperto. Como a Escritura sugere,
o pecador sempre resiste ao Espírito Santo. Somos tão antagônicos à
graça de Deus que fazemos de tudo que está em nosso poder para
resisti-la. Irresistível graça significa que a resistência do pecador à
graça da regeneração não pode frustrar o propósito do Espírito.” (p.
161, grifo do autor).

Nesse ponto, ele concatena a questão do chamamento eficaz. Essa questão é tão importante
para a teologia reformada que a Confissão de Fé de Westminster consagra um capítulo inteiro
sobre o tema. Assim diz o catecismo:

“[...] a fim de compreenderem as coisas de Deus, tirando-lhes os

corações de pedra e lhes dando corações de carne, renovando-lhes as
vontades de e os atraindo eficazmente Jesus Cristo, mas de maneira que
eles venham mui livremente, sendo para isso dispostos pela graça
dele.” (Idem. p. 161).

Basicamente, a atração eficaz, de acordo com o Catecismo, explica Sproul, “[...] o atrais do
Espírito Santo é eficaz; realiza seu propósito.” (p. 163).
Por fim, o dispensacionalismo é o tema abordado. Essencialmente, o dispensacionalismo
possui uma ideia de que “[...] quando o Espírito Santo regenera uma pessoa, nada realmente
acontece para efetuar a mudança na natureza constituinte da pessoa.” (p.164). Essa doutrina,
“[...] torna possível o crente estar num estado de graça e permanecer um “cristão carnal”, [...]
recebem Jesus como Salvador, mas não como Senhor.” (Ibid.). O autor ainda refuta as ideias
de Hodges, sobre o tema. Sproul encerra o capítulo reafirmando que a regeneração é uma “[...]
obra que efetua o que Deus pretende.
Parte 2 – Os cinco pontos da soteriologia reformada
Capítulo 10 – Deus e sua preservação dos Santos

A última pétala da TULIP protestante é a perseverança dos santos. O conceito básico dessa
doutrina, segundo Sproul, é que o próprio Deus, é quem preserva os seus santos. Essa doutrina
conservar-se na questão da salvação. Explica Sproul, que “[...] o crente persevera em fé e
piedade, sim, mas isto se deve à graciosa obra de Deus em seu favor.” (p. 169).

O semipelagianismo acredita que a pessoa pode ter uma fé genuína e verdadeira, e ainda sim
perde-la, culminando em sua condenação. Essa ideia é plenamente aceita pelo Catolicismo
Romano, sendo somente superada, pela penitência. O impacto disso, é claramente a ideia de
que não existe segurança na salvação. Sproul, então, aborda a questão da segurança da
salvação, elemento da teologia reformada.

Ele associa essa segurança da salvação ao processo de santificação. Ele conclama os crentes a
serem “[...] certos de sua salvação pessoal.” (p. 171). Ele apresenta aquilo que a Confissão de
Fé de Westminster diz sobre o tema:

“Essa certeza (salvação) não é mera persuasão conjectural e provável,

fundada numa esperança falível, mas uma infalível segurança da fé,
fundada na divina verdade das promessas de salvação, na evidência
interna daquelas graças a que são feitas essas promessas, no
testemunho do Espírito de adoção que testifica com os nossos espíritos
que nós somos filhos de Deus: esse Espírito é o penhor da nossa
herança e por ele somos selados para o dia da redenção.” (Ibid.).
Os elementos apresentados na confissão, faz menção a dois subsídios do Espírito Santo nos
eleitos, apresentados no Novo Testamento. São eles “[...] o penhor de nossa herança e nos sela
para o dia da redenção.” (p. 172, grifo do autor). Penhor se refere a ações zelosas e sinceras,
ou seja, “[...] Deus nos dá a “entrada sincera” do Espírito Santo, ele promete terminar o que
começou.” (Ibid.). O conceito de selo é referente a autenticação, utilizado por reis para
autenticarem suas cartas e decretos, é relacionado também, ao fato de evitar uma invasão, como
um túmulo que é selado para evitar que o mesmo seja violado.

Juntos, esses conceitos ou promessas de Deus, solidificam o fundamento da total segurança ou

completa segurança de uma salvação.

Relacionado ao aspecto da segurança, Sproul ensina que não é algo “[...] automático na
conversão, nem necessariamente um fruto imediato.” (p. 173). É, segundo sua argumentação,
possível ser um crente na graça, e ainda não “obter” segurança. Essa é uma questão de obtenção
de certeza. Segurança é um fruto, que promove “[...] coisas como amor e gratidão a Deus.” (p.
174), elementos que nos motivam para uma vida obediente.

Sproul não omite o fato de que enfrentamos todos os dias “[...] múltiplas tentações, algumas
delas graves em sua natureza e intensidade, e vezes demais sucumbimos a elas. O pecado é o
maior inimigo da segurança.” (p. 175). Ele escreve sobre isso da seguinte forma:

“Quando nossas consciências são feridas seriamente, podemos entrar

naquilo que os santos do passado têm chamado de “a noite escura da
alma”. Este estado é indescritivelmente horrível para o crente,
acompanhado não por um senso glorioso da presença de Deus mas por
um terrível senso de sua ausência. Podemos nos sentir totalmente
abandonados por Deus, e em nosso espírito podemos nos aproximar da
beira do inferno.” (Ibid. grifo do autor).

Essa questão é abordada por Paulo em 2 Coríntios nas declarações do capítulo 7, como por
exemplo, nas expressões: vasos de barro, atribulados, perplexos, desanimados, destruídos e
corrompidos externamente. É muito significativo entender que a doutrina da perseverança dos
santos, não omite que o salvo pode estar enfraquecido, mas “[...] não perde a coragem
completamente.” (p. 176). Sproul, recorre ainda aos escritos de Joel R. Beeke, sobre o tema,
que diz: “[...] Deus não quer uma fé plena e perfeita, mais sim fé sincera e “não fingida” [...]”.
(In. Ibid.).

Caminhando para o fim do capítulo, Sproul aborda a questão em relação a segurança ou

perseverança no futuro, na salvação. Ele vai propor ainda que o termo mais adequado para essa
doutrina seja chama-la de preservação dos santos e apresenta, aquilo que ele chama de “O
problema de Hebreus”.

O texto de Hebreus que levanta objeções ou disputa com a doutrina da perseverança dos santos
é aquele que está no capítulo 6, que diz:

“É impossível, pois, que aqueles que uma vez foram iluminados, e

provaram o dom celestial, e se tornaram participantes do Espírito
Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo
vindouro, e caíram, sim é impossível outra vez renová-los para
arrependimento, visto que, de novo, estão crucificando para si mesmos
o Filho de Deus e expondo-o à ignomínia.” (v. 4-6. Ibid. p. 183).

Após apresentar teorias sobre para quem e qual seria o contexto daqueles que receberam a
carta, Sproul indica que a controvérsia pode ser respondida pela própria Escritura. Ele informa
que Lutero, chamou isso de “uso evangélico da lei”. A doutrina da perseverança está por toda
a Escritura, logo, “[...] devemos interpretar o que é ambíguo aqui de acordo com o que é
ambíguo em outra parte.” (p. 184). Na sequência do texto em Hebreus, no versículo 9, o escritor
utiliza o termo “todavia”, que Sproul utiliza como um sustentador da ideia que verdadeiros
crentes, serão abençoados com a boa obra que Deus começou e a completará até o fim.