Breve Introdução à

Teologia Sistemática
 Prolegômenos

Iniciaremos nossos estudos pelos campos do pensar teológico a partir de

alguns pressupostos, ou seja, percorreremos esse caminho tendo como
ponto de partida uma ementa que destaca os pontos essenciais, tais como
os construtos teológicos acerca de Deus, seus atributos e conceitos como
revelação, inspiração e iluminação. Veremos também os postulados da
criação do homem e sua queda, sempre a buscar, comparativamente, as
contribuições das diferentes vertentes teológicas. Vamos mergulhar
também na Pessoa da Trindade, no conhecimento sobre o homem e a
Doutrina da Salvação e também no estudo sobre a Igreja.

Todo esse percurso terá como propósito nos levar a compreender esses
temas na perspectiva de nos aproximarmos mais do Deus da Teologia,
criador dos céus e da terra.

Nosso estudo tem como objetivo despertar algumas competências, ou

seja, ao finalizar essa caminhada, deve ser capaz de identificar os
principais conceitos da Teologia Sistemática, interpretar, bíblica e
filosoficamente, os principais conceitos da disciplina com uma visão
crítica, de forma a avaliar as diferentes correntes teológicas.

Com esse objetivo em mente, iniciemos nossa caminhada, sabendo que

os desafios do pensar teológico exigem, primeiramente, crer no Deus
Todo-poderoso, pois “... sem fé é impossível agradar-lhe; porque é
necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe, e
que é galardoador dos que o buscam” (Hb 11.6). Uma segunda atitude do
pensador teológico é a humilde dependência divina, ao tratar dos temas
da Teologia, desviando-se de toda e qualquer altivez e arrogância. Ao
reconhecer nossa limitação e nos lançar, humildemente nos braços do
Pai, sabendo que a terra em que pisamos é santa, precisamos, por isso,
tirar os sapatos para, em íntimo contato com o Deus que se revela, ter,
acima de tudo, referência e temor.

Ao folhear um livro, você encontra a apresentação da obra, intitulada de

prefácio, um breve texto preliminar de apresentação que pode ser escrito
pelo próprio autor ou por alguém convidado por ele. Prolegômenos é este
prefácio, uma introdução a qualquer tipo de saber ou área.

É o ponto de partida no estudo de qualquer disciplina. Por isso, nesta

jornada, iremos iniciar nossa viagem pela definição e compreensão dos
prolegômenos, palavra originada do grego (προλεγματισμός), que pode
ser traduzida como “preâmbulos”. O conceito é usado para designar o
tratado que se encontra no começo de uma obra com a intenção de
estabelecer os fundamentos gerais daquilo que será visto a seguir.

Prolegômenos à teologia sistemática diz respeito, então, por onde

começamos. Neste sentido, para fazer esse percurso na teologia
sistemática, é preciso embarcar numa viagem interminável pelos
 paradoxos da fé, a começar pela autorrevelação de Deus, visando
descobrir tanto o que se deve crer e como se deve crer, para então
identificar o que se deve ser e fazer.

O fazer ou o pensar teológico parte de algum lugar. Os prolegômenos são

exatamente este lugar. São as coisas que são ditas antes, uma
introdução de uma área do saber, um estudo preparatório, como um
pré-requisito que nos leva a compreender melhor a temática em
questão – em nosso caso, a teologia sistemática.

Vídeo 1: Introdução à Teologia: Prolegômenos

https://www.youtube.com/watch?v=rdY4j3wzdCI

Para produzir uma teologia coerente com os princípios cristãos, reformada e em

conformidade com os princípios e valores exauridos na Revelação da Palavra –
a Bíblia –, é necessário que se desenvolva um pensamento lógico, bíblico,
contextualizado, em diálogo permanente com seu tempo, devendo, entretanto,
ir além da cultura, tendo uma necessidade pessoal de envolvimento com o texto
revelado, submisso ao Espírito Santo. Teologia só se faz com os joelhos
dobrados, em contrita adoração e com a Bíblia na mão, pois, conforme pontua
Tillich, “a Bíblia é o documento original sobre os eventos em que está
baseado o cristianismo” (TILLICH, 1984,
p. 37).

Para tanto, como viajante pelas terras da Teologia Sistemática, tenha

sempre em mente que Cristo é a chave hermenêutica em nossa
abordagem. Só assim será possível entender os mistérios da
Revelação.

1. Definição:

O termo teologia é de origem grega, e seu significado pode ser apontado como
tratado, ciência, no sentido de um conhecimento a respeito de Deus. É
resultado da junção de dois termos gregos, θεóς (theos) e λóγος (logos),
significando respectivamente Deus e ciência, sendo que logos também pode ser
entendida como estudo, palavra, razão, discurso a respeito da divindade. Pode-
se afirmar que teologia é um discurso, um saber, uma palavra, um conhecimento
(ciência) a respeito de Deus. É tudo aquilo que podemos ou conseguimos dizer
sobre Deus; portanto, é um discurso humano a partir (no caso do cristianismo)
de sua revelação, especialmente a extraída da Bíblia.

Dizer que teologia é um discurso humano de e sobre Deus não é nivelá-lo ao

nível humano, mas expressar o que entendemos e compreendemos sobre
Deus, em palavras e conceitos que o fazem vivo em nossas mente e
pensamentos. A. H. Strong (2003) diz que “teologia é a ciência de Deus e das
relações entre Deus e o universo” (STRONG, 2003, p. 21). Por isso, diz o
mesmo autor, “falamos da Criação, da Providência e da revelação”. Robert D.
Culver, falando sobre a teologia na perspectiva cristã, declara que ela “é o
estudo ou tratamento organizado do tópico ‘Deus’, do ponto de vista do
cristianismo” (CULVER, 2012, p. 24). Para este autor, a teologia “não é mera
interpretação do significado de Deus”; para ele, a teologia é o próprio
cristianismo.

Paul Tillich, em sua Teologia Sistemática, aponta a seguinte definição:

“Teologia é a interpretação metodológica dos conteúdos da fé cristã”
(TILLICH, 1984, p.22). Tillich destaca ainda a importância do pensar,
afirmando: “O pensar penetra todas as atividades espirituais do homem.
O homem não seria espiritual sem palavras, pensamentos e conceitos”
(TILLICH, 1984, p. 23).

Apesar de existirem termos parecidos com teologia, seus significados

etimológicos são extremamente diferentes, pois partem de outro ponto de vista.
Assim temos "teosofia", conhecimento de Deus através de uma especulação
filosófica de raiz mística; e, "teodicéia", que é sinônimo da teologia natural que
procura à luz da filosofia responder às duas questões “an sit Deus” – se Deus
existe – e “quid sit Deus” – qual é a essência de Deus.

Mas esclarecer Teologia etimologicamente é insuficiente para a abrangência do

termo. Assim temos de verificar a questão semântica, isto é, o significado da
palavra ao longo do decurso da história. Vejamos como o termo Teologia sofreu
mudanças semânticas.

Apesar de no Ocidente o termo estar ligado à tradição judaico-cristã, não

encontramos na Bíblia o berço semântico do termo. Implicações como o termo
“logia” que, na Bíblia, aparece num sentido diferente do mundo grego, que
significa, biblicamente, “fazer experiência profunda a ponto de exprimir até as
relações íntimas sexuais” (Gn. 4.1, 17, 25; 19,8; 24.16; Lc. 1.34).

Apesar do significado diferente, a Bíblia demonstra o termo Teologia na

expressão “Palavra de Deus”. A Bíblia implica, em seu bojo, um certo nível de
reflexão teórica sobre a própria fé, (1Pe. 3.15), próprio da teologia. O termo,
exatamente, não é utilizado, mas na, prática, “o discurso, saber, palavra, ciência
de ou sobre Deus” está ali patente. O esforço de colocar Deus no nível do
discurso humano está claro, principalmente e a Teologia é realizada na Bíblia
(Mt. 16.13).

Portanto, as raízes do termo estão fincadas em outro lugar, não na Bíblia, e há

encontramos no mundo grego pagão. O termo “theologeion” significa o lugar
onde os deuses apareciam, espaço reservado no palco de um Teatro. O verbo
“theologeo” significa discursar sobre os deuses ou sobre cosmologia ou referir-
se a uma influência divina. Assim “theologia” exprimia a ciência das coisas
divinas ou oração em louvor de um deus ou o encantamento e invocação de um
deus. O “theologos” era aquele que discursava sobre os deuses.

Platão já definia “teologia” como discurso sobre Deus ou os deuses. Aristóteles

usava o termo para definir os campos do saber e usava-os, muito
freqüentemente, para falar sobre fábulas mitológicas. A teologia latina cristã
antiga, manteve o significado pagão utilizado no mundo grego. O próprio
Agostinho refere-se à teologia no sentido mitológico, filosófico e civil. O termo
foi finalmente definido como “ciência divina, ou seja, conhecimento do mistério
mesmo de Deus, de Cristo”. Orígenes assume também a acepção cristã do
discurso sobre Deus e Cristo. Eusébio contribui para que adote cristãmente este
termo pagão, ao referir-se à teologia sobre Cristo. A patrística assume o termo
“teologia” para o discurso sobre o Deus verdadeiro, sobre a trindade. Ao definir
a teologia sobre Cristo, Abelardo utiliza um termo diferente: “beneficia”. A
escolástica usava, ainda sobre o estudo sobre Cristo, os termos, entre outros,
“doctrina christiana”, “doctrina divina”, “sacra doctrina”.

O próprio termo “theologia” não encontrava espaço definido na alta escolástica.

Com Santo Tomás e

Escoto, “teologia” passa a ter o significa que tinha “sacra doctrina”.

A partir daí formou-se uma nova concepção do termo “teologia”, deixando-a

especulativa, o que diminui o significado que “sacra doctrina” possuía. Assim a
“teologia”, passou a ter distinções, não era somente teologia, mas, teologia e,
também, um ponto de vista determinado, assim temos: “teologia mística”,
“teologia ascética”, “teologia moral”, “teologia positiva”, “teologia escolástica”.

Entretanto, o conceito “teologia” encontra-se no exercício intelectual não só para

a compreensão de ou sobre Deus, mas principalmente aprofundar, justificar,
esclarecer seu ato de fé nEle. Se a fé termina em Deus, portanto a teologia é a
reflexão crítica e sistemática sobre a fé. A fé requer objeto, portanto no fim das
contas acabamos por definir que a teologia trata de Deus, mediado pela fé.

Assim teologia faz reflexão sobre a fé (aspecto subjetivo) e a ciência de Deus

(aspecto objetivo).

Diante do exposto, resta pensar que a teologia pode ser vista tanto no sentido
restrito, como no amplo. No sentido restrito, afirma outro autor, “teologia pode
ser definida como doutrina de Deus”; no amplo, “o termo vem a significar todas
as doutrinas cristãs” (THIESSEN,1987, p. 5). Já Berkhof afirma que “teologia é
o conhecimento sistematizado de Deus de quem, por meio de quem e para quem
são todas as coisas” (BERKHOF, 1990, p. 21).

Um resumo do que seria a teologia pode ser: aquilo que entendemos sobre Deus
a partir da compreensão que temos da revelação. É o discurso proferido pelos
homens que mostra sua compreensão e entendimento a respeito do que Deus
revelou de si mesmo.

A teologia sistemática é apenas uma divisão dentro da teologia, que também

tem como partes de si a teologia histórica, a teologia bíblica e exegética, e a
teologia prática.
Teologia histórica. É o estudo da maneira de a igreja ter procurado, no decurso
dos séculos, esclarecer as suas afirmações a respeito das verdades reveladas
das Escrituras. A Bíblia foi escrita no transcorrer de um período de tempo à
medida que o Espírito Santo inspirava profetas e apóstolos a escrever a
revelação divina. Do mesmo modo, a igreja, no decorrer dos séculos, tem
afirmado e reformulado o que ela tem crido. O desenvolvimento histórico das
afirmações doutrinárias é o assunto tratado pela teologia histórica. O estudo
começa com o contexto histórico dos livros da Bíblia, e continua seguindo a
história da Igreja até chegar aos nossos dias. De especial importância para a
teologia histórica são as tentativas de se esclarecer e defender os ensinos da
Bíblia.

Teologia bíblica e exegética. A teologia bíblica e a exegética caminham juntas.

Enfatizam o emprego das ferramentas e técnicas interpretativas corretas a fim
de poderem auscultar corretamente a mensagem dos textos sagrados. O
empenho supremo é ouvir a mesma mensagem da Bíblia que os primeiros fiéis
ouviram. Tal fato obriga esse departamento da teologia ao estudo dos idiomas
bíblicos, dos costumes e da cultura daqueles tempos (especialmente o que a
arqueologia tem descoberto) etc. A teologia bíblica não busca organizar o ensino
total da Bíblia em categorias específicas; pelo contrário: o alvo é isolar os
ensinamentos em determinados contextos, usualmente livro por livro, autor por
autor, ou em agrupamentos históricos. A teologia exegética, aproveitando-se da
estruturada teologia bíblica "procura identificar a única verdade que cada
locução, cláusula e frase pretende transmitir ao perfazer o pensamento dos
parágrafos, seções e, em última análise, de livros inteiros". A exegese (ou a
teologia exegética) tem de ser vista à luz do contexto total do livro bem como no
contexto imediato do trecho bíblico.

O estudo do Antigo Testamento é a etapa inicial. É importante deixá-lo falar por

si mesmo, comunicando sua própria mensagem, para sua própria época, ao seu
próprio povo. Mas ao mesmo tempo, no desvendar progressivo do plano de
Deus, ele prevê o futuro no seu olhar profético.

O Novo Testamento também deve ser estudado, segundo seus próprios valores,
procurando a mensagem que o autor tinha para os leitores aos quais escrevia,
usando boa exegese para determinar seu significado original. Além disso, é
importante perceber a união entre os dois Testamentos sem deixar de
reconhecer a diversidade dos seus contextos históricos e culturais. O autor
divino, o Espírito Santo, inspirou todos os escritores da Bíblia, fornecen-do-lhes
a orientação que cimentou a união entre os seus escritos. Levou os escritores
do Novo Testamento a citar o Antigo, e a apresentar Jesus como o cumprimento
deste, e especialmente do plano divino da salvação. Essa união, na Bíblia, é
importante porque possibilita a aplicação da teologia bíblica a situações diversas
e em culturas diferentes, assim como a teologia sistemática procura fazer ao
usar a teologia bíblica como fonte informativa.

Teologia prática. E a divisão da teologia que coloca as verdades da

investigação teológica em prática na vida da comunidade dos fiéis. Essa divisão
inclui a pregação, o evangelismo, as missões, o atendimento e aconselhamento
pastoral, a administração pastoral, a educação na igreja 25 e a ética cristã. É
nessa altura que a mensagem da teologia assume (por assim dizer) carne e
sangue, e ministra entre os cristãos. „ A teologia sistemática desempenha um
papel vital dentro da teologia como um todo. Aproveita os dados descobertos
pela teologia histórica, bíblica e exegética, e organiza os resultados dessas
teologias numa forma facilmente transmitida. Nesse sentido, depende delas na
apresentação das verdades que pretende expor. A teologia prática, portanto, faz
uso das verdades organizadas pela teologia sistemática, quando o corpo de
Cristo ministra.

2. Sistemas Teológicos

Dentro do Cristianismo existem vários sistemas teológicos. destacaremos,

portanto, o Calvinismo e o Arminianismo, que se destacam desde a Reforma, a
Teologia da Libertação, o Evangelicalismo e o Pentecostalismo.

O calvinismo.
O calvinismo deve seu nome e suas origens ao teólogo e reformador francês
João Calvino (1509-64). 2 2 A doutrina central do calvinismo é que Deus é
soberano de toda a sua criação. A maneira mais fácil de se entender o
calvinismo é conhecer as suas cinco teses centrais:
(1) A total depravação: a raça humana, como resultado do pecado, está tão
decaída que nada podemos fazer para melhorarmos ou para sermos aceitos
diante de Deus;
(2) A eleição incondicional: o Deus soberano, na eternidade passada, elegeu
(escolheu) alguns membros da raça humana para serem salvos,
independentemente da aceitação de sua oferta, que tem como base sua graça
e compaixão;
(3) A expiação limitada: Deus enviou seu Filho para prover a expiação somente
para aqueles que Ele elegera;
(4) A graça irresistível: os eleitos não poderão resistir a sua oferta generosa;
serão salvos; e (5) A perseverança dos santos: uma vez salvos, perseverarão
até o fim, e receberão a realidade última da salvação: a vida eterna.

O arminianismo

O teólogo holandês Jacob Arminius (1560-1609) discordou das doutrinas do

calvinismo, argumentando que tendem a fazer de Deus o autor do pecado, por
ter Ele escolhido, na eternidade passada, quem seria ou não salvo, e negam o
livre-arbítrio do ser humano, por declararem que ninguém pode resistir à graça
de Deus. Os ensinos de Arminius foram resumidos nas cinco teses dos Artigos
de Protesto (1610):
(1) a predestinação depende da maneira de a pessoa corresponder ao chamado
da salvação, e é fundamentada na presciência de Deus;
(2) Cristo morreu em prol de toda e qualquer pessoa, mas somente os que creem
são salvos; (3) a pessoa não tem a capacidade de crer, e precisa da graça de
Deus;
(4) mas a graça pode ser resistida;
(5) se todos os regenerados perseverarão é questão que exige mais
investigação.

As diferenças entre o calvinismo e o arminianismo ficam, portanto, claras.

Segundo os arminianos, Deus sabe de antemão as pessoas que lhe aceitarão a
oferta da graça, e são estas que Ele predestina a compartilhar de suas
promessas. Noutras palavras, Deus predestina todos os que, de livre e
espontânea vontade, lhe aceitam a salvação outorgada em Cristo, e continuam
a viver por Ele. A morte expiatória de Jesus foi em favor de todas as pessoas
indistintamente. E a expiação será eficaz para todos quantos aceitarem a oferta
da salvação gratuita que Deus a todos faz. Essa oferta pode ser recusada. Se
corresponderem à aceitação da graça divina, é por causa da iniciativa dessa
mesma graça, e não em virtude da vontade humana. A perseverança depende
de se viver continuamente a fé cristã, e há a possibilidade de se desviar da fé,
embora Deus não deixe que ninguém caia facilmente. A maioria dos
pentecostais tende ao sistema arminiano de teologia tendo em vista a
necessidade do indivíduo em aceitar pessoalmente o Evangelho e o Espírito
Santo.

Veja: https://www.youtube.com/watch?v=3c_T0L9E8Ds

A teologia da libertação

Teve seu início na América Latina no final da década de 1960, a teologia da

libertação é um "movimento difuso" de vários grupos dissidentes (negros,
feministas etc). Seu interesse primário é a reinterpretação da fé cristã do ponto
de vista dos pobres e dos oprimidos. Os fundadores dessa teologia alegam que
o único evangelho que lida corretamente com as necessidades desses grupos
é o que proclama a libertação destes da pobreza e da opressão. A mensagem
proposta por essa teologia é a condenação dos ricos e dos opressores, e a
libertação dos pobres e dos oprimidos. Um dos alvos principais da teologia da
libertação é que a teologia deve ser posta em prática, e não apenas aprendida.
Isto é: a essência do seu esforço é empenhar-se na renovação da sociedade a
fim de libertar os pobres e oprimidos de suas circunstâncias. Para se alcançar
esse alvo, seus elaboradores frequentemente são obrigados a interpretar as
Escrituras fora de seu contexto, além de empregar métodos que, na maioria das
vezes, são considerados marxistas ou revolucionários.

O evangelicalismo

O evangelicalismo tem uma influência muito considerável. Com a formação da

Associação Nacional dos Evangélicos em 1942, um novo ímpeto foi dado às
doutrinas desse sistema. E estas têm sido aceitas por membros de muitas
denominações cristãs. O próprio nome revela-nos uma das preocupações
centrais do sistema: a comunicação do evangelho ao mundo inteiro. Essa
comunicação conclama os indivíduos à fé pessoal em Jesus Cristo. As
expressões teológicas do evangelicalismo provêm, indistintamente, de arraiais
calvinistas e arminianos. Declaram que o evangelicalismo nada mais é que o
mesmo sistema de fé ortodoxa que se achava primeiramente na Igreja Primitiva.
A agenda social do evangelicalismo conclama os fiéis a agirem em prol da
justiça, na sociedade, bem como da salvação das almas.

O pentecostalismo

Em sua maior parte, a teologia pentecostal encaixa-se confortavelmente nos

limites do sistema evangélico. Por outro lado, os pentecostais levam a sério a
operação do Espírito Santo como comprovação da veracidade das doutrinas da
fé, e para outorgar poder à proclamação destas. Esse fato leva frequentemente
à acusação de que os pentecostais baseiam-se exclusivamente na experiência.
Tal acusação não procede; o pentecostal considera que a experiência produzida
pela operação do Espírito Santo acha-se abaixo da Bíblia no que tange à
autoridade. A experiência corrobora, enfatiza e confirma as verdades da Bíblia,
e essa função do Espírito é importante e crucial.

3. Método Teológico

Várias etapas de desenvolvimento existem nesse processo teológico, onde a

pessoa passa da Bíblia à teologia sistemática:

(1) a exegese e a interpretação dos textos individuais;

(2) a síntese dessas interpretações de conformidade com algum sistema de
teologia bíblica; (3) a apresentação desses ensinos na linguagem do próprio
teólogo sistemático, visando suas próprias necessidades e as do seu povo.

Para manter o nível da autoridade bíblica no decurso da elaboração da teologia

sistemática, é necessário que a pessoa que elabora tais estudos evite a
dedução. Com isso, queremos dizer que o teólogo não deve começar com uma
declaração teológica geral, tentando impô-la ao texto bíblico para obrigar a Bíblia
a dizer o que ele quer, torcendo o significado real do texto. Pelo contrário: o
estudo exegético cuidadoso do texto bíblico deve levar (indutivamente) a uma
declaração teológica.

O alvo da exegese é deixar as Escrituras dizerem o que o Espírito Santo

pretendia que se dissesse no seu contexto original. No caso de cada texto,
portanto, o intérprete deve analisar o contexto social e histórico, o gênero
literário e outros fatores afins, e a luz lançada pelos idiomas originais. Quanto
ao contexto social e histórico, o escritor bíblico pressupunha que seus ouvintes
possuíam certa base cultural e histórica comum a todos. Boa parte desta era
tomada por certa mais que declarada. Devemos tomar o cuidado de não supor
ingenuamente ser a base cultural e histórica do escritor bíblico a mesma de
nossos dias. Não é a mesma. Entre o intérprete e qualquer texto bíblico há
vastas diferenças culturais e históricas. Howard C. Kee explica que o significado
de uma palavra pode ser determinado somente pelo exame do contexto social
em que é usada. Por exemplo: tendo consciência dos fatores sociais e culturais,
podemos ver que Mateus emprega o termo "justiça" como "uma qualidade de
comportamento... exigida por Deus, e que deve ser posta em prática pelos seus
servos fiéis", ao passo que Paulo, num contexto diferente, emprega-o no sentido
de uma "ação mediante a qual Deus endireita as coisas”. Além disso, devemos
tomar consciência do gênero literário, do tipo específico de documento ou forma
literária que estamos examinando. Ter consciência da natureza de um
documento é um dos princípios fundamentais da interpretação. A não ser que
saibamos como um texto foi composto, e o motivo pelo qual o foi, não
perceberemos o seu sentido. A Bíblia é composta por diferentes gêneros
literários: narrativa histórica (Gênesis, Rute, Crônicas e Atos dos Apóstolos),
poesia (Salmos, Jó eProvérbios), evangelho (narrativa episódica com sermões,
dirigida a públicos específicos), epístolas (cartas), apocalipse e profecia (o livro
do Apocalipse). Ao estudarmos o gênero literário que o escritor bíblico emprega,
e por que ele o emprega, poderemos interpretá-lo mais facilmente. O gênero
literário muito interessa ao pentecostal em virtude da teologia da evidência
inicial, interpretação esta que depende parcialmente do gênero de Atos. Os
pentecostais e os evangélicos têm debatido o seu gênero literário, sendo que
estes últimos, muitas vezes, tratam Atos como mera história. Os pentecostais,
por outro lado, argumentam que Atos é de natureza teológica, muito semelhante
ao Evangelho de Lucas, posto que Lucas haja escrito ambos os livros. Podemos,
portanto, usar Atos como fonte originária de doutrina.
Outro campo de interesse é o significado das palavras bíblicas. Nesse assunto,
devemos evitar a falácia da raiz. Esta, em termos simples, ocorre quando a
etimologia de uma palavra (significado de sua raiz) é aplicada a esta todas as
vezes que aquela aparece. Ou, conforme às vezes se observa, a etimologia é
aplicada a alguns casos escolhidos em que a palavra surge a fim de apoiar o
ponto de vista do intérprete. E, porém, o uso, e não a derivação, que determina
o significado. (Por exemplo, praevenire [em latim "ir adiante de"] e prevent, em
inglês, tinham o mesmo significado, mas hoje prevent significa "impedir"). O
contexto, portanto, é da máxima importância. Determinada palavra pode possuir
grande variedade de significados, mas, num contexto específico, somente um
deles será válido.

A crítica e a Teologia Bíblica: A crítica bíblica foi desenvolvida depois da

Reforma. As duas divisões principais da crítica bíblica, anteriormente
denominadas de alta e baixa crítica, agora são usualmente chamadas crítica
histórica e crítica textual, respectivamente. Os conservadores e os liberais
igualmente trabalham em ambas as áreas, posto serem necessárias na
exegese. Além disso, oferecem grande ajuda na compreensão da Bíblia. A
crítica histórica ajuda-nos a conhecer com mais exatidão o contexto social e
cultural de um texto ou livro da Bíblia, levando-nos a interpretá-lo com mais
exatidão. As fontes primárias das informações históricas incluem a própria
Bíblia, as obras dos historiadores seculares e as descobertas arqueológicas. Os
documentos secundários incluem as obras dos vários intérpretes, tanto antigos
quanto modernos.
A crítica textual é a ciência que examina as cópias feitas à mão (manuscritos)
da Bíblia em hebraico, aramaico e grego, e que procura recuperar o que os
escritores inspirados realmente escreveram. Existem milhares de manuscritos
antigos da Bíblia, e todos eles têm diferenças esparsas na linguagem, na ordem
das palavras, e na omissão ou acréscimo de palavras. Tratam-se, muitas vezes,
dos erros cometidos pelos copistas. Outras mudanças podem ter sido
deliberadas, inclusive na atualização da linguagem. A crítica textual emprega
métodos objetivos e científicos para comparar os vários textos, e descobrir qual
o mais correto. Por um lado, alguns intérpretes têm aplicado ao texto bíblico
hipóteses imaginárias, influenciados pelas modernas teorias sobre a História
(que usualmente envolve a negação do aspecto sobrenatural). Por outro lado,
reconhecemos ser a interpretação mais acertada a que considera ter sido a
totalidade das Escrituras inspirada por Deus, possuindo, por conseguinte, uma
natureza especial que merece respeito.
Quando nos ocupamos da crítica bíblica, o ideal é não atacarmos a Bíblia
(embora muitos o façam). Pelo contrário: atacamos o nosso próprio modo de
entender a Bíblia a fim de harmonizar nossa interpretação com o significado
original das Escrituras.

4. Fundamentos da Sistematização Teológica

Para uma melhor compreensão do saber teológico, faz-se necessário identificar

a matriz conceitual sobre a qual se constrói o edifício desse saber. Para tanto,
estabeleceremos a seguir os pressupostos sobre os quais fundamentamos
nossa reflexão teológica. Richard J. Sturz (2012) aponta que o labor do pensar
teológico se faz sobre quatro pilares: as Escrituras, a tradição eclesiástica, a
experiência pessoal e as pressuposições filosóficas. É preciso ainda ressaltar
que, conforme pontua Sturz, “a chave que controla o peso argumentativo dos
quatros pilares é a cristologia, o estudo de Cristo e seu lugar na redenção e
revelação” (STURZ, 2012, p. 14).

Não se faz teologia cristã, bíblica e reformada sem estabelecer Cristo como o
centro e chave hermenêutica, como dito acima. Toda revelação aponta para
Cristo, e ele lança luz à nossa compreensão.

Isso significa que o estudo teológico tem como foco a vontade de Deus revelada
em Cristo, e todos os demais tópicos dessa sistematização devem ser vistos e
só podem ser entendidos a partir do Cristo. Entendemos o Ser de Deus na
pessoa do Cristo. Toda a obra de salvação e redenção do homem caído só pode
ser compreendida na pessoa do Cristo.

Quando cremos, cremos mediados por uma tradição eclesiástica. Quem nos
conduziu a Cristo fê-lo a partir de sua compreensão teológica, e por isso
encontramos diferentes abordagens e visões dos textos bíblicos. É preciso
considerar esse entendimento em nossa jornada pelos caminhos da teologia,
visto que poderemos ser desafiados a rever conceitos, reformular
compreensões, abrir mão de posicionamentos, substituindo-os num crescente
aprimoramento do saber teológico.

O que precisamos ter em mente é que, conquanto nossa fé tenha como berço
uma tradição eclesiástica e que esta é importante, a autoridade nas questões
teológicas deve se fundamentar nas Escrituras, sob o olhar e a premissa de que
Cristo é a chave para todo entendimento e interpretação.

Aqui, precisamos ter em mente a necessidade de separar o eterno do

cultural, o que Sturz denomina de natureza e identidade, sendo que
natureza diz respeito “às verdades essenciais da fé” e identidade “se
refere às formas que a fé assume em várias culturas” (STURZ, 2012, p.
16).

Sabemos que a revelação bíblica foi dada dentro de um contexto histórico

cultural, e por isso carrega em si alguns elementos culturais, como, por exemplo,
da cultura hebraica e grega. Diante dessa realidade, um desafio se impõe ao
estudante de teologia: separar o cultural do eterno e, mais do que isso, descobrir
como o eterno se aplica à atual situação cultural.

Esta contextualização não é tarefa fácil, pois nos coloca diante de duas
realidades, com as quais precisamos lidar: essência e existência. Por isso, Sturz
(2012) propõe os conceitos de natureza e identidade. A identidade, ou seja, a
forma como a fé se apresenta, pode e deve ser contextualizada; já a natureza,
os princípios essenciais da fé, deve ser mantida sobretudo conforme revelada
nas Escrituras.

Toda experiência, inclusive aquelas relativas à vida religiosa, deve passar pelo
diapasão da Palavra de Deus, para não cair na armadilha do subjetivismo. As
Escrituras devem ser o ponto objetivo de toda nossa experiência. Desta forma,
conquanto tenhamos nosso encontro pessoal com Cristo, e isso foi uma
experiência maravilhosa, precisamos, sob a direção do Espírito Santo,
compreender que a vivência do estudante de teologia deve existir dentro dos
valores e princípios da Palavra revelada.

A verdade bíblica é dialética, afirma Sturz (2012). Há verdades bíblicas que só

são entendidas a partir de uma compreensão dialética, que busca unir a tese
com sua antítese, de maneira que as duas estejam presentes na síntese. Por
exemplo, como entender a Trindade? Como pode existir um só Deus, mas que
se revela como Pai, Filho e Espírito Santo, sem distinção entre eles?

O pensamento dialético pode nos ajudar a dirimir as aparentes contradições nas

Escrituras, tais como as apontadas na doutrina da Trindade, e, em outro
exemplo, a doutrina de que Jesus é 100% Deus e 100% homem. A aparente
contradição decorre do fato de que, ao longo da História, alguns aplicavam na
hermenêutica bíblica a “lei da não contradição”, de Aristóteles, que afirmava que
uma coisa não poderia ser outra coisa. Era preciso que fosse ou ISSO ou
AQUILO.
Imagem 1: Tese, Antítese e Síntese

Fonte: http://flaylosofia.blogspot.com/2017/06/o-que-edialetica-dialetica-e.html

Síntese hegeliana: segundo o filósofo alemão Hegel, a dialética é a lei que

determina e estabelece a automanifestação da ideia absoluta. A dialética é
responsável pelo movimento em que uma ideia sai de si mesma (tese) para ser
outra coisa (antítese) e depois regressa à sua identidade, tornando-se mais
concreta (síntese).

Imagem 2: Método Dialético

Fonte: http://blogousesaber.blogspot.com/2014/11/o-materialismo-historico-
dialetico.html

Como conciliar soberania divina e liberdade e responsabilidade humanas?

Segundo a “lei da não contradição”, uma coisa elimina a outra. Neste sentido, a
dialética hegeliana surge como proposta de conciliação, possibilitando o ISSO
e AQUILO, surgindo a síntese entre a tese e a antítese. Desta forma, como
afirma Sturz, “todas as verdades especificamente cristãs são dialéticas”,
permitindo, no sentido hegeliano, o “tanto isso como aquilo” (STURZ, 2012, p.
17).

5. Fontes de Autoridade Teológica

Deve-se pensar em teologia sistemática também a partir da compreensão que
se tem do conceito de religião. Embora esta possa ser definida de várias
maneiras, uma das definições mais adequadas é que religião é a busca de
valores e verdades supremos e definitivos.

A humanidade, de modo geral, reconhecem que existe algo, ou alguém, além

de si mesmos. E que, um dia, serão chamados a prestar contas diante desse
alguém. O reconhecimento de que a raça humana não está sozinha no Universo,
e que depende, em última instância, do valor supremo que existe além de nós,
é o ponto inicial para a religião. A religião tem assumido muitas formas e
expressões no decurso da história da humanidade desde a especulação
filosófica até à criação de deuses na forma de objetos materiais (Rm 1.21-23).
O anseio do ser humano, quer individual quer coletivo, não deve ser
desconsiderado nem tido de forma negativa. Agostinho (354-430 d.C.)
confessou: "Criastes-nos para vós. E o nosso coração estará inquieto até que
haja repousado em vós", ou seja, o anseio pela realidade última é o dom de
Deus dentro das pessoas; leva-as a abrir o coração à revelação divina. Ele é o
Ser Supremo que dará a solução e a satisfação integrais ao coração que o
busca. A religião, como a busca do homem por Deus, porém, não consegue
fornecer nenhum objeto ou pessoa de derradeiro e supremo valor. Na melhor
das hipóteses, a busca termina com alguma deidade inferior, ou com alguma
explicação insatisfatória da existência. E esta, sendo mera criação da mente
humana, não basta para elucidar todas as complexidades da existência humana.
Neste sentido, a religião acaba por frustrar-se. Essa frustração, entretanto, não
é o fim da história, uma vez que as pessoas começam a ter um senso de
futilidade - o solo fértil onde germina e cresce o acolhimento da revelação divina.

O teólogo H. Orton Wiley, nota que "a religião fornece a consciência básica do
homem, sem a qual a natureza humana não possuiria a capacidade de acolher
a revelação de Deus". Isto é: o próprio fato de as pessoas estarem procurando
algo proporciona-lhes a oportunidade de lhes apresentarmos as boas-novas. Em
Jesus Cristo, poderão achar o que estão buscando. Ele não somente traz a
salvação, como também revela a majestade e a imensidade de Deus; satisfaz-
nos plenamente a busca pela realidade última. Mais importante que isso: o
homem descobre que o próprio Deus tem estado o tempo todo à procura de sua
criatura que se perdeu no Éden!

Uma vez que a religião aceita a revelação de Deus em Cristo, a questão da

autoridade assume posição de destaque. Quais as bases sólidas da fé e da
prática? Como a revelação divina é aplicada ao indivíduo? Estas perguntas
dirigem-nos a atenção ao problema da autoridade. Esta questão, que na
verdade procura descobrir como a revelação divina é aplicada à nossa vida
diária, pode ser claramente dividida em duas categorias: a autoridade externa e
a interna. Ambas as categorias levam a sério o papel da Bíblia como a revelação
de Deus, mas apresentam várias diferenças entre si. A autoridade externa inclui
as origens autorizadas que se, acham fora do indivíduo, usualmente
classificadas como canónicas, teológicas e eclesiásticas.
Autoridade canónica: Sustenta que as matérias bíblicas, contidas no cânon
das Escrituras, são a revelação autorizada de Deus. A Bíblia tem uma
mensagem clara e definitiva para as nossas crenças e para o nosso modo de
vida. Os proponentes desta opinião afirmam que: a Bíblia é autoridade em
virtude de sua autoria divina; e a Bíblia fala com clareza a respeito das verdades
básicas que apresenta. Todas as questões de fé e conduta estão sujeitas à
autoridade da Bíblia de modo que os itens da crença teológica devem, ou ter
apoio bíblico (explícito ou implícito), ou ser repudiados. Uma consideração
importante aos proponentes do conceito canónico é que a Bíblia deve ser
interpretada corretamente. Esse é o problema que o conceito canónico da
autoridade tem diante si, e só com muito cuidado é que se pode lidar com ele.

Autoridade teológica: O conceito teológico da autoridade confia nas confissões

doutrinárias, ou credos, da comunidade religiosa global como a fonte da fé e da
prática. Desde o princípio, a igreja tem declarado as suas crenças através de
fórmulas e credos. Um dos mais antigos é o Credo dos Apóstolos, assim
chamado porque visava resumir os ensinamentos do colégio apostólico formado
por Cristo. No decurso da história da Igreja, muitas outras declarações de fé têm
sido adotadas e usadas pelos fiéis para afirmar as doutrinas centrais de sua
religião. Tais declarações, em forma de credo, são de valor para a Igreja; servem
para enfocar a atenção do adorador nos elementos cruciais de sua fé. Permitem
que o mundo, que a tudo observa, escute uma voz clara e uníssona explicando
a teologia da igreja cristã histórica.

Autoridade eclesiástica: O conceito da autoridade eclesiástica sustenta ser a

Igreja a autoridade última em todas as questões de fé e prática. Usualmente
esse modo de pensar é sustentado em conjunto com os conceitos, acima
considerados, acerca da autoridade canónica e teológica. Não se nega a
importância da Bíblia, mas esta deve (segundo alegam) ser interpretada por
aqueles que recebem formação especial para desempenhar tal tarefa. Nesse
caso, a interpretação da Igreja, promulgada em fórmulas doutrinárias e credos,
põe-se como a única autorizada. Muitas vezes, esse modo eclesiástico de se
considerar a autoridade é expressado através da liderança de uma igreja, quer
se trate de uma só pessoa quer de um grupo. Por ocuparem posições de
liderança na comunidade, pressupõem que seu relacionamento com Deus seja
mais que suficiente para comunicar sua verdade à Igreja. Sem desmerecer as
posições de liderança estabelecidas por Deus, devemos observar que essa
abordagem torna-se passível de corrupção - o abuso do poder visando
vantagens pessoais ou outros desejos pecaminosos. Além disso, a interpretação
das Escrituras usualmente é feita por um grupo pequeno em nome de toda
Igreja. Dessa maneira, impede-se que a maioria dos fiéis confira por conta
própria às alegadas interpretações bíblicas. A questão da fonte da autoridade
para o entendimento da revelação de Deus pode ser ainda considerada a partir
da perspectiva interna - a fonte da autoridade que se encontra dentro do
indivíduo. Tendo em vista as abordagens externas (já apresentadas acima)
estas são consideradas, na melhor das hipóteses, menos importantes do que os
fatores operantes no indivíduo.
A experiência como autoridade: A primeira fonte interna da autoridade é a
experiência. O indivíduo relaciona-se com Deus no âmbito da mente, da vontade
e das emoções. Considerando a pessoa como uma unidade, os efeitos sofridos
em qualquer um desses âmbitos são sentidos, ou experimentados, nos demais,
quer subsequente quer simultaneamente. De fato, a revelação de Deus tem o
seu efeito na totalidade da pessoa humana. Muitas pessoas, entretanto, levam
mais adiante esse conceito, argumentando que a experiência é a fonte originária
e real da autoridade no tocante à fé e à prática. Dizem que somente as verdades
experimentadas pelo indivíduo podem ser proclamadas como verdadeiras. A
moderna elevação da experiência como autoridade começou com os escritos de
Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Ele argumentou que o fundamento do
Cristianismo era a experiência religiosa, que passou a ser o fator determinante
e autorizado para as verdades teológicas. Desde então, a experiência tem sido
aceita como a fonte de autoridade em alguns setores da Igreja. Embora
Schleiermacher e seus seguidores tratassem a Bíblia como um livro meramente
humano, e enfatizassem demasiadamente a experiência, não devemos olvidar
o valor da experiência na captação da revelação divina. Haja vista os
pentecostais: enfatizam fortemente a realidade de um relacionamento com Deus
que afeta todos os aspectos do ser humano. As verdades proposicionais
assumem vitalidade e força quando confirmadas e ilustradas na experiência dos
discípulos devotos de Cristo.

Por outro lado, as experiências variam entre si, e nem sempre se pode discernir
com clareza suas origens. Uma fonte fidedigna de autoridade deve estar além
dos aspectos variáveis que marcam a experiência; deve até mesmo ter a
competência para contradizer e corrigir a experiência se necessário for. Não é
fidedigna a experiência isolada e que se arvora como fonte de autoridade para
mediar a revelação de Deus.

A razão humana como autoridade: Com o advento do Iluminismo (a partir dos

fins do século XVII), muitos vêm fazendo da razão humana a fonte
autossuficiente da autoridade. O racionalismo diz que não precisa da revelação
divina; nega a realidade dessa revelação. Colin Brown anota corretamente que
na "linguagem popular, 'racionalismo' chegou a significar a tentativa de se julgar
tudo à luz da razão". Os resultados da ascensão do racionalismo fizeram-se
perceber em todas as áreas da atividade humana, mas especialmente na
religião e na teologia. Nossa capacidade intelectual mostra-nos que, realmente,
fomos criados à imagem e semelhança de Deus. Por isso, fazer uso da razão
para acolher a revelação divina não se constitui, em si, qualquer erro. Grandes
avanços vêm sendo alcançados nas muitas áreas da ciência graças à
capacidade intelectual do ser humano. Aplicar a razão ao conteúdo bíblico,
pesquisando textos e documentos antigos, conhecendo o ambiente social e
econômico em que surgiram os escritos da Bíblia, e muitos outros esforços
desse tipo, têm se mostrado mais do que útil para se entender a revelação
divina. A razão, portanto, é de grande auxílio no conhecimento da revelação de
Deus, mas não tem a primazia sobre esta. Quando a razão é aceita como a
autoridade suprema, ela se coloca acima da revelação divina, e julga qual parte
(ou talvez nenhuma) desta deve ser aceita. Usualmente, os racionalistas fazem
da razão a autoridade suprema. Deve ser notado, ainda, que a razão humana,
ao negar a revelação divina, coloca-se sob a influência do pecado e de Satanás,
desde a queda de Adão (Gn 3). Cremos, portanto, que a teologia é mais bem
considerada quando a Bíblia é reconhecida como a autoridade suprema. Não
podemos nos esquecer, ainda, que é o Espírito Santo quem nos ilumina no
entendimento da Palavra de Deus revelada. As afirmações encontradas nos
credos e nas declarações doutrinárias da Igreja são ajudas valiosas na
interpretação e aplicação da Bíblia. A experiência individual, especialmente se
inspirada e dirigida pelo Espírito Santo, bem como a razão humana, também
ajudam o crente a entender a revelação divina. Nem por isso a Bíblia deixa de
ser a única regra infalível e suficiente de fé e prática. Nela, Deus falou e continua
falando.

Veja: https://www.youtube.com/watch?v=03oLCcpAmvo
Referências:

CULVER, Robert D. Teologia sistemática bíblica e histórica. São

Paulo: Shedd Publicações, 2012.

ERICKSON, Millard J. Introdução à teologia sistemática. São Paulo:

Vida Nova, 1997.

FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia sistemática: uma análise

bíblica e apologética para o contexto atual. São Paulo: Vida Nova,
2007.

GRUDEM, Wayne. Teologia sistemática: atual e exaustiva. São Paulo: Vida

Nova, 1999.

SEVERA, Zacarias de Aguiar. Manual de teologia sistemática. Curitiba: A. D.

Santos Editora, 2003.

STURZ, Richard J. Teologia sistemática. São Paulo: Vida Nova, 2012.

STRONG, Augustus Hopkins. Teologia sistemática. São Paulo: Hagnos, 2003.

TILLICH, Paul. Teologia sistemática. São Paulo: Editora Paulinas; Sinodal:

1984.
 Teologia Contemporânea

As revoluções promovidas pelo advento do Renascimento e da filosofia ocidental

moderna abalaram as questões filosóficas sobre Deus, ao suscitarem novas
abordagens e critérios investigativos. No mundo pós-renascentista, novos para-
digmas alheios a supostas autoridades institucionais, incluindo as eclesiásticas,
passaram a suspeitar da subjetividade humana e a promover abordagens cada
vez mais racionalistas.

Na modernidade, os fundamentos da cristandade passaram então a ser con-

frontados pelo racionalismo, em sua metodologia cartesiana. A defesa da razão
à luz da virada antropológica do humanismo favorece, assim, uma atitude crítica
em relação à religião, desvinculada de tradições institucionais.

Neste capítulo, você estudará questões referentes à investigação filosófica sobre

a religião a partir de movimentos que marcaram o período moderno e algumas
de suas consequências: o Renascimento cultural, as reformas religiosas e as
filosofias surgidas diante desse cenário a partir da filosofia cartesiana.

1 O Renascimento e a Reforma

A Europa dos séculos XV e XVI passou por um intenso movimento de revisão e

renovação dos seus marcos epistemológicos. Foram significativas mudanças
que atingiram profundamente seu processo histórico, todas as dimensões
daquela sociedade e, por consequência, grande parte do mundo que estava
ligado à hegemonia europeia no Ocidente. Isso desencadeou uma generalizada
inquietação intelectual e questionamentos aos padrões da cultura medieval
definidos pela Igreja Católica.

Chamado de Renascimento dada a redescoberta e revalorização das referências

culturais da Antiguidade Clássica, esse movimento, além de influenciar o mundo
artístico, cultural e científico, mexeu no cenário ge- opolítico e repropôs a
compreensão religiosa, até então monopolizada pela cristandade. O
antropocentrismo entrou em rota de colisão com o teocentrismo, à medida que a
Igreja Católica ia perdendo também seu alcance filosófico, diante das novas
propostas reflexivas.

Adotando novos caminhos para a construção de uma ciência com base na

experimentação e observação da natureza, os pensadores e escritores do
Renascimento desenvolveram uma mentalidade criticamente propositiva diante
da passividade do medievalismo. Entre as características que devem ser
ressaltadas, destaca-se a questão da filosofia racionalista, “Descartes pretende
estabelecer um método universal, inspirado no rigor da matemática e no
encadeamento racional. Para ele o método é sempre matemático [...] conhe-
cimento completo e inteiramente dominado pela razão” (JAPIASSU, 2012, p.
105). O racionalismo defende e propõe a explicação lógica das coisas e dos fenô-
menos a partir de postulados e axiomas para operar sobre eles dedutivamente,
dinamizando notavelmente a ciência. Com o advento da Idade Moderna, esse
modelo de Descartes (cartesiano) servirá às filosofias desenvolvidas como
instrumento de quantificação do mundo, mediação e fundamentação da certeza
de um método dedutivo, distinguindo-se do sistema transcendente de Platão —
em que conhecimento é uma reminiscência da contemplação de ideias — e
também da postura teológica de Santo Agostinho — iluminação divina.

Com uma nova e otimista atitude diante da realidade, os renascentistas

acreditavam no progresso e na capacidade das pessoas e nos valores huma-
nistas e universais. Com base nesses estudos, transitando por diversas áreas do
saber, fundamentou-se a valorização do espírito humano, das capacidades, das
potencialidades e das diversidades pessoais, sobressaindo o homem como ser
racional, centro de todas as coisas. Esse antropocentrismo alterou não somente
as relações filosóficas, mas também importantes referenciais de fé. Incide em tal
cenário filosófico as questões religiosas da época. Marcada por conflitos que se
arrastavam desde os tempos antigos (como o combate a heresias e os cismas
de 1054 e 1378 que dividiram a unidade católica em Oriental e Ocidental), a
Igreja estava naquele momento preocupada com o enfraquecimento da sua
autoridade no plano político e religioso, afinal o teocentrismo perdera espaço
para o antropocentrismo. O poder político da Igreja de Roma baseava-se
precisamente na preponderância religiosa de um segmento diferenciado do resto
da sociedade, que exercia sua função de intermediário entre a divindade e o
povo. Contra essa preponderância, mas sem negar a totalidade dos
fundamentos dogmáticos, reformadores promove- ram uma nunca vista
instabilidade aos pilares herdados do mundo medieval. Somava-se a esse
enquadramento a excessiva centralização na organização política e
administrativa da Igreja Católica e o alvorecer das consciências, sob o sinal das
ideias modernas, que criticavam esse centralismo político-religioso.

Outro elemento importante foi a criação dos chamados estados-nação.

Essas instituições materializavam uma soberania real de uma forma muito mais
firme do que ocorrera com a monarquia durante a Idade Média. Também
importante nesse processo foi o controle dos benefícios eclesiásticos. As
reformas vieram para fornecer aos monarcas argumentos políticos, jurídicos,
administrativos e teológicos necessários para aumentar o poder dos reis às
custas da Igreja e da nobreza.

A fé protestante, a partir do século XVII, firmemente ancorada nas Escrituras e

em seus símbolos, confissões e catecismos de onde extraíra seu corpus doutri-
nal, percebeu cedo a necessidade de articular esse entendimento confessional
e espiritual com sua vida no mundo, com sua presença na sociedade humana.
Não pretendia repetir o ethos católico medieval (CAVALCANTE, 2017, p. 454).

O nome de Martinho Lutero está naturalmente associado ao conceito da Reforma

Protestante. Foi a partir dele que as revoluções religiosas na Europa moderna
se iniciaram de forma institucionalizada, dando origem à divisão da cristandade
ocidental em duas realidades político-religiosas: de um lado a Europa que se
manteve fiel à Igreja de Roma e de outro os territórios e comunidades
protestantes que apoiaram esse itinerário luterano. Outros reformistas que
deixaram de obedecer ao pontificado para organizar sua vida religiosa em torno
de realidades alternativas à Igreja Católica formaram as chamadas Igrejas
Protestantes.

Para Lutero, o homem está direta e individualmente relacionado com Deus. A fé

não está vinculada à aceitação passiva de um dogma proclamado, questionando
duramente a hierarquia da Igreja. Assim, tratou de separar a realidade corpórea
da Igreja da sua relação com o mistério. Sua oposição não supunha inicialmente
um rompimento com a tradição, mas apenas mudar a Igreja naquilo que julgava
necessário: a salvação pela fé, a crítica à venda de indulgências e a leitura e
interpretação da Bíblia em língua própria de cada nação, já que antes da reforma
a Bíblia era conhecida apenas em latim. Declaração central da reforma luterana,
a Confissão de Augsburgo, em 1530, foi a primeira formulação da fé protestante,
em que se destacava (CON-

FISSÃO..., 2013, documento on-line):a supremacia da palavra de Deus sobre a

organização hierárquica da Igreja;o princípio da fé como caminho único para a
redenção gratuita dopor meio de Jesus Cristo, sem atribuir aos méritos humanos
a libertação do pecado (Figura 1).

Figura 1. Gravura do século XVII retratando a Confissão de Augsburgo

apresentada ao então Imperador do Sacro Império Romano Carlos V, em
1530.
Fonte: Confissão... (2013).
Figura 1. Gravura do século XVII retratando a Confissão de Augsburgo
apresentada ao então Imperador do Sacro Império Romano Carlos V, em
1530.
Fonte: Confissão... (2013).

Numa segunda fase da Reforma, o luteranismo absorveu a compreensão de

igreja reformada. Em Zurique, o sacerdote de formação humanista Ulrico
Zuínglio iniciou o movimento reformista na Suíça, independentemente de
Martinho Lutero. Assim, declarou a autoridade única da Bíblia e organizou a
Igreja sem o papel do mediador entre homem e Deus, descrevendo uma teologia
moral e sexual rígida. Nesse sentido, influenciou quem de fato liderou essa fase
do protestantismo: João Calvino.

A influência de Calvino na liderança da Reforma cristã em Genebra o coloca ao

lado dos princípios protestantes, mas rompendo com o luteranismo. Sua Igreja
afirmava estar mais ligada à escritura, e que o sacrifício de Cristo é um evento
histórico único e irrepetível. Nesse sentido, promovia teologicamente uma
predes- tinação absoluta, em que Deus já havia escolhido as pessoas que seriam
salvas. A Igreja reformada tornou-se uma adaptável ao modo de vida surgido
com o capitalismo, já que a riqueza era vista como fruto do trabalho. Sendo o
trabalho decorrente do talento dado por Deus, a riqueza provava a bênção divina.
O calvinismo, por exemplo, reinterpretava o mundo terreno e espiritual de acordo
com a lógica do capitalismo nascente.

Em termos gerais, esse movimento remeteu o humano para dentro dos pró- prios
referenciais. No plano epistemológico, o sobrenatural tornou-se tanto quanto
materializável com opções distantes da metafísica religiosa. Nesse con- texto, a
compreensão de Deus e a vivência religiosa na modernidade não empurra o
divino para dentro da dimensão espiritual da vida, mas exige que a religião
aceite, na plataforma cognitiva, seu lugar em uma sociedade que vai se tornando
culturalmente múltipla e religiosamente ligada a princípios antropológicos.
chegam a ser citadas na Confissão de Augsburgo, realçando afinidades
doutrinárias, sobretudo naquilo que diz respeito à doutrina da graça e da
justificação pela fé.

Característicos da teologia deLutero são os denominados quatro pilares: solus

Christus, sola scriptura, sola gratia e sola fides, respectivamente somente Cristo,
somente a escritura, somente a graça e somente a fé. Unificando essas questões
em uma visão eclesial está a centralidade da revelação de Deus em Cristo, em
que se percebe especial relação com Agostinho, para quem a encarnação de
Jesus Cristo é logos, o verbo do Pai (na teologia trinitária), a Palavra de Deus,
que é caminho de graça e comunicação salvadora. Também na doutrina da
Predestinação há essa interação, já que tal conceito em Lutero aparece como
uma decorrência lógica da própria noção de que apenas Deus é causa
soteriológica (ou seja, que diz respeito à salvação) do homem, o que encontra
paralelo em Agostinho (PRADEAU, 2012).

2 O racionalismo de Descartes e Leibniz e a dimensão religiosa

A escolástica foi a corrente filosófica que marcou toda a Idade Média, sob a
influência tomista e a herança agostiniana. No século XIV, essa filosofia cristã
entrou em declínio, abrindo espaço para uma nova epistemologia, de bases
racionais desvinculadas com um compromisso institucional com a cristandade,
mas também interessada, de alguma forma, em levar a questão da fé para os
critérios da modernidade.

Com o humanismo e o Renascimento, o método de investigação assumiu-se

científico pela investigação experimental. Nesse momento, as autoridades
impostas somente pela tradição viram ruir seus fundamentos. A Igreja, nesse
cenário, testemunhou sucessivas divisões e perda de influência. “Para a Igreja
Católica houve três grandes catástrofes no campo da fé: o cisma entre Oriente–
Ocidente (1054), a Reforma (século XVI) e a condenação de Galileu. Desde
então aprofundou-se o abismo entre a Igreja e a cultura moderna” (ZILLES, 1991,
p. 23).

As pautas filosóficas promoveram uma guinada que tirou o protagonismo de

Deus, central para os medievos, colocando o homem como tema prioritário.
Logo, tendo diante de si um mundo regido não mais pela interação com o
sagrado, mas pela luz natural da razão, a filosofia moderna tem um desafio
inédito na abordagem religiosa.

A colaboração do filósofo e matemático francês René Descartes (1596 –1650) a

essa discussão foi de vanguarda, já que é considerado o pai do racionalismo e
criador do método cartesiano, que consiste basicamente no ceticismo meto-
dológico, que duvida de tudo que pode ser duvidado, ressaltando a dimensão
intelectiva do homem enquanto um ser racional por natureza, com a capacidade
de alcançar o conhecimento. Mais do que isso, sua própria existência é definida
pelo ato de pensar.

Não temerei dizer que penso ter tido muita felicidade de me haver encontrado,
desde a juventude, em certos caminhos, que me conduziram a considerações e
máximas, de que formei um método, pelo qual me parece que eu tenha meio de
aumentar gradualmente meu conhecimento, e de alçá-lo, pouco a pouco, ao mais
alto ponto, a que a mediocridade de meu espírito e a curta duração de minha
vida lhe permitam atingir (DESCARTES, 1973 p. 42).

As ideias de Descartes exerceram, em muitos aspectos, a maior influência

individual para o avanço da ciência no século XVII. Suas investigações revolu-
cionaram descrições matemáticas e também os estudos das causas físicas
enatureza das coisas, construindo um sistema por meio de longas cadeias de
deduções, entre a última realidade ontológica e os muitos casos concretos de
experiência (SILVA, 1996).

Munido de seu método, ele acreditava que a matéria não possuía qualida- des
inerentes, sendo apenas o material bruto que ocupava o espaço, dividindo a
realidade em res cogitans (consciência, mente) e res extensa (matéria). Para
Descartes, Deus criou o universo como um perfeito mecanismo de moção
vertical, que funcionava de forma determinista e sem a intervenção divina
(DESCARTES, 1973).

René Descartes tinha o objetivo de oferecer um caráter epistemológico à questão

teológica. Assim, constatou a existência de ideias inatas que não podem ser
originadas de outras ideias, e assim indefinidamente, sob o risco de cair em uma
espiral interminável. Inferiu que a ideia de Deus, “[...] na medida em que a
infinitude é o predicado de todos os predicados de Deus” (SILVA, 1996, p. 66), é
a causa das ideias inatas, que, tendo sua origem em Deus, sempre são claras e
distintas na forma como se impõem à realidade. Desse modo, na filosofia de
Descartes Deus é a fonte dos pensamentos e tudo o que dele provém é
verdadeiro. Tudo aquilo que portar clareza e distinção tem sua evidência
garantida por Deus, “[...] verdade suprema e razão de ser de todas as demais”
(SILVA, 1996, p. 68).

Para argumentar sobre a prova da existência do ser perfeito, Descartes elaborou

uma metodologia que parte da presença da ideia de Perfeito no homem que não
pode ser causada em si mesmo. Também ofereceu um ar- gumento que
prescindia da existência do Perfeito da sua própria essência. Essa metafísica da
subjetividade parte da intelecção do sujeito, afinal o que ele faz, como pensa e
os desdobramentos disso exigem um eu pensante. De fato, não é possível
afirmar cartesianamente “Deus é” sem antes afirmar cogito, ergo sum — penso,
logo existo.

A ideia de Deus é inata no homem. Depois, de maneira ontológica, vai da ideia

à existência. Para determinar a existência de Deus é preciso saber antes o que
é Deus, a essência divina. Conhecemos de maneira clara e distinta que Deus é
o ser mais perfeito e que de sua perfeição também faz parte sua existência
(ZILLES, 1991, p. 26–27).

Assim, para demonstrar a existência de Deus, o ponto de partida seria o

conhecimento da essência divina. Entretanto, para conhecer o que Deus é, não
seria preciso um discurso racional, pois dele já teríamos ideia clara e distinta.
Com elaborações que também seguiram o racionalismo e a lógica, o mate-
mático e filósofo alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) foi figura central
da filosofia moderna e da matemática. Assim como Descartes, ocupou-se da
busca da verdade pela metodologia racional, mas com distinções críticas nas
questões sobre Deus. Para ele, o critério cartesiano não oferecia uma teoria
lógica e objetiva da verdade.

Para Leibniz, clareza e distinção são avaliações subjetivas de uma ideia, e não
critérios que estejam presentes nela. Assim, a relação ordem/desordem é em
Leibniz dinâmica e importante, pois “[...] Deus é tanto o criador da har- monia
preestabelecida do universo como o grande matemático ordenador da
combinação de mônadas do universo” (ESTRADA, 2004, p. 199). A ordem do
todo justifica a desordem das partes: essa é a defesa da causa de Deus para
Leibniz.

Na filosofia de Leibniz, Deus não pode mudar sua natureza, nem agir fora da
ordem. Com isso, a pergunta que naturalmente surge é: como Deus pode ser
dotado de uma vontade soberanamente boa e criar um mundo tão cheio de
imperfeições? Entre os argumentos que apresenta na obra Ensaios de teodiceia,
Leibniz (2013), infere que Deus não age sem razão guiada pelo princípio do
melhor, nem sempre designado pela nossa experiência tão limitada no espaço e
no tempo. Dessa forma, Leibniz “[...] sustenta que não há incoerência lógica entre
a existência de Deus e a do mal (ESTRADA, 2004, p. 208). Assim, reivindica
legitimidade para o pleno uso da liberdade humana, sendo essa a origem de
muitos males humanos, combinados com forças alheias. Criados livremente por
Deus e inseridos harmonicamente na dinâmica da criação, há aqueles que agirão
mal e outros que sofrerão por essas escolhas. Sendo assim, o filósofo indica que
o caminho é assumir a condição humana com suas alegrias e dores. É
importante ressaltar a similaridade entre Descartes e Leibniz no que diz respeito
à substância divina: “Deus é o maior, ou — como diz Descartes — o mais perfeito
dos seres, ou então um ser de uma grandeza e de uma perfeição suprema, que
envolve todos os graus. Esta é a noção de Deus” (LEIBNIZ, 1988, p. 153). Para
ambos os filósofos, tudo que há encontra sua razão ulterior direcionada para uma
razão suficiente, em si mesma independente de outra anterior, sendo ela
imutável e perfeita.

No livro Descartes e a morte de Deus, Joceval Bittencourt (2015) siste- matiza

os limites da metafísica de René Descartes em um itinerárioque reflete sobre o
fenômeno da “morte de Deus” na filosofia ocidental e sua relação com o
pensamento cartesiano. O resultado da afirmação do homem como centro em
torno do qual gira toda a forma legítima de conhecimento da verdade e
possibilidade de razão é criticamente apresentado, revisitando os fundamentos
metodológicos do filósofo francês.

3 O conceito de Deus em Spinoza: substância universal

O filósofo holandês Baruch Spinoza (1632–1677) foi norteado pelo racionalismo

de Descartes, sem, contudo, aceitar seu entendimento acerca das substâncias
regentes do mundo. O que o atraía era a concepção de Descartes de uma
substância homogênea subli- nhando todas as formas de matéria, e outra
substância homogênea sublinhando todas as formas da mente; essa separação
da realidade em duas substâncias finais era um desafio à paixão unificadora de
Spinoza e atuou como um esperma fertilizante sobre as acumulações de seu
pensamento (DURANT, 1996, p. 157).

Decidido a superar a compreensão cartesiana sobre o ser perfeito, Spi- noza

(2009) (Figura 2) voltou sua atenção não somente à metafísica da questão
religiosa sobre a natureza divina. Na obra Ética, publicada origi- nalmente em
1667, o filósofo interpela as doutrinas religiosas tradicionais com a ideia
primordial de Deus, não enquanto uma pessoa, um ente ou fora da natureza, e
sim como causa racional, sendo, portanto, nessa condição, responsável pela
produção de todas as coisas.
 Figura 2. Escultura de Spinoza em Amsterdã, sua cidade natal. O filósofo
racionalista atribuiu a Deus o conceito de substância
única, afirmando não haver nenhuma outra realidade
possível que esteja fora dele. Fonte: Wikimedia Commons
(2010).

Nesse sentido, Deus é causaimanente da realidadee, por isso, as criaturas

detêm certas propriedades da divindade, além de dividirem com ela algo de sua
essência. Para construir sua tese sobre a imanência, o ponto de partida do
filósofo é a questão da substância.

Para a possibilidade de relacionar a essência divina à existência, Spinoza

delimita uma identidade entre a existência e a potência constituinte da essência
de Deus, definindo Deus como substância existente em si e por si, ou seja,
substância incriada, infinita e eterna (SILVA, 2009, p. 51). Spinoza aborda a
eternidade e infinitude expondo a eternidade da subs- tância divina. Sendo Deus
eterno, não se pode pensá-lo presente no tempo, ou na totalidade do tempo, pois
começo e fim não são atributos possíveis ao eterno e infinito. Assim, Deus é
substância, ou seja, o que existe por si e em si é concebido (SILVA, 2009).

Com o conceito de substância, Spinoza quer alertar para o modo como o

conhecimento da realidade é possível. Ele entende que só há conhecimento
verdadeiro quando há aproximação das leis pelas quais a natureza é regida, que
são determinantes da própria natureza.

Partindo desse pressuposto de Deus-natureza, o alcance do conheci- mento

verdadeiro é dado por essa dimensão divina, cujo restante é apenas expressão.
Assim, Spinoza coloca o pensamento e seu potencial intelectivo como atributos
infinitos de Deus, defendendo que o ser perfeito não é puro espírito, como
defendido pela tradição teológica, mas também matéria.

Para Spinoza, a existência de toda e qualquer coisa só é possível se admitirmos

a existência da natureza divina, isto é, a Natureza Naturante, de onde todas as
coisas provêm, e a qual não carece de nada para existir, pois existe em si e é
concebida por si, sendo assim definida por Deus, substância eterna e infinita
(SILVA, 2009, p. 53).

Para Spinoza, a res extensa e a res cogitans são atributos da substância,

enquanto para Descartes esses dois elementos também são substâncias, daí a
clássica diferença entre os dois filósofos. Spinoza atribui ainda a Deus o poder
de agir segundo a sua natureza, e como causa livre disso resultam todas as
outras coisas.

O filósofo não usa o termo natureza com uma única interpretação. Na verdade,
pode abarcar como possibilidades válidas tanto a essência quanto a totalidade
do real. Quanto à expressão Deus sive Natura (“Deus ou natureza”), ele não
pretende referir-se ao mundo visível, e sim à causa Descartes esses dois
elementos também são substâncias, daí a clássica diferença entre os dois
filósofos. Spinoza atribui ainda a Deus o poder de agir segundo a sua natureza,
e como causa livre disso resultam todas as outras coisas.

O filósofo não usa o termo natureza com uma única interpretação. Na verdade,
pode abarcar como possibilidades válidas tanto a essência quanto a totalidade
do real. Quanto à expressão Deus sive Natura (“Deus ou natureza”), ele
nãopretende referir-seao mundo visível, e sim à causa primeira, imanente a tudo
quanto existe, imposta pelas leis da natureza. Não há desvios na ordem natural,
e, portanto, a possibilidade do sobrenatural, que justificaria os milagres, por
exemplo, não é aceita na teoria da substância universal.

Nessa visão, a substância (Deus) é causa imanente das coisas e manifesta- ção
da potência divina. O homem está inserido na natureza e sua realização passa
pela progressiva consciência da sua inter-relação e dependência dos outros
seres. Esse é uma visão que diverge de Descartes, que previa o acesso ao
conhecimento do ser perfeito por si mesmo, no protagonismo racional do sujeito.

Em Spinoza (SILVA, 2009), o eu é solidário, em sinergia com a realidade ao seu

redor. Como parte da natureza, o homem não pode fugir do mundo, sendo sua
pretensão integrar-se nele. Por meio do corpo, dos modos de pensamento ou da
mente, o humano toma consciência da totalidade da qual faz parte e com que
deve viver em harmonia.

4 Os principais pensadores teológicos do século XIX

O século XIX foi um período de extrema importância para o desenvolvimento de

diversas áreas do conhecimento. Nesse contexto, podemos ressaltar a ascensão
do discurso científico, que foi um fator predominante da história do pensamento
e das sociedades. Nessa época, que, do ponto de vista da história da religião,
destacou-se como um momento de secularização, o modernismo contextualizou
uma mudança paradigmática em torno da filosofia, da socio- logia, da
antropologia e da recém-surgida psicanálise. Podemos filiar muito dos avanços
nessas áreas ao avanço científico possibilitado pela teoria de Charles Darwin
(1809–1882), que apresenta o argumento evolucionista como base para o
desenvolvimento da vida na Terra em oposição à teoria criacio- nista. Essa
teoria, junto a outras descobertas, apresenta ao indivíduo moderno
possibilidades outras de pensar o mundo e de compreender a si perante esse
mundo, o que cria, automaticamente, uma oposição entre ciência e religião,
secularização e dessecularização a partir da Idade Moderna.

Em 1859, o cientista naturalista Charles Darwin publica Da origem das espécies

por meio da seleção natural ou a preservação de raças favorecidas na luta pela
vida. Esse texto apresenta evidências de que os organismos vivos teriam
evoluído de acordo com uma seleção natural, ou seja (DARWIN, 2003), os teriam
se modificado dadas as condições naturais de cada hábitat. O mesmo vale para
a espécie humana, que teria evoluído ao longo dos anos de seu ancestral, o
macaco: dadas as necessidades que a espécie enfrentava em distintas
condições, o humano acaba evoluindo do Homo sapiens, uma espécie
hominídea de macacos. Tal teoria causa um enorme impacto em relação às
concepções estabelecidas até então e, nesse contexto, as religiões e as
instituições religiosas, majoritariamente as judaicas e as cristãs, apelam para
ameaças, excomunhão, inferno e outras interpretações punitivas. Surgem,
assim, diversas linhas teológicas que buscam conciliar ciência e religião ou
combater o discurso científico.

É a partir dessas narrativas que os teólogos se apoiam em argumentos filosóficos

que possibilitam a fundamentação teológica (SARANYANA, 2002). Aristóteles,
por exemplo, que buscou, em sua obra, estabelecer pressupostos e uma base
científica para as investigações, passa a ser citado e estudado por meio de sua
teoria das quatro causas, tal como ocorrera anos antes com a filosofia
escolástica.

No contexto da historiografia das religiões, é no século XIX que pensa- dores se

dedicam a pensar o fenômeno religioso por meio da antropologia (SARANYANA,
2002). Max Müller apresenta uma metodologia comparada quando estuda e
traduz os textos sagrados do hinduísmo; Edward Tylor apre- senta a teoria
animista — que admite a existência espiritual de não humanos e que busca
dignificar outras existências por meio da teoria darwinista e de diferentes
religiões. Outros acontecimentos e movimentos possibilitaram esse caráter
inaugural da modernidade, como o Iluminismo e a Reforma Protestante ocorridos
no século XVIII. Tais movimentos trouxeram um caráter mais racional à
sociedade e uma abertura para outras manifestações religiosas que divergiam
da católica.

Assim, chega-se ao século XIX, e o contexto imperialista predominava: ocorre a

Revolução industrial, a modernização do trabalho e da vida; com isso, países
colonizados passam a ser modernizados em sua produção — exemplos disso
são os Estados Unidos e, mais tardiamente, o Brasil. Em contraste à cultura
europeia, a alteridade cultural passa a ser incontornável e, por conseguinte,
surgem outras religiões. A Europa estabelece, assim, o ideal conceitual do que
é a cultura, que é entendida, a partir de então, em um paralelo com a noção de
civilidade. Por- tanto, cultura é aquilo que nutre faculdades de alta índole, de
superioridade, de desenvolvimento artístico e científico principalmente. A
religião, nesse sentido, é um sinal de cultura, ainda que nutra (de acordo com o
argumento científico) faculdades intelectivas inferiores. Assim, ocorre a distinção
entre sagrado e o profano, como empreendida por Émile Durkheim, que
reconhece na organização social religiosa a evolução cultural em detrimento do
profano, que consiste na magia — portanto, incapaz de criar corpo social político.

Dado tal contexto, o modernismo, no aspecto eclesiástico, teve como percus-

sores Ernesto Buonaiuti e Romolo Muri na Itália; Paul Sabatier e Alfred Loisy na
França; e, na Inglaterra, quem protagonizou o pensamento foi George

Tyrrel. Contudo, Tyrrel e Loisy tiveram grande prospecção na Europa

(SARANYANA, 2002). Loisy, por exemplo, ficou conhecido à época pela
publicação de duas importantes obras, L’Évangile et l’Église e Études
evangéliques. Na primeira obra, Loisy trava um diálogo com o teólogo
protestante Harnack, que havia ministrado um curso recentemente à época na
Universidade de Berlim sobre a essência do cristianismo. Segundo Harnack, a
mensagem cristã se deturpou a partir do momento em que o cristianismo passou
a ser afetado pela cultura pagã, principalmente a grega. Loisy adota esse modo
histórico de pensar a religião e, para tanto, desvincula-se da Igreja por
compreender que o cristianismo deveria configurar muito mais um modo de vida
do que uma comunidade.

Essa disparidade entre uma posição e outra, a saber, do argumento histórico

para o de fé, acarretou uma dissociação em relação à figura de Jesus Cristo: o
histórico e o filho de Deus (SARANYANA, 2002).

O argumento moderno passa então, a orbitar entre a história da religião e o

dogma religioso. Os teólogos desse período passam a pensar que a experiência
religiosa independe da instituição; portanto, a igreja seria somente o lugar de
comunicação subjetiva e imanente, o que acaba por criar uma separação ainda
maior entre história e dogma. Nesse contexto, o filósofo Maurice Blondel (1861–
1949) contrapõe essa visão (SARANYANA, 2002) e entende que a
problematização acerca da história e da religião deve partir da vontade e da
ação. Portanto, a ação concreta se origina da vontade, que só pode se realizar
por meio dessa ação. Com isso, a vontade é uma pulsão transgressora,
inesgotável e responsável pelo questionamento acerca da realidade. Ao buscar
se realizar, a vontade possibilita ao indivíduo o questionamento sobre os limites
para a sua concretização; nesse sentido, por meio do dinamismo em relação à
vontade e à ação, o espírito anseia o encontro com o sagrado. A relação entre
Deus e individuo acontece, então, por uma correlação: a fé é um dom que
propicia a vontade e a procura por Deus, e Deus se corresponde com os
indivíduos por meio dessa vontade sobrenatural.

Contextualmente, podemos dizer que, diferentemente de Loisy, que era his-

toricista, Blondel buscava defender uma terceira via à extrinsecista (aquela que
significa o sobrenatural como algo não comum, não corriqueiro, extraordinário) e
à histórica (que defende uma história pura por meio dos fatos) (SARANYANA,
2002). Para Blondel (1997), ambas as correntes contêm equívocos: de um lado,
temos uma posição que ignora a história e, de outro, temos uma história que
defende um sincretismo com a história sagrada. Para tanto, a terceira via apre-
sentada por Blondel (1997) argumenta a favor de uma teoria da tradição. Tal
teoria busca conciliar a história, as crenças e as doutrinas, ou seja, estabelecer
relações entre Jesus e Cristo, entre a história e a história sagrada.

A Igreja Católica, para tanto, emitiu, nesse período, dois documentos com vistas
a combater o racionalismo modernista. O primeiro, o Decreto Lamentabili sane
exitu, emitido pelo Santo Ofício, condenava 65 proposições modernistas que
defendiam que a leitura da Bíblia por vias históricas não é aceitável, uma vez
que tais leituras apresentam Jesus como um simples humano, portanto, sem
capacidades sobre-humanas. Outro aspecto considerado foi que a moral e os
sacramentos passam a ser, do ponto vista histórico, apenas um conjunto de
regras criados por uma organização humana. Já a Encíclica Pascendi Dominici
Gregis, emitida pelo Papa São Pio X, consiste em uma obra que refuta as teses
modernistas, colocando-as como erros de leitura sobre Jesus.

Tais documentos demonstram que a tradição enfrentou, a partir da Idade

Moderna, um grande desafio. Isso se deve a vários acontecimentos, desen-
volvimentos e desenrolamentos sociais, culturais, econômicos e científicos. A
teologia, que até a Idade Moderna se fundamentava sem maiores dificuldades
na narrativa bíblica, passa a ser confrontada com os argumentos modernos.
Desse modo, o que acontece enquanto esforço hercúleo teológico é a tentativa
de conciliação entre as narrativas divergentes que compõem o entendimento
acerca da realidade e do fenômeno religioso. Pode-se dizer que tal esforço
teológico se manteve mesmo após esse período, na pós-modernidade. Até a
atualidade, a teologia enfrenta dificuldades em fundamentar a fé a partir da
ciência ou, ainda, em proteger a fé, a doutrina e os discursos religiosos das
contestações científicas — o que se aprofunda a partir do desenvolvimento
teórico presente no século XX e paralelamente também ganha espaço,
principalmente com o pensamento antropológico sobre a alteridade cultural e
religiosa.

5 As ideias de base dos pensadores teológicos do século XX

Advindas do século XIX, do modernismo, podemos dizer que, no século XX, as

questões e problematizações teológicas continuaram. Entretanto, apesar da
evolução científica e tecnológica, a religião se reinventou de diversos modos,
buscando adequações à nova realidade, aos novos discursos e aprofundando
ainda mais a dicotomia, com base no argumento de que a religião diz respeito a
outro âmbito da vida do individuo e, portanto, não há a necessidade de
concordância entre uma dimensão e outra. Ainda que tal divisão tenha se iniciado
principalmente a partir da Idade Moderna, na pós-modernidade ou na
contemporaneidade, a religião passou por um processo de refundamento, de
ressignificação e amplificação. Se antes havia uma hegemonia judaico-cristã,
com o acesso à informação promovido pela globalização, as religiões de distintas
matrizes se tornaram mais acessíveis. Por isso, a seguir, vamos ver como se dá
o desenvolvimento teológico em distintos países que trabalharam tais questões
no século XX (PAULY, 2012).
A Alemanha, há muito tempo, tem uma tradição teológica e filosófica muito
presente: se a abertura à divergência doutrinária teve início com o alemão Lutero,
também a filosofia alemã não só tratou da dimensão religiosa, como também a
contrapôs, tal como é apresentado na obra de Nietzsche (1997), por exemplo.
Contudo, dois pensadores influenciaram profundamente a teologia alemã nesse
período: Martin Heidegger e Friedrich Hegel. alemã se desenvolve no século XX,
buscando colocar em prática o que se nomeou como

“protestantismo cultural”, que nada mais é do que propiciar uma relação, um

diálogo entre cristianismo e ciência. Nesse eixo, o nome de maior destaque é o
de Harnack, que defendia um cristianismo puro, isto é, pensar o Evangelho em
seu elemento substancial: a fé em Deus e a mensagem de Cristo de amor ao
próximo (BONACCORSI, 1904). Harnack argumenta que, após a morte de
Jesus, o cristianismo se dogmatizou, em especial do helenismo ao fim da Idade
Média. Ainda que a reforma tenha empreendido uma volta, um retorno às
Escrituras Sagradas, aos poucos, os dogmas foram evoluindo e acabaram por
dar o mesmo destino ao cristianismo católico com o qual os reformadores
pretendiam romper.

À mesma época, em contraposição à teologia liberal, têm-se a teologia dialética

(IZQUIERDO, 2008). Nesse contexto, destacaram-se nomes como os de Rudolf
Bultmann (1884–1976) e Karl Barth (1886–1968). Barth defendia uma teologia
da revelação: a única forma de conhecer realmente a Deus é por meio da palavra
divina. Assim, a religião faz parte, juntamente a toda a construção da humana,
de algo que não revela Deus, mas o inibe, que busca desfazê-lo. A teologia
barthiana, então, configura-se de dois modos: a singu- laridade da palavra de
Deus — a singularidade da fé — e, ao mesmo tempo, a desvalorização do
humano como capaz de compreender profundamente a Deus. Já o teólogo
Bultmann (apud IZQUIERDO, 2008) defendia que a teologia liberal busca um
ideal que não o de Deus. Portanto, ao buscar conciliar a religião e ciência, a
teologia liberal acabaria tratando das relações culturais humanas, não divinas.
Bultmann se aproxima, então, de Heidegger e acaba por desenvolver o que
chama de teologia existencial. Essa teologia buscava compreender Jesus
independentemente de sua existência histórica, isto é, não a negando, mas, sim,
focando em sua existência enquanto sentido. Pensar de acordo com a teologia
existencial é levar em consideração que a continuidade material da história
sempre fará mais sentido científico do que a descontinui- dade teológica, na
medida em que o Evangelho quer passar uma mensagem,um sentido existencial,
e não histórico.

Na França, o pensamento moderno também fez com que surgisse uma crise em
relação à teologia (IZQUIERDO, 2008). Os teólogos franceses, no século XX,
buscaram desenvolver uma teologia que reaproximasse as pessoas por meio da
realidade, ou seja, que não apresentasse tantas divergências. Assim, construiu-
se a chamada nouvelle théologie, que durou de 1938 a 1946. Tal movimento foi
protagonizado pelo debate entre Marie-Dominique Chenu e Louis Charlier em
torno da problematização da natureza e dos métodos teológicos, buscando ligar
a teologia cada vez mais à contemporaneidade. Henri de Lubac (1896-1991),
membro da escola de jesuítas, foi um dos protagonistas do jesuísmo que cunhou
a contraposição ao intelectualismo escolástico. Por outro lado, tem-se os
defensores de Chenu, que desenvolve concepções teológicas de que a teologia
deve surgir da experiência, visto que Deus é vivo e mutável.

Coclui-se, assim, que a teologia no século XX se concentrou na possibilidade de

diálogo entre a religião e a ciência, bem como em achar meios de renovação
teológica, uma vez que a tradição de seu pensamento estava fundamentada
ainda no período escolástico (IZQUIERDO, 2008). A partir dessas concepções,
pode-se ver o desdobramento que ocorreu na Europa, em especial em países
franco-germânicos. Na Alemanha, as duas correntes mais significativas cir-
cundaram em torno das filosofias de Hegel e Heideggeer. Se, de um lado, o da
filosofia hegeliana, vemos a disseminação da dialética do espírito, por outro,
vemos as vias de uma teologia existencial se desenhar a partir da filosofia
heideggeriana. Ambas as correntes se interseccionam com outra, a da teologia
da libertação elaborada a partir da teoria de Karl Marx, que apresenta a teologia
como caminho para a correção das injustiças históricas. Portanto, a teologia da
libertação parte da dialética dentro do escopo do materialismo histórico e da
exploração — essa corrente teológica foi fortemente difundida na América Latina.
Na França, vimos como a relação entre história e liberdade se configurou
enquanto preocupação teológica, acabando por contribuir com o Concílio do
Vaticano II. Podemos atribuir ao século XX, portanto, uma ressignificação da
teologia, em que o passado passa a ser pensado como fonte científica e histórica
e, contudo, passa a coexistir com a religião na vida do indivíduo.

6 A historiografia da religião brasileira

Pensar na historiografia da religião brasileira exige pensar em uma ampla

formação cultural, econômica, política e social. Com isso, busca-se destacar que
os fatos históricos que formaram a população brasileira a distinguem da
formação de outros povos da América Latina, o que nos permite dizer que a
história cultural brasileira é extremamente singular. Temos, enquanto povo, um
enorme enlace étnico que nos compõe: as matrizes portuguesa, africana e
indígena, que, ao longo dos séculos, foram somadas à política de imigração da
Europa, em especial de alemães e italianos, e do Oriente, em especial o Japão.
A partir desse trânsito cultural e demográfico, a formação religiosa brasileira se
tornou plural. Apesar de uma forte presença do cristianismo de vertente católica,
principalmente, como se deu já no momento da colonização por via impositivas,
atualmente, podemos dizer que novas religiões e manifestações espirituais vêm
surgindo.

Para pensar a historiografia religiosa brasileira, devemos voltar ao período

colonial. Se o Brasil chegou a alcançar o status de maior país católico do mundo
em nossa recente história, isso se deve em muito à colonização portuguesa.
Quando chegaram ao Brasil, os portugueses traçaram como projeto de
colonização uma imposição também cultural (SOUZA, 1997). Isto é, os modos
europeus, assim como a religião predominante, no caso o cristianismo católico,
faziam parte do ideário colonial. Outro aspecto cultural é o indígena: vale
ressaltar que os povos indígenas já habitavam o território que veio a ser
nomeado como Brasil; quando os portugueses chegaram, eles já tinham suas
manifestações culturais, que foram amplamente combatidas, tidas como
selvagens e, portanto, primitivas. Acontece que, com a dominação desses povos,
também em seu caráter violento simbolicamente e fisicamente, os indígenas
foram escravizados. Muitos adoeceram e muitos foram mortos. Com isso, a
coroa portuguesa precisava de uma nova mão de obra, de modo que se iniciou
a escravidão negra. Assim, muitos escravos foram trazidos do continente
africano para servir de mão de obra, principalmente com a exploração da
monocultura da cana-de-açúcar. Os escravos trouxeram consigo suas tradições
culturais e religiosas, que acabaram inserindo-se no contexto católico e indígena.

Posteriormente, no século XVIII, começaram a ocorrer as imigrações. Após as

pressões comerciais e industriais de países como a Inglaterra e França para que
o Brasil abolisse a escravidão — isso também ocorre dado o caráter progressista
do modernismo —, a mão de obra escrava é substituída pela dos imigrantes
europeus (SOUZA, 1997). Tais imigrantes não foram escravizados, apesar de
muitos terem vivido em situações análogas, pois seu trabalho era remunerado.
Muitos desses imigrantes eram de origem italiana e alemã e acabaram por
fundar distintas colônias de raízes católicas e protestantes. No século XX, o país
recebeu muitos imigrantes de origem oriental, que também trouxeram consigo
suas tradições culturais — destacam-se ,nesse contexto, as religiões Seicho-No-
Ie e budista (SOUZA, 1997). Nesse mesmo século, ocorreram missões religiosas
de vertente protestante que deram, mais tarde, respaldo ao surgimento de
ramificações como o pentecostalismo e o neopentecostalismo.

Esses fenômenos e acontecimentos apresentam dificuldades para a aplicação

de uma historiografia das religiões no Brasil. Dada a multiplicidade cultural que
compõe a história do Brasil, podemos dizer que se trata de um lastro enorme de
temas a serem abordados e, também, há que se reconhecer as influências de
outras historiografias que participam do modo como escrevemos a história de
nosso país. Desde o final do século XX, as pesquisas têm se voltado para o
estudo das religiões por meio de agendas relacionadas a identitarismo, cultura e
resistência. Entretanto, a religião pensada em relação a si mesma carece de
pesquisas acadêmicas, tal como elucidam Refkalefsky e Patriota (2006, docu-
mento on-line): “[...] [a] temática sobre religião e religiosidade na comunicação
social ainda não recebeu da comunidade acadêmica brasileira — apesar de
importantes estudos pioneiros — a relevância necessária”.

Isso se deve, em grande parte, à influência positivista que os estudos históricos

têm sofrido desde a Proclamação da República (1889) (FREYRE, 2000). A
exemplo disso, os cursos de teologia só passaram a ser reconhecidos pelo
Ministério da Educação e puderam formar bacharéis em 1999. Por outro lado, a
ciência da religião empreendeu poucas investigações acadêmicas e,
consequentemente, têm-se poucas produções nessa área do conhecimento.
Destacam-se, nesse sentido, os trabalhos em torno da questão positivista,
movimento protagonizado por Augusto Comte, que se fundamentava na
organização rigorosa do trabalho científico por meio da observação e da
compreensão. Ou seja, o pensamento positivista se baseava na pesquisa por
meio da ciência (FREYRE, 2000). A partir dessa matriz de pensamento,
constituia-se a crença indubitável na ciência e no racionalismo, de modo que o
desenrolar da história não podia ser outro senão o do esclarecimento racional e
científico. Isso levou a que vários teóricos pensassem as áreas do conhecimento
por um determinismo; por exemplo, após a modernidade, seria inevitável que as
religiões desaparecessem, pois as saídas argumentativas da religião se
esgotariam frente à explicação científica.

No Brasil, essa vertente filosófica, sociológica e histórica se difundiu amplamente

no período da ditadura militar (1964–1985) (FONSECA, 1995). Nesse contexto,
a reflexão histórica fundamentada no positivismo se adequava às pautas
ideológicas do Estado, uma vez que a sociedade se organizava
hierarquicamente, o individuo não tinha espaço de reflexão política, crítica e era
meramente instrumentalizado aos interesses estatais.

Outra vertente adotada para se pensar a religião e a sua historiografia foi a

marxista (FONSECA, 1995). Em contraposição à teologia liberal e de vertente
positivista, a teologia da libertação se alinhava aos ideais de Marx, que entendia
a religião como fonte de alienação do indivíduo. Nesse sentido, a reflexão crítica
acerca da estrutura social, econômica e cultural levava o individuo a não se
compreender como explorado, tampouco onde se dava as explorações pela
classe dominante, a saber, os detentores dos meios de produção. Porém, a
religião acabaria por se extinguir frente ao desvelamento, ao desmascaramento
dessa estrutura por meio da razão. A religião só poderia beneficiar de alguma
forma os indivíduos caso ela promovesse esse esclarecimento social. Com isso,
surgiu uma série de trabalhos críticos à ditadura e, consequentemente, à
instituição religiosa que era conivente ao regime. É a partir dessa oposição que
surge também na América Latina o movimento da teologia da libertação. No
Brasil, esse movimento teve grande impacto político e social: protagonizou uma
ressignificação da teologia e da concepção cristão no país (FONSECA, 1995). O
fundamento do movimento consistia em aliar a religião à promoção da
consciência política, social e econômica no Brasil, e a intenção era corrigir as
desigualdades da sociedade brasileira.

Outra vertente historiográfica que influenciou os estudos religiosos brasileiros foi

a da Escola de Annales, que surgiu na França em torno da revista acadêmica
Annales d’historie économique et sociale, que propunha uma aplicação
metodológica das ciências sociais na história. Assim, seria possível superar o
positivismo não mais pensado a história por meio dos fatos, mas, sim, de seus
processos (FONSECA, 1995). Essa seria a chamada Nova História, que nada
mais é do que o estudo da história por meio de diferentes matrizes do
conhecimento, pensando toda e qualquer atividade humana como história e
estudo por métodos multidisciplinares.

Por fim, cabe ressaltar a grande influência que também exerce a escola marxista
inglesa nas bases de nossa historiografia (HOBSBAWM, 1998). Tal vertente
promovia o estudo da história por meio dos modos de produção existentes desde
a formação da sociedade. Para tanto, a religião passa a ser pensada, nessa
perspectiva, como um componente necessário ao modo de produção e que
retroalimenta a estrutura econômica e social.
 Introdução à Apologética

A palavra "apologia" significa "dar uma defesa". Apologética Cristã, então, é a

ciência que permite uma defesa da fé Cristã. Há muitos céticos que duvidam da
existência de Deus e atacam a crença no Deus da Bíblia.
Existem dois métodos básicos de apologética Cristã. A apologética clássica,
envolve compartilhar provas e evidências de que a mensagem Cristã é
verdadeira. A apologética preposicional, consiste em confrontar as
pressuposições das idéias básicas, por trás das posições anti-Cristãs. A missão
da apologética Cristã é combater esses movimentos e promover Deus e a
verdade das escrituras. O método mais eficiente a ser utilizado dependerá do
propósito, da pessoa e da situação.
A escrituras declaram em 1 Pedro 3:15-16: "antes, santificai a Cristo, como
Senhor, em vosso coração, estando sempre preparados para responder a todo
aquele que vos pedir razão da esperança que há em vós, fazendo-o, todavia,
com mansidão e temor..." Por esse princípio, não há nenhuma razão para um
Cristão ser completamente incapaz de defender sua fé. Todo Cristão deve ser
capaz de professar sua fé em Cristo e defendê-la.
O uso apologético nunca deve ser motivado pela fúria ou falta de amor. O cristão
deve ser firme em sua defesa sem ferir o princípio e caráter divino: o amor. Sem
esse princípio, perdemos o verdadeiro propósito da apologética Cristã.
Desde o início da história da Igreja, os cristãos têm usado a profissão de fé como
uma forma lógica e objetiva de oferecer ao candidato ao batismo um modo claro
de expor sua fé. As confissões ou credos, eram utilizados também como ponto
de partida para instrução na doutrina cristã e compreensão correta das
Escrituras.
O próprio Novo Testamento contém trechos de confissões formais de fé (Rm
6.17; I Co 1.21; 11.2; 15.1-8; Gl 6.6; II Ts 2.13; 3.6; I Tm 3.16; Tt 1.9; II Jo 9-10),
e estes precedentes bíblicos são um forte apoio para o uso contínuo das
confissões.
Os documentos de profissões de fé da igreja não são juizes como o é a Sagrada
Escritura, porém apenas testemunho e exposição da fé, que mostram como em
cada tempo a Sagrada Escritura foi entendida e explicada na igreja.
Todos os credos, confissões e “outros escritos dos antigos ou dos novos
mestres” da igreja, “não devem ser equiparados à Escritura Sagrada, porém
todos lhe devem ser completamente subordinados.
Muitas foram as confissões, designações de uma declaração formal da fé cristã
ao longo da história. O valor de uma confissão é permanente, e seu objetivo é
dar clareza de crença e apontar a visão teológica. Vamos expor as 3 principais
confissões adotadas pela igreja: O Credo Apostólico (390), O Credo Niceno
(352) e o Credo de Atanásio (670).

O credo primitivo
Quando pensamos em credo primitivo e analisamos as cartas de Paulo e a Igreja
do Novo testamento, concluímos que haviam declarações que funcionavam
como confissões de fé. Uma declaração muito ocorrente é "Jesus Cristo é o
Senhor”, encontrada em Romanos 10:9 e 1 Coríntios 12:2.
O credo dos Apóstolos O Credo Apostólico, o mais conhecido dos credos, é
atribuído pela tradição aos doze apóstolos. Mas os estudiosos acreditam que
ele se desenvolveu a partir de pequenas confissões batismais empregadas nas
igrejas dos primeiros séculos. Embora os seus artigos sejam de origem bem
antiga, acredita-se atualmente que o credo apostólico só alcançou sua forma
definitiva por volta do sexto século, quando são encontrados registros do seu
emprego na liturgia oficial da igreja ocidental. De um modo ou de outro, parece
evidente sua conexão com outros credos antigos menores; como os seguintes:
Creio em Deus Pai Todo-poderoso, e em Jesus Cristo, seu único Filho, nosso
Senhor. E no Espírito Santo, na santa Igreja, na ressurreição da carne.
Creio em Deus Pai Todo-poderoso. E em Jesus Cristo seu único Filho nosso
Senhor, que nasceu do Espírito Santo e da virgem Maria; concebido sob o poder
de Pôncio Pilatos e sepultado; ressuscitou ao terceiro dia; subiu ao céu e está
sentado à mão direita do Pai, de onde há de vir julgar os vivos e os mortos. E
no Espírito Santo; na santa Igreja; na remissão dos pecados; na ressurreição do
corpo.
O Credo Apostólico, assim como os Dez Mandamentos e a Oração Dominical,
foi anexado, pela Assembléia de Westminster, ao Catecismo. “Não como se
houvesse sido composto pelos apóstolos, ou porque deva ser considerado
Escritura canônica, mas por ser um breve resumo da fé cristã, por estar de
acordo com a palavra de Deus, e por ser aceito desde a antigüidade pelas
igrejas de Cristo.”
O texto: Creio em Deus Pai, Todo-poderoso, Criador do Céu e da terra. Creio
em Jesus Cristo, seu único Filho, nosso Senhor, o qual foi concebido por obra
do Espírito Santo; nasceu da virgem Maria; padeceu sob o poder de Pôncio
Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado; ressurgiu dos mortos ao terceiro dia;
subiu ao Céu; está sentado à direita de Deus Pai Todo-poderoso, donde há de
vir para julgar os vivos e os mortos. Creio no Espírito Santo; na Santa Igreja
Universal; na comunhão dos santos; na remissão dos pecados; na ressurreição
do corpo; na vida eterna. Amém.
* Extraído de Paulo Anglada, Sola Scriptura: A Doutrina Reformada das
Escrituras (São Paulo: Os Puritanos, 1998), 178-79.

O credo Niceno
O Credo Niceno deriva-se do credo de Nicéia (composto pelo Concílio de Nicéia
(325 AD), com pequenas modificações efetuadas pelo Concílio de Calcedônia
(451 AD) e pelo Concílio de Toledo (Espanha, 589 AD). Este credo expressa
mais precisamente a doutrina da Trindade, contra o arianismo (Doutrina de Ario,
primeira metade do século IV, segundo a qual Cristo não é eterno, mas o
primeiro e mais perfeito ser criado). Eis o texto do Credo de Nicéia, conforme
aceito por católicos e protestantes:
Creio em um Deus, Pai Todo-poderoso, Criador do céu e da terra, e de todas as
coisas visíveis e invisíveis; e em um Senhor Jesus Cristo, o unigênito Filho de
Deus, gerado pelo Pai antes de todos os séculos, Deus de Deus, Luz da Luz,
verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado não feito, de uma só substância
com o Pai; pelo qual todas as coisas foram feitas; o qual por nós homens e por
nossa salvação, desceu dos céus, foi feito carne pelo Espírito Santo da Virgem
Maria, e foi feito homem; e foi crucificado por nós sob o poder de Pôncio Pilatos.
Ele padeceu e foi sepultado; e no terceiro dia ressuscitou conforme as
Escrituras; e subiu ao céu e assentou-se à direita do Pai, e de novo há de vir
com glória para julgar os vivos e os mortos, e seu reino não terá fim. E no Espírito
Santo, Senhor e Vivificador, que procede do Pai e do Filho, que com o Pai e o
Filho conjuntamente é adorado e glorificado, que falou através dos profetas.
Creio na Igreja una, universal e apostólica, reconheço um só batismo para
remissão dos pecados; e aguardo a ressurreição dos mortos e da vida do mundo
vindouro.

Traduzido de Schaff, Creeds of Christendom , 25-29. citado por A. A. Hodge,

Outlines of Theology , ( Edinburgh, & Pennsylvania: The Banner of Truth Trust,
1991), 116-117 e Epifânio, Ancoratus c. 374 AD, 118 (citado por Henry
Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, 56).
* Extraído de Paulo Anglada, Sola Scriptura: A Doutrina Reformada das
Escrituras (São Paulo: Os Puritanos, 1998), 178-79.

O credo de Atanásio
O Credo de Atanásio, subscrito pelos três principais ramos da Igreja Cristã, é
geralmente atribuído a Atanásio, Bispo de Alexandria (século IV), mas
estudiosos do assunto conferem a ele data posterior (século V). Sua forma final
teria sido alcançada apenas no século VIII. O texto grego mais antigo deste
credo provém de um sermão de Cesário, no início do século VI. O credo de
Atanásio, com quarenta artigos, é um tanto longo para um credo, mas é
considerado “um majestoso e único monumento da fé imutável de toda a igreja
quanto aos grandes mistérios da divindade, da Trindade de pessoas em um só
Deus e da dualidade de naturezas de um único Cristo.”
O Texto: 1. Todo aquele que quiser ser salvo, é necessário acima de tudo, que
sustente a fé universal. 2. A qual, a menos que cada um preserve perfeita e
inviolável, certamente perecerá para sempre. 3. Mas a fé universal é esta, que
adoremos um único Deus em Trindade, e a Trindade em unidade. 4. Não
confundindo as pessoas, nem dividindo a substância. 5. Porque a pessoa do Pai
é uma, a do Filho é outra, e a do Espírito Santo outra. 6. Mas no Pai, no Filho e
no Espírito Santo há uma mesma divindade, igual em glória e co-eterna
majestade. 7. O que o Pai é, o mesmo é o Filho, e o Espírito Santo. 8. O Pai é
não criado, o Filho é não criado, o Espírito Santo é não criado. 9. O Pai é
ilimitado, o Filho é ilimitado, o Espírito Santo é ilimitado. 10. O Pai é eterno, o
Filho é eterno, o Espírito Santo é eterno. 11. Contudo, não há três eternos, mas
um eterno. 12. Portanto não há três (seres) não criados, nem três ilimitados,
mas um não criado e um ilimitado. 13. Do mesmo modo, o Pai é onipotente, o
Filho é onipotente, o Espírito Santo é onipotente. 14. Contudo, não há três
onipotentes, mas um só onipotente. 15. Assim, o Pai é Deus, o Filho é Deus, o
Espírito Santo é Deus. 16. Contudo, não há três Deuses, mas um só Deus. 17.
Portanto o Pai é Senhor, o Filho é Senhor, e o Espírito Santo é Senhor. 18.
Contudo, não há três Senhores, mas um só Senhor. 19. Porque, assim como
compelidos pela verdade cristã a confessar cada pessoa separadamente como
Deus e Senhor; assim também somos proibidos pela religião universal de dizer
que há três Deuses ou Senhores. 20. O Pai não foi feito de ninguém, nem criado,
nem gerado. 21. O Filho procede do Pai somente, nem feito, nem criado, mas
gerado. 22. O Espírito Santo procede do Pai e do Filho, não feito, nem criado,
nem gerado, mas procedente. 23. Portanto, há um só Pai, não três Pais, um
Filho, não três Filhos, um Espírito Santo, não três Espíritos Santos. 24. E nessa
Trindade nenhum é primeiro ou último, nenhum é maior ou menor. 25. Mas todas
as três pessoas co-eternas são co-iguais entre si; de modo que em tudo o que
foi dito acima, tanto a unidade em trindade, como a trindade em unidade deve
ser cultuada. 26. Logo, todo aquele que quiser ser salvo deve pensar desse
modo com relação à Trindade. 27. Mas também é necessário para a salvação
eterna, que se creia fielmente na encarnação do nosso Senhor Jesus Cristo. 28.
É, portanto, fé verdadeira, que creiamos e confessemos que nosso Senhor e
Salvador Jesus Cristo é tanto Deus como homem. 29. Ele é Deus eternamente
gerado da substância do Pai; homem nascido no tempo da substância da sua
mãe. 30. Perfeito Deus, perfeito homem, subsistindo de uma alma racional e
carne humana. 31. Igual ao Pai com relação à sua divindade, menor do que o
Pai com relação à sua humanidade. 32. O qual, embora seja Deus e homem,
não é dois mas um só Cristo. 33. Mas um, não pela conversão da sua divindade
em carne, mas por sua divindade haver assumido sua humanidade. 34. Um,
não, de modo algum, pela confusão de substância, mas pela unidade de pessoa.
35. Pois assim como uma alma racional e carne constituem um só homem,
assim Deus e homem constituem um só Cristo. 36. O qual sofreu por nossa
salvação, desceu ao Hades, ressuscitou dos mortos ao terceiro dia. 37.
Ascendeu ao céu, sentou à direita de Deus Pai onipotente, de onde virá para
julgar os vivos e os mortos. 38. Em cuja vinda, todo homem ressuscitará com
seus corpos, e prestarão conta de sua obras. 39. E aqueles que houverem feito
o bem irão para a vida eterna; aqueles que houverem feito o mal, para o fogo
eterno. 40. Esta é a fé Universal, a qual a não ser que um homem creia
firmemente nela, não pode ser salvo.

A. A. Hodge, The Confession of Faith ( Edinburgh & Pennsylvania: The Banner

of Truth Trust, 1992 ), 7.
Extraído de Paulo Anglada, Sola Scriptura : A Doutrina Reformada das
Escrituras (São Paulo: Os Puritanos, 1998), 180-82.

Conceitos Importantes no Estudo Apologético

1 - Religião - Vem do latim “re-ligare”. Como objetivo de religar o ser humano ao
divino ou ao transcendente.
2 - Seita - A palavra “seita” provém do latim ‘secta’ e do grego airesij (hairesis –
heresias) que quer dizer “escolhas”, “partido tomado”, “corrente de
pensamento”, “divisão”, “escola”, etc. Quando traduzido por seita significa um
grupo de pessoas que ensinam heresias (falsos ensinos). Sectário é um termo
que designa o indivíduo que faz parte de uma seita.
3 - Heresia - Em termos teológicos, podemos dizer que seita se refere um grupo
de pessoas e que heresia indica as doutrinas antibíblicas defendidas pelo grupo.
Baseando-nos nesta explicação, podemos dizer que um cristão imaturo pode
ser ensinado alguma heresia, sem, contudo, fazer parte de uma seita.
4 - Doutrina - A palavra doutrina vem do latim, doctrina, e significa “ensino”.
Refere-se a qualquer tipo de ensino ou a um ensino específico.

Como identificar uma seita

Nos dias de Jesus, existiam vários grupos religiosos: Saduceus (At 5.17),
Fariseus (At 15.5), Essênios, Zelotes e Herodianos. Os dois primeiros grupos
tinham posições religiosas distintas (At 23.8). Mesmo assim, Jesus não os
poupou, chamando-os de hipócritas, filhos do inferno, serpentes, raça de
víboras (Mt 23.13-15,33). O Mestre deixou claro que não aceitava a idéia de que
os caminhos levam a Deus. Ensinou que há apenas dois caminhos: O estreito,
que conduz à vida eterna, e o largo e espaçoso, que leva à destruição (Mt
7.13,14). Os apóstolos tiveram a mesma preocupação: Não permitir que
heresias, falsos ensinos, entrassem na igreja.
Atualmente existem milhares de seitas e religiões espalhadas pelo mundo. Há
dez grandes religiões principais: Hinduísmo, Jainismo, Budismo e Siquismo (na
Índia), Confucionismo e Taoísmo (na China), Xintoísmo (no Japão), Judaísmo
(na Palestina), Zoroastrismo (na Pérsia, atual Irã), Islamismo (na Arábia). Nesta
lista, alguns incluem também o cristianismo.
Para um estudo sistemático, o ICP – Instituto Cristão de Pesquisa, classifica as
seitas da seguinte forma:
1 - Seitas do Secretismo: Marçonaria, Teosofia, Rosa Cruz, Esoterismo, etc
2 - Seitas Pseudo-cristãs: Mórmons, Testemunhas de Jeová, Adventismo do
Sétimo Dia, Ciência Cristã, A família do amor (Meninos de Deus), Igreja
Apostólica da Santa Vó Rosa, etc.
3 - Seitas Espíritas: Kadercismo, Legião da Boa Vontade, Racionalismo Cristão,
etc.
4 - Seitas Afro-brasileiras: Umbanda, Quimbanda, Candoblé, Cultura Racional,
etc.
5 - Seitas Orientais: Seicho-no-Iê, Messiânica Mundial, Arte Mahikari, Hare
Krishna, Meditação Transcendental, Unificação (Moonismo), etc.
6 - Unicistas: Voz da Verdade, Igreja Local, Adeptos do nome Yehoshua e suas
variantes (ASNYV), só Jesus, Tabernáculo da Fé, etc.

Por que estudar as falsas doutrinas?

1 - Defesa própria - Os cristãos devem se informar a cerca do que os vários

grupos ensinam. Só assim poderão refutá-los biblicamente (Tt 1.9)
2 - Proteção do Rebanho - Devemos tempo e recursos na preparação dos
membros da igreja. Escolas bíblicas bem administradas ajudam os cristãos a
conhecer melhor a Palavra de Deus. 3 - Evangelização - Os adeptos das seitas
também precisam do evangelho. Entre eles se encontram muitas pessoas
sinceras que precisam ser libertas e conhecer a Palavra de Deus.
4 - Missões - Precisamos conhecer a cultura do lugar em que vamos semear o
evangelho. Junto à cultura, teremos a religiosidade nativa. Conhecer
antecipadamente tais elementos nos dará condições para alcançá-los
adequadamente

Um meio de identificar uma seita falsa é conhecer os quatro caminhos seguidos

pelas seitas: as quatro operações fundamentais:

1 - Adição - O Grupo adiciona algo á Bíblia. Sua fonte de autoridade não leva
em consideração somente as Escrituras.

Adventistas do sétimo dia – Seus adeptos têm os escritos de Ellen White tão
inspirados quanto os livros da Bíblia. Declaram: “Cremos que Ellen White foi
inspirada pelo Espírito Santo, e seus escritos, o produto dessa inspiração, têm
aplicação e autoridade especial para os adventistas do sétimo dia. Negamos
que a qualidade ou grau de inspiração dos escritos de Ellen White sejam
diferentes dos encontrados nas Escrituras Sagrados”. Tal alegação é altamente
comprometedora. Diversas profecias de Ellen White não se cumpriram. Isso põe
em dúvida a alegação de inspiração e sua fonte.

Testemunhas de Jeová - Crêem que somente com a mediação do corpo

governante (diretoria a seita formada por um número variável entre 9 e 14
pessoas, nos EUA) a Bíblia será entendida. Declaram: “Meramente ter a Palavra
de Deus e lê-la não basta para adquirir o conhecimento exato que coloca a
pessoa no caminho da vida”. “A menos que estejamos em contato com este
canal de comunicação usado por Deus, não avançaremos na estrada da vida,
não importa quanto leiamos a Bíblia”. Tal conceito foi proferido por seu fundador,
Charles Taze Russell, que afirmativa que seus livros explicavam "testemunhas
de Jeová”, sendo usado apenas como livro de referência. Somente as Escrituras
Sagradas contêm ensinos que conduzem à vida eterna. Adicionar algo à Palavra
de Deus é altamente perigoso! (Ap 22.18,19).

Mormonismo - Os mórmons dizem crer na Bíblia, desde que sua tradução seja
correta. Acham que o Livro de Mórmon é mais perfeito do que a Bíblia. Outros
livros também são considerados inspirados. A Bíblia é também usada por eles
apenas como livro de referência. Citam as variantes textuais dos manuscritos
como argumento para sustentar que a Bíblia não é fidedigna. Ignoram, porém,
que a pesquisa bíblica tem demonstrado a fidedignidade da Palavra de Deus.

Kardecistas - Não tem a Bíblia como base, mas a doutrina dos espíritos,
codificada por Allan Kardec. Usam o Evangelho Segundo o Espiritismo e
procuram interpretar as parábolas e os ensinos de Jesus Cristo segundo uma
perspectiva espírita e reencarnacionista. Mas a Palavra de Deus é bem clara
quanto às atividades espíritas e suas origens.

Resposta Apologética - O Apóstolo Paulo diz que “as Sagradas Escrituras”

tornam o homem sábio para a salvação pela fé em Jesus (2 Tm 3.15). Logo,
somente lendo a Bíblia a pessoa encontrará a fórmula da vida eterna: crer em
Jesus. Assim, ao ler a Bíblia, o homem tomará conhecimento de que sem Jesus
não há salvação. Não procurará salvação em Buda, Maomé, Krishna ou em
algum outro, nem mesmo numa organização religiosa. Isso porque a Bíblia é
absoluto e verdadeira ao enfatizar que a salvação do homem vem
exclusivamente por meio de Jesus ( Jo 1.45; 5.39-46; Lc 24.27, 44; At 4.12;
10.43; 16:30,31; Rm 10.9,10).

2. - Subtração - Grupos que subtraem algo da pessoa de Jesus.

Maçonaria - Vê Jesus simplesmente como mais um fundador de religião, ao lado

de personalidade mitológica, ocultistas e/ou religiosas, tais como: Orfeu,
Hermes, Trismegisto, Krishna (o deus do hinduísmo). Maomé (profeta do
islamismo), entre outros.

Legião da Boa Vontade LBV - Subtrai a natureza humana de Jesus, dizendo que
Ele possui apenas um corpo aparente ou fluídico. Negam também sua
divindade. Dizem que Ele “jamais afirmou ser Deus”. Outros grupos também
subtraem a divindade de Jesus: as Testemunhas de Jeová dizem que Ele é um
anjo, a primeira criação de Jeová. Os Kardecistas, que Ele foi apenas “um
médium de Deus”.

Resposta Apologética - A Bíblia ensina que Jesus é Deus (Jo 1.1; 20.28; Tt
2.13; 1 Jo 5.20, etc). Sendo assim Jesus não pode ser meramente comparado
com seres humanos ou mitológicos. E muito menos com os anjos, que o adoram
(Hb 1.6). A Bíblia atesta a autêntica humanidade de Jesus, pois Ele nasceu
como homem (Lc 2.7), cresceu como homem (Lc 2:52), sentiu fome (Mt 4.2),
sede (Jo 19.28), comeu e bebeu (Mt 11.19; Lc 7.34), dormiu 9Mt 8.24), suou
sangue (Lc 22.44), etc.

3. Multiplicação - Seitas que pregam a auto-salvação. Crer que Jesus é

importante, mas não é o suficiente. Para esses grupos, a salvação é pelas obras
e às vezes repudiam publicamente o sangue de Jesus.

Seicho-no-Ie – (O título significa Lar do Progredir Infinito) Nega a eficácia da

obra redentora de Jesus e o valor de seu sangue para remissão de pecados. E
chega a dizer, absurdamente: “Se o pecado existisse realmente, nem os Budas
todos do Universo conseguiriam extingui-lo, nem mesmo a cruz de Jesus Cristo
conseguiria extingui-lo.
Mórmons - Afirmam crer no sacrifício expiatório de Jesus, mas sem o
cumprimento das leis estipuladas pela Igreja não haverá salvação. Outro
requisito foi exposto pelo profeta Brigham Young, que disse: Nenhum homem
ou mulher nesta dispensação entrará no reino celestial de Deus sem o
consentimento de Joseph Smith.12 O Homem tem de fazer o que pode pela
própria salvação (“Doutrinas de Salvação”, p. 91, volume III, Joseph Fielding
Smith). Por isso, eles têm grande admiração por Smith.
Testemunhas de Jeová - Ensinam que a redenção de Cristo oferece apenas a
oportunidade para alguém alcançar sua própria salvação por meio das obras.
Jesus simplesmente abriu o caminho. O restante é com o homem. Uma de suas
obras diz: Trabalhamos arduamente com o fim de obter nossa própria salvação.

Adventista do Sétimo dia - Crer que a vida eterna só pode ser alcançada por
aqueles que guardarem a lei. A observância do sábado é essencial para a
salvação.

Resposta Apologética - A Bíblia declara que todo aquele que nega a existência
do pecado está mancomunado com o diabo, o pai da mentira (Jo 8.44 com 1 Jo
1.8). A eficácia do sangue de Cristo para cancelar os pecados nos é
apresentada como a mensagem central da Bíblia. E a base do perdão dos
pecados (Ef 1.7; 1 Jo 1.7-9; Ap 1.5).
Com respeito à salvação pelas obras, a Bíblia é clara ao ensinar que somos
salvos pela graça, por meio da fé, e isso não vem de nós, é dom de Deus, não
vem das obras, para que ninguém se glorie (Ef 2.8-9). Praticamos boas obras
não para sermos salvos, mas porque somos salvos em Cristo Jesus, nosso
Senhor.
As obras são o resultado da salvação, não o seu agente. O valor das obras está
em nos disciplinar para a vida cristã (Hb 12.5-11; 1 Co 11.31)

4. Divisão - Os grupos dividem a fidelidade dos adeptos entre Deus e a

organização a que pertencem. Não há salvação fora do seu sistema religioso.
Quando o indivíduo desobedece à organização, está desobedecendo a Deus.
Algumas pregam que todas as religiões são boas, mas apenas a sua é
responsável por unir todas as Demais segundo o plano de Deus.

Resposta Apologética - O ladrão arrependido ao lado de Jesus na cruz entrou

no Céu sem ser membro de nenhuma dessas seitas (Lc 23.43), pois o pecador
é salvo quando se arrepende (Lc 13.3) e aceita a Jesus como Salvador único e
pessoal (At 16.30-31). Desse modo, ensinar que uma organização religiosa
possa salvar é pregar outro evangelho (2 Co 11.4; Gl 1.8).
Isso implica dividir a fidelidade a Deus com a fidelidade à organização e tira de
Jesus a sua exclusividade de conduzir-nos ao Pai (Jo 14.6). Não há salvação
sem Jesus (At 4.12; 1 Co 3.11).

Outras características podem ser:

Falsas profecia - As testemunhas de Jeová, os adventistas e os mórmons, entre

outros sectários, já proclamaram datas específicas para o fim do mundo.
Resposta Apologética - A Bíblia nos adverte contra os que marcam datas ou
eventos (Dt. 18.20-22; Mt 24.23-25; Ez 13.1-8; Jr 14.14).

Negam a ressurreição corporal de Cristo - Seitas que admitem que Jesus Cristo
ressuscitou apenas em espírito: Testemunha de Jeová, Ciência Cristã, Igreja da
Unificação, Kardecismo. Outras dizem que Jesus nem sequer ressuscitou, como
a LBV, por exemplo. E há aquelas que não acreditavam que Jesus tenha morrido
na cruz. É o caso do Islã e da Rosa-Cruz, entre outras.
Resposta Apologética: Jesus morreu realmente e as coisas da sua morte são
alinhadas: Sua agonia no Getsêmani – Lucas 22.44; Foi açoitado brutalmente –
Mateus 27.26; Marcos 15.15; João 19.1; Recebeu, na cabeça, uma coroa de
espinhos – Mateus 27.29-30; Marcos 15.17; Envolvimento de pessoas fora de
seu grupo – Mateus 27.32; Marcos 15.24; Lucas 23.26; Mãos e pés cravados
na cruz – Mateus 27.35; Marcos 15.24; Sua morte foi comprovada – João 19.33-
34; Foi sepultado segundo o costume da época (aromas, mirras, aloés) – João
19.39-42.
Jesus ressuscitou corporalmente, como se descreve: Avisou que ressuscitaria
corporalmente – João 2.19-22; O túmulo vazio assim o atestava – Lucas 24.1-
3; O testemunho dos anjos – Lucas 24.4-6; Suas aparições, depois de
ressuscitado – Lucas 24.36-39; João 20.25-28.
Negar a ressurreição de Jesus é ser falsa testemunha de Deus, embora possa
assim denominarse: Essa é a mensagem do Evangelho – 1Coríntios 15.14-17;
A expressão Filho do homem designa a forma da sua segunda vinda, e testifica
que Jesus ainda mantém seu corpo ressuscitado (Mateus 24.29-31; Atos 7.55-
59; Filipenses 3.20-21); Retém seu corpo glorificado no céu 1Timóteo 2.5.

O Frágil alicerce das seitas:

Aumento de Adeptos - O número de pessoas que crêem em uma afirmação não

é algo suficiente para torná-lo verdadeira. Isto também não quer dizer que algo
se torna verdadeiro somente porque poucos são os seus defensores. A Nossa
fé não se apóia na adesão de poucos ou de muitos. Seguir multidões não é
sinônimo nem antônimo de seguir a Cristo. A Palavra é a Palavra, “quer ouçam,
quer deixem de ouvir” (Ez 2.7).

Sucesso - Sucesso se transformou na palavra do momento, capaz de justificar

qualquer comportamento e validar qualquer conceito. As pessoas estão
dispostas a aceitar qualquer ensino – até mesmo o evangelho – se este conduzi-
las ao sucesso imediato. Sabemos que a verdade pode tornar alguém bem-
sucedido. Mas isto não significa que alguém bem-sucedido pode tornar qualquer
coisa verdadeira. Pessoas bem-sucedidas podem estar avançando por outros
caminhos que não são os de Deus.

Atração - De certa forma, as seitas exercem um tipo de atração nas pessoas.

Quando não, as pessoas é que se sentem atraídas pelas seitas por algum
motivo.
Intelectualismo - Existem líderes de seitas muito inteligentes, com vasto
conhecimento, chegando a impressionar a todos com sua erudição. As palavras
erudição e verdade não são sinônimas. O fato de alguém saber muito não
significa que conheça a verdade. Homens como Marx, Engels e Nietzsche foram
filósofos de conhecimento e profundidade extraordinários. Mas seus ensinos se
mostraram falsos e destrutivos ao longo da história. Não rejeitamos a ciência,
mas também não podemos tomá-la por infalível . Só Deus é infalível. Somente
sua palavra determina o que é certo e o que é errado, o que é falso e o que é
veraz.
Agradabilidade - Ninguém se tornará popular pregando a doutrina do inferno.
Ela não agrada aos ouvidos. A verdade nem sempre é totalmente doce. “E fui
ao anjo, dizendo-lhe: Dáme o livrinho. E ele disse-me: Toma-o e come-o. E ele
fará amargo o teu ventre, mas na tua boca será doce como o mel” (Ap 10.9).
Não que verdade seja um monte de espinho ou que tem por obrigação
incomodar as pessoas, mas apegar-se a um ensino somente porque traz
conforto e nenhuma repreensão é correr grave risco.

- Beleza - Todos querem uma religião de aparência, que pareça bonita, sem se
importar se ela é verdadeira ou não. Nem tudo o que é verdadeiro tem de ser
necessariamente belo, mas com certeza será bom. Se buscarmos somente a
beleza, a encontraremos em muitos lugares. Mas se buscarmos a verdade, só
a encontraremos na Palavra de Deus. Um belo hino, uma pregação eloqüente e
um texto bem escrito podem facilmente conter inverdades que serão aceitas por
causa de sua beleza. Pior que um veneno, é um veneno gostoso, perfumado e
bem embalado.

Moralidade - A verdade de Deus deve produzir justiça e gerar santidade. O

Apóstolo Paulo, muitas vezes, teve de se defrontar com homens que por um
lado apresentavam aparência de justiça e por outro sustentavam ensinos
contrários ao evangelho. Sua resposta foi: “E não é maravilha, pois o próprio
Satanás se transfigura em anjo de luz. Portanto, não é muito que seus ministros
se transfigurem em ministros da justiça.” (2 Co 11.14,15).

Antiguidade - A antiguidade de uma crença jamais será garantia de sua

veracidade. O Politeísmo é quase tão velho quanto a humanidade, mas isto não
o torna aceitável. Não devemos menosprezar as tradições como sendo algo
desprovido de valor. Mas também não devemos superestimá-las. “Tende
cuidado para que ninguém vos faça presa sua, por meio de filosofias e vãs
sutilezas, segundo a tradição dos homens, segundo os rudimentos do mundo e
não segundo Cristo” (Cl 2.8).
 Diferenças entre seita e a Igreja
Aspecto Seita
Socio- lógico 1. Movimento religioso de minoria.
2. Centralidade em torno de um líder
carismático e de uma doutrina.
3. A relação com a sociedade é de
ruptura, de desconfiança.
4. Seletiva.
5. Especializadas em setores de
classes e/ou populações.
6. O ingresso é voluntário.
7. Audácia, sentido de heroicidade.
8. Símbolos externos como
identificadores do fiel (ex.:
vestimentas, aspecto físico). 9.
Teológico
1. Fé e salvação existem somente em
suas organizações.
2. Fé coletiva.
3. O contato com a divindade é
exclusividade dela e de seus
adeptos.
4. Recompensas claras e próximas.
Eclesiástico
1. Comunidade, refúgio contra o
mundo (a graça reside na
instituição)
2. Não há fiéis fora do grupo
institucional.
3. Invade toda a vida do fiel, é
controladora.
4. Proselitismo intenso.
Igreja
1. Movimento religioso de,
geralmente, maioria.
2. Centralidade numa doutrina.
3. Compromete-se com a
sociedade, servindo-a, a fim de
melhorá-la.
4. Universalista.
5. Promove a utopia da sociedade
sem classes (todos são iguais
em seu interior).
6. Ingresso involuntário (ex.:
batismo de crianças) e
voluntário.
7. Pertencer a ela torna-se algo
tradicional.
8. Geralmente não há mostras
externas.
1. Comunica a fé e a salvação,
mas não as tem em seu poder.
2. Fé individual.
3. O contato com a divindade é
extensivo, universal. È uma
possibilidade que abrange a
todos.
4. Recompensas simbólicas
futuras.
1. Comunidade, meio de serviço
ao mundo (despenseira da
graça)
2. A distância institucional não
prejudica a fé dos fiéis.
3. Embora a fé seja totalizadora,
a vida cotidiana do fiel não é
controlada pela instituição.
4. Passividade proselitista.
Litúrgico Liturgia abetas, evidentes, não
Cerimoniais herméticos, somente para secretas.
iniciados.

Doutrinário 1. Somente ela proclama a verdade. 1. A verdade transcendente a

instituição e pode expressar-
2. Doutrinas simples e claras. se fora dela.

3. Discurso especializado por setores 2. Doutrina elaboradas e

sociais de interesse. complexas.

3. Discurso de âmbito
universal.
Econômico Bens e dinheiro do fiel são para a seita. Apoio econômico à igreja como ato
voluntário do fiel (dízimo, ofertas e
primícias).

Conceitos de Divindade

Monoteísmo - A crença que prevalece na maioria das grandes religiões

ocidentais é o monoteísmo, isto é, a convicção de que existe um só deus. Há
exemplos em muitas religiões de que o monoteísmo nasceu como reação à
adoração de vários deuses (politeísmo).

Monolatria - A monolatria é uma crença situada a meio caminho entre o

politeísmo e o monoteísmo. Implica a adoração de um único deus, sem negar a
existência de outros.

Politeísmo - Em religiões que possuem diversos deuses, é comum estes terem

funções distintas, bem como esferas definidas de responsabilidade. A criação
de animais e a pesca, o comércio e os diferentes ofícios, o amor e a guerra,
podem ter seus próprios deuses. O mundo dos deuses com freqüência é
organizado da mesma maneira que o dos homens, numa família ou num Estado.

Panteísmo - O panteísmo é uma crença que difere tanto do monoteísmo como

do politeísmo. Aqui a principal convicção é que Deus, ou a força divina, está
presente no mundo e permeia tudo o que nele existe. O divino também pode ser
experimentado como algo impessoal, como a alma do mundo, ou um sistema
do mundo. O panteísmo costuma ser associado ao misticismo, no qual o objetivo
do mortal é alcançar a união com o divino.

Animismo e Crença nos Espíritos - Em muitas culturas prevalece a crença de

que a natureza é povoada de espíritos. Isso se chama animismo, da palavra
latina animus, que significa "alma", "espírito". Em certa época os historiadores
da religião pensavam que o animismo havia sido a base de toda a religião e que
mais tarde ele se transformou, via politeísmo, em monoteísmo. Mas essa é
apenas uma teoria. O que é certo é que o animismo impera em várias
sociedades. Em nossa própria cultura a noção de espírito está presente em
muitas criaturas relacionadas com as forças naturais: espíritos das águas,
duendes, fantasmas e sereias. Os espíritos dos mortos também continuam a
desempenhar um importante papel na África, na América Latina, na China e no
Japão.
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