Henri de Lubac e a Crítica da Exegese

Científica
Dr. Marcelino D'Ambrosio

ou uma interpretação integral ocorra, tanto a tradição cristã quanto a prática cristã
devem ser trazidas para o processo de interpretação.

I. Exegese alegórica versus crítica?

Na encíclica  Divino Afflante Spiritu  (1943), de Pio XlI, uma abordagem

rigorosamente científica e crítica ao estudo da Bíblia finalmente recebeu o endosso
oficial da Igreja Católica. Esta declaração marcante foi inicialmente provocada por
um panfleto inflamado enviado aos bispos italianos por um certo Dolindo Ruotolo,
que alegava que a chamada exegese científica era na realidade impulsionada por
um “espírito maldito de orgulho, presunção e superficialidade, disfarçado sob
investigações minuciosas e exatidão literal hipócrita”. {1}  Como alternativa a este
novo método racionalista tão reminiscente do modernismo, Ruotolo propôs um
renascimento da exegese “espiritual” dos Padres, como ele próprio havia tentado em
um comentário de treze volumes publicado alguns anos antes.{2}

Embora Henri de Lubac seja mais conhecido por seus escritos sobre graça e
eclesiologia, a questão à qual ele dedicou mais páginas ao longo de sua carreira foi
exatamente essa questão de exegese espiritual. Começando no ano seguinte à
encíclica de Pio com um ensaio que essencialmente reabilitava a exegese de
Orígenes, {3}  de Lubac dedicou numerosos artigos e cinco grandes volumes {4}  ao
tema ao longo de mais de vinte anos. Sua conclusão básica foi que os princípios
fundamentais desse método “espiritual” ou “alegórico” muitas vezes
incompreendido são, de fato, elementos essenciais do patrimônio cristão que,
portanto, devem ser mantidos e empregados até hoje.
Vários partidários do novo método científico não podiam deixar de se perguntar se
o interesse de De Lubac pela exegese patrística era alimentado pela mesma
hostilidade à crítica histórica demonstrada por Ruotolo. John L. McKenzie, SJ, por
exemplo, achava que de Lubac queria essencialmente abandonar a ciência exegética
em favor da analogia da fé. {5}  Embora seja impossível no decorrer deste ensaio
avaliar as propostas de Lubac para a viabilidade contemporânea da interpretação
espiritual das Escrituras, {6}  eu desejo aqui examinar a atitude de Lubac em relação
à constelação de métodos exegéticos modernos que mais comumente nos
referimos hoje como 'o método histórico-crítico' e que de Lubac costuma chamar
de 'crítica histórica' ou 'exegese científica'.{7}  Embora nunca ofereça uma definição
precisa do que quer dizer com esses termos, ele parece ter em mente
essencialmente aquele método, endossado pela Pontifícia Comissão Bíblica, “que
investiga cuidadosamente as fontes e define sua natureza e valor, e faz uso de ajudas
como a crítica textual, a crítica literária e o estudo das línguas”. {8}  Por qualquer
nome que seja chamado, tal abordagem de interpretação é histórica na medida em
que busca entender pessoas, eventos, ideias e textos passados ​em seus contextos
históricos apropriados. Também é crítico na medida em que procede por meio de
um interrogatório disciplinado e discriminador das fontes e busca, assim, garantir o
máximo de informações verificadas. {9}

Espero demonstrar que, ao contrário de outros defensores da exegese espiritual, de

Lubac não apenas reconheceu a legitimidade e a fecundidade da exegese histórico-
crítica, mas encorajou ativamente sua aceitação pela Igreja. No entanto, em
contraste com outros proponentes dessa nova exegese nos anos 40 e 50, ele
também reconheceu as limitações inerentes da ciência exegética, bem como os
pressupostos questionáveis ​com os quais ela esteve vinculada desde seu início.
Nesta postura positiva, mas crítica, de Lubac, apoiando-se fortemente no trabalho
de Maurice Blondel, antecipa vários dos insights hermenêuticos pós-críticos que
ganharam ampla aceitação nos últimos vinte anos.

II. A defesa de De Lubac da exegese científica

Em uma carta de 1945 a seus colegas da Faculdade Católica de Lyon, Henri de Lubac
tentou esclarecer sua opinião sobre o uso de um método histórico-crítico na
exegese bíblica. Suas palavras demonstram que ele não é resistente nem
severamente resignado à inevitável ascendência do novo método, mas sim positivo
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e entusiasmado com a inestimável contribuição que ele traz para a interpretação
das Escrituras:

Recentemente foi-me atribuída uma espécie de oposição à exegese científica da

cidadania [ droit de cité ] na Igreja e, de igual modo, ao trabalho dos meus colegas e
ao espírito da nossa Faculdade. Esse boato, embora absurdo, tornou-se tão
insistente e se espalhou tanto que me vejo obrigado a combatê-lo. Estou ciente de
me encontrar assim na posição mais ridícula, ou seja, a do homem que deve se
defender da acusação de denegrir exatamente aquilo de que sempre foi conhecido
como o mais caloroso partidário.

Ele continua elogiando calorosamente todos os membros do corpo docente de

Lyons que estão engajados na exegese científica e ressalta que seu zelo pelos
estudos bíblicos científicos é

fruto de uma convicção definida que nunca vacilou. Sempre que eu tinha que tratar
de questões em meus cursos de apologética que tocavam um pouco a Bíblia, eu
estava sempre ansioso para buscar a opinião de um de nossos colegas que era
especialista na área, e às vezes para apresentar a ele os detalhes do meu texto.
Desde o início de meus estudos em teologia, nunca deixei de me formar com base
em coleções como  Revue Biblique  ou  Études Bibliques . Muitas vezes ouvi dizer
que o Papa deveria fazer o Pe. Lagrange um cardeal, que esse gesto teria uma força
altamente simbólica e produziria um efeito maravilhosamente estimulante. {10}

Antecipando que seus escritos posteriores sobre exegese espiritual poderiam ser
interpretados como um ataque à exegese histórico-crítica que foi encorajada por 
Divino Afflante Spiritu , de Lubac, nos prefácios dessas obras e em outros lugares,
negou explicitamente que isso fosse parte de sua intenção e afirmou fortemente sua
“profunda simpatia pelo imenso trabalho de pesquisa em andamento hoje”. {11}  Em
seu prefácio de  Exégèse Mediévale, por exemplo, de Lubac aplaude os participantes
do Congresso Internacional de Ciência Bíblica, realizado em Louvain, em setembro
de 1958. Ele concorda com eles que há uma “necessidade premente de um método
de pesquisa cada vez mais impulsionado pelas técnicas mais modernas ” e
acrescenta “admiramos o imenso esforço de exegese despendido na Igreja hoje, e
estamos cheios de esperança de que ela se expanda ainda mais”. {12}  Acreditando
que a exegese científica já havia feito “enorme progresso” no desenvolvimento de
novas e lucrativas técnicas exegéticas, de Lubac encorajou os exegetas a
prosseguirem intrepidamente desenvolvendo as e aplicando as ainda mais
prosseguirem intrepidamente, desenvolvendo-as e aplicando-as ainda mais
profundamente: “Não deve haver . . . meia crítica!” {13}

A apreciação de De Lubac da importância da historiografia rigorosa brota de sua

ardente convicção de que Deus escolheu a história como veículo de sua
autocomunicação: “No centro de nossa história foi inserido o evangelho de Cristo;
aquele evangelho que é o próprio Jesus. E continua inserido em nossa história como
uma fonte sempre viva.” {14}  Assim, como ele vê, o  recurso  de que a Igreja está
sempre precisando deve necessariamente assumir a forma de um "mergulho na
história". {15} Se a Igreja deve se renovar bebendo mais uma vez nas fontes da
verdade cristã, uma tremenda quantidade de crítica histórica meticulosa deve
primeiro ser feita tanto nos estudos bíblicos quanto na teologia histórica. Longe de
denegrir um trabalho tão detalhado como “escavar no pó seco da erudição” como
McKenzie parece pensar que faz, de Lubac o considera valioso, de fato, essencial:

Quantas explorações na história distante tal pesquisa supõe! Quantas reconstruções

dolorosas, elas próprias precedidas de longos trabalhos preliminares! Em uma
palavra, quanta “arqueologia”! A tarefa não é para todos, obviamente, mas é
indispensável que seja feita e para sempre feita novamente. Não pensemos que é
possível atingir o objetivo de forma barata: tentar isso seria uma espécie de fraude, e
quando se trata de bens essenciais, o bandido nunca consegue.

Demorou quarenta anos no deserto para entrar na Terra Prometida. Às vezes é

preciso muita arqueologia árida para fazer as fontes de água viva brotarem
novamente. {16}

É significativo que o zelo de  recursos de De Lubac  para forjar uma nova unidade
entre exegese, teologia dogmática e espiritualidade não o impeça de reconhecer a
exegese científica como uma disciplina distinta na Igreja cuja autonomia relativa
deve ser preservada. Em vez de olhar melancolicamente para a unidade
indiferenciada de exegese, dogma, teologia moral e espiritualidade que prevalecia
antes do século XII, ele afirma que o estabelecimento da exegese histórica como
uma disciplina independente e especializada por André de São Victor foi
fundamentalmente uma boa e coisa necessária. {17} De Lubac acredita que o papel
dos especialistas exegéticos é mais importante do que nunca hoje e concorda com
Oscar Cullmann que sua “grande e única responsabilidade” é “ser fiel ao texto de
maneira radical, mesmo que o resultado exegético obtido seja um modesto um e
possivelmente parece, à primeira vista, inútil para a dogmática ou para a vida prática
d I j ” A i d L b d d d
da Igreja”. {18}  Assim, de Lubac, separando-se de certos proponentes da exegese
espiritual renovada, considera excessivo e desnecessário obrigar os exegetas
científicos a adicionar exegese espiritual à sua já longa lista de deveres exigentes. {19}

As próprias ações de De Lubac são compatíveis com suas declarações em apoio à

crítica histórica e sua aplicação aos estudos bíblicos. Jacques Guillet declara que de
Lubac indicou que teria escolhido de fato se especializar em estudos bíblicos se seu
crônico “sofrimento físico, confinando-o à sua poltrona, não lhe tivesse deixado os
volumes da patrologia de Migne como a única leitura possível”. {20}  Claro, como já
vimos, o próprio trabalho de De Lubac na teologia histórica é caracterizado por uma
aplicação vigorosa da crítica histórica. {21} Em essência, é o mesmo método crítico
que ele endossa para a exegese bíblica que o próprio de Lubac usa para exorcizar
mal-entendidos comuns de autores como Orígenes e Tomás e examinar suas ideias
em seus contextos históricos apropriados. Além disso, sempre que no decorrer de
seus escritos o significado literal de uma passagem bíblica ou a teologia de um autor
bíblico se torna uma questão relevante, de Lubac se refere ao trabalho de
especialistas bíblicos. Uma leitura atenta das notas de rodapé de seus escritos sobre
a história da exegese demonstra que de Lubac está amplamente familiarizado com a
exegese e a teologia bíblica de eruditos franceses e belgas de sua época,
especialmente M.-J. Lagrange, André Robert, Louis Bouyer, Jean Levie, Oscar
Cullmann e Lucien Cerfaux. Embora as referências a estudiosos alemães sejam
notavelmente poucas,{22}

À luz de tudo isso, o contraste entre de Lubac e um Dolindo Ruotolo torna-se muito
evidente. Talvez de Lubac até tivesse a diatribe de Ruotolo no fundo de sua mente
quando assegura a seus leitores que  Histoire et Esprit  não faz parte da “'reação
anticientífica'” que alguns acreditam “atualmente 'predomina no meio espírita'. '” {23}
 E, para que não reste qualquer dúvida sobre seu apoio à exegese científica
moderna, ele continua acrescentando “nós consideraríamos desastrosos no mais
alto grau todos aqueles que tendiam ao menos a disputar seu domínio ou desprezar
seu resultados." {24}

De Lubac acredita que a polêmica do século XX contra a exegese científica é uma

reminiscência da oposição espirituosa de certos teólogos do século XII à nova
teologia dialética que eles pensavam demonstrar respeito insuficiente pela
transcendência de Deus. Na visão de Lubac, o protesto tradicionalista daquela época
resultou de uma mistura de clarividência espiritual e sensibilidade à tradição, por
um lado e de preguiça e falta de imaginação espiritual por outro Embora a
um lado, e de preguiça e falta de imaginação espiritual, por outro. Embora a
advertência desses tradicionalistas fosse válida, eles também eram culpados de
injustiça. Em particular, de Lubac considera as estridentes denúncias de exegese
científica de Paul Claudel sob essa luz. {25} Embora ele possua um senso vivo da
exegese espiritual da Igreja antiga - um sentido que de Lubac de fato procura imitar
a cada passo - Claudel não deixa de ser injusto com a crítica bíblica, no julgamento
de De Lubac. {26}  Em outras palavras, de Lubac está pronto para afirmar o que
Claudel afirma em relação ao valor perpétuo da exegese espiritual, mas não está
disposto a negar o que Claudel nega em relação à validade da erudição bíblica
crítica e seu valor para a vida do Igreja.

III. A crítica de De Lubac à crítica bíblica

A defesa de De Lubac da exegese científica contra seus detratores injustos não o

impede, no entanto, de empreender uma crítica própria. “Não adianta querer voltar
a um estágio pré-crítico”, observa. “Mas devemos chegar à raiz da crítica e, além
disso, estabelecer uma crítica da crítica.” {27}  O objetivo da crítica de de Lubac é
duplo. Um de seus objetivos é identificar os pressupostos ocultos e arbitrários que
estiveram vinculados à crítica histórica desde seu início e que muitas vezes
interferiram em sua implementação adequada e prejudicaram seus resultados.
Outro objetivo relacionado é esclarecer os limites apropriados da competência da
exegese como disciplina especializada e então expor a crítica bíblica que ultrapassa
esses limites.

A. A influência de Blondel

Nesta conjuntura é importante notar que Maurice Blondel, um dos mentores de De

Lubac, {28}  havia empreendido exatamente essa dupla crítica da exegese científica
na virada do século XX. Em  L'Action , sua tese de doutorado, Blondel lançou as
bases dessa crítica ao refletir sobre a natureza e a limitação do conhecimento
científico. Nesse trabalho ele aponta que, como cada uma das várias ciências vê a
realidade de um ângulo diferente, nenhuma pode fornecer uma visão abrangente e
total da realidade isolada das outras. {29} Defendendo a “insuficiência radical” das
ciências empíricas indutivas ou das ciências exatas e dedutivas para fornecer uma
imagem completa da realidade humana, Blondel continua repreendendo o
“positivismo” por pensar que pode desvendar completamente os segredos únicos
da realidade. unicamente por meio de um exame científico dos fenômenos. Contra
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tais pretensões positivistas, Blondel afirma que os fenômenos, em outras palavras,
os fatos científicos e históricos, são apenas imagens externas da realidade real e
interna da vida humana. {30}

Em “História e Dogma”, Blondel aplica  o conceito de L'Action crítica geral da ciência

positiva à questão mais específica da exegese bíblica. Seus comentários dependem
de uma importante distinção que ele faz entre “história técnica e crítica” por um
lado e “história real” por outro. A história técnica e crítica lida não com a realidade
interna da vida em si, mas com fenômenos, isto é, as manifestações externas da
realidade interna e espiritual da vida. A história real, por outro lado, é “o substituto
da vida da humanidade, a totalidade das verdades históricas”. Inclui a realidade
espiritual vital da vida humana que nunca é totalmente representada ou esgotada
pelos fenômenos históricos. “Entre essas duas histórias, uma ciência e outra vida,
uma resultante de um método fenomenológico e a outra tendendo a representar a
realidade genuína, há um abismo.”{31}

Para Blondel, a “tradição” desempenha um papel hermenêutico indispensável na

interpretação de personagens, eventos e textos históricos, porque tem como
conteúdo justamente o que a história técnica/crítica não alcança, a saber, aquela
“história real” que inclui o interior, caráter espiritual das pessoas e eventos em
estudo. A tradição, então, “preserva não tanto o aspecto intelectual do passado
quanto sua realidade viva”. {32}  Se a interpretação deve produzir vida e não apenas
abstrações, na visão de Blondel, a tradição não deve ser excluída do processo
hermenêutico.

Há um princípio hermenêutico adicional que Blondel identifica que vai além dos
limites da história crítica. Em um capítulo de  L'Action  intitulado “O Valor da Prática
Literal e as Condições da Ação Religiosa”, {33}  Blondel insiste que a atuação ativa das
práticas religiosas é essencial para a entrada real no conhecimento conceitual de
uma ideia religiosa em toda a sua plenitude e profundidade. Assim, um crente não
pode atingir o “espírito” da religião, ou seja, seu significado sublime e íntimo, sem
antes observar a “letra”, ou seja, as práticas muito ordinárias e mundanas que ela
aconselha, pois, segundo Blondel, “a letra é o espírito em ação”. {34} “O pensamento
que se segue ao ato”, declara Blondel, “é infinitamente mais rico do que o
pensamento que o precede”. {35}  Isso porque a ação, mais do que meros
pensamentos ou sentimentos, penetra nas profundezas de uma pessoa, fazendo
com que a verdade de que é um veículo se torne imanente nela. Assim, a verdade
praticada é conhecida de dentro e, portanto, é compreendida de forma mais
completa e precisa do que aquela que é conhecida e mantida “exteriormente”
apenas por consentimento intelectual. O pensador que falha em  fazer  a verdade
nunca será realmente capaz de entendê-la.

Este princípio metodológico certamente se estende a “História e Dogma”. A fim de

conhecer e explicar adequadamente a realidade para a qual os dados da Escritura
apontam, o exegeta deve não apenas estar operando dentro da tradição, mas
também deve estar engajado nas práticas concretas que ela aconselha. A ascese e a
obediência cristãs, portanto, constituem para Blondel uma espécie de princípio
hermenêutico: “Nada é mais confiável do que a luz lançada pela execução ordenada
e repetida das práticas cristãs”. {36}

A visão de Blondel sobre o papel adequado da exegese científica, então, pode ser
resumida da seguinte forma: enquanto a história técnico-crítica possui uma
“autonomia relativa” {37} como uma disciplina científica distinta, não deixa de ser
apenas um elemento de um processo hermenêutico muito mais abrangente
envolvendo tanto a tradição cristã quanto a vida cristã. Embora a visão do passado
que ela oferece seja valiosa, ainda assim é incompleta. Seu papel específico e
limitado é reconstruir uma representação tão inteligível do passado quanto possível
a partir dos fatos descobertos na pesquisa. Além disso, deve fazer o possível para
explicar o determinismo de causalidade que liga os momentos sucessivos do
passado. Embora os historiadores críticos devam tornar essa explicação
determinista o mais completa possível, eles também são obrigados a “deixar a
questão em aberto ou mesmo abri-la o mais amplamente possível para a explicação
realista que está sempre abaixo”. {38}

O 'historicismo', para Blondel, é aquele exercício positivista da história crítica que se

recusa a deixar a questão aberta dessa maneira. Esquecendo que a história científica
é uma mera abstração, ela identifica todo o assunto da história com o que ela pode
descobrir da evolução naturalista produzida sob a pressão de eventos e forças
externas. {39}  Ao igualar estreitamente o significado da história com o determinismo
de eventos observáveis ​dessa maneira absoluta, o historicismo reduziria o assunto
inesgotavelmente rico da Bíblia a uma série de abstrações vazias. A história crítica
que esquece suas próprias limitações dessa maneira flagrante ultrapassa os limites
de sua competência e, assim, viola um importante cânone do método
verdadeiramente científico.
Além disso, em sua confiança ingênua de que pode prescindir com sucesso de
todos os pressupostos tradicionais para se apegar apenas aos fatos, o historicismo
também viola outro importante cânone do método científico, a saber, a
objetividade. Ironicamente, são os historiadores que acreditam estar engajados em
uma interpretação sem pressuposições que, observa Blondel, comprometem sua
objetividade mais severamente, uma vez que são

influenciado por preconceitos a pretexto de alcançar uma neutralidade impossível

– preconceitos como todos inevitavelmente têm, enquanto não atingiram uma visão
consciente de sua própria atitude de espírito e submeteram os postulados em que
se baseiam suas pesquisas a uma crítica metódica. Na falta de uma filosofia explícita,
um homem normalmente tem uma inconsciente. E o que se toma por simples
observações de fato são muitas vezes simplesmente construções. O observador, o
narrador, é sempre mais ou menos poeta; pois por trás do que vê a testemunha põe
uma ação e uma alma para dar sentido ao fato; por trás da testemunha e do seu
depoimento, para que realmente entrem na história, a cnhc coloca uma
interpretação, uma relação, uma síntese; por trás desses dados críticos o historiador
insere uma visão geral e preocupações humanas mais amplas;{40}

B. Uma objetividade empobrecedora e impossível

Ao examinar o nascimento e a história subsequente da exegese científica, de Lubac

observa que o minério precioso da interpretação histórica não raramente foi
perfurado com muita escória. É necessário, a seu ver, distinguir as contribuições
positivas do método histórico da “estreiteza e miopia contraditória que foram o
resgate inevitável de uma exegese que queria se tornar mais 'crítica' ”  . Ao examinar
a crítica de de Lubac à ciência exegética, notaremos muitos ecos dos insights e
terminologia de Blondel, bem como algumas referências explícitas às obras do
filósofo discutidas acima.

Uma impureza da qual a exegese científica deve ser limpa, na visão de De Lubac, é
aquela excessiva fascinação pelos fatos que é característica do positivismo histórico.
Tal tendência inevitavelmente leva a uma preocupação perturbadora com textos e
eventos isolados que cega o intérprete para uma apreensão mais profunda e
sintética da verdade que é o verdadeiro assunto dos vários textos e da história
unificada que eles registram. Criticando repetidamente aquele historicismo “que
reconstrói o passado sem prestar atenção ao que o passado estava prenhe”, {42}  de
Lubac ataca aqui a superficialidade deformante de certos exegetas sem nome do
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século passado que foram

tão acostumados a ler todos os textos no nível da letra que ignoravam

completamente as condições elementares de toda linguagem humana, tão
cuidadosos para nunca “exceder” o sentido das palavras que consideravam os
pensamentos mais elevados como meros chavões ou reduziam o sermão no Monte
ao manifesto de um aventureiro iluminado. {43}

Para de Lubac, então, a crítica histórica, como ciência positiva, é completamente

incapaz de dar conta exaustivamente do dramático personalismo e da profunda
vida interior que encontramos em toda a Bíblia: “toda a crítica do mundo, mesmo se
aliada aos maiores poder de evocação histórica, não explicará a fé de Abraão, ou as
lutas de Elias, o Profeta, ou o alcance da profecia de um Jeremias. . . . Não nos
deixará entrar na inteligência [sic, compreensão] do Sermão da Montanha, ou no
tremor de Jesus no Espírito”. {44}

Se a Escritura e a história do cristianismo devem ser profundamente penetradas, se

devem ser verdadeiramente compreendidas e não apenas  explicadas , {45} então o
historiador crítico precisa abandonar o tipo de falso objetivismo e distanciamento
frio que caracteriza a atitude de tantos historiadores maculados pelo historicismo.
Tomando emprestadas palavras de Barth, de Lubac lamenta o fato de que muitos
comentaristas modernos consideram a Bíblia “'como um livro que lhes interessa,
mas que não lhes diz respeito'”. de curiosidade histórica que é fascinada com toda a
cor e especificidade da história religiosa e da psicologia e, no entanto, encobre
completamente as alegações de verdade feitas pelos textos religiosos e
personalidades do passado. Mais uma vez, valendo-se de uma imagem barthiana, de
Lubac condena tal abordagem que contrasta tão fortemente com a dos
comentaristas cristãos tradicionais e afirma que, se se espera compreender,{46}

No entanto, a pura objetividade buscada pelo historicismo não é apenas

empobrecedora, na visão de Lubac, mas também impossível. Como Blondel, de
Lubac acredita que o uso de algum tipo de esquema interpretativo consciente ou
pré-compreensão é tão inevitável para o historiador quanto essencial:

Cada um tem seu filtro, que leva consigo, por meio do qual, da massa indefinida de
fatos, recolhe aqueles adequados para confirmar seus preconceitos. E o mesmo fato
novamente, passando por diferentes filtros, é revelado em diferentes aspectos, de
modo a confirmar as mais diversas opiniões. Sempre foi assim, sempre será assim
neste mundo.

Raros, muito raros são aqueles que verificam seu filtro. {47}

Assim, ciente de que “o conhecimento humano nunca é a priori”, {48}  de Lubac sabe
que só podemos dar sentido às coisas escolhendo nossa perspectiva. Embora nosso
ponto de vista particular em qualquer momento nunca deva ser canonizado, nunca
devemos imaginar que podemos simplesmente transcendê-lo. A ameaça mais
insidiosa à verdadeira objetividade histórica, então, não é tanto ter uma
pressuposição, mas não estar ciente de tê-la, pois quando as suposições
fundamentais são inconscientes, elas são necessariamente não testadas e mais
propensas a se tornarem absolutos rígidos:

A teologia tem sido muito criticada por reduzir todo pensamento à escravidão.

Ao que se pode responder em primeiro lugar que, pelo menos, a situação que
estabeleceu era clara. O crente, de fato, declara inequivocamente que submete sua
inteligência à fé. Quanto o chamado pensamento livre é hipócritamente
escravizado! {49}

De Lubac vê esse problema geral de pressuposições não examinadas como tendo

causado uma boa quantidade de exegese bíblica arbitrária. Em  Histoire et Esprit ,
ele relata como um certo racionalismo tácito causou graves pontos cegos em
muitos dos pioneiros da exegese crítica: “não seria difícil mostrar os
empobrecimentos ou mesmo os erros causados ​em excelentes exegetas por seu
ceticismo excessivo ou sua total incompreensão de todo simbolismo”. {50}  Como
que para nos assegurar que não se trata de um fenômeno isolado, de Lubac lembra
como Karl Barth mostrou que tantas obras de exegetas protestantes “independentes
e críticos” do século XIX apenas refletem a filosofia de seu tempo. {51} Ele cita Barth
em outra circunstância para mostrar como os “biblicistas” críticos modernos que
rejeitam a tradição dogmática cristã para se enraizar apenas na Bíblia, libertam-se
do dogma da Igreja apenas para se escravizarem ao seu próprio dogma e à dogmas
de seu tempo. {52}  Infelizmente, de Lubac aponta, tais tendências não se restringem
aos exegetas protestantes de séculos passados. “Em mais de um caso”, observa ele, “a
exegese católica, que por um lado foi dificultada em seu desenvolvimento por
suspeitas tradicionalistas, por outro às vezes aceitava pressuposições de outras
fontes de forma muito acrítica”. Isso explica para ele por que algumas exegeses
católicas supostamente “científicas” “muitas vezes levaram, graças a algumas
acrobacias interpretativas inteligentes, a 'aplicações' modernas bastante arbitrárias.
{53}

Frequentemente, na visão de De Lubac, esse tipo de dogmatismo oculto é o que

impulsiona a exegese hipercrítica praticada por alguns estudiosos modernos que
violenta o texto bíblico e a pessoa de Jesus. Nesse tipo de exegese, as oposições e
contradições são exageradas e multiplicadas. O Antigo Testamento é
freqüentemente feito para se opor ao Novo. O Jesus humano dos Sinóticos é
separado e colocado contra o Jesus divinizado dos escritos joaninos e paulinos. A
historicidade de praticamente tudo não é apenas questionada, mas positivamente
posta em dúvida. “Desprezando todo verdadeiro espírito crítico, prevalece o espírito
crítico.” {54} Tal abordagem cética da interpretação, apelidada de “exegese
reducionista” por de Lubac, confunde a reflexão crítica com o preconceito grosseiro
de criticar e, ao fazê-lo, torna-se cega. {55}  Em sua exploração exclusiva da função
analítica ou crítica da mente humana, ela se mostra incapaz de construir algo
positivo ou sintético. Em vez disso, só pode dissecar progressivamente seu objeto,
destruindo-o assim. A verdadeira compreensão, então, está completamente além de
seu alcance:

Na verdade, quando apenas a função crítica está ativa, ela consegue pulverizar tudo
com bastante rapidez. Torna impossível ver o que é invariável na mente do homem
e na tradição doutrinária. Ela obscurece a continuidade e a unidade da verdade
revelada como vista em diversas expressões culturais que coincidem e seguem
umas das outras. Como resultado, a revelação divina, na medida em que não chega
ao homem senão por meio de sinais, encontra-se reduzida a uma série de
pensamentos e interpretações inteiramente humanos. A fé cristã, em sua primeira
autenticidade, não passa de um fato de cultura, certamente importante, mas, como
tal, ultrapassado. {56}

De Lubac está convencido de que, se olharmos bem, veremos que as negações e

divisões a que nos leva esse tipo de exegese dissolvente “só se obtêm graças a um
verdadeiro 'massacre filológico' destinado a satisfazer algum a priori que só é
evidente demais.” {57}  Para de Lubac, o trabalho de Bultmann ilustra perfeitamente
essa dinâmica. De Lubac procura desvendar o “enigma” da exegese bultmanniana
expondo suas “raízes doutrinárias, digamos mais precisamente doutrinárias”, como
a aplicação sistemática do existencialismo heideggeriano, “a antiga herança do mito
das comunidades criativas” e os vários equívocos envolvidos em seu
empreendimento de 'desmitologização' Provavelmente mais decisivo para seus
empreendimento de desmitologização. Provavelmente mais decisivo para seus
resultados exegéticos do que qualquer um deles, no entanto, é “a transposição da
expressão luterana sola fide  na ideia de que para obter uma fé autenticamente
cristã é necessário que não saibamos nada sobre Jesus que possa nos induzir a
acreditar nele”. {58}  Para Bultmann, então, é teologicamente necessário que a fé não
se baseie em qualquer 'obra', isto é, em qualquer resultado de pesquisa histórica.
Portanto, uma vez que a pesquisa histórica  pode não  encontrar nada na história
bíblica que possa ter alguma importância para a fé, na verdade  não encontra . {59}
 Simplesmente não pode, na visão de de Lubac, haver algo mais arbitrário e não
científico. {60}

Em sua aceitação entusiástica da crítica histórica, por um lado, e sua aguda

consciência de sua poluição histórica com o sedimento de vários e diversos
dogmatismos, por outro, de Lubac soa muito como a Pontifícia Comissão Bíblica.
Em sua “Instrução sobre a verdade histórica dos Evangelhos”, de 1964, a Comissão
insta os exegetas católicos a se valerem dos insights legítimos que a crítica da forma
pode fornecer à compreensão dos evangelhos, ao mesmo tempo em que os adverte
a serem cautelosos.

porque princípios filosóficos e teológicos bastante inadmissíveis muitas vezes

vieram a ser misturados a esse método, o que não raro viciou o próprio método,
bem como as conclusões na área literária. Pois alguns proponentes deste método
foram desviados pelas visões preconceituosas do racionalismo. Eles se recusam a
admitir a existência de uma ordem sobrenatural e a intervenção de um Deus
pessoal no mundo por meio de revelação estrita, e a possibilidade e existência de
milagres e profecias. . . . Todas essas visões não são apenas contrárias à doutrina
católica, mas também são desprovidas de base científica e alheias aos princípios
corretos do método histórico. {61}

C. As limitações da ciência exegética

Independentemente da atenção que De Lubac dá às muitas distorções da exegese

moderna que surgem da mistura de  princípios a priori pressupostos com
metodologia científica legítima, esta, para ele, não é a questão mais crítica. Pelo
contrário, esses abusos apenas levantam a questão mais fundamental que de Lubac
chama de “problema da crítica” – o papel próprio do pensamento científico, seu
lugar particular dentro do pensamento como um todo e os limites de sua
competência. Historicamente, de Lubac vê a questão da competência e dos limites
d bíbli íi d l d l i i i l
da exegese bíblica crítica sendo levantada pela primeira vez simultaneamente com
o nascimento da exegese bíblica como uma “ciência separada” na obra de André de
São Victor (d. 1175). Enquanto de Lubac aplaude a especialização técnica iniciada por
André como necessária para o progresso do conhecimento, ele, no entanto, acha
algo muito inquietante na maneira como Andrew leva a abstração metodológica a
tal extremo que o estudioso e o crente são divididos em dois. Tal dicotomia, acredita
de Lubac, abre caminho para o isolamento fideísta, por um lado, ou para a negação
de uma ordem superior de verdade, por outro.{62}

Para de Lubac, o problema fundamental levantado pela “ciência separada” de

Andrew é,  mutatis mutandis , a mesma questão que Blondel tentou abordar em sua
“Histoire et dogme”. É significativo que De Lubac confesse aqui que essa questão
metodológica da crítica é realmente o nó do problema da história e da alegoria com
o qual ele se preocupou em todos os seus trabalhos sobre exegese antiga. {63}
 Enquanto de Lubac tenta articular o problema em questão, ele o faz, curiosamente,
fazendo uso da própria terminologia empregada por Blondel em sua tentativa de
lidar com  “les lacunes philosophiques d'exégèse moderne” :

É o problema da relação da história como ciência com a história como realidade, e é

ao mesmo tempo o problema da história e do dogma ou, como se diria antigamente
(em certos casos, a significação seria mais ou menos a mesma) o problema da
história e da alegoria. Esse problema não pode ser reduzido à questão de saber que
sentido literal deve ser reconhecido neste ou naquele texto, como às vezes pode
parecer. É de uma ordem muito mais geral e fundamental. E reconhece-se tanto em
relação ao evangelho como em relação à profecia, em relação a toda a história
espiritual. Como devemos entender a reticência [a reserva em fazer afirmações de
fé] da crítica? Será que realmente nega, e neste caso tem o direito de negar, tudo
aquilo que o exame científico dos textos não lhe permite afirmar? Existem outros
métodos que permitam, sob certas condições, afirmar algo mais? O preconceito de
grau que se pensa ser e se chama objetividade da ciência torna possível
compreender o objeto em estudo? Tal exegese, dogmática de maneira errada, não
padece de graves “lacunas filosóficas”? Estas e outras questões semelhantes não
levantam apenas um problema crítico; levantam um problema anterior, sofrem de
graves “lacunas filosóficas”? Estas e outras questões semelhantes não levantam
apenas um problema crítico; levantam um problema anterior, sofrem de graves
“lacunas filosóficas”? Estas e outras questões semelhantes não levantam apenas um
problema crítico; levantam um problema anterior, o problema da crítica  [grifo de
Lubac], do seu papel, do lugar que lhe é atribuído no pensamento como um todo e
dos limites de sua competência. {64}

De Lubac está com Blondel em sua insistência de que a ciência histórica positiva é
incapaz de fornecer uma interpretação completa daquelas realidades espirituais
que são o assunto final dos textos bíblicos. Para que ocorra uma exegese integral,
tanto a tradição cristã quanto a prática cristã devem ser trazidas para o processo de
interpretação. De fato, o objetivo fundamental do longo estudo de de Lubac sobre a
história da exegese é essencialmente provar que, subjacente a todos os diferentes
comentaristas dos séculos com suas terminologias díspares, uma única
“hermenêutica tradicional” {65} podem ser identificados que, em seus contornos
básicos, podem e devem orientar a interpretação cristã da Bíblia ainda hoje. Embora
necessariamente comece com uma tentativa de apreender o significado literal ou
histórico da Bíblia com a ajuda das melhores ferramentas científicas disponíveis em
uma determinada época, essa hermenêutica abrangente invariavelmente prossegue
para buscar o “sentido espiritual” mais profundo dos textos bíblicos por meio de um
“entendimento espiritual” correspondente. Este movimento de compreensão
espiritual, muitas vezes denominado alegoria, visa não apenas a interpretação de
textos, mas, mais fundamentalmente, a reinterpretação da herança de Israel, aliás de
toda a história e realidade, à luz do Mistério de Cristo que o cristão tradição
identifica unanimemente como o assunto do Antigo e do Novo Testamento. De
Lubac ressalta repetidamente que, como o intérprete faz parte dessa realidade que
deve ser transformada e reinterpretada, a aplicação ou apropriação é parte
integrante do processo tradicional de exegese, e não uma operação posterior
aderida somente após a interpretação ter sido concluída com sucesso . Isso é
necessariamente assim, como Orígenes e muitos outros comentaristas tradicionais
percebem, tanto porque a transformação do leitor é o objetivo inerente do texto
quanto porque o texto só pode ser plenamente compreendido por quem o pôs em
prática. a aplicação ou apropriação é uma parte integrante do processo tradicional
de exegese, em vez de uma operação subsequente aplicada somente após a
interpretação ter sido concluída com sucesso. Isso é necessariamente assim, como
Orígenes e muitos outros comentaristas tradicionais percebem, tanto porque a
transformação do leitor é o objetivo inerente do texto quanto porque o texto só
pode ser plenamente compreendido por quem o pôs em prática. a aplicação ou
apropriação é uma parte integrante do processo tradicional de exegese, em vez de
uma operação subsequente aplicada somente após a interpretação ter sido
concluída com sucesso Isso é necessariamente assim como Orígenes e muitos
concluída com sucesso. Isso é necessariamente assim, como Orígenes e muitos
outros comentaristas tradicionais percebem, tanto porque a transformação do leitor
é o objetivo inerente do texto quanto porque o texto só pode ser plenamente
compreendido por quem o pôs em prática.{66}

Para de Lubac, a própria especialização dos exegetas científicos, que se preocupam

principalmente com a reconstrução histórica do que o texto significou para seu
público original, impõe-lhes limites. Sua ciência, no sentido moderno, não pode ser
a totalidade da 'ciência' escriturística, naquele sentido mais amplo dado ao termo
pela tradição. “Essa percepção”, observa de Lubac, “é algo que ocasionalmente lhes
faltava”. {67}  Esta não é uma falha específica da ciência exegética, no entanto. De
Lubac detecta uma atitude arrogante e auto-engrandecedora por parte de muitos
praticantes da ciência moderna:

Sem de forma alguma minimizar o que as ciências humanas têm a contribuir,

somos obrigados a admitir que nas afirmações absolutas e pretensões totalitárias de
um certo número de representantes dessas ciências eles vão muito além dos limites
de sua competência e dão uma prova adicional de um dogmatismo ao mesmo
tempo estranho e contrário ao espírito científico. {68}

Na mente de De Lubac, a tendência a esse tipo de 'totalitarismo' é endêmica ao

empreendimento científico. “Devemos reconhecer o fato”, observa ele, “de que, em
qualquer caso, é difícil na prática para o mesmo homem dar a essas ciências o lugar
que lhes é devido sem ceder àquela ilusão que lhes dá todo o lugar que existe”. {69}
 No entanto, esta tentação perpétua para o reducionismo deve ser resistida com
firmeza pelo exegeta que lida com a interpretação da literatura que testemunha não
apenas a vida espiritual de homens e mulheres, mas a própria revelação de Deus.

Assim, a crítica de De Lubac à crítica histórica precisa ser vista no contexto mais
amplo de seu protesto geral, ao longo da vida, contra todo tipo de reducionismo
científico, toda tentativa de inteligência lógica, seja dedutiva ou analítica, de se
considerar todo o conhecimento e reduzir os mistérios de Deus e da pessoa
humana a objetos que ela possa dissecar e examinar. {70}  De Lubac opõe-se às
ciências na medida em que “são aplicadas ao que está além delas, ao que não pode
em caso algum ser seu objeto, porque não é de fato um objeto”. {71} Essa crítica da
ciência, portanto, não deixa de ter relação com a resistência de De Lubac nos anos
30 e 40 àqueles teólogos neo-escolásticos que pareciam pensar que poderiam
conter o mistério dentro de suas construções racionais. O tipo de ciência teológica e
e egética a q e ele se opõe e ibe o mesmo imp lso perigoso daq ela 'c riosa
exegética a que ele se opõe exibe o mesmo impulso perigoso daquela  curiosa
cupiditas'  denunciada por Hugo de São Victor no século XII: “ela quer explicar para
assim possuir e dominar. Quer fazer da Verdade infinita sua coisa.” {72}

4. Conclusão

Durante as últimas três décadas, um amplo movimento emergiu nas ciências e

humanidades, caracterizado pelo desejo de ir além da abordagem
predominantemente distanciada, crítica e analítica da realidade que emergiu no
Iluminismo para uma abordagem mais pessoal, sintética e postura holística diante
do mundo e seus mistérios. No que diz respeito particularmente à hermenêutica,
esta tendência, muitas vezes descrita como 'pós-crítica', traduz-se numa crescente
consciência de que o método histórico-crítico, embora seja uma ferramenta
indispensável na interpretação de textos históricos, é por si mesmo incapaz de gerar
o tipo de fecundidade para a vida humana que deve ser o resultado final da
interpretação de qualquer grande texto, especialmente aquele que pretende ser a
Palavra de Deus. Suas sérias limitações assim reconhecidas, a crítica histórica é
destronada pela hermenêutica pós-crítica e feita para servir a um processo
interpretativo muito mais amplo, no qual tradição e aplicação pessoal ocupam um
lugar importante. Assim, nas palavras de um autor, uma exegese pós-crítica é uma
exegese que não mais admite a “questão crítica como sua preocupação central”.{73}

Numa época em que a comunidade católica romana de estudiosos bíblicos ainda

estava preocupada em adquirir as ferramentas do método histórico-crítico, Henri
de Lubac, que sem hesitação aceitou a validade desse método, já havia antecipado
várias das importantes questões pós-críticas da hermenêutica que dominaria os
círculos acadêmicos décadas depois. Foi essa previsão, e não alguma hostilidade
pré-crítica à emergente ciência exegética, que inspirou seu estudo vitalício da antiga
exegese cristã.

Tanto em sua crítica da ciência exegética quanto em sua apreciação da

produtividade hermenêutica da tradição, De Lubac foi decisivamente influenciado
pelo seminal filósofo francês Maurice Blondel que, cinquenta anos antes do famoso
ensaio de Bultmann sobre o assunto e vinte anos antes de Heidegger ter defendido a
questão em  Ser e O tempo já havia exposto o caráter ilusório da exegese sem
pressupostos e alertado para o estrago que poderia causar na interpretação
histórica {74} Meu objetivo neste ensaio então não é provar que Henri de Lubac foi
histórica. {74} Meu objetivo neste ensaio, então, não é provar que Henri de Lubac foi
um pensador hermenêutico original, mas simplesmente apontar que sua visão
hermenêutica era muito mais sofisticada e voltada para o futuro do que é
comumente reconhecido. Preparado por sua apropriação da filosofia de Blondel,
sua imersão na tradição cristã e sua própria prática orante da vida cristã, ele foi
capaz de reconhecer, muito antes de muitos outros na comunidade teológica
católica, tanto as limitações da exegese crítica quanto a profunda riqueza
hermenêutica daquela exegese tradicional que tantas vezes é desprezada
irrefletidamente como “pré-crítica”.

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Este ensaio, que originalmente fazia parte da tese de doutorado de Marcellino

D'Ambrosio (Henri de Lubac e a Recuperação da Hermenêutica Tradicional, Catholic
University of American, 1991) apareceu na edição inglesa de Communio 19 (Fall,
1992). É essencialmente uma revisão da crítica do Cardeal Henri de Lubac ao que ele
chamou de exegese científica, mas o que é mais frequentemente chamado de
método histórico-crítico de interpretação bíblica ou crítica histórica. De Lubac não
rejeita totalmente o método, mas mostra suas limitações. A abordagem de De Lubac
é, após afirmar a legitimidade da exegese científica, identificar e criticar os
pressupostos ocultos e arbitrários do método histórico-crítico e esclarecer os
próprios limites da competência da exegese como disciplina especializada. Ao fazer
isso,

Postado originalmente em 01 de fevereiro de 2016

Dr. Marcelino D'Ambrosio

De uma formação colorida e variada como professor de teologia, pai
de cinco filhos, empresário e artista profissional Marcellino
D'Ambrosio (também conhecido como “Dr. Itália”), palestras de
artesanato, postagens em blogs, livros e vídeos sempre fascinantes, prático e
fácil de entender. Ele é uma personalidade de TV e rádio, autor de best-sellers
do New York Times e palestrante que lidera pessoas em uma jornada de
descoberta há mais de trinta anos. Para biografia completa e vídeo, visite a
página do Dr. Itália .