Esparta Politica e Sociedade

Luis Filipe Bantim de Assumpção
(Organizador)
Esparta - Política e Sociedade
Luis Filipe Bantim de Assumpção (Organizador)
1ª Edição - Copyright© 2017 Editora Prismas

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Elaborado por: Isabel Schiavon Kinasz
Bibliotecária CRB 9-626
Assumpção, Luis Filipe Bantim de

B219 Esparta: política e sociedade / Luis Filipe Bantim de Assumpção - 1.ed. -
Curitiba: Editora Prismas, 2017
254p.: il.; 21cm
ISBN: 978-85-5507-506-3
1. Grécia - História. 2. Grécia - Política. 3. Grécia – Antiguidades. I. Título.
CDD 938(22.ed)
CDU 938
Coleção Estudos sobre o Mundo Antigo e Medieval

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Sumário
Apresentação ............................................................................7
Prefácio......................................................................................9
Nota biográfica ........................................................................15
Clitemnestra e Helena
As espartanas, o patriarcado e o poder nas mãos da mulher.....17
Paulina Nólibos
Good to slaughter the lives of young men? The role of Tyrtaeus’

poetry in Spartan society ........................................................49
Andrew Bayliss
A stásis na elegia grega arcaica e na poesia de Tirteu .............87

Rafael Brunhara
Estrategias matrimoniales en la Esparta del siglo VI a.c. .......111

María del Mar Rodríguez Alcocer
Uma análise para além dos limites da guerra - Esparta e o sacri-

fício de fronteira ....................................................................157
The episode of Sphodrias as a source for Spartan social history.... 187

Stephen Hodkinson
La truncada senda para hacer de Esparta una monarquía hele-

nística: el reinado de Areo I ...................................................233
César Fornis
Apresentação
Fábio de Souza Lessa1
É com imensa satisfação que escrevo a apresentação

do livro Esparta – Política e Sociedade organizado pelo jovem
helenista brasileiro Luis Filipe Bantim de Assumpção. A presen-
te coletânea traduz um crescente interesse de pesquisadores
brasileiros que se dedicam ao estudo do mundo antigo grego
pela sociedade espartana. É importante ressaltar que este li-
vro não apresenta resultados de pesquisas exclusivamente de-
senvolvidas por especialistas brasileiros. Pelo contrário, há nele
uma expressiva colaboração de helenistas ingleses e espanhóis.
Se fizermos um exercício simples e rápido de revisi-
tarmos a historiografia contemporânea acerca da Antiguidade
grega, observaremos, imediatamente, uma predominância dos
estudos sobre os atenienses, em especial durante o período
Clássico (séculos V e IV a.C.). Esta predominância não carece
de explicações. Talvez a mais célebre seja a ausência de docu-
mentação em quantidade significativa sobre as demais póleis
em contraste com a situação de Atenas. No que concerne aos
atenienses, contamos com um corpus documental mais expres-
sivo, embora também não seja tão vasto. Outra explicação fre-
quente diz respeito à própria relevância que a Ática conquistou
na Antiguidade e que possui na formação do que comumente
chamamos de cultura ocidental. Muitas vezes a ênfase dada à
1 Professor Associado de História Antiga do Instituto de História (IH) e dos Progra-

mas de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC) e de Letras Clássicas (PP-
GLC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Membro do Laboratório de
História Antiga (LHIA) / UFRJ e Membro Colaborador do Centro de Estudos Clássicos
e Humanísticos da Universidade de Coimbra. Pós-Doutoramento no Instituto de Es-
tudos Clássicos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, sob a supervisão
da Professora Catedrática Maria de Fátima Sousa e Silva.
Esparta - Política e Sociedade 7

Esparta se restringia aos conflitos que constituíram a guerra do
Peloponeso (431-404 a.C.).
Atualmente, os estudos sobre Esparta no que se refere à
historiografia internacional já é eloquente, mas a situação no âm-
bito brasileiro sob meu ponto de vista ainda é incipiente. Isto por-
que ainda fazemos uma leitura do mundo antigo grego de cunho
atenocêntrico. Dessa forma, é exatamente neste contexto que
a obra Esparta – Política e Sociedade ganha maior relevância,
pois oferece aos estudiosos brasileiros possibilidades de análise
do mundo antigo grego através de uma perspectiva diferenciada.
O recorte político-social da obra também merece des-
taque porque se insere nas novas abordagens relativas à Histó-
ria Política. Interdisciplinaridade e abordagem da documenta-
ção, em especial no que tange aos diversos gêneros literários de
maneira plural, fornecem à coletânea um dinamismo peculiar.
Os trabalhos que compõem a obra ainda abarcam períodos cro-
nológicos variados, desde o Arcaico ao Helenístico.
Os autores refletem sobre os espartanos a partir de
vários horizontes. Aqui, ganha-se destaque as temáticas sele-
cionadas para análise que vão desde a narrativa mítica e lírica
até as relações políticas, militares e socioculturais através dos
vínculos matrimoniais e de demais rituais religiosos, sempre
numa proposta teórico-metodológica condizente com a atuali-
dade das questões abordadas pelas Ciências Humanas nas duas
primeiras décadas do século XXI.
Com base no que foi apresentado até o momento,
julgo conveniente reforçar que a presente obra nos oferece
contribuições importantes para a ampliação de nossos conhe-
cimentos sobre o mundo antigo grego de forma geral e sobre a
sociedade espartana em particular. Cumpre ainda um papel re-
levante para a diversificação da historiografia brasileira no que
se refere às pesquisas acerca da Grécia antiga.
8 Apresentação
Prefácio
No cenário acadêmico brasileiro,num período equiva-

lente aos últimos vinte anos, verificamos uma ampliação sig-
nificativa sobre estudos referentes à Antiguidade Clássica. Seja
através da História, da Literatura, da Arqueologia, da Numismá-
tica, da Epigrafia, da História da Arte e do Direito, os nossos
pesquisadores vêm demonstrando competência e versatilidade
ao elaborarem investigações de relevância internacional sobre
as antigas sociedades do Mediterrâneo.Assim,tais estudiosos
seguem difundindo o papel do legado clássico na formação
cultural do Brasil.Entretanto, acaso direcionarmos as nossas
considerações para a pólis de Esparta, constataremos que esta
permaneceu à margem dos estudos brasileiros acerca da Héla-
de. Seria equivocado afirmar, com veemência, que os pesquisa-
dores brasileiros pouco se interessaram pelas práticas políticas,
sociais, culturais e econômicas dos esparciatas. Contudo, quan-
do comparamos a produção acadêmica versada sobre Atenas e
Roma com estudos realizados sobre Esparta, estes continuam
sendo relativamente escassos.
Interessa-nos compreender que esta situação é sin-
gular, afinal, em países como Reino Unido, Alemanha, França,
Espanha, Rússia, Japão, Canadá e Estados Unidos da América,
inúmeros pesquisadores se preocuparam em tecer considera-
ções inerentes às especificidades da pólis espartana no decor-
rer da Antiguidade. No caso do Brasil, muitas seriam as hipóte-
ses suscitadas acerca desta aparente “negligência acadêmica”
em relação aos antigos esparciatas e sua diaita. De fato, muitos
chegaram a afirmar nos últimos anos que os documentos eram
limitados e, seguindo a premissa de Chester Starr (1965: 258-
260; 2002: 26-29), não poderíamos falar nada de “verdadeiro”
pertinente à Esparta através da documentação literária2.
Esta obra tem a pretensão de ser um dos “primeiros
passos” a romper essa “barreira” perante os estudos sobre a
Antiguidade espartana. Não sem motivos, os autores convida-
dos lançaram abordagens singulares e diversificadas junto aos
seus objetos, todos relativos à sociedade de Esparta. Sem que
houvesse uma limitação temporal e de abordagem historiográ-
fica, todos os integrantes desse volume selecionaram os seus
temas de acordo com as suas áreas de pesquisa sobre a pólis
espartana e relacionado à dinâmica política e/ou social.
Esta obra intitulada Esparta – Política e Sociedade,
também objetiva ser a primeira de muitas oportunidades para
que os pesquisadores brasileiros e estrangeiros possam con-
gregar os respectivos conhecimentos em prol dos nossos estu-
dantes. Em linhas gerais, a presença de classicistas de outras
nacionalidades teve como intuito apontar para a possibilidade
de um diálogo presente ou futuro entre as diversas tendências
historiográficas que vêm abordando Esparta no Ocidente.
Como via de exemplo, a professora Paulina Nólibos, no
artigo “Clitemnestra e Helena as espartanas, o patriarcado, e o
poder nas mãos da mulher”,analisa a representação das tindári-
das Clitemnestra e Helena enquanto princesas espartanas. Nes-
se contexto, a autora apresentou argumentos que representam
a singularidade das práticas político-sociais de ambas as perso-
nagens míticas como uma possível inferência para a conduta e
a tradição espartana frente às suas mulheres. Nólibos utilizou
as obras literárias de Homero e dos tragediógrafos atenienses
para ressaltar como esta imagem político-social de duas espar-
2 Inicialmente o artigo de Chester Starr, intitulado “The Credibility of Early Spartan

History”, foi publicado no periódico História, nº14, de 1965. Posteriormente, este
mesmo artigo foi reeditado no livro Sparta por Michael Whitby e lançado pela Edito-
ra da Universidade de Edinburgo, no ano de 2002.
10 Prefácio
tanas também poderia ser compreendida como um anti-mode-
lo à ordem patriarcal vigente na Hélade.
Partindo de uma esfera mítica para o Período Arcaico,
no texto “Good to slaughter the lives of young men? The role of
Tyrtaeus’ poetry in Spartan Society”,o professor Andrew Bayliss
se valeu da documentação de Tirteu para abordar a importân-
cia de suas elegias para a consolidação de uma dada “identi-
dade espartana” no decorrer da Antiguidade. Ao considerar o
contexto histórico da Segunda Guerra da Messênia, o autor de-
monstrou a relevância da poesia de Tirteu para a manutenção
da coesão dos guerreiros espartanos frente ao inimigo. Imerso
nessa ótica, Bayliss considerou que os versos de Tirteu acaba-
ram sendo empregados após o século VII como um mecanismo
identitário esparciata, em que a “boa ordem” e o treinamento,-
diferenciava-os dos demais helenos na “arte de guerrear”.
O professor Rafael Brunhara, no artigo “A stásis na
elegia grega arcaica e na poesia de Tirteu”, discorre sobre a
concepção de eunomia em Tirteu, a partir de um “poema de
stásis”. De modo bastante singular e desfrutando de uma do-
cumentação fragmentária ainda pouco trabalhada no cenário
acadêmico brasileiro, Brunhara acentuou a relevância dos poe-
mas de Tirteu para o contexto de guerra pelo qual foram desen-
volvidos. No entanto, o autor vai além e caracteriza elementos
político-sociais da pólis de Esparta que se fazem presentes na
documentação elegíaca de Tirteu. Brunhara também esclarece
que o referido poeta se insere em um grupo específico de au-
tores antigos cujas obras teriam funções semelhantes, isto é,
abordar a realidade de sedição no interior de uma sociedade,
talvez, fornecer soluções para tal eventualidade.
Já a professora María Del Mar Rodríguez Alcocer,
em“Estrategias Matrimoniales en la Esparta del Siglo VI a.C.”,
trouxe a luz uma análise sobre as estratégias matrimoniais de
Esparta no Período Arcaico. A autora se preocupou em caracte-

rizar a dinâmica política em que a pólis espartana se encontrava
inserida e como as famílias proeminentes e abastadas agiam
para abrangerem as suas respectivas influências políticas em
Esparta, mas também na Lacedemônia. Do mesmo modo, Ma-
ría Del Mar Alcocer tece considerações remetentes à distinção
entre a sociedade espartana do Arcaico com aquela que a docu-
mentação clássica muitas vezes denominou austera e isolada.
Alcocer nos expôs as estratégias políticas adotadas por setores
médios da sociedade em controlarem a ampliação do poder po-
lítico para além das duas dinastias heráclidas na passagem do
Arcaico para o Clássico.
Adentrando o Período Clássico, no texto “Uma análi-
se para além dos limites da guerra – Esparta e o sacrifício de
fronteira”,o professor Luis Filipe Bantim de Assumpção apre-
sentou uma análise a respeito do ritual da diabatéria (sacrifício
de fronteira) desempenhada unicamente por Esparta. O autor
analisou a importância política e social deste ritual em honra
a Zeus e Atena, destacando que o sagrado era uma realidade
vivida para a pólis de Esparta e seus habitantes. Logo, embora o
sacrifício ritual da diabatéria fosse algo imerso atualmente em
um âmbito religioso, este legitimava a posição político-militar
dos basileus espartanos na Lacedemônia, além de permitir pro-
por o conceito de “modo de guerrear espartano” para enfatizar
a peculiaridade como os esparciatas tratavam os assuntos ine-
rentes a sua tradição e a sua sociedade.
Em “The episode of Sphodrias as a source for Spartan
social history”, o professor Stephen Hodkinson estudou a dinâ-
mica política espartana envolvendo o esparciata Esfódrias com
o intuito de ponderar sobre as relações políticas de Esparta no
século IV a.C.Nesse viés, tomando o discurso documental de
Xenofonte como a base de sua investigação, Hodkinson expli-
citou as mais variadas instâncias pelas quais os cidadãos espar-
tanos de maior influência, bem como os membros dos cargos
12 Prefácio
políticos de maior autoridade, agiam para realizarem os seus
respectivos interesses. Para tanto, o autor propôs considera-
ções atinentes a inúmeras instituições político-culturais da pólis
de Esparta, da mesma forma que o seu funcionamento prático,
a partir do caso suscitado por Esfódrias.
O professor César Fornis conclui este trabalho com o
artigo “La truncada senda para hacer de Esparta una monarquía
helenística: el reinado de Areo I”dissertando sobre o desenvol-
vimento de Esparta, no Período Helenístico, durante o reinado
do basileu Areu I. Além de corroborar uma ampla documen-
tação literária e uma densa historiografia especializada, Fornis
elucidou inúmeras características da sociedade espartana, após
o Período Clássico. A abordagem do autor ressalta a dinâmica
política das sociedades helênicas em um momento no qual a
hegemonia macedônica se fazia presente. Por fim, Fornis esta-
beleceu distinções entre a Esparta helenística daquela do Arcai-
co e Clássico, sendo um trabalho imensamente relevante para
salientar que a História das póleis da Hélade continuou se de-
senvolvendo, mesmo depois de Alexandre da Macedônia.
Em suma, é com grande júbilo que vos apresento esta
obra, cuja principal marca é o esforço coletivo em promover um
trabalho de qualidade para o nosso público leitor, a fim de lançar
a possibilidade de investigações para além de um eixo Atenas-
-Roma. Espero que todos possam se beneficiar com esta publica-
ção da mesma maneira que nos alegramos com a possibilidade
de realizá-la. Agradeço aos pesquisadores que se propuseram
a participar deste trabalho e contribuíram de bom grado com a
nossa empreitada, assim como as pessoas que nos auxiliaram a
concretizar essa meta de promover um trabalho conjunto e de
qualidade sobre Esparta. Tenham todos uma ótima leitura.
outubro de 2016.

Nota biográfica
-Paulina Nólibos é Doutora em História (UFRGS), com

tese sobre Mito e Violência de Gênero, centrada nas persona-
gens de Helena e Cassandra nas tragédias de Eurípides; Mestre
em História (UFRGS); graduada em Filosofia (UFRGS), é pro-
fessora de História Antiga na Universidade Luterana do Brasil
desde 2001. Autora de vários artigos, organizadora de livros e
coordenadora do Laboratório de Pesquisa do Mundo Antigo, na
mesma instituição, atua também na área do teatro.
-Andrew Bayliss is Senior Lecturer in Greek History at
the University of Birmingham. His research have focused on
Athenian history, politics, and epigraphy, as well as about Ei-
ghteenth-century perceptions of Ancient Greece. Bayliss teach
about all aspects of Ancient Greek History and co-ordinate op-
tional modules on “Sparta”, “Greeks vs. Barbarians”, and “Swe-
aring and Cursing in Ancient Greece”.
-Rafael Brunhara é Professor de Língua e Literatura
Grega na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, e dou-
torando pelo Programa de Pós-Graduação em Letras Clássicas
pela Universidade de São Paulo, orientado pela Profa. Dra. Pau-
la da Cunha Corrêa.
-María del Mar Rodríguez Alcocer es Contratada del
programa de Formación del Profesorado Universitario del Mi-
nisterio de Educación, Cultura y Deporte de España (PhD rese-
archer from the Spanish Ministry of Culture) en la Universidad
Complutense de Madrid.
-Luis Filipe Bantim de Assumpção é Doutorando pelo
Programa de Pós-Graduação em História Comparada da Univer-
sidade Federal do Rio de Janeiro, onde desenvolve a pesquisa

sobre as redes políticas de Esparta no reinado de Agesilau II (sé-
culo IV a.C.), sendo orientado pelo Prof. Dr. Fábio de Souza Lessa.
Assumpção é membro pesquisador do Laboratório de História
Antiga (LHIA) e do Espaço Interdisciplinar de Estudos da Anti-
guidade (ATRIVM). O mesmo tem artigos publicados em revistas
acadêmicas especializadas em História Antiga, além de capítulos
de livro e apresentação de trabalhos, no Brasil e exterior.
- Stephen Hodkinson is Professor of Ancient History and
Director of the Centre for Spartan and Peloponnesian Studies at
the University of Nottingham. In 2010 he was made an Honorary
Citizen of modern Sparti for his contributions to Spartan history.
-César Fornis es Doctor en Geografía e Historia por la
Universidad Complutense de Madrid y actualmente Profesor de
Historia Antigua en la Universidad de Sevilla, con la acreditaci-
ón de Catedrático. A lo largo de su trayectoria investigadora,
centrada fundamentalmente en el estudio de la antigua Grecia,
con la historia y la historiografía de Esparta ocupando un lugar
nuclear, ha publicado varias monografías y numerosos artículos
en revistas especializadas y en libros colectivos, además de ha-
ber participado en distintos congresos nacionales e internacio-
nales; también ha organizado o coorganizado varios coloquios
científicos, cuyas actas posteriormente vieron la luz como volú-
menescolectivos de los que es editor o coeditor científico. Ha
dirigido asimismo tres proyectos de investigación a nivel nacio-
nal focalizados enlas sociedades griegas del siglo IV a.C. y reali-
zado dieciséis estancias en centros de investigación extranjeros
de reconocido prestigio.
16 Nota Biográfica
Clitemnestra e Helena
As espartanas, o patriarcado e o
poder nas mãos da mulher
Paulina Nólibos
Homero, Ésquilo e Eurípides são as fontes principais

sobreviventes do mundo grego para a compreensão das figu-
ras de Clitemnestra e de Helena. Apresentando suas descrições
e buscando as versões dos motivos para os crimes de ambas,
como nos são apresentados pelos autores mencionados, pro-
cura-se apontar as variantes e articular justificativas que ques-
tionem o próprio sentido de crime como lhes é imputado, num
universo em que a política patriarcal atravessa os interesses do
Estado, atingindo os corpos e a história das mulheres.
Clitemnestra foi responsável pelo assassinato do ma-
rido, o rei, e a tomada do poder político da cidade; e Helena
teria cometido adultério, o que significa também questionar a
lei patriarcal e assumir o controle sobre seu próprio desejo e
corpo. Vamos explorar as diferentes versões do mito das irmãs
Tindáridas, e a relação destas mulheres do Período Micênico
com a quebra da norma de obediência e submissão, e, conse-
quentemente,do reconhecimento do marido como senhor. No
artigo pretende-se mostrar que ambas, de diferentes formas,
questionaram o masculino, e enquanto uma tomou o poder
político, a outra libertou seu corpo, mas, por serem fruto do
imaginário patriarcal, ambas acabam sendo tratadas como an-
ti-modelo, exemplos negativos para as mulheres.
A personagem mítica de Clitemnestra é protagonista
de um gesto não habitual entre os do repertório feminino gre-
go, e conectado estreitamente com a narrativa de Tróia, em-

bora ela não tenha participado da expedição ou do saque; ao
contrário, guardiã da casa de Agamemnon, o rei de Micenas (ou
Argos, dependendo da versão), comandante da expedição, e ir-
mão de Menelau.Esta rainha matou o esposo, segundo versões,
a machadadas, ou com espada, ou de forma genérica, com uma
“arma de duplo fio”.
As duas famílias, a dos Atridas e a dos Tindáridas, esta-
vam duplamente ligadas por vínculos matrimoniais, pois sua irmã
mais jovem, Helena, desposou o irmão de seu marido, e é consi-
derada a responsável direta pela guerra entre gregos e troianos.
As casas reais de Micenas e Esparta estão, portanto, ligadas atra-
vés das duas princesas espartanas, Clitemnestra e Helena. Note-
-se que naquele momento narrado por Homero, as duas cidades
eram das mais eminentes no cenário geo-político do Peloponeso.
Isso, portanto, significava que o poder estava nas mãos das duas
famílias. E, mais propriamente, na de Micenas, já que os dois ho-
mens partiam de lá, e Micenas era a mais poderosa das cidades,
para onde Clitemnestra foi levada como rainha.Procuremos suas
situações narrativas e seu contexto explicativo.
No Lexicon Iconographicon Mythologiae Classicae
(LIMC), Yvette Morizot, no verbete dedicado a “Klytaimnestra”,
pondera como sendo a forma mais antiga do nome a união de
kléos e médomai, mas não discute a opção. Como sabemos o
quanto o sentido do nome tem precedência na conformação
dos personagens míticos, na discussão filológica tem-se um ins-
trumento de valia na compreensão dos sentidos da figura estu-
dada.Segundo o verbete do Dicionário Mítico-Etimológico de J.
S. Brandão (1991: 229), o nome Clitemnestra derivaria de um
composto de klytós, “célebre, ilustre”, proveniente de klýein,
“ouvir, perceber ouvindo, atender favoravelmente”, mas, cuja
fonte primeira é kléos, “renome, reputação, glória”, e de um se-
gundo elemento, mnéstor, “que pensa em, que se recorda de”,
donde Clitemnestra é “a que se celebrizou por não se esquecer”.
18 Paulina Nólibos
Outro dado fornecido pelo LIMC é o de que Clitemnestra não é
mencionada nos tabletes micênicos.
Para que possamos perceber o sentido do seu gesto, é
importante nos reportarmos às narrativas textual e visual desta
personagem, que já estava presente em Homero, no canto I da
Ilíada, e nos cantos III e XI da Odisseia, e analisar suas descrições,
tentando compreender a psicologia da ação que fez desta perso-
nagem o que ela se tornou: assassina do marido e rei, traidora da
casa e adúltera, amante do parente inimigo do esposo, Egisto, fi-
lho de Tiestes. Este ponto inicial do conflito aconteceu em um mo-
mento anterior à guerra em Tróia, anterior inclusive ao casamento
de Helena, sua irmã, com Menelau, o irmão de Agamemnon.
Clitemnestra, princesa espartana, filha de Tíndaro e
Leda, era a jovem esposa de Tântalo II,filho de Tiestes, primo
inimigo dos Atridas. Agamemnon, desejando-a, matou Tântalo II
e o filho pequeno do casal, perseguindo a Tindárida até Esparta.
Ali Tíndaro apaziguou os envolvidos e efetuou a união entre Aga-
memnon e Clitemnestra, contra a vontade desta. Este episódio é
mencionado numa passagem de Ifigênia em Áulis, de Eurípides,
no qual Clitemnestra relembra Agamemnon de sua trajetória,
garantindo ter bebido o líquido amargo da obediência.
Depois de anos, novamente Agamemnon matou outro
de seus filhos: agora Ifigênia, a primogênita do casal, é manda-
da buscar enquanto os gregos não partem para se casar com
Aquiles. Esta história, que não aparece em Homero, é contada
por Eurípides, na tragédia supracitada.Nem o próprio Aquiles
sabia da farsa, pois a jovem estava sendo trazida para ser sa-
crificada a Ártemis, por desmedida do próprio pai, para que
os ventos voltassem a soprar e a frota pudesse partir. Segundo
Moormann e Uitterhoeve:
Em Clitemnestra atuam os sentimentos vingativos

pelo assassinato de seu primeiro marido, Tântalo, e

do filho deste primeiro matrimônio, assim como pelo
sacrifício de Ifigênia. Quem sabe se deve somar a ira
pela presença de Cassandra, com quem Agamemnon
tem uma relação amorosa (MOORMANN; UITTERHO-
EVE, 1997: 20).
O LIMC, embora silencie sobre a questão do seu primei-

ro matrimônio com Tântalo, também concorda e ainda agrega o
elemento do amor por Egisto a este conjunto de motivos “o sacri-
fício de Ifigênia, junto ao amor por Egisto e os ciúmes com relação
a Cassandra propulsaram-na a matar Agamemnon” (LIMC, I: 42).
Na personagem de Clitemnestra encontramos uma
confluência de situações que oportunizam seu aparecimento
nos dramas em cenas de enorme tensão, como uma enorme
onda de fúria, ameaça, vingança reflexiva ou retribuição. Mas
os motivos que a levaram ao ato de matar Agamemnon, atesta-
dos nos autores acima citados, são discordantes e muitas vezes
excludentes quando analisados separadamente. Vejamos:
1) Com a morte do antigo marido e do primeiro filho,
Clitemnestra toma Egisto como parceiro, sendo este herdeiro da
linhagem de Tiestes, e assim prepara a retribuição do assassinato;
2) Clitemnestra se sentiu traída em sua confiança ao
levar a filha primogênita para um casamento enganoso, quan-
do na realidade estava entregando a jovem ao sacrifício pelas
mãos de seu pai Agamemnon;
3) Esta pode ser compreendida como a soma das pri-
meiras duas situações, afinal, Clitemnestra pretende compen-
sar a morte de um marido, um filho primogênito (de Tântalo II)
e uma filha primogênita (de Agamemnon);
Até aqui o que percebemos é um sentimento de retri-
buição, quiçá vingança, movendo a personagem. Destruir quem
destruiu; devolver golpe a golpe cada uma das mortes (três gol-
20 Paulina Nólibos
pes são desferidos sobre o rei, na Oresteia); não há nenhum amor
ou sentimento de pertencimento a esta casa familiar neste caso
(o que faz eco aos poetas trágicos que insistem na fuga de Ores-
tes, organizada pela irmã Electra,para não ser morto também).
4) Clitemnestra sente amor por Egisto, certamente
mais jovem do que ela, e por amor a ele, mata o esposo. Aqui o
problema não reside no passado nem num caso de reequilíbrio
no derramamento de sangue culpado, mas está no futuro: mor-
to Agamemnon, o jovem Egisto teria ao lado dela o poder de
governar a antiga casa de seus ancestrais. A morte de Agamem-
non seria um “presente” ao amante; o trono estaria vago em
Micenas esperando um rei (e aqui também se justifica a fuga de
Orestes, pois ela provavelmente, por amor a Egisto, faria substi-
tuir a linhagem anterior pela sua, dando-lhe filhos);
5) Amando-o, ela torna-se ao longo dos anos um jogue-
te nas mãos de Egisto, que a manipula e através dela se vinga
de Agamemnon pelos seus ancestrais. O canto III da Odisseia de
Homero, o texto final do Agamemnon de Ésquilo e alguns vasos
indicam Egisto como o urdidor da trama, ou mesmo o executor.
Neste caso, não foram os motivos dela, mas os dele que deci-
diram a morte do rei e Clitemnestra foi cúmplice dos planos do
amante.Até a presente situação temos a premeditação; foi um
ato pensado, organizado nos seus aspectos práticos e rituais,
seja por um, pela outra, ou por ambos em concordância.
6) Este último motivo, desmembrado do conjunto dos
textos, é absolutamente conflitante aos outros: o ressentimen-
to quanto à presença ou os ciúmes da troiana Cassandra que
chega ao lado de Agamemnon, como presente do exército e no
status de concubina.
Se considerarmos que a rainha estava esperando para
matá-lo, parece inverossímil que ela tivesse qualquer sentimen-

to de possessividade pelo esposo, sendo esse o gerador de ciú-
mes. Embora fosse possível imaginar que, pela estrutura social
da época, o guerreiro teria direito ao botim também em forma
de mulheres e que o exército certamente lhe teria dado a opção
de escolher entre aquelas a que mais lhe agradasse, não mata-
ria a escrava por sentimento, mas por necessidade de consu-
mar o gesto total de “limpeza” da casa real.
Imprimir a Clitemnestra um sentimento qualquer de
ciúmes seria conceder à relação entre Agamemnon e ela algum
vínculo afetivo. Mágoa por ter sido abandonada, saudades da
presença do esposo, vontade de possuí-lo inteiramente no seu
retorno, nenhuma dessas hipóteses parecem verossímeis no
contexto. Esta é uma das personagens antigas sobre quem pesa
um duro julgamento moralizante. Mesmo em Homero, que res-
ponsabiliza mais Egisto do que ela, e onde sua figura é inscrita
na tradição literária através da descrição de Nestor, no canto III
da Odisseia, temos:
Enquanto nós lá completávamos muitas provações,

ele, plácido no interior de Argos nutre-potro, buscava
enfeitiçar a esposa de Agamêmnon com palavras.
Ela, no início, rejeitava a ação ultrajante,
divina Clitemnestra, pois tinha um juízo valoroso.
Ao lado havia um varão cantor, a quem muito pediu
o filho de Atreu, indo a Troia, que guardasse a consorte.
Mas quando o quinhão dos deuses a prendeu no
jugo, então ele conduziu esse cantor a uma ilha de-
serta, deixou-o como presa e butim às aves de rapina
e, querendo, conduziu-a, querendo, até sua casa (Ho-
mero, Odisseia, III, vv.262-272).
A frase crucial é o v.271, “e querendo, conduziu-a, que-

rendo, até sua casa”, na qual se reconhece a descrição concisa
de uma sedução bem-sucedida, e a disposição de ambos em
ficarem juntos a partir de então. Nestes versos observamos a
22 Paulina Nólibos
estratégia de Egisto e o início da relação dos amantes que do-
minaram a política da Argólida por mais de 15 anos, desde a
parceria firmada, na passagem de Homero, até o retorno de
Orestes, mencionado anteriormente por Nestor. Assim diz ele
“[...]como Egisto armou seu funesto fim.Todavia, esse aí pagou
de volta de forma lastimável. Como é bom que ainda deixe um
filho o varão morto,pois também ele se vingou do assassino do
pai,Egisto astúcia-ardilosa, que seu pai glorioso matara” (Hom.,
Od., III, vv.193-198). Clitemnestra, em Homero, é menos men-
tora do crime, mas uma cúmplice.
A morte de Agamemnon e a ordem das responsabili-
dades sobre o gesto do assassinato ora recaem mais sobre Egis-
to, como em Homero, ora são imputadas a Clitemnestra, como
em Ésquilo, ou a ambos, em Sófocles e Eurípides. A versão de
Homero sobre o momento da morte do rei é narrada no can-
to XI, na Evocação aos Mortos, na qual, mais uma vez, Clitem-
nestra é citada como coautora, já que teria sido a responsável
pela morte de Cassandra. Na Odisséia, é o próprio Agamemnon,
morto, quem descreve o sucedido a Odisseu, no Hades, o que
confere um grave grau de parcialidade à narrativa, mas que, iro-
nicamente, o torna o melhor testemunho:
Egisto preparou o quinhão da morte e matou-me

com a nefasta esposa, após me chamar à casa, depois
do banquete, como quem mata boi no cocho.
Morri de morte deplorável; em torno, outros compa-
nheiros, sem cessar, foram mortos como porcos den-
te-branco
[...] como em volta das ânforas e das mesas cheias
jazíamos no salão, e todo o chão fumegava com san-
gue.
Pungentíssima, ouvi a voz da filha de Príamo,
Cassandra, a quem matou Clitemnestra astúcia-ardi-
losa em volta de mim; eu sobre a terra os braços ergui
e lancei-os ao morrer pela espada (Homero, Odisseia,
XI, vv.410-424).
Na sequência dos versos 424 a 434, ele dirige seus ata-
ques a Clitemnestra, e a recrimina, entre outras coisas, de não
ter cumprido os últimos gestos a um morto próximo, o cerrar
os olhos e pressionar a boca, deixando-o morrer sozinho e sem
atenção. Segundo a personagem, esta ação da esposa lançou a
ela e às gerações futuras de mulheres na vergonha.
A cara-de-cadela afastou-se e, para mim, embora

indo ao Hades, não ousou, com as mãos, cerrar os
olhos e pressionar a boca.
Assim, nada é mais terrível e canalha que a mulher,
aquela que, em seu juízo, lança tais feitos: tal foi o fei-
to, ultrajante, que aquela armou ao preparar a morte
do marido legítimo. Eu supus que daria felicidade a
meus filhos e escravos ao chegar em casa; ela, suma-
mente versada no funesto, verteu vergonha sobre si e
as gerações futuras de mui femininas mulheres, ainda
que uma seja honesta.’ (Hom., Od., XI, vv.424-434).
Além da descrição detalhada de suas mortes, dele e

de Cassandra, o Agamemnon de Homero faz uma declaração
de caráter geral, baseada na sua experiência particular, acerca
do tratamento que deve ser dispensado às mulheres. Mesmo
que se impute a Hesíodo e suas descrições do surgimento da
primeira mulher, Pandora, vínculos com a misoginia grega e o
patriarcado, o texto fundador de Homero tem grande impor-
tância para a criação e desdobramento do imaginário feminino.
Foi referência para o ensino escolar durante séculos, e mesmo
autores contrários a sua divulgação, como Heráclito e Platão,
reconhecem sua influência. Neste caso, o veredito de Clitem-
nestra está selado na versão do principal envolvido, e a genera-
lização do anti-modelo começa a ser espalhada a todas as mu-
lheres, pois são conselhos de quem foi assassinado pela própria
mulher. Diz Agamemnon (vv. 441-443, 452-456):
24 Paulina Nólibos
Por isso agora também tu, com a esposa, não sejas
meigo e não lhe reveles todo o discurso que bem co-
nheces, mas diga-lhe algo, e fique o resto oculto. (...)
Minha esposa, nem que me fartasse de meu filho
com os olhos, permitiu; antes a mim mesmo matou.
Outra coisa te direi, e tu, em teu juízo, a lança: se-
creta, não abertamente, à tua cara terra pátria leva a
nau, pois nada é confiável entre as mulheres.
Quando o século V retoma os mitos heroicos, os can-

tos homéricos certamente já estavam estabelecidos como um
dos pilares da tradição poética, e os mais antigos testemunhos
desta história nos chegam em 458 a.C. com a Oresteia de Ésqui-
lo.Na trilogia, a formação da personagem segue diretamente a
vertente proposta por Homero. Mesmo com as diferenças de
local – o palácio de Agamemnon, em Ésquilo, se situa em Ar-
gos e não em Micenas – e de temporalidade das mortes, já que
ambos são mortos assim que chegam e descem do carro que os
trouxe até as portas da casa, bem como pelo fato de Cassandra
estar fora do palácio conversando com o corifeu quando ouve
os gritos de Agamemnon sendo morto lá dentro, o julgamen-
to reprobatório recai sobre a rainha Clitemnestra, que é, para
ambos, a urdidora da trama. Mesmo Eurípides, no Orestes, não
difere de seus antecessores, e reforça a responsabilidade de Cli-
temnestra sobre o crime. Cito-o:
Electra: Destruiu-nos Febo totalmente, o inútil e abo-

minável assassinato determinando da mãe que ma-
tou o pai
Coro: Com justiça, é certo.
Electra: Mas não com honra. Mataste, morreste, Ó mãe
que me geraste, mas destruíste o pai e estes filhos que
vêm do teu sangue! (Eurípides, Orestes, vv. 189-199).
A justiça, em qualquer dos testemunhos literários an-

tigos, parece estar do lado oposto a Clitemnestra; e também o
julgamento dos séculos, que não lhe compreende muito bem o
gesto. Há uma espécie de perplexidade frente a esta persona-
gem, razão para atribuírem-lhe a extensa sequência de motivos
acima enumerados. Justificam-na assim pela quantidade de ra-
zões que parecem não compreender. Razões estas que são entre
si conflitantes, e que não são resolvidas pelas narrativas do mito.
Apesar disso, a rainha de Micenas protagoniza com
seu comportamento uma ideia que ganhou proporções no sé-
culo XIX através do jurista Johann Jacob Bachofen, com seu Das
Mutterrecht (O Matriarcado) de 1861. Esta noção gerou reper-
cussões inauditas e não acidentalmente Bachofen utilizou para
a verificação de suas teorias das origens da sociedade as fontes
clássicas, inclusive a Oresteia, e deu às suas diferentes fases no-
mes retirados da mitologia grega. Para ele, a evolução social é
representada por um movimento que passa da dominação pela
mulher para a dominação pelo homem, ou, do “matriarcado”
para o “patriarcado” e percebeu esta evolução como um verda-
deiro desenvolvimento histórico.
Se pudermos refletir sobre a possiblidade de um ma-
triarcado que, provavelmente, deveria estar nos limites do Neo-
lítico, a figura de Clitemnestra reencena a dominância feminina
sobre o Estado, ou, como em raras situações históricas poste-
riores, o governo duplo entre homem e mulher, com Egisto e
ela no poder. De qualquer forma, é ela como rainha e mulher do
rei que leva a coroa à cabeça de Egisto, que não tem direito re-
conhecido de reinar. A linhagem, essencial para a continuidade
sucessória, neste caso, passaria diretamente por Orestes.
Não sabemos nada sobre os longos anos passados por
Clitemnestra como rainha, com as crianças e ao lado do rei de
Micenas, mas, quando ela aparece nas tragédias como protago-
nista, em Ifigênia em Áulis, de Eurípides, ou em Agamemnon,
de Ésquilo, a conhecemos em momentos chaves do desdobra-
mento de suas possibilidades como mulher; no primeiro caso,
26 Paulina Nólibos
ludibriada pelo esposo, frente ao imenso número de homens
do exército, sozinha defendendo uma filha que, ela própria, não
tem forças para proteger, mesmo confrontando o marido e rei,
e negando-se a cumprir a sua vontade. No segundo caso, em
Ésquilo, a narrativa avança os longos anos da guerra e perce-
bemos o fechar-se do círculo aberto com a morte de Ifigênia,
com a preparação detalhadada morte de Agamemnon, através
da narração no prólogo do vigia da torre, que conta que fica ali
parado, por ordem da rainha, esperando o aviso por meio de
um verdadeiro correio de fogo, da queda de Tróia e da vitória
aqueia há mais de um ano.
Clitemnestra, “a leoa que deita com o lobo”, como é
citada em Agamemnon, trai a confiança do esposo com um jogo
extremamente ardiloso e embora Ésquilo emoldure o seu texto
com uma nítida preferência aos homens da linhagem, Agamem-
non e Orestes, nos oferece uma justificação dos motivos e ra-
zões do gesto da rainha (vv. 1373-1398) no primeiro confronto
com os cidadãos da cidade, no diálogo com o coro, culminan-
do com a admissão da inteira responsabilidade: “Este é Aga-
memnon, meu marido, agora cadáver por obra da minha mão
direita, justo artífice”(Ésquilo, Agamemnon,vv.1405-7), apenas
depois deixando nomear Egisto, nos versos seguintes, num tex-
to que mistura o elemento ritual da morte por imagens como a
do juramento, Diké, a Justiça, as figuras míticas invocadas,Ate e
Erínea, e a metáfora da ligação sexual através da expressão “o
fogo da lareira”. Falando ao coro, diz ela:
Atende tu também à solenidade do meu juramento.

Pela Justiça, que vingou minha filha, pela Ate e pela
Erínea, às quais imolei este homem, juro-te que, em
mim, a esperança não pisará a casa do medo, en-
quanto Egisto acender o fogo da minha lareira e me
for leal como antes. Nele eu tenho o meu grande es-
cudo de segurança (Ésq., Agam., vv.1431-1436).

O texto de Ésquilo apresenta uma justificação que
se desdobra, cada qual com sua lógica própria. Enquanto nos
versos 972-3 tínhamos uma primeira evocação a Zeus: “Zeus,
ó Zeus realizador, realiza a minha prece. Oxalá não descures o
que intentas realizar”, como imputando à divindade a intenção
do gesto; nos versos acima citados 1405-7 ela diz ser obra sua;
e, por fim, nos versos 1499-1504 fala ao coro e já é uma outra
hipótese que ela oferece acerca da autoria do crime:
Afirmas, convicto, que esta obra é minha, imaginan-

do, assim, que eu sou a esposa de Agamemnon. Na
realidade, é o antigo áspero gênio vingador do crime
de Atreu, o cruel anfitrião, que se mostra sob os tra-
ços da mulher deste morto, sacrificando esta vítima
adulta em pagamento do assassinato das crianças.
(Ésq., Agam., vv.1499-1504)
Comentando esta passagem, Viviana Gastaldi, em O

Direito na Oresteia de Ésquilo, diz que “Clitemnestra, entretan-
to, contra dizendo sua exposição anterior, nega a afirmação do
coro de culpabilidade mediante o recurso à divindade, a quem
confere a máxima responsabilidade”. A autora propõe uma
questão em seguida “por que ela, que não tem parte alguma
neste mal hereditário da casa de Atreu, tomaria a vingança des-
tas crianças assassinadas?” que não pretende responder, mas
que deixa entreaberto mais um desdobramento na discussão
dos motivos da morte do rei, a ser retomado pela fala de Egis-
to, como veremos oportunamente. Continuando com a autora,
Gastaldi diz que “ em sua declaração, ela faz alusão a um alás-
tor, que tomou seu corpo, portanto ela é só a imagem, o envol-
tório, não é realmente a esposa de Agamemnon” (GASTALDI,
2001: 55-6).
É apenas no Êxodo que Egisto aparece, não como mera
sombra, mas agregando-se como consorte e parte masculina
28 Paulina Nólibos
no controle do reino. E, neste ponto, outra possibilidade acerca
do mentor do crime é posta por ele, que assume inteiramente a
responsabilidade. Em meio ao seu primeiro discurso, diz:
Eu sou o justo urdidor desta morte porque, sendo o

terceiro filho de dez do meu desgraçado progenitor,
fui com ele expulso, quando ainda era bebê nas suas
faixas. Mas a justiça trouxe-me, já adulto, de novo
à minha pátria. E, sem entrar em casa, pus as mãos
neste homem, porque fui eu que teci toda a trama do
funesto plano (Ésq., Agam.,vv.1604-1610).
Como conciliar a posição inicial da rainha, não mani-

pulada, mas,“atenta caçadora esperando a sua presa” com a
armadilha previamente preparada, que teria esperado mais de
um ano com homens distribuídos em pontos estrategicamente
altos e visíveis para iluminar torres com fogueiras – numa antiga
espécie de correio – avisando-a da queda de Tróia. Este fogo
visível ateado na cidade, com as outras versões, seja a da von-
tade de Zeus ou sendo ela própria um alástor que,possuindo-
-a, se vinga em nome dos assassinados, ou ainda com a versão
de Egisto, que se reconhece como o responsável pelo plano da
morte? Difícil enredo.
Considerando seu discurso, ela não quer mais ser sur-
preendida, como o foi em outros tempos, mas agora é ela quem
distribui as partes de cada um, conforme Diké. A Diké, ou Justi-
ça, que Clitemnestra pretende dispensar com seu ato não pre-
cisaria necessariamente ser observada pelo aspecto do poder
temporal, laico, da realeza, como usualmente vemos aborda-
rem-na. Poderíamos sugerir um poder ritual sendo exercido no
gesto da morte do rei, e, neste caso, similar aos poetas com
relação às musas, ela teria sido atravessada pelas forças desta
justiça imemorial e agido conforme seus princípios. As armas
são um indício destas variantes, pois, enquanto em Homero, na

Odisseia (XI., v. 424) e em Ésquilo, no Agamemnon ( v.1262, e
vv.1528-9) e nas Coéforas (v. 1011), ela usa uma espada – arma
de guerra, e viril – que implica um confronto próximo e frontal,
em Sófocles e Eurípides ela está portando um machado de fio
duplo, o lábrys. Em duas tragédias de Eurípides, Hécuba (424
a.C.) e As Troianas (415 a.C.) é relatada a morte de Agamemnon
e Cassandra pelas mãos de Clitemnestra e, em ambas, temos a
descrição do machado.
Com o machado duplo na mão, a rainha de Micenas
se inscreve na tradição de mulheres e figuras anteriores ao Pe-
ríodo Micênico, ou Minóico, pois em escavações de Creta inú-
meros machados duplos, suas miniaturas e representações fo-
ram encontrados em contexto ritual, ou nas mãos de mulheres,
como objeto votivo e/ou de culto. Que este objeto tenha algum
poder ritual é algo que não podemos deixar de cogitar, tamanha
a quantidade de material encontrado – desde vasos de cerâmi-
ca até miniaturas de ouro – indicando alguma função religiosa
que se perdeu com a mudança da cultura,com a passagem do
Minóico para o Micênico. Preservadas em sua maior proporção
no Museu de Heraklion, em Creta, são a fonte mais antiga que
atesta a presença eloquente do machado duplo e sua relação
com o ritual do sacrifício do touro, ou no universo feminino.
30 Paulina Nólibos
Miniaturas de ouro de machados duplos, encontrados numa caverna em
Arkalochori, Creta central. Ca.1550 a 1450 a.C. Um deles, com escritos em
Linear A, está no Museu de Belas Artes, Boston. Os outros, no Museu Ar-
queológico de Heraklion, Creta.
Também em vasos de cerâmica pintada há o testemu-

nho do machado duplo. Na Galeria VII, do Museu de Heraklion
– que reúne peças das diversas escavações de Creta – há um
jarro com o machado duplo e nós sagrados do período neo-pa-
lacial de Hagia Triada, entre 1700 – 1300 a.C.(nº 3936).Na Gale-
ria IX, oriundo de Pseira, há um vaso no formato de cesta com
alças, inteiramente decorado com machados duplos (nº5407).

Outro exemplar, na mesma galeria, reúne machados duplos e
a cabeça de touro, dois ícones claros de poder e sacrifício no
contexto da época(nº5459).
Vaso com imagem de cabeça de touro e machados duplos, além de motivos

decorativos. Museu de Heraklion, Galeria IX, nº 5459. Creta.
Além de machados duplos em vasos de cerâmica e

das miniaturas, sua presença é significativa numa pintura de
sarcófago de pedra encontrado em Hagia Triada, hoje exposto
na Galeria XIV, caso 171, do Museu de Heraklion. Considera-se
32 Paulina Nólibos
hoje como datado entre 1.370 – 1.320 a.C., e foi encontrado
na escavação de 1903, num túmulo. Totalmente decorado, seus
quatro lados apresentam referências aos rituais fúnebres. No
lado B, vemos um grupo de três mulheres que carregam vasos
(segundo a descrição do catálogo do sítio, contendo o sangue
do sacrifício) e depositam o conteúdo destes num recipiente
maior, situado numa espécie de altar entre dois machados du-
plos que estão colocados em postes.
Fragmento do lado B do sarcófago de pedra de Hagia Triada. Museu de

Heraklion, Galeria XIV, caso 171.
Outro testemunho visual seria um anel de ouro, do

tipo sinete, encontrado na escavação dos círculos de tumbas
em Micenas, conduzida por H. Schliemann entre 1874 e 1876.
Este anel detém um estilo nitidamente minoico,e também ates-
ta a presença do machado duplo num contexto feminino. No

anel, vemos cinco mulheres num ambiente externo, em meio
à natureza, entre árvores, flores e frutos, com o sol e a lua na
parte superior central e o machado duplo, poderosamente no
centro do conjunto.
Anel sinete em ouro. Museu de Micenas, Grécia.
O machado duplo só retoma seu papel ritual no século

V a.C. Em Hécuba, tragédia de Eurípides que tem, respectiva-
mente,a temática de um assassinato e um sacrifício de um filho
(Polidoro) e de uma filha (Polixena) da rainha troiana homôni-
ma à peça, temos no final um diálogo inflamado quando o autor
da morte de Polidoro, Poliméstor, fala como um visionário na
presença de Agamemnon e de Hécuba, acerca das mortes dele
e de Cassandra, outra das filhas da rainha de Tróia. Ali, no verso
1279, vemos a arma sendo descrita como uma machada. Cito:
34 Paulina Nólibos
Pol.- E é necessário que morra tua filha, Cassandra.
Héc.- Cuspo: a ti mesmo dou para que com isso fi-
ques.
Pol.- A esposa desse aí a matará, acre guardiã da casa.
Héc.- Que a Tindárida nunca enlouqueça desse modo.
Pol.- Pois desse modo mesmo, erguendo uma macha-
da.
Ag. – Tu aí, enlouqueces e desejas males obter?
Pol.- Mate-me, pois em Argos te aguarda um banho
assassino(Eur., Hécuba, vv. 1274-81).
Aproximadamente uma década depois, em 415 a.C.,

novamente encontramos em Eurípides a descrição das suas
mortes, desta vez num momento de vidência de Cassandra no
diálogo com a mãe Hécuba, em um texto onde visivelmente
considera a morte de Agamemnon como desejável e “boa”, e
mais, sobrepondo-se à figura de Clitemnestra e considerando-
-se a própria agente do gesto:
Cassandra: - Empurra-me com violência: se Lóxias

existe,
Desposar-me-á – bodas mais difíceis que as de He-
lena
O senhor dos aqueus, o glorioso Agamemnon.
Matá-lo-ei e agora eu saquearei casas, buscando vin-
gar
Meus irmãos e meu pai. Mas deixa estar:
Não hinearemos a machada, que, na nuca, minha e
de outros,
Penetrará e as lutas matricidas que as minhas bodas
causarão
E a derrocada da casa de Atreu (Eur., As Troianas,-
vv.356-64).
Não só as tragédias atestam a morte de ambos, mas tam-

bém os vasos produzidos na região da ática se utilizaram destas
narrativas como fonte e inspiração para suas elaboradas decora-

ções. Embora produzidos para banquetes, os temas são violentos
e, muitas vezes, as cenas representadas têm elementos brutais,
sendo muito apreciados os da queda de Tróia e dos assassinatos
da casa dos Átridas. Numa pintura interna de uma kýlix encontra-
da em zona etrusca, mas, reconhecida como trabalho ático, ob-
servamos Clitemnestra prestes a desferir o golpe de machado em
Cassandra, que é representada entre elementos rituais –como o
altar, uma trípode sendo derrubada e uma árvore, que, conside-
rando-se seu vínculo com Apolo, deve ser um loureiro.
Tondo de uma taça ática proveniente do sítio greco-etrusco de Spina e atri-

buída ao pintor de Marlay. Museu Arqueológico de Ferrara. Ca. 430 a.C.
Embora tenha passado para a tradição como um crime

hediondo, cuja autoria é imputada normalmente a Clitemnes-
36 Paulina Nólibos
tra, a morte de Agamemnon e Cassandra tem vários perpetra-
dores, a depender do relato, e é impressionante como nas tra-
gédias tantos sejam os que querem e se outorgam a responsa-
bilidade por ele. Este gesto poderia ser lido no âmbito de uma
justiça religiosa que faz uso de elementos rituais para levar a
termo o gesto sacrificial de retorno ao equilíbrio por meio da
punição: o tapete vermelho, o banho lustral ou o ato de alimen-
tar-se no banquete e, por fim, o lábrys, ou machado duplo, que
foi enterrado no corpo da vítima/criminoso, Agamemnon, ou
de ambos, incluindo Cassandra.
O sacrifício humano no Período Minóico, em Creta, está
documentado positivamente em função de achados arqueoló-
gicos, mas sob quais condições era aceito e quem o realizava
são ainda incógnitas. Majoritariamente as fontes apontam tou-
ros como os animais sacrificados em rituais, e, em Micenas, não
temos nenhuma prova segura de que era realizado. A Ilíada, que
faz menção, por exemplo, na morte de Pátroclo, a 12 prisioneiros
troianos mortos com o cutelo em sua honra, é pouco conclusiva.
O sacrifício de sangue é sempre uma espécie de subs-
tituição na qual o sangue é o elemento da barganha, mas, nor-
malmente, é o sangue de algum animal que é derramado, e não
só aos deuses ctônios.Também a Ártemis, segundo Eurípides,
na sua Ifigênia em Áulis, foi sacrificada uma potra no lugar da
jovem. No caso de Clitemnestra, a evocação é feita a Zeus:“Zeu,
Zeu teleio”. É Zeus e Diké que Clitemnestra procura reunir no
seu último discurso antes da morte premeditada, em Ésquilo.
Depois da morte somam-se Ate e Erínea. Este já não é um dis-
curso falso, como o primeiramente apresentado a Agamemnon,
é apenas intencionalmente ambíguo.
Segundo o mitólogo italiano Roberto Calasso em As
Núpcias de Cadmo e Harmonia:
(...) declara-se nos textos com clareza que a tensão

trágica se estabelece entre assassínio e sacrifício, no
esmagamento de um pelo outro ou no afastamento
dos dois termos. Todas as tragédias que chegaram
até nós poderiam de fato ser classificadas segundo o
ângulo de choque que se cria entre assassínio e sacri-
fício ou conforme o grau de ambiguidade namanifes-
tação de um deles. Na Ifigênia em Áulis, dezenas de
vezes se martela o verbo kteínein, “matar”, enquan-
tothúein, “sacrificar”, aparece em raras ocasiões,
e entre os dois surge também spházein, “degolar”.
Contudo, a tragédia gira em torno de um sacrifício,
não de um assassinato. Enquanto a terminologia sa-
crificial invade Agamemnon, que é a crônica de um
assassínio (CALASSO, 1990: 77,8).
Quando a Ifigênia de Eurípides aceita ser morta, como

diz ela própria, “na miserável degola de um impiedoso pai”, mas
porque a imensa Grécia tem os olhos fixados sobre ela e sua
morte fará com que “os gregos reinem sobre os bárbaros, não
os bárbaros sobre os gregos”, e isso porque “aqueles são a es-
cravatura, estes são os livres”, quando uma tal sequência de pa-
lavras flui rapidamente, com segurança, da boca da virgem de
Micenas, pode-se dizer que toda visão cósmica do sacrifício já
foi destruída. Agora o sacrifício não concerne mais ao equilíbrio
entre homens e deuses, mas entre homens e homens, entre
os “soberanos dos homens” e aquela temível multidão que se
amontoa entre as tendas.
Todo este enredo de sangue não teria acontecido se
Helena não tivesse atravessado o mar em direção à Tróia, aban-
donando o oikos, marido e filha, deixando Esparta pelo príncipe
troiano, Páris. Helena é a outra espartana da casa real de Tíndaro,
irmã mais jovem de Clitemnestra, filha de Zeus, segundo versões
mais antigas, e conhecida também como a lacedemônia,ou Tindá-
rida, ou seja, vinculada ao pai mortal, Tíndaro, e a sua linhagem.
O mito de Helena reflete em si todo um universo de
representações do feminino. Helena encarna a mulher seduto-
38 Paulina Nólibos
ra, voraz, manipuladora, mas também pode ser entendida como
mulher-objeto, mulher-troféu, já que alia beleza e erotismo ao
poder, e acende o desejo nos homens, mas raramente pensamos
em seu mito como de violência. Com a personagem exemplar de
Helena nos colocamos frente ao confronto entre os diferentes,
e, muitas vezes, contraditórios entendimentos e reações gera-
dos por seu mito. O confronto de forças simbólicas que reapa-
rece no contexto das práticas sociais da Grécia é visto sob nova
perspectiva, isto é, a da brutalização do corpo feminino: o rapto
de mulheres e o adultério, conceito que funciona unicamente
para as mulheres,severamente penalizado. No mito de Helena
se confundem rapto e adultério, e a responsabilidade pelo ato
de abandono da casa do esposo e da filha,são imputados a ela.
A principal variante em suas versões é o grau de consentimento.
Helena, a espartana, filha de Zeus, protagonizou três
tragédias de Eurípides, Troianas (415 a.C.), Helena (412 a.C.) e
Orestes (406 a.C.), e aparece tanto na Ilíada quanto na Odisseia.
Sua importância na tradição é imensa, e até Ovídio (43 a.C. a 18
d.C.), nas Heroidas,ainda compõe poemas-cartas utilizando He-
lena como referencial.Era considerada a mais bela mulher mor-
tal e foi requisitada pelos príncipes da Grécia, tendo escolhido o
próprio marido, Menelau de Micenas. Depois de alguns anos de
casamento, fugiu ou foi raptada por um príncipe asiático, Páris ou
Alexandre, e recebida em Tróia como sua esposa, situação con-
trária às normas micênicas, conforme descrito nos mitos, e à lei
ateniense na esfera do comportamento sexual. Contrariamente a
suas esposas, irmãs e filhas, a Helena do mito fez o que nenhuma
mulher grega deveria fazer e, não obstante, não foi punida.
Helena, como a conhecemos hoje, é fruto de uma su-
perposição de imagens conflitantes, muitas vezes antinômicas,
acerca da mulher e sua relação com a sexualidade. Ao observar-
mos atentamente o mito de Helena, percebemos que em todas
as suas variantes, se compõe de episódios sexuais. Todas as ce-

nas conhecidas giram em torno de parceiros e signos de posse
física, determinados ou não por rituais reconhecidos da cidade
ou pela livre vontade da protagonista. Tradição que se inicia na
Grécia pré-arcaica com a épica, da qual permanecem os textos
de Homero – Helena, ou a sua ausência, é a grande mola que
impulsiona a guerra entre os aqueus e os troianos.
Através do estudo da condição feminina, tomamos a
representação do ícone de Helena por um marcador da política
sexual grega e, num certo sentido, da ocidental. Segundo Austin
(1994: 133), já em Homero, Helena foi reconhecida enquanto um
signo, senão o maior signo, dentro de um código que determinava
e calibrava todos os aspectos da vida no Período Micênico. Como
um ícone transcendendo quase todos os outros ícones humanos,
a Helena homérica é inevitavelmente algo como um fantasma,
como Helena mesma parece sugerir quando se pergunta se a sua
antiga vida teria realmente existido (Hom., Ilíada, VI,v.180).
Os problemas que seu mito articula transitam no uni-
verso da união sexual e do casamento com seus rituais, lidando
com questões como a beleza, o erotismo, a vontade enquan-
to árbitro da decisão consciente – considerando o rapto e/ou
o adultério – e sua penalização, em que as leis gregas se con-
fundem e borram a diferença entre força, coerção e desejo vo-
luptuoso.A potência do feminino, a duplicação, em Helena, e a
divinização final da personagem, em Orestes, são tematizadas
em narrativas marcadas por variantes altamente conflitantes e
muitas vezes excludentes.
Helena tornou-se, pela fama de suas histórias, uma per-
sonagem ambígua em toda a tradição literário-filosófica, desde
Homero, passando por Estesícoro, Heródoto, até suas mais re-
centes representações no mundo antigo, com Eurípides, Pausâ-
nias, Apolodoro, Ovídio e Sêneca. Neste momento estamos nos
limitando a observar a personagem dentro do universo cultu-
ral da formação do mito, com a configuração delineada pelos
40 Paulina Nólibos
poetas de Atenas, e, ainda assim, percebemos uma significativa
polifonia em torno desta figura, eco de sua múltipla construção.
No epílogo de Orestes (vv.1625-1642), Apolo anuncia
para Orestes e todos os demais presentes na cena, que Helena,
filha de Zeus, deve viver como os imortais.
Que fiques a entender as palavras que venho trazer-

-te! Helena, que tu, cheio de ardor, não conseguiste
fazer perecer, suscitando, todavia, a cólera em Mene-
lau, é esta que vedes nas profunduras do éter, salva,
e não morta às tuas mãos (Eur., Orestes,vv.1630-4).
Pode-se também torná-la como um anti-modelo, con-

trário ao comportamento feminino socialmente construído
como correto e esperado das mulheres, o que Eurípides fez em
Troianas. Sua aparição nesta tragédia se dá no terceiro episó-
dio, diante de Menelau, que veio buscá-la nas tendas das pri-
sioneiras e da velha rainha Hécuba. Ali ocorre um enfrentamen-
to entre os três, Menelau dizendo que vai matá-la, Helena se
justificando e se defendendo das réplicas da rainha, que pede
para que ele ouça a adúltera e permita que ela responda suas
pretensas desculpas. Até o final do ágon não se soube o que
aconteceria com a personagem, mas, neste texto, Eurípides é
visivelmente parcial, e a fala de Hécuba é condenatória e defi-
nitiva. Segundo a rainha, Helena foi de sua livre vontade para
Tróia e, nem Afrodite ou Eros foram responsáveis, mas, sua pró-
pria disposição a levou a abandonar a casa e a família, e isso
mereceria punição.
Já em outra peça de Eurípides, Helena, ela foi apre-
sentada como a vítima sacrificial por excelência, perfeita para
ser escolhida e destruída. Na peça de 412 a.C., a encontramos
numa praia do Egito, à espera de algum tipo de milagre, já que
o rei que a acolheu morreu, e seu filho queria possuí-la. Por sua
vez, ela continuava leal a Menelau, dormia num leito de folhas

ao lado da tumba do rei, sem alternativa senão se esquivar do
perpetrador. E, por acaso ou necessidade, Menelau aportou
náufrago nesta mesma praia, levando um duplo de Helena, nu-
vem em forma dela, criada por Hera para protegê-la de Páris,
quando do rapto.No momento em que Menelau e Helena se
encontraram a nuvem se desfez aos olhos dos marinheiros que
a mantinham no barco. Apesar do perigo eminente e das várias
reviravoltas do enredo, o casal conseguiu partir para casa.
Sua presença é luxuriante, erótica, intoxicante e por
isso é tão labiríntica a construção desta personagem ao longo
dos textos. É temida, pois, enquanto exerce um tamanho fascí-
nio, domina. No mito de Helena, apesar de toda a expressão de
violência e coerção, temos uma figura no meio-campo entre o
imortal e o mortal que personifica a força de Afrodite entre os
homens, e, portanto, entre seus reinos, definindo políticas ao
mesmo tempo em que os enlouquece sexualmente. Seu mito é
cheio de peripécias, elementos obscuros, variedade de versões
excludentes entre si, que envolvem vários heróis e criam cone-
xões com outras narrativas, e o seu estudo é realizado predomi-
nantemente pelo momento a partir de sua fuga de Esparta, leva-
da por Páris (motivo iconográfico reincidente) e pelas variantes
que a ligam a Tróia (presença textual na sofística e na tragédia).
Helena é aquela que, dentre todas as jovens, escolheu
o marido. Nenhum homem podia ser seu kyrios, seu represen-
tante legal – frente ao poder de sua beleza, dobravam-se à sua
vontade. Helena foi a mulher superior a toda regra e a todo cas-
tigo. Casada com Menelau, reinou na antiga casa paterna, em
Esparta, até que o príncipe asiático apareceu como visitante.
Helena partiu com ele e deixou no palácio uma filha pequena,
Hermíone (Orestes, vv.65-7).
Alexandre, ou Páris, que tem atrás de si uma história
também incomum, carrega o peso de um oráculo nefasto: seria
responsável pela destruição da cidade por um incêndio. Temos
aqui o recorrente mito do recém-nascido exposto, que é criado
42 Paulina Nólibos
por pastores. Durante sua estadia nas montanhas, recebe no
Ida à visita de três deusas – Hera, Atena e Afrodite – e deve,
segundo a vontade de Zeus, ser o juiz da sua beleza. Dentre
as três, teria escolhido Afrodite, que lhe prometera em troca
Helena (Troianas,vv.924-933). Reencontrado, o jovem foi reco-
nhecido e recebido na família real.
Na Ilíada, Helena aparece fazendo parte do universo
troiano, como membro da casa real ao lado de Páris e protegida
de Afrodite (Ilíada, XXIV, vv. 762-4). Apesar disso, no mesmo
texto, ela enuncia que com a morte de Heitor “já não tenho
ninguém na vasta Tróade que seja para mim benevolente ou
amigo: todos me detestam” (Ilíada, XXIV, vv.773-5).
Na Odisseia (IV, vv.120-34), a personagem é descrita-
tranquilamente junto a Menelau em Esparta, depois de finda a
guerra há vários anos. As contradições que puderam permane-
cer num delicado equilíbrio em Homero, explodiram sobre as
novas pressões políticas e filosóficas do Período Arcaico. Este-
sícoro, racionalizando Homero, divorciou a virtuosa Helena da-
quele ícone menos virtuoso e, com isso, separou o significante
do seu sujeito. Numa ousada reinterpretação do antigo mito,
Estesícoro deixou Helena em Esparta, e mostrou que o signo
era um mero fantasma daquilo que pretendia significar.
Heródoto (História, II, 113, 2) tornou densa a narrativa
com o destino geográfico alternativo do Egito para a segurança
da virtuosa Helena. Páris a teria raptado de Esparta, porém, ao
atracar nas praias do Egito, teria sido forçado a deixá-la e partir
para Tróia de mãos vazias, sem sequer sua imagem ou seu “du-
plo”. Entretanto, nessa versão, o rapto por Páris já configurou a
afronta a Zeus, deus da hospitalidade, e motiva suficientemen-
te os aqueus para a destruição de Tróia.
Kannicht (apud.AUSTIN, 1994) considera que Estesíco-
ro não propriamente racionalizou a Helena homérica, e sim lhe
restaurou o status de deusa espartana. Ele argumenta que He-
ródoto desmistificou a história de Estesícoro removendo o ei-
dolon, deixando a guerra entre gregos e troianos assente sobre
“um Nada” (eines Nichts). Austin concorda com Kannicht acerca
deste ponto e acredita encontrar na Helena de Eurípides uma
síntese entre Estesícoro e Heródoto.
Em “Helen of Troy and her shameless phantom”, Nor-
man Austin inicia o capítulo sobre esta peça dizendo que “Eu-
rípides deu o próximo passo, tão inevitável quanto impossível,
para reconstruir a Helena original que foi dividida em três pelo
racionalismo. O que o racionalismo havia separado, poderia
também reunir” (AUSTIN, 1994: 137). Depois de Homero, Este-
sícoro e Heródoto, a situação de Eurípides é a de um revisionista
da tradição, e não faz mais do que aumentar as possibilidades
narrativas da personagem. Austin (1994: 138) ainda sustenta
que “Eurípides nesta peça levou o revisionismo ao seu último
estágio apresentando uma Helena completamente racionaliza-
da, uma mulher finalmente, pura e simples”.
A peça Helena de Eurípides, composta em 412 a.C., foi
produzida depois de uma derrota desastrosa da expedição à Sicí-
lia em 413 a.C., num momento em que os gregos estavam nova-
mente em guerra com Esparta, a “terra de Helena”, e questionan-
do a justiça da guerra. Segundo Doniger, que é a única fonte com
uma discussão coerente e séria a respeito do problema da dupli-
cação em Helena, “num nível mortalmente sério isso fez sentido a
Eurípides e, em Helena, usa a imagem do eidolon de Helena para
problematizar o paradigma da Guerra de Tróia, e, por implicação,
da presente guerra também”(DONIGER, 1999: 58).
Roberto Calasso (1990: 83) desloca o ponto da reflexão
no sentido da discussão entre necessidade e beleza, dizendo
“no cinto de Afrodite, na coroa, no corpo de Helena e no seu
simulacro o belo se sobrepõe à necessidade, envolvendo-a no
engano”. Traduzindo eidolon por simulacro, palavra bastante
marcada pela tradição platônica enquanto reduplicação da ima-
gem. Noutro ponto, o autor menciona o duplo “Helena, a única,
desde o início está ligada à duplicidade e à divisão. A única é
44 Paulina Nólibos
também a figura do duplo. Ao se falar de Helena, não se sabe
nunca se se trata de seu corpo ou de seu simulacro” (CALASSO,
1990: 88) e “Helena é o poder do simulacro – e o simulacro é o
lugar em que a ausência domina” (CALASSO, 1990: 89).
Segundo M. C. Coelho (2001/2:164), Eurípides não
inovou nem pela referência ao eidolon, pois, esse já havia apa-
recido em Estesícoro, embora ali fosse criação de Zeus e não
de Hera; nem pelo fato de Helena ter estado no Egito, situação
que aparece já em Homero (Odisseia, IV,v. 351ss) e Heródoto
(História, II, 116-120). Sua inovação está em associar a ideia do
eidolon à discussão, de cunho filosófico, sobre a relação entre
nome e coisa/corpo.
O casamento com Menelau, embora menos cantado
romanticamente, é mencionado inúmeras vezes desde Home-
ro. Príncipes de todas as regiões requisitaram do “pai” Tíndaro
a mão de Helena. Mas nota-se aqui uma anomalia no que tan-
ge à escolha do noivo. Todas as moças deveriam se casar com
quem quer que tenha sido escolhido pelo kýrios, normalmente
o pai, e seja no mito ou na história social, esta é uma lei em
vigor. Mas para a personagem de Helena é diferente: esta única
jovem grega, oriunda de Esparta, teve o privilégio de poder es-
colher o próprio marido.
De um lado, Helena rompe com o nomos e com o oi-
kos, com todas as exigências de comportamento do seu sexo, e,
no entanto, houve a ausência de penalização para suas ações.
Se ela é o modelo para o sexo feminino, porque construir a per-
sonagem de modo tão avesso a todas as regras? E se não o é,
por que sua sedução foi capaz de deslocar homens em seu en-
calço, e deitá-los à guerra? Froma Zeitlin, no artigo “Playing the
Other”, apresenta uma reflexão que poderia ser utilizada para
pensarmos o mecanismo que faz o símbolo Helena tornar-se o
oposto do que deveríamos desejar. Diz ela:
(...) Mas funcionalmente as mulheres nunca são um

fim em si mesmas, e nada muda para elas depois
que tenham vivido seu drama no palco. Ao contrário,
elas fazem o papel de catalisadores, agentes, instru-
mentos, bloqueadores, destruidores e, algumas ve-
zes, ajudantes ou salvadores das personagens mas-
culinas. Quando proeminentemente representadas,
elas podem servir de anti-modelos ou modelos es-
condidos, a serem evitados, para o eu masculino, e
concomitantemente, sua experiência de sofrimento
ou os atos que cometidos a levam à desgraça, regu-
larmente ocorrem antes e precipitam os dos homens
(ZEITLIN, 1996: 347).
Seguindo a helenista, vemos a importância de Helena

pela consequente formação de um modelo partindo dela, anti-
-modelo como chama apropriadamente Zeitlin, apresentando
as mulheres como presumivelmente vis e dadas à traição, peri-
gosas na medida em que fascinantes e capazes de tudo quando
Eros está envolvido. Levada às últimas consequências é a posi-
ção que favorece a criação de leis e comportamentos sociais tão
rígidos para as mulheres. Podem tornar-se Helenas, que, peri-
gosa na sua beleza e atratividade, tornam-se fatais aos homens.
Neste caso, Helena seria uma imagem da condição fe-
minina e a tradição trágica não fez mais do que (re)configurá-
-la, segundo as novas formações do século V. A personagem de
Clitemnestra, que não é cantada pela tradição por seu charme,
acompanha a irmã espartana na má fama e, através dos textos e
imagens, reconhecemos numa a adúltera, noutra, também adúl-
tera, a assassina do marido. Suas reputações se estendem pelos
séculos, mas não deixamos de voltar a elas para reencontrar os
fortes discursos e gestos femininos presentes na cultura gre-
ga antiga. Elas estão lá, testemunhos de liberdade, estratégia,
afronta, e de um poder feminino exercido contra a lei patriarcal.
46 Paulina Nólibos
Bibliografia
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ZEITLIN, Froma. Playing the Other: Essays on Gender and Society in
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Good to slaughter the lives of young
men? The role of Tyrtaeus’ poetry in
Spartan society1
For they say that Leonidas of old, upon being asked
what sort of a poet he thought Tyrtaeus was, replied,
“a good one to slaughter the lives of young men”. For
filled up with inspiration by his poems they were un-
sparing of themselves in battles.
Andrew Bayliss
This chapter focuses on the role that the seventh-cen-

tury BC elegiac poet Tyrtaeus played in Spartan society.It will
not focus on the role played by the living Tyrtaeus, who accord-
ing to sources such as Strabo (VIII, 4.10) “led” the Spartans to
victory over the Messenians. I certainly do not intend to write
about the allegedly one-eyed, insane, disabled Athenian poet
who appears in the pages of our increasingly elaborate later
sources such as Pausanias (IV, 15.6), Porphyrio (ad. Hor.,Art.
Poet., 402), and Justin (III, 5.4-15). What I want to focus on here
is the role that the poetry of Tyrtaeus played in Classical Spar-
tan society, poetry which Plutarch claimed inspired young boys
to be unsparing of their lives in battle. Tyrtaeus’ poetry has of-
ten been seen as pivotal in shaping the militarised character of
Spartan society. This is perhaps most clear in Paul Cartledge’s
claim that “Tyrtaeus served as the Spartans’ national war poet,
and his martial poems were preserved down the ages, being
1 This paper was written while I was preparing the entry for Tyrtaeus for Brill’s
New Jacoby. The conclusions reached here were much improved by the generous
feedback from staff and students at the Department of Classics at the University of
Nottingham, especially Stephen Hodkinson, Edmund Stewart and Peter Davies. Any
errors are entirely my own.

learned compulsorily by heart by boys during their education
and recited by them regularly as adults when on campaign”
(CARTLEDGE, 2006: 79). This is by no means a unique view of
Tyrtaeus’ place in Spartan society. Mait Kõiv claims that Tyrtae-
us’ poetry was “sung continuously in Sparta” (KÕIV, 2005: 238,
263). Anton Powell argues that Tyrtaeus’ poetry was “embed-
ded in Spartan life” (POWELL, 1994: 311),and in the very same
volume Nick Fisher talks of “the Tyrtaios-taught Spartan agōgē”
(Fisher 1994: 378). Jean Ducat (2006: 132) claims that Tyrtae-
us “played a front-rank role in the moral and civic education of
the young” at Sparta, and even uses the Athenian orator Lycur-
gus’ claim that Tyrtaeus was a schoolmaster to argue that for-
eign paidagogoi were able to operate in Classical Sparta (DUC-
AT, 2006: 131), while Edith Hall recently argued that Tyrtaeus’
songs “prepared Spartan youths emotionally for their military
future” (HALL, 2016: 172ff).
Such images of Spartan society make it seem as if Spar-
tan boys spent countless hours reciting the whole corpus of Tyr-
taeus’ poetry, which the Suda (s.v. Τυρταῖος) tells us ultimately
comprised five books. But very few of these sorts of statements
about Tyrtaeus’ place in Spartan society are accompanied by
close engagement with the surviving fragments of Tyrtaeus or
ancient evidence for actual Spartan use of Tyrtaeus’ poetry, al-
though they probably in part owe their origin to Plato’s claim in
the Laws (629b) that the Spartan Megillos must be “saturated”
(διακορής) with Tyrtaeus’ poems2.If scholars do cite Tyrtaeus’
poetry as evidence they tend to choose either F 10 where Tyr-
taeus advocates the so-called Spartan “beautiful death”3, or F
12, where Tyrtaeus claims that he “would not call to mind or
take account of a man…unless he had a reputation for every-
2 Nonetheless Powell (1994: 302) suggests that Plato’s claim that the Spartans were
overexposed to Tyrtaeus may be overdone.
3 For more on the Spartan “beautiful death” see Loraux (1977).
50 Andrew Bayliss
thing except impetuous courage; For no man is good in war if
he cannot endure seeing bloody slaughter, and standing hard
by reach the enemy”. There also seems to be a clear divide be-
tween specialists on Spartan history and specialists on Tyrtae-
us. Most modern commentators who focus closely on Tyrtaeus’
fragments consider Tyrtaeus’ poems as works of literature, ad-
dressing on questions of originality, style, or the content strictly
in terms of its date of production. These studies also frequently
focus on fragments such as F 10 and F 12, and often cast Tyr-
taeus as a sub-par Homer4, or focus on whether Tyrtaeus can
be used as evidence for the development of hoplite warfare at
Sparta5, or for details of the “actual” Messenian war (LURAGHI,
2003: 233-8). In general it is the experts on Classical Spartan
society, not the experts on Tyrtaeus’ own words, who ascribe a
transformative role to Tyrtaeus’ poetry in the development of
Spartan society into its familiar Classical-period form.
It is significant then that the notion that Tyrtaeus’ po-
etry can be used to show that Sparta had already adopted a
militarised way of life in the archaic period has been called into
question by one of the foremost modern experts on Spartan his-
tory – Stephen Hodkinson – aspart of his wider critique of the
modern scholarly consensus that Sparta was a military-oriented
society (HODKINSON, 2006: 115-117).Hodkinson argues that we
should concentrate on the fact that Tyrtaeus’ poetry has a spe-
cific military context, i.e. that of the Messenian War, and that:
although Plato claims that the Spartans were surfeit-

ed with the poems, the only precise context of per-
formance mentioned by either writer is Lykourgos’
reference to the singing of the poems in the king’s
4 For a recent discussion of the relationship between Tyrtaeus and Homer see Lulli
(2016).
5 See for example Snodgrass (1964: 181); Greenhalgh (1973: 94); Tarkow (1983: 54);
Hanson (1989: 42); van Wees (2004: 173); Rawlings (2007: 54).

tent during campaigns […] in other words, Tyrtaios’
martial poems are described as being performed in
the military context to which they were suited. There
is no indication of their performance outside the con-
text of military campaigns, still less that their influ-
ence was such as to instil military values throughout
the entirety of citizen life”6.
Hodkinson’s critique is well founded. First, scholars

who imply that Tyrtaeus provided at least some of the basis
of Spartan militarism tend to provide no justification for these
claims outside the obvious militarism of his poetry itself. Sec-
ondly, out of all the references to Tyrtaeus’ poetry only two –
Lycurgus and Philochorus – provide us with a context for its rec-
itation, and both attest an overtly military context for this rec-
itation.At first glance Hodkinson’s critique appears to present
us with a stark choice: either we see Tyrtaeus’ military poetry
as a sign that Spartan society was militaristic despite the lack of
clear primary source evidence on non-military performance as
modern scholars often do, or we accept that his overtly military
poetry was utilised only in overtly military contexts.
But it obviously need not be a simple case of choosing
between these two interpretations. While I agree that modern
scholars have tended toward unsubstantiated generalisations on
this issue, the approach to Tyrtaeus’ poetry advocated by Hod-
kinson verges too far towards an argumentum ex silentio.The fact
that we have only a military context for the recitation of Tyrtae-
us’ poetry does not prove by default that Tyrtaeus’ poetry was
employed solely in a military context. At the very least, there
must have been a moment outside that military context where
his lines were learned by the Spartans in order for them to recite
6 Hodkinson (2006: 116) singles out Tyrtaeus F 12 in particular, noting that whereas
Tyrtaeus claims he does not rate athletic excellence, his stance is very much at odds
with Classical-period Spartan commemoration of athletic achievement.
52 Andrew Bayliss
them from memory in that military context. What I will be advo-
cating here is an approach that sits somewhere between these
two extremes, one which will keep Hodkinson’s warnings about
the limitations of the evidence for Tyrtaeus in mind, but at the
same time retain the sense that Spartan society could have been
perceived as “saturated” with Tyrtaeus’ poetry as Plato states.
Rather than seeing Tyrtaeus’ poetry as having had a
transformative effect on Spartan society, or needing to see them
as verses that would “instil military values throughout the en-
tirety of citizen life” as Hodkinson doubts, what this chapter con-
siders is what happens if we contemplate how the semi-regular
repetition of Tyrtaeus’ works might have impacted on Spartan
society not at the time of production but decades and indeed
centuries afterwards, echoing W.G. Forrest’s observation that
Tyrtaeus placed “emphasis on military values which became the
obsession of later Sparta” (FORREST, 1968: 72). This chapter ar-
gues that selective use of Tyrtaeus’ works provided not a cata-
lyst for social change in Sparta as has often been suggested, but
rather served as one important means of instilling and reinforc-
ing core Spartan values, perhaps even as a post eventum justi-
fication of an already-transformed and militarised Spartan way
of life. This chapter will focus not only on the primary evidence
for Tyrtaeus’ poetry and its use in Classical Spartan society, but
will also seek parallels in comparable institutions outside the
ancient world in order to consider what role Tyrtaeus’ poetry
might have played outside a purely combat context.
There were three main traditions in circulation in an-
tiquity about the recitation of Tyrtaeus’ poetry and its impact
on Spartan society:
1. His songs were recited on campaigns (Lycurgus,

1.106; Philochorus,BNJ 328 F 216);

2. Tyrtaeus wrote marching songs (Athenaeus
14.630f) or “war songs” (the Suda s.v. Τυρταῖος);
3. Tyrtaeus poetry enhanced Spartan bravery (Paus-

anias, IV, 16.6;Polyaenus, 1.17; Justin,III, 5.4-15), or
as Lycurgus put it “taught them to be brave”.
Each of these contexts for the recitation of Tyrtaeus’

poetry will be discussed in some detail in order to properly as-
sess the role of Tyrtaeus’ poetry in inculcating Spartan values.
1. Tyrtaeus’ poetry was recited by Spartans on

campaign
The fourth-century Athenian orator Lycurgus (1.106)

reports that the Spartans “paid such serious attention to him
that they enacted a law, that whenever they were marching out
under arms, to summon everyone to the king’s tent to listen to
the poems of Tyrtaeus, thinking in this way they would be espe-
cially willing to die for their fatherland”.Lycurgus’ claim matches
that of the third-century BC Atthidographer Philochorus, who
reports that:
upon the Lacedaemonians prevailing over the Mes-

senians because of the generalship of Tyrtaeus,they
made it the custom in their campaigns, whenever
they had dined and sung the paian, that each in turn
should sing “the songs” of Tyrtaeus and the pole-
march should judge and give a prize of meat to the
winner (Philochorus, BNJ 328 F 216).
Despite the differences in their testimony Lycurgus and

Philochorus appear to agree here in the bigger picture. With
54 Andrew Bayliss
one a noted Laconophile7, and the other enjoying a reputation
for historical reliability because of his tendency to focus on near
contemporary events8, the notion that Spartans recited his po-
etry during campaigns seems secure. That the martial content
of Tyrtaeus’ poetry was well suited to reciting on campaigns
also seems irrefutable. But should we follow Hodkinson’s sug-
gestion that these passages imply only a military context for re-
citing Tyrtaeus’ poetry?
Certainly these have an irrefutably military context as
Hodkinson (2006: 117) notes,as do Tyrtaeus’ marching songs, al-
though marching need not take place only on campaign (see be-
low). But it seems dangerous to read too much into the dearth
of information we have about a context for the recitation of
Tyrtaeus’ poetry. For starters, despite the lack of unambiguous
testimony, it seems to me that the Spartans must have practised
reciting Tyrtaeus’ poetry when not on campaign. Before citing
Philochorus on the competitive reciting of Tyrtaeus, Athenae-
us (14.630f) claims that the Spartans recited Tyrtaeus’ poems
“from memory” (ἀπομνημονεύοντες), and if the Spartans only
recited the poems infrequently, the competition described by
Philochorus would likely have been a poor one. The competition
would have more viable if modern scholars are right in arguing
that Tyrtaeus’ verses were recited at other sympotic events,
in particular the Spartan common messes (pheiditia) (BOWIE,
1990: 224)9,although this cannot be proven conclusively.
7 For a detailed discussion of Lycurgus’ politics see Fisher (2007).

8 For a recent comprehensive discussion of Philochorus and his work see:Nicholas
.F. Jones, BNJ 328. See also Dillery (2011: 206-7).
9 Rabinowitz (2009: 123) argues that Bowie “makes a strong case” that Tyrtaeus’
poems were “sometimes” sung in a commensual setting; Rawlings (2007: 55) claims
that Tyrtaeus’ poems “were the favourite party piece of the mess halls”; D’Alessio
(2009: 153) suggests that “the peculiar structure of the Spartan Syssitia would have
been ideally suited for this sort of ‘choral’ elegy”; Rösler (1990: 235) suggests that
they would have been suited to the symposion; Kõiv (2005: 238) suggests they were
sung “presumably in the context of the common messes”. Brown (2016: 280-1) even
argues that Tyrtaeus’ poetry became a standard not just in Sparta, but in other pla-

We should also be wary of reading too much into the
silence of our sources regarding the performance of Tyrtaeus’
poetry given that we know comparatively little about the con-
text of the performance of other contemporary poets such as
Archilochus, Mimnermus, Simonides, Callinus, and – most im-
portantly – Solon. Like Tyrtaeus, who does not appear in sourc-
es before a flurry of references in the fourth century BC, and is
mentioned far more frequently in the second century AD than
the Classical period as a whole, these contemporary authors
(Archilochus aside who is attested in contemporary inscrip-
tions) are also missing from the record until a surge of interest
in the fourth century BC (e.g. Plato and Aristotle), with similar
peaks of interest in the second (e.g. Plutarch, Pollux, Clement of
Alexandria), fifth (e.g. Stobaeus, Proclus), and twelfth centuries
(e.g. John Tzetzes, Eustathius) AD10. This can be seen in Table 1:
ces in the Greek world through performance in symposia. Nagy (1990: 270) goes
so far as to suggest that the purpose of the competition described by Philochorus
is not really military despite its obvious military context. For Nagy the repetition of
Tyrtaeus poetry and its associated prize is transmitting the polis values of equitable
(re)distribution.
10 The statistics included here are based on the fragments and testimonia for Tyr-
taeus in the forthcoming entry for Tyrtaeus for Brill’s New Jacoby. The statistics for
Archilochus, Mimnermus, Simonides, Callinus and Solon are based on the fragments
and testimonia for these authors in the Loeb Classical Library editions. They are ne-
cessarily less comprehensive than those for Tyrtaeus, but serve as a respresentative
guide.
56 Andrew Bayliss
Table 1: Tyrtaeus references vs references to Archilochus et.al. by date
No modern commentator would seek to use Solon’s

late appearance in the historical record to explain away his au-
thenticity or importance in Classical Athenian politics, so by the
same token Tyrtaeus’ meagre impact on the sources should not
be seen as significant in itself11.
Nonetheless the relatively small number of late refer-
ences to Tyrtaeus’ poetry also raises the question of how much
11 This data provides a further nail in the coffin in the out-dated argument that Ty-
rtaeus was a fourth-century BC Athenian invention, a conclusion reached by scholars
such as Eduard Schwartz and Felix Jacoby, both of whom ascribed to the so-called
“Rhianos-Hypothesis” which held that Rhianos of Bene’s lost work Messeniaka des-
cribed not the seventh-century Messenian war, but rather a Messenian rebellion in
490 BC, and that Pausanias’ account of the Messenian wars was based on a putative
Source “A” from the late Hellenistic or early Roman period who refashioned Rhia-
nos’ work to suit the war against the Messenians fought in Tyrtaeus’ day. Schwartz’s
initial hypothesis was part of wider argument that all of Tyrtaeus’ seventh-century
BC fragments were in fact Classical inventions. This has been dismissed as “source
criticism gone berserk” (HUNT, 1998: 29 n.12). The undermining of the theory was
largely down to the work of Pearson (1962) and Wade-Gery (1966), who argued that
the history of Messenia as described by Pausanias and other later writers was a type
of “creative history writing” (PEARSON, 1962: 425), which came after the liberation

of Tyrtaeus’ work was known by Classical-period Spartans. On
paper one cannot find any Greek literature that is more em-
blematic of Sparta than Tyrtaeus’ martial verses. But how many
Spartans would have really known much of Tyrtaeus verses if
they were only recited infrequently? By way of comparison, how
many British people can quote much of William Shakespeare’s
tragedy or sonnets? Shakespeare is almost synonymous with
modern Britain, but a recent study has shown that young peo-
ple in Britain are more likely to recognise the lyrics of songs by
the Canadian popstar Justin Bieber than the opening line of
Hamlet’s soliloquy12. Another comparison is perhaps the British
national anthem. The first verse of God Save the Queen is well
known from frequent repetition, but it is a commonplace that
no one knows the words of the second verse which is not sung
as frequently13. The key to memorising texts is repetition. If Tyr-
taeus’ poems were not frequently repeated their place in Spar-
tan culture would have been rather tenuous. Infrequent repe-
tition would also be very much at odds with Plato’s claim that
the Spartans were “saturated” with his poems. Clearly Tyrtaeus’
poems must have been attested in other contexts, and in at least
one case they are – the “marching songs” noted by Athenaeus.
2. Tyrtaeus wrote marching songs.
Athenaeus states that Tyrtaeus wrote not only elegi-

ac verses, but also marching songs. Athenaeus (14.630f) claims
“The Lakonians are a warlike people, and their sons take up the
of Messenia required by Epaminondas.

12 See: https://www.theguardian.com/culture/2016/apr/20/justin-bieber-william-
shakespeare-not-to-be-deezer.
13 See: https://www.theguardian.com/commentisfree/2016/apr/22/her-majes-
ty-queen-royals-monarch
58 Andrew Bayliss
marching songs (ἐμβατήρια) which are also called ἐνόπλια.
And the Lakonians themselves in wars march in time reciting
the poems of Tyrtaeus from memory”, and then goes on to cite
Philochorus’ claim that the Spartans performed Tyrtaeus’ poet-
ry when dining on campaign.
We know of Spartan marching music from other sourc-
es. According to Thucydides (V, 70) at the Battle of Mantinea in
418 BC “the Spartans came on slowly and to the music of many
flute-players in their ranks. This custom of theirs has nothing to
do with religion; it is designed to make them keep in step and
move forward steadily without breaking their ranks, as large
armies do when they are just about to join battle”14. Spartan
pipers are said to have played the so-called Kastoreion (Castor’s
Air) as they neared the point of battle (Plutarch, Lycurgus, 22;
Moralia,1146c; Schol. Pindar,Pyth., 2.127).
These marching songs written by Tyrtaeus may the
same as the “war songs” (μέλη πολεμιστήρια), which the Suda
(s.v. Τυρταῖος) states he wrote, and which are implied by Philo-
demus, who claims (On Music,17) that the Spartans “struck up
a tune whenever they were fighting”, and notes immediately af-
terwards that “they received Tyrtaeus and honoured him above
others because of his music”.
Plutarch (Lycurgus, 21) also speaks of Spartan “marching
rhythms” (τοὺς ἐμβατηρίους ῥυθμοὺς), and Valerius Maximus (II,
6.2) claims that these marching songs had an anapaestic rhythm.
14 Vegetius (3.10) describes how the Roman army also employed such marching
songs to co-ordinate their movement, claiming that “the first thing the soldiers are
taught is the military step, which can only be acquired by constant practice of march-
ing quick and together”, and argues that the Spartans learned the value of “continual
practice” before the Romans. Wheeler’s claim(1993: 160) that the pipe music was
not designed to help men keep in step not only contradicts Thucydides’ testimony, it
is also at odds with Snodgrass’ claim (1980: 106) that the piper shown in early vase
paintings was “an indispensable participant in the later Spartan phalanx where his
music kept the men in step” which he cites as evidence against the use of the piper
to keep men in step.

Crucially Tyrtaeus is said to have written anapaestic songs (Pau-
sanias, IV, 15.6) which must have suited this marching rhythm.
One such marching song is possibly Tyrtaeus F 15 (Dio Chrysosto-
mos,Oration, 2.59), which is written in anapaestic dimeters:
Come on! Youths of Sparta abounding in good men,

sons of citizen fathers, thrust the shield in your left
hands, brandishing your spear boldly, not sparing your
lives, for that is not the Spartan ancestral custom.
ἄγετ’, ὦ Σπάρτας εὐάνδρου / κοῦροι πατέρων

πολιητᾶν, / λαιᾷ μὲν ἴτυν προβάλεσθε, / δόρυ δ’
εὐτόλμως πάλλοντες, / μὴ φειδόμενοι τᾶς ζωᾶς·/ οὐ
γὰρ πάτριον τᾷ Σπάρτᾳ.
Although some commentators such as West have

doubted Tzetzes’ claims, the only real stumbling block to attrib-
uting this song to Tyrtaeus is the fact that the first author to
quote these lines – Dio Chrysostomos does not explicitly link
them to Tyrtaeus15. Dio merely claims that they are a Spartan
marching song. But not all commentators are so doubtful, with
Bowie arguing that the scholiast “plausibly identifies” the work
as a poem by Tyrtaeus (BOWIE, 2008: 13).Dio certainly knew of
Tyrtaeus because he mentioned him 30 chapters earlier in the
same oration (2.29), and crucially – a fact which is often over-
looked – the tenth-century AD commentator Arethas of Patras,
the Bishop of Caesarea in Cappadocia, who wrote a detailed
commentary on the works Dio, and loved to show his mas-
15 West (1992: 179) notes “Tyrtaeo adscripsisse videntur aliqui”; Gerber (1970: 69)
states that the fragment is “spurious”, and does not include the text in his Loeb edi-
tion; Podlecki (1984: 93) postulates that the marching songs “if authentic” would
probably have been in anapaestic verse, but casts doubt on the Suda’s claim that
Tyrtaeus “wrote a constitution for the Lakedaimonians, and didactic poems in ele-
giac verse, and war songs, in five books” on the grounds that the well-known title
Eunomia is omitted. Gerber (1970: 103) argues that there is no evidence that the
Alexandrian scholars produced a critical edition of Tyrtaeus’ works.
60 Andrew Bayliss
tery of scholarship (PONTANI, 2015: 344), notes on Dio (Ora-
tion,2.59 that “these (are) from the (works) of Tyrtaeus”. Fur-
thermore, in the twelfth century AD John Tzetzes claimed that
“Tyrtaeus the Laconian was a general and poet, who wrote lyric
airs hortatory for war, which the Laconians sang in military en-
gagements, dancing the pyrrhic dance, by the laws of Lycurgus,
as Dio Chrysostomos somewhere writes in the following words”,
and then goes on to slightly misquote Dio, although the word-
ing is very similar16,which perhaps suggests Tzetzes was quoting
from a text of Tyrtaeus rather than from Dio himself.
It is certainly not difficult to imagine the Spartans who
grace the pages of Herodotus, Thucydides, Xenophon, or even
Aristophanes reciting “Come on! Youths of Sparta abounding in
good men, sons of citizen fathers, thrust the shield in your left
hands, brandishing your spear boldly, not sparing your lives, for
that is not the Spartan ancestral custom” as they marched on
campaign, or in the king’s tent on the eve of battle.Similarly, it
is not difficult to imagine those same Spartans reciting elegiac
verses such as “For it is a beautiful thing for a good man to die
having fallen in the front ranks fighting for his fatherland” (F
10), “let him brandish a mighty spear in his right hand, / and
shake the fearsome crest over his head; / by doing mighty let
him learn to make war” (F 11), or “For no man is good in war if
he cannot endure seeing bloody slaughter, and standing hard by
reach the enemy” (F 12). Elegiac rather than anapaestic, these
lines would be predominately inspirational rather than about
keeping Spartans in step, in the same way that the Knights Tem-
plar went into battle reciting the opening of Psalm 115: “Not
unto us O Lord, but to thy name give glory (Non nobis non nobis
16 Tzetzes’ version is as follows: “Come on! Sons of Sparta, abounding in good men,
sons of your fathers, thrust the shield in your left hands, brandishing your spear boldly
(and) do not spare your lives; for that is not the Spartan hereditary custom” (Ἄγετ’ ὦ
Σπάρτας εὐάνδρου κοῦροι πατέρων, λαιᾷ μὲν ἴτυν προβάλλεσθε, δόρυ δ’ εὐτόλμως
βάλλοντες , μὴ φείδεσθε ζωᾶς· οὐ γὰρ πάτριον τᾷ Σπάρτᾳ).

Domine, Sed tuo da Gloriam)” (NICHOLSON, 2010: 73).
The lines of Tyrtaeus’ poetry advocating death before
dishonour in both F 10 and F 15 would certainly explain the
Spartan saying recorded by Plutarch (Cleomenes,02; Moralia,
235f, 959a) that Tyrtaeus was a good poet for killing young men.
As noted above, Plutarch claims (Cleomenes,02):
For they say that Leonidas of old, upon being asked

what sort of a poet he thought Tyrtaeus was, replied,
‘a good one to slaughter the lives of young men’. For
filled up with inspiration by his poems they were un-
sparing of themselves in battles.
Λεωνίδαν μὲν γὰρ τὸν παλαιὸν λέγουσιν, ἐπερωτη-

θέντα ποῖός τις αὐτῷ φαίνεται ποιητὴς γεγονέναι
Τυρταῖος, εἰπεῖν «Ἀγαθὸς νέων ψυχὰς κακκανῆν».
ἐμπιπλάμενοι γὰρ ὑπὸ τῶν ποιημάτων ἐνθουσια-
σμοῦ παρὰ τὰς μάχας ἠφείδουν ἑαυτῶν.
Although these passages are usually understood to

mean that Tyrtaeus was good to inspire the souls of young
men17, these translations miss the point that both the speaker
and Plutarch are trying to make. The word translated as “whet”,
“fire”, “sharpen”, or “incite” is κακκανῆν, which would most
naturally come from κατακαίνω meaning “to kill” with charac-
teristic Lakonian apocope of the κατα- to κατ- and assimilation
of -τκ- to -κκ- (BUCK, 1928: §95, §243.10; SCHMITT, 1977: 59).
These earlier translations appear to be based on the LSJ entry
for κακκανῆν which suggests: “Lacon. inf., perh. stir up, incite”.
But there is nothing in Plutarch’s text here to justify translating
17 Talbert (1988: 99) translated these lines as “a good one for firing the spirits of
the young”; Gerber (1999: 35) opts for “a good one to incite the hearts”; Cole Babbitt
(1931: 417) suggests “a good man to sharpen the spirit of youth”; Perrin (1921: 53)
translates “a good man to inflame the souls of young men”; Cherniss and W.C. Helm-
bold (1957: 319) suggest “a good poet to whet the souls of young men”.
62 Andrew Bayliss
κακκανῆν as to “incite”, and this is perhaps reflected in Brown’s
recent claim that “according to Plutarch, Leonidas (if the text is
right) described Tyrtaeus as a good poet for whetting the spirits
of young men” (BROWN, 2016: 287). The definition of κακκανῆν
as to incite appears to be based on the first half of Plutarch’s
attempts to clarify that the saying means that the young were
“filled up with inspiration by his poems”, or that “he inspired in
the young men eagerness with spirit and zeal”. The verb καίνω
or κατακαίνω (to kill) is a much better fit than this otherwise un-
attested word. We know an aorist infinitive κᾰνεῖν (Dor. κανῆν)
from Theocritus (24.92)18, and this meaning fits with the second
element of Plutarch’s attempts to clarify the saying indicate:
“by his poems they were unsparing of themselves in battles”,
or “so that they were unsparing of themselves in their battles”
(Plut.,Moralia, 959a).
Clearly what the Spartan saying actually means was
that young Spartiates should learn to risk their lives, and that
Tyrtaeus encouraged them to go and get themselves killed. This
would fit especially well with the sentiments expressed in F 15:
“Come on! Youths of Sparta abounding in good men, sons of
citizen fathers, thrust the shield in your left hands, brandish-
ing your spear boldly, not sparing your lives, for that is not the
Spartan ancestral custom”, especially given Dio’s claim that the
verses are “well suited to the Lycurgan constitution and to the
customs there”. The same could be said of Tyrtaeus F 10 which
encourages a “beautiful death”, and F 12 which promises undy-
18 Plutarch’s other versions of the saying do not justify such a translation either.
Moralia (235f) reads κακάνειν which is otherwise unattested, and Moralia (959a)
reads κακύνειν which cannot be correct because it means “to corrupt”. Both readings
are uniformly emended to κακκονῆν. But not only is κακκονῆν otherwise unattested,
it comes from the extremely rare word κονέω which the LSJ defines as “to raise dust”
i.e. to hasten (cf. Hesychius, K 3502). Both could be explained away as scribal errors
for κανεῖν, with κακάνειν as an obvious example of dittography,and κακύνειν explica-
ble as a similar paleographic error.

ing fame and honour to the man who “falling in the front ranks
loses his own dear life”.
These fragments of Tyrtaeus’ poetry would have been
perfect for a Spartan society as outlined by the exiled Spartan
king Demaratus to the Persian king Xerxes in 480 BC, namely that:
So it is with the Lacedaemonians; fighting singly they

are as brave as any man living, and together they are
the best warriors on earth. They are free, yet not
wholly free: nomos is their despot, whom they fear
much more than your men fear you. They do what-
ever it bids; and its bidding is always the same, that
they must never flee from the battle before any mul-
titude of men, but must abide at their post and there
conquer or die (Herodotus, VII, 104).
This begs the question as to whether it is a coincidence

that the surviving (non-papyrus) fragments of Tyrtaeus’ poetry,
e.g. “For it is a beautiful thing for a good man to die having fallen
in the front ranks fighting for his fatherland”(F 10), “Come one
should plant oneself firmly fixing both feet / on the ground, bit-
ing his lip with his teeth, / covering thighs, shins below, chest and
shoulders / with the broad belly of his shield; and let him bran-
dish a mighty spear in his right hand”(F 11), and “For no man is
good in war if he cannot endure seeing bloody slaughter, and
standing hard by reach the enemy”(F 12), are very stereotypical-
ly Spartan. Given the small number of surviving Tyrtaeus frag-
ments it is tempting to think that only a smallish repertoire of
his work which would have been particularly suitable for regular
consumption as the Spartans developed their austere way of life
in the late Archaic and early Classical periods, and that passages
which sat uncomfortably in the new Sparta were dropped. Repe-
tition of a relatively small number of Tyrtaeus’ verses that Classi-
cal-period Spartans deemed most appropriate would have been
64 Andrew Bayliss
ideal for teaching Spartan youths core Spartan values. As Ducat
argues, “one prepares as best one can, by trying to give soldiers
good physical training, and by inculcating in them the basic prin-
ciples” (DUCAT, 2006: 147).Powell argues that “song provided an
agreeable medium for the repetition of approved political slo-
gans. Requirements of metre, alliteration and assonance helped
preserve the messages from corruption” (POWELL, 1994: 303).
It would work all the better if only a relatively small number of
verses were in circulation. It would also make the type of com-
petition that Lycurgus and Philochorus describe more effective.
If a similarly small number of verses by Thaletas and Terpander
were in regular use in Classical Sparta it would likewise help ex-
plain the paucity of preserved fragments by these authors who
were said to be so important to the Spartans.
We should also consider when Spartans would have
practiced Tyrtaeus’ marching songs. The obvious time – like
modern day marching songs – is in military training. Modern
military marching cadences, known in the US Army as “Jody
Calls” (BROWN, 2001: 253), but performed by service members
across the globe on a daily basis, are an obvious comparison for
Tyrtaeus’ war poetry and war songs.Marching cadences such
as the classic Jody Call, “Ain’t no use in goin’ home, Jody’s got
your girl and gone. Ain’t no use in lookin’ back, Jody’s got your
Cadillac” (BURKE, 1989: 431),are not only designed to keep sol-
diers moving in time with a beat dictated by a caller and with
each other, but also to build morale and ensure group cohesion
(BURKE, 1989: 424). They are a vital part of the process of “or-
ganisational socialisation” which transforms civilians into sol-
diers, inculcating them with “the canons of military discipline”
(HOCKEY, 1986: 21-2.).Group actions such as drill, dance, and
combat are all part of a process known as “muscular bonding”
which helps break down boundaries and to create and sustain
group cohesion (MCNEILL, 1995: 10). Marching songs have

been shown to help recruits to “sever the ties with a civilian
past and to embrace, however reluctantly, a martial future”
(BURKE, 1989: 424). Soldiers frequently claim that this act of
communal singing brings about a euphoric state of mind which
allows them to overcome the negativity induced by their some-
times brutal training19. Such marching cadences are “a means
to transform what seemed like a gargantuan, physically de-
manding task into something jubilant, even fun” (MENYHERT,
2012: 60)20. Tyrtaeus’ poetry can be seen to play a similar role in
Archaic and Classical Spartan society, with the Spartans having
recognised long ago what the modern military knows only too
well – that such communal singing experiences are crucial to
the process of producing a brave and effective soldier21.
3. Tyrtaeus inspired the Spartans to defeat

the Messenians, and even taught them to be
brave.
For the impact of Tyrtaeus’ poems on Spartan society

as a whole one need look no further than the question posed by
the Athenian Lycurgus in his 330 BC speech against the alleged
coward Leocrates:
For who of the Greeks does not know that they took
Tyrtaeus from our city as their general, with whom
19 McNeill (1995: 2-3) speaks of “the euphoric fellow feeling that prolonged and
rhythmic muscular movement arouses among nearly all participants in such exercises”.
20 It also matches Plato’s claim in the Laws that music provided an enchantment for
those living in severe conditions (cf. POWELL, 1994: 303).
21 Marching drill and marching songs are almost ubiquitous today. But McNeill
(1995: 3) notes that modern style marching drill did not appear until it was intro-
duced by the Dutch army in the 1590s, before “it spread across Europe like wildfire
in the ensuing half century”.
66 Andrew Bayliss
they prevailed over their enemies and put in order the
supervision of the young, planning well not only for
the present danger but for all time? For he composed
and left behind elegiac poems for them, listening to
which they are trained for bravery (Lycurgus, 1.106).
We need not dwell on Lycurgus’ claim that Tyrtaeus was

Athenian rather than a native Spartan other than to note that his
claim can also be found in the earliest source for Tyrtaeus – Pla-
to – and given that both Lycurgus and Plato were known to be
partial to Sparta, there is nothing inherently negative about this
(VAN WEES, 1999: 04-5) There is nothing particularly implausi-
ble either. The poets Terpander (Lesbos) and Thale(ta)s (Crete)
were revered for the role in shaping Spartan society despite be-
ing foreigners22. The famous story (see Plutarch, Lycurgus,28) of
the helots captured by the Thebans in 369 BC refusing to sing
the songs of Terpander because theirs masters would forbid
them loses none of its potency upon realising that Terpander
was not a native Spartan.Lycurgus’ claim that Tyrtaeus served
as a generalis surely nothing more than fourth century BC spin
on Archaic-period events, with Lycurgus perhaps even confusing
stories of the reading of Tyrtaeus’ poems in the king’s tent with
Tyrtaeus having played an official role. Tyrtaeus’ role could have
been little different from that of Terpander and Thaletas, who
were both said to have been summoned to Sparta to resolve
internal crises. The difference would be that Tyrtaeus’ interven-
tion came at a time when military needs were paramount.
But Lycurgus’ claim that Tyrtaeus “left behind elegiac
poems for them” which were part of their training for bravery
takes the role of Tyrtaeus’ poetry out of its seventh century and
into the Classical period proper, with the regular repetition of
22 For the tradition that Terpander resolved the Spartans’ differences see:Suda,
M 701; Aelian, VH 12.50; Plutarch, Moralia, 1146b; and for Thaletas see: Plutarch,
Moralia, 1146b; Plutarch, Lykourgos, 4. Cf. D’Alessio (2009: 155).

his martial verses, year upon year by generation after gener-
ation of Spartans. The regular repetition of Tyrtaeus’ martial
verses passed on core Spartan values, a process which Powell
calls “persuasion by repetition” (POWELL, 1994: 302-7).Powell
argues that “repetition is an important means of inculcating
ethical principles” (POWELL, 1994: 302), and that this led to
Tyrtaeus’ poetry being “embedded” in the Spartan way of life
(POWELL, 1994: 311). The obvious time for that repetition is in
education (as the Athenian Lycurgus suggests), in military train-
ing, and while marching23.It is crucial then, that after describing
the Spartans’ upbringing in considerable detail, including their
austerity, discipline, and their characteristic laconic speech,
Plutarch (Lycurgus, 21.1-2) notes of the Spartans:
They were no less enthusiastic about training in lyric

poetry and singing than they were about good style
and purity in speech. Moreover their songs offered
stimulus to rouse the spirit and encouragement for
energetic, effective action; in style they were plain
and unpretentious, while their subject-matter was se-
rious and calculated to mould character. For the most
part they were praises applauding the good fortune
of those who had died for Sparta; condemnations of
cowards whose lives were filled with grief and mis-
ery; and promises to be brave, or boasts about their
bravery, depending upon the singers’ ages.
This is surely a reference to the poetry of Tyrtaeus. The

“praises applauding the good fortune of those who had died
for Sparta; condemnations of cowards whose lives were filled
with grief and misery” seem remarkably similar to Tyrtaeus F 10
which opens with:
23 Repetition by song is increasingly being recognised as a successful learning tech-

nique. See for example Ciecierski and Bintz (2012).
68 Andrew Bayliss
For it is a beautiful thing for a good man to die having
fallen in the front ranks fighting for his fatherland. To
become a beggar having abandoned his city and rich
fields is the most grievous of all, wandering with his
dear mother and aged father, little children and wed-
ded wife
While the “promises to be brave, or boasts about their

bravery, depending upon the singers’ ages” is clearly a refer-
ence to the trichoria which follows, a choral performance at
festivals which Pollux (4.107) claims were “established” by Tyr-
taeus. Plutarch goes on to explain that the old men would sing
“we were once valiant young men”, to which the men in the
prime of life would respond, “but we are the valiant ones now,
put us to the test, if you wish”, after which a third choir of boys
responded “But we shall be far mightier”24.This “team endeav-
our” was a key example of music and poetry reinforcing core
Spartan values (POWELL, 1994: 303).
What messages would Spartans have received from
repeating Tyrtaeus’ surviving works?As we have already seen F
10 (“For it is a beautiful thing for a good man to die having fall-
en in the front ranks fighting for his fatherland”), F 11 (“Come
one should plant oneself firmly fixing both feet / on the ground,
biting his lip with his teeth, / covering thighs, shins below, chest
and shoulders / with the broad belly of his shield; and let him
brandish a mighty spear in his right hand”), F 12 (“I would not
call to mind or take account of a man not for his running prowess
and not for the wrestler’s art, and not even if he had the size and
bodily strength of the Cyclopes…and not if he had a reputation
24 While it should be borne in minds that no modern commentator links these ver-
ses with Tyrtaeus, it is by no means implausible that Tyrtaeus’ verses were recited at
Spartan religious festivals. We know that poetry by Alcman (etc.) was performed at the
Gymnopaediae, a festival attended by non-Spartans. Perhaps Tyrtaeus’ poetry was re-
cited at the festival feast, the so-called kopis? This would provide a further opportunity
for non-Spartans – indeed non allies – to be exposed to Tyrtaeus’ martial words.

for everything except impetuous courage; For no man is good
in war if he cannot endure seeing bloody slaughter, and stand-
ing hard by reach the enemy”), and F 15 (“Come on! Youths of
Sparta abounding in good men, sons of citizen fathers, thrust
the shield in your left hands, brandishing your spear boldly, not
sparing your lives, for that is not the Spartan ancestral custom”)
all emphasise the primacy of manly courage in battle.
That these verses would have been appropriate for
Spartans undergoing military training, at religious festivals,
while marching to battle, and on the eve of battle, most com-
mentators on both Sparta and Tyrtaeus would surely agree.
But it is worth emphasising that the impact of these lines was
felt beyond Sparta, with Lycurgus quoting F 10 in full, and Plato
quoting lines from both F 11 (Laws, 630a-b), and F 12 (Laws,
629a-b, 629e). Lycurgus could even cite these virtues as Athe-
nian first and foremost, with Tyrtaeus exporting them to Sparta.
Other surviving fragments would have had an obvious
utility for the Spartans. A good example is F 3 which reads, “For
the son of Kronos, husband of the most beautiful crowned Hera /
Zeus himself has given this city to the Heracleidae, / with whom at
the same time abandoning windy Erineus, / we reached the broad
isle of Pelops”.Although modern scholars tend to focus on Tyrtae-
us’ use of the first person plural “we came” (ἀφικόμεθα) in order
to prove that Tyrtaeus himself claimed to be Spartan25,focusing
on the poet himself overlooks the fact that the lines emphasise
the divine authority by which the Spartans ruled Laconia and by
extension Messenia, and the impact these lines will have had with
frequent repetition for generations after Tyrtaeus’ death, in train-
ing, at festivals, and prior to actual combat. We cannot overlook
the fact that Tyrtaeus was writing not only for a present day pur-
pose but also for posterity, and that both reasons required him to
write as if it were a living Spartan reciting his lines26.
25 See e.g. Hooker (1980: 130) who argues that this shows that Tyrtaeus calls him-
self Dorian.
26 D’Alessio(2009: 151-2) talks of Tyrtaeus “impersonating” the Spartan citizen with
70 Andrew Bayliss
It is also worth considering what might have happened
if a foreign audience was exposed to these lines, particularly
an army marching under the auspices of the so-called Pelopon-
nesian League. If the Spartans’ Peloponnesian allies were pres-
ent during a stirring rendition of the lines “For…Zeus himself has
given this city to the Heracleidae, with whom…we reached the
broad isle of Pelops”, it would surely have helped foster group
solidarity. Given that they were mostly Dorians, they too could
have identified with the “we” who came from windy Erineus
with the children of Heracles.
Looking at the potential impact of Tyrtaeus’ poetry
generations and even centuries after production is perhaps
most productive when we consider lines such as:
To our king Theopompos, beloved by the gods, / be-

cause of whom we took spacious Messene, / Mes-
sene, a good thing to plough, good to plant / For
nineteen years fought over it, / unceasingly, always
stout-hearted and spirited, / the spearmen fathers of
our fathers; / and in the twentieth they abandoned
their rich fields / fled from the great mountains of
Ithome(F 5).
Again modern commentators tend to focus on these

fragments for what they can tell us about Tyrtaeus’ time. Thus,
many commentators have sought to use Tyrtaeus’ claim that
Messenia was conquered in the time of “the spearmen fathers
of our fathers” to provide an accurate date for the Messenian
conquest27,although the reality is surely that Tyrtaeus’ wording
should be understood to mean “distant ancestors”, i.e. a long
his authorial voice.

27 See e.g. Kennell (2010: 41); Hooker (1980: 100); Gerber (1970: 71); Jones (1967:
02); Den Boer (1954: 73) to name but a few.

time28.But as time passed the potential for this to mean literally
two generations becomes increasingly irrelevant to the reciter.
When recited or read by later generations the message impart-
ed to the Spartans would be just how long and hard won the
conquest of Messenia really was.
But Tyrtaeus’ poetry would not only have reinforced
positive Spartan values. What would have been the impact of
frequent repetition of the lines “abandoning their rich fields,
they fled from the great mountains of Ithome” (F 5), or “Like
asses worn down by great burdens / bringing to their masters
out of dire necessity / half of all the crop the tilled land bears”
(F 6)? Again modern scholars tend to focus only on what we can
say about the Messenian war, or helotage at that time, with
Nino Luraghi even taking Tyrtaeus’ words literally in order to
argue that this line means the Spartans drove all the Messe-
nians (2003: 111; 2008: 70)29, which allows him to reach the
conclusion that the oppressed peoples described by Tyrtaeus
in F 6 are not helots, but rather some other dependant labour
force, and that helotry as we know was a mirage designed to
mask the normalisation of different forms of dependent labour
(LURAGHI, 2002: 233-8; 2008: 74; 114-5).
But with constant repetition over the decades and cen-
turies that followed would the seventh century status of these
“asses worn down by great burdens” really matter? Whatev-
er one thinks of the merits of such an argument that depends
upon such a literal interpretation of Tyrtaeus’ statement that
the Messenians “fled”30, such approaches are useful only in
28 For merely the most recent advocates of this meaning see: Luraghi (2008: 70)
and Nafissi (2009: 121).
29 Luraghi (2008: 70, n.4) has strongly criticised van Wees for arguing (2003: 35, n.6)
that οἱμὲν (“the others”) means “some”, and that therefore only some Messenians
ran away.
30 Surely we should not expect to understand Tyrtaeus to mean that every single
Messenian left his homeland. The reality (if we have any hope of finding it) must have
72 Andrew Bayliss
thinking about the passage in a seventh century context. If re-
peated year after year in Classical Sparta – and the fact that
Pausanias who was writing in the first century AD was able cite
Tyrtaeus proves that the lines existed beyond their original con-
text – it would not matter whether the peoples who Tyrtaeus
described as “like asses worn down by great burdens” were
technically helots or not. By the time the poem was recited in
the fifth century BC they would naturally have been understood
by the Spartans to be so.
But I would argue that there is more to it than that.
Returning to Hodkinson’s warning that Tyrtaeus’ poetry was
mired in the seventh century BC Messenian wars rather than
representative of Classical-period core Spartan civic values,
I would respond that the later repetition of the poetry takes
the reciter back to that time, to a war that if we trust Aristotle
(F 538 Rose = Plut.,Lycurgus, 28.7) never really ended with the
ephors declaring war on the helots annually.By reciting these
words of Tyrtaeus the Spartans would be acting out the men-
tality of the Messenian wars. This is significant when we think
about the Spartan treatment of the helots who were beaten,
compelled to get drunk in the common messes, hunted in the
krypteia(Plut.,Lycurgus, 28), and if we trust Myron (BNJ 106 F
2), forced to wear dog-skin clothing. Surely regular recitation
of these lines of Tyrtaeus comparing the helots to beasts of
burden would have helped a process which already “dehuman-
ised”31, or even “animalised” them32.
been that some of the Messenians were killed, some fled, and some were kept as a
dependent labour force that would ultimately become the Messenian helots. That is
the view of the Suda (580 T 1a) and Aelian (VH, 6.1: “some men were left to farm the
land, some were sold into slavery, and others killed”. For more see:Bayliss, BNJ 580 F 6.
31 For the dehumanising of the helots see David (1989: 12-3), and for the helot as
“animal-prey” see Ducat (1974: 1456-9; 2006: 304-7); Chamayou (2012: 09).
32 Some modern scholars (e.g. WEST, 1974: 188) see Tyrtaeus as sympathising with
the plight of the conquered Messenians, but van Wees (2006: 129) and Rose (2012:
299) have argued that Tyrtaeus is gloating. I would argue that Tyrtaeus is positively
rejoicing in their plight.

When considering the potential impact of Tyrtaeus’
military songs it is worth returning briefly to the analogy of
modern day military marching cadences, songs and creeds. The
modern-day US Army’s “Soldier’s Creed” which all new recruits
must learn provides and obvious comparison to how Tyrtaeus’
verses instilled core Spartan values. The creed runs as follows:
I am an American Soldier. I am a Warrior and a mem-

ber of a team. I serve the people of the United States,
and live the Army Values. I will always place the mis-
sion first.I will never accept defeat. I will never quit.
I will never leave a fallen comrade. I am disciplined,
physically and mentally tough, trained and proficient
in my warrior tasks and drills. I always maintain my
arms, my equipment and myself. I am an expert and I
am a professional. I stand ready to deploy, engage, and
destroy the enemies of the United States of America,
in close combat. I am a guardian of freedom and the
American way of life. I am an American Soldier.
The Soldier’s Creed expresses very similar sentiments

to those expressed in Tyrtaeus F 15, and the words highlighted
in italics are so similar to what was probably the wording of
the Spartan citizenship oath that they might as well have been
modelled on it33.
The Soldier’s Creed was instituted in 2003 as part of a
post-9.11 redefinition of US army values (FINLAN, 2006: 30; BOU-
ZID et.al., 2015: 202), and its implementation has been interpret-
ed as designed partly to “reinforce the American identity of new
recruits”, partly to reinforce cohesion, and partly as a “pedagog-
33 van Wees (2006) argues that the Spartan citizenship oath can be reconstructed
as follows: “I will fight while I live, and will not regard being alive as more important
than being free. And I will not leave my taxiarch or my enomotarch, whether he is
alive or dead. And I will bury the dead among my fellow-fighters, and leave no one
unburied”. For a recent response see Sommerstein and Bayliss (2012: 22-9).
74 Andrew Bayliss
ical device” (FINLAN, 2006: 31). The Soldier’s Creed has been ar-
gued to show that “the ethos of the American warrior is defined
as total commitment to achieving victory through implementing
the values of loyalty, sense of duty, honor, respect, integrity, and
courage” (BOUZID et.al., 2015: 202-3). These are values which
Tyrtaeus and generations of Spartans would have understood.
But the analogy does not end there. The Soldier’s
Creed was based partly on the older and more famous USMC’s
famous “Rifleman’s Creed”, which was also penned in a time of
crisis – immediately after the Japanese attack on Pearl Harbor
on December 7, 1941:
This is my rifle. There are many like it, but this one
is mine.My rifle is my best friend. It is my life. I must
master it as I must master my life.Without me, my
rifle is useless. Without my rifle, I am useless. I must
fire my rifle true. I must shoot straighter than my en-
emy who is trying to kill me. I must shoot him before
he shoots me. I will. My rifle and I know that what
counts in war is not the rounds we fire, the noise of
our burst, nor the smoke we make. We know that it is
the hits that count. We will hit […]
Both creeds are vital in the process of institutionalisa-

tion, which can be defined as “something that happens to an
organization over time, reflecting the organization’s own dis-
tinctive history, the people who have been in it, the groups it
embodies and the vested interests they have created, and the
way it has adapted to its environment” (FINLAN, 2016: 30). This
can be seen clearly in the fact that the USMC’s press website
announces that every marine must memorize the Rifleman’s
creed and live by it34.
34 See: http://www.usmcpress.com/heritage/marine_corps_rifleman’s_creed.htm.
Similarly, Wildsmith (2012: 136) warns prospective recruits that “you will learn the

The Rifleman’s creed is particularly helpful when think-
ing about the utility of Tyrtaeus’ poetry for Spartan society long
after the Messenians wars were over. Hodkinson in particular
stresses that Tyrtaeus cannot be seen as indicative of Classi-
cal-period Spartan values because his poems are deeply root-
ed in the seventh-century BC struggle against the Messenians
(HODKINSON, 2006: 115-7). But the Rifleman’s Creed which was
written by Major General William H. Rupertus and Captain Rob-
ert P. White in a very specific military context, shortly after the
Japanese attack on Pearl Harbor, either in late December 1941
or early January 1942, in order to inspire American marines go-
ing into battle against the Japanese35, is equally rooted in the
past. Yet the creed is learned by all new recruits today (there
is an even an app to help prospective recruits to learn it), and
remains an essential part of marine identity and peer-bonding
– reminding all marines, whether they will be serving as a rifle-
man, or in the Artillery, Armor or Air wings, that they are a US
Marine Corps rifleman. It is recited in basic training and at vari-
ous ceremonial occasions throughout a marine’s career.
US military marching cadences can also survive long
after their creation, and the basic Jody Call dates back the first
half of the twentieth century. Many Jody Calls contain anachro-
nisms. For example, in the Vietnam War era marching cadenc-
es regularly invoked the second world war (BURKE, 1989: 428-
9),and in the 1980s soldiers sang of Vietnam locales such as Da
Nang, Khe Sanh and Saigon (BURKE, 1989: 427).The post-Viet-
nam marching cadence “napalm” included anachronistic fea-
tures such as F 14 Tomcat and F 18 jets and Trident missiles in
an overtly Vietnam-war context (BURKE, 1989: 439-440). Burke
argues that such cadences “suspend history” (BURKE, 1989:
creed in basic training and be expected to live by it”.

35 See: http://www.mcu.usmc.mil/historydivision/pages/frequently_requested/
Rifle_Creed.aspx.
76 Andrew Bayliss
427), and the same could be said of repeated use of Tyrtaeus’
Messenian war period poetry in the centuries that followed.
But like Tyrtaeus’ poetry, these creeds and marching
cadences can reinforce negative as well as positive values. Thus
in the US Army before the policy of “Don’t Ask, Don’t Tell” was
adopted in 1993, cadences such as “Who’s that man in the pink
beret / I don’t know but I think he’s gay / Oh that’s not the life
for me / homosexuality”, or “Faggot, faggot, down the street.
/ Shoot him, shoot him, till he retreats” were commonplace
(BELKIN; LATEMAN, 2003: 01), and made it clear what “core
values” really were. Marching cadences such as “See the family
by the stream; watch the parents run and scream. Viet Cong
will never learn; push a button and watch ’em burn” (BURKE,
1989: 425),can also reinforce negative attitudes about the en-
emy. This is worth bearing in mind when we try to interpret
Tyrtaeus’ description of the helots as “like assess worn down by
great burdens”. If we take the analogy of the modern marching
cadence to its logical conclusion, there is no need to see these
lines as being any more sympathetic than the Vietnam war era
cadence, “see the kiddies in the street, Cryin’ and lookin’ for
som’in to eat. Drop trick toys that look real neat. Blow up in
their face and make ’em all neat”36.
But while some of Tyrtaeus’ poetry would have had a
relevance long after the seventh century, much of his poetry
would probably have been less helpful in later times and per-
haps quietly forgotten by a society that favoured only functional
literacy37, which would help explain why so little of Tyrtaeus’ po-
etry, especially his Eunomia has survived the cloak of “post-aus-
terity” Sparta. The fact that Tyrtaeus seems not to have known
Lycurgus the mythical lawgiver would have become increasingly
awkward as the Spartans re-remembered their past in such a
36 For this cadence see Burke (1989: 435).

37 For modern discussions of Spartan literacy see Cartledge (1978), Boring (1979)

way that gave Lycurgus the primary role in arranging their prized
Eunomia. The need for Tyrtaeus to resolve their differences
would have become increasingly embarrassing, for Lycurgus’
ideal constitution had already resolved those differences. The
same can be said of Thaletas and Terpander whose verses are
even less well preserved than those of Tyrtaeus. The distance in
time between when Tyrtaeus was writing and the time the Spar-
tans were developing their own myth-history would have left
Tyrtaeus’ poetry open to re-interpretation. This would explain
why later writers such as Aristotle and Plutarch were confused
as to whether Tyrtaeus was actually referring to the Great Rhet-
ra in the first place38. Perhaps Tyrtaeus was not referring to any-
thing like the Great Rhetra at all39, and that an oracle which had
nothing to do with Lycurgus was later taken as such, and even
rewritten in the singular to suit that reimagining. This would
seem even more likely if Hans van Wees is right in arguing that
Spartan austerity was something that came about much later
than has traditionally been thought to be the case (VAN WEES,
2014). The distance in time between Tyrtaeus’ day and the Clas-
sical period would help facilitate selective repetition, and allow
the fragments of his poetry to be taken out of context.
Similarly, the reference to the newly vanquished Mess-
enians labouring under great loads could easily be re-imagined
as referring to the helots of their own day.The specifically Mess-
enian-war context of Tyrtaeus’ martial lines could be diminished
or emphasised as appropriate. When recited in the king’s tent
prior to battle against the Persians at Thermopylae in 480 BC, or
the Athenians, Argives, and Mantineans at Mantinea in 418 BC,
and Millender (2001).

38 Plutarch’s wording “Tyrtaeus seems to be recalling” (Lycurgus,06) suggests not
only that he himself was uncertain as to whether Tyrtaeus was talking about the Gre-
at Rhetra, but also that Plutarch’s source Aristotle was not clear either.
39 Nafissi (2010: 113) recently suggested that the Great Rhetra is an Archaic period
invention that would post-date Tyrtaeus altogether.
78 Andrew Bayliss
or the Thebans at Coronea in 394 BC the context need not have
been kept in mind. But when fighting against rebellious Messe-
nian helots the Spartans reciting the lines would be taken back
to time of their father’s fathers.But they did not need to recite
all of Tyrtaeus’ Messenian war poetry to be transported to that
time. All they needed to remember was a handful of snippets
about the length of the Messenian war, the hard-won battles,
and the punishment for the defeated helots. If the Spartans
were selective in their choice of fragments it would help explain
why the surviving texts at least have a flavour of hoplite warfare
about them, despite the fact that Tyrtaeus was writing before
the Spartans had fully adopted hoplite tactics.Certainly anything
that was not in keeping with hoplite warfare could have been
quietly dropped. But anything that did not match core Spartan
values would also have been equally easy to dismiss.
4. Conclusions
Although Tyrtaeus was active in the seventh century

BC, we have seen that most of the ancient testimony for Tyr-
taeus dates from far later than his own time. We have also seen
that most of the surviving fragments quoted by later writers
fit the stereotype of Classical Spartan society.The performance
of these “soundbites” in a military context (as described by Ly-
curgus and Philochorus) would have reinforced Spartan core
values, e.g. the imperative to fight bravely, the importance of
collective responsibility, their own entitlement to rule the Pelo-
ponnese, and, perhaps most importantly, the inferiority of the
helots. Rather than seeing Tyrtaeus’ poems as remote from the
reality of Classical Sparta as Hodkinson suggests, we should see
that the repetition of his Messenian war poems before, during,
and after combat, would have kept the Spartans in a permanent
Messenian war footing. Regular invocation of the death or glory
struggle for Messenia would have inspired young Spartans to
be “unsparing of themselves in battles” as Plutarch states.
But there is perhaps another level to this. As we imag-
ine the Spartans reciting Tyrtaeus’ marching songs as they made
their way into battle it is worth noting that a 2012 study by re-
searchers at UCLA showed that marching in unison not only gives
men greater confidence but may also lead them conceptualize
antagonists as smaller and weaker, and as a consequence lead
them to act more aggressively40. Daniel Fessler, a co-author of
the study claims, “Experiencing moving in unison with another
person appears to make us paint a less threatening picture of a
potential assailant…They loom less large and formidable in the
mind’s eye. Simply walking in sync may make men more likely to
think, ‘Yeah, we could take that guy!’.”41.If this is the case, the
recitation of Tyrtaeus’ poetry in order to facilitate marching in
sync may have played a more significant part in Spartan military
success than ancient and modern commentators have thought.
It would also have made his poetry even better to slaughter the
lives of young Spartan men.
40 Fessler and Holbrook (2014) were participants in the study marched 244m along
a path either in sync with another person or at a natural pace. After doing so they
were shown a cropped “mugshot” of an angry male face and asked to estimate his
height, size, and muscularity. Those participants who marched in sync estimated
their “‘opponent” to be less physically threatening than those who had not.
41 See: http://newsroom.ucla.edu/releases/in-sync-and-in-control. According to
Fessler and Holbrook (2014: 01), this phenomenon is observed in other species as
well – chimpanzees and dolphins, for example. Chimpanzees who hoot in group cho-
ruses dominate their rivals, and dolphins that swim in tight packs are more likely to
win fights with other dolphins.
80 Andrew Bayliss
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86 Andrew Bayliss
A stásis na elegia grega arcaica e na
poesia de Tirteu
Rafael Brunhara
As escassas informações biográficas a respeito do po-

eta arcaico1 Tirteu (640-630 a.C.) encontram-se dispersas em
várias fontes tardias e estão eivadas de acréscimos lendários.
Todas situam-no no período da Segunda Guerra Messênica – o
período no qual Esparta expandiu seu domínio ao longo da La-
cônia, conquistando em definitivo a proverbialmente fértil2 re-
gião da Messênia, abafando a revolta dos vencidos na primeira
guerra (Pausânias, Descrição da Grécia, 3.3.1-4; 4.4.1-2). Aris-
tóteles já sugere que os poemas de Tirteu mencionavam um
período de dissonância política que acometia Esparta no século
VII a.C.; em decorrência da carestia que a atingira durante as
guerras contra os Messênios, a cidade encontrava-se à beira de
uma guerra civil (στάσις) pela posse de terras:
ἔτι ὅταν οἱ μὲν ἀπορῶσι λίαν οἱ δ’ εὐπορῶσιν (γίνο-

νται ἁι στάσεις) καὶ μάλιστα ἐν τοῖς πολέμοις τοῦτο
γίνεται· συνέβη δὲ καὶ τοῦτο ἐν Λακεδαίμονι ὑπὸ
τὸν Μεσηνιακὸν πόλεμον· δῆλον δὲ [καὶ] τοῦτο ἐκ
τῆς Τυρταίου ποιήσεως τῆς καλουμένης Εὐνομίας·
θλιβόμενοι γάρ τινες διὰ τὸν πόλεμον ἠξίουν ἀνάδα-
στον ποιεῖν τὴν χώραν.
Ainda quando alguns estão demasiadamente sem re-

cursos e outros prosperam (acontecem as sedições).
Isso acontece, sobretudo, nas guerras: ocorreu tam-
1 O período que compreende o séc. VIII a.C. até a década 490-480 a.C.
2 Um fragmento de Eurípides (fr. 1083 Nauck) celebra a fertilidade da terra messê-
nia. Ver tradução do fragmento em Brunhara (2014: 256).

bém na Lacedemônia, durante a guerra messênica.
Isso[ também] faz-se manifesto pelo poema de Tir-
teu, denominado Eunomia. Pois alguns, oprimidos
por causa da guerra, achavam digno fazer uma redis-
tribuição de terras (Aristóteles, Política, 5.1360b7). 3
A possibilidade de sedição teria sido refreada com a

instituição da Grande Retra, a constituição espartana outorgada
pelo lendário legislador Licurgo, que a teria recebido do oráculo
de Delfos. A Vida de Licurgo, de Plutarco, conserva acitação à
Grande Retra, e segundo Wade-Gery (1944: 115), tratar-se-ia
do próprio texto da lei, que o autor das Vidas Paralelas teria
extraído da obra de Aristóteles hoje perdida λακονίων πολιτεία
(lakoníon politeía; “Constituição dos Lacedemônios”).
Além de orientações religiosas, o texto de Plutarco in-
dica uma nova relação entre os três corpos de cidadãos que
compunham Esparta: os anciãos (γερουσίαν, gerousían), os
regentes (ἀρχαγέταις, arkhagétais) e o povo (δάμω). Na nova
configuração instituída pela Retra o povo teria maior poder no
processo de decisão política, podendo aprovar ou reprovar as
propostas oferecidas pelo conselho:
οὕτω δὲ περὶ ταύτην ἐσπούδασε τὴν ἀρχὴν ὁ Λυκοῦρ-

γος ὥστε μαντείαν ἐκ Δελφῶν κομίσαι περὶ αὐτῆς, ἣν
ῥήτραν καλοῦσιν. ἔχει δὲ οὕτως· “Διὸς Συλλανίου καὶ
Ἀθανᾶς Συλλανίας ἱερὸν ἱδρυσάμενον, φυλὰς φυλά-
ξαντα καὶ ὠβὰς ὠβάξαντα, τριάκοντα γερουσίαν σὺν
ἀρχαγέταις καταστήσαντα, ὥρας ἐξ ὥρας ἀπελλάζειν
μεταξὺ Βαβύκας τε καὶ Κνακιῶνος, οὕτως εἰσφέρειν τε
καὶ ἀφίστασθαι· δάμω αν<τα>γορίαν ἦμην καὶ κράτος.”
Licurgo zelou tanto pelo poder que trouxe de Delfos

uma profecia sobre isso, a qual denominam Retra.
Diz o seguinte: “Depois de fundar um templo de Zeus
3 Todas as traduções apresentadas neste capítulo são de minha responsabilidade.
88 Rafael Brunhara
Silânio e Atena Silânia, as tribos distribuir, as obes
organizar e instalar um conselho de trinta anciãos
com os seus príncipes, realizar a apela de tempos em
tempos entre Bábica e Cinácion. Dessarte, propõe e
depõe, mas o poder e a responsabilidade serão do
povo. (Plutarco, Licurgo, 6.1-3).
Plutarco ainda menciona um acréscimo à Retra, criado

pelos reis espartanos Teopompo e Polidoro como um artifício po-
lítico para conter o povo e garantir a supremacia de suas decisões
e do conselho de anciãos. Segundo Plutarco, o acréscimo lhes per-
mitia vetar decisões e evitar que o povo alterasse as leis propostas
por eles, mantendo, desse modo, sua tradicional soberania:
ὕστερον μέντοι τῶν πολλῶν ἀφαιρέσει καὶ προσθέ-

σει τὰς γνώμας διαστρεφόντων καὶ παραβιαζομένων,
Πολύδωρος καὶ Θεόπομπος οἱ βασιλεῖς τάδε τῇ ῥήτρᾳ
παρενέγραψαν· “Αἰ δὲ σκολιὰν ὁ δᾶμος ἒροιτο, τοὺς
πρεσβυγενέας καὶ ἀρχαγέτας ἀποστατῆρας εἶμεν”
Depois, no entanto, porque muitos distorciam e for-

çavam as máximas, com subtrações e acréscimos, os
reis Polidoro e Teopompo adicionaram à Retra o se-
guinte: “Se o povo falar de modo oblíquo, nós – anci-
ãos e príncipes – seremos divergentes. (Plut. Lic. 6.4).
Embora Tirteu seja frequentemente lembrado por

suas exortações marciais4, os antigos testemunhos atribuem
a ele um poema de cunho histórico e cívico-religioso, intitula-
do Eunomia, que provavelmente faria alusão à Retra de Licur-
go. Como nos lembra Jessica Romney (2014: 65), este poema
colocaria Tirteu na tradição de “poetas pacificadores”: segun-
do as lendas biográficas a respeito do poeta, Tirteu seria um
γραμματιστής coxo, desprezado em Atenas e enviado à Esparta
4 Conservadas como os fragmentos 10, 11 e 12 da edição de Martin West (1992).

por orientação do oráculo de Apolo, que instruíra os Lacedemô-
nios a tomarem Tirteu como um conselheiro na guerra contra
os Messênios; Tirteu teria chegado a Esparta e, com o poder de
suas exortações, levado os espartanos à vitória e pacificado a
cidade da ameaça de guerra civil.
Se dermos crédito aos antigos testemunhos, Tirteu
não teria sido o primeiro poeta estrangeiro a se instalar em Es-
parta para pôr fim às στάσεις por ordenança de um oráculo:
nos é dito também que Terpandro, originário de Lesbos, teria
sido convidado à Esparta para dirimir uma rebelião civil5 e Ta-
les de Gortina, um poeta cretense, teria dissipado com seus
poemas uma peste que grassava entre os espartanos6. Eliano
(Várias Histórias, 12. 60) também inclui Álcman e um desconhe-
cido Nimfeu de Cidônia à lista de poetas estrangeiros radicados
em Esparta para solucionar os problemas públicos da cidade, e
há histórias similares para poetas mais tardios, como Estesíco-
ro (séc. VI) e Píndaro (séc. V). Giovan Batista D’ Alessio (2009:
156) assinala um padrão nestas histórias: em todas elas, o poe-
ta que põe fim às desordens civis nunca pertence à cidade que
“cura”. Segundo o autor, este padrão recorrente poderia estar
estritamente vinculado à própria natureza da στάσις: como ela
dividia a cidade em grupos que se confrontavam pelo poder, e
os membros de destaque da pólis geralmente se colocavam em
um desses grupos7, apenas um poeta vindo de fora poderia re-
presentar um poder com autoridade o suficiente para criar um
discurso capaz de unificar a cidade.
Este seria o papel de Tirteu, que teria composto a Eu-
nomia para relembrar os espartanos de sua constituição e do
direito divino de seus reis. Antes de tratar especificamente dos
5 Ver os testemunhos arrolados por Gostoli (1990): 12, 14 a-c, 15, 19, 20, 21, 60f, 60i.
6 Pausânias, Descrição da Grécia,I, 1.4
7 Uma exceção, bem notada por D’Alessio, seria Sólon, que agia como um mediador
(Ver fr. 5 West).
90 Rafael Brunhara
fragmentos que nos restaram desse poema e do tratamento da
στάσις em Tirteu, é importante considerarmos de que maneira
os dados biográficos podem ou não incidir na apreciação destes
versos, uma vez que parece um paradoxo um poema que fale
tanto de Esparta – aludindo à sua história e às suas leis – pudes-
se ser composto por um poeta imigrante. Qual seria o lugar de
Tirteu? Os antigos já notavam o paradoxo, e tentavam resolvê-
-lo recorrendo aos próprios versos tirtaicos. O geógrafo Estra-
bão, citando um excerto da Eunomia, observa o uso da primeira
pessoa do plural como um meio de comprovar a nacionalidade
espartana de Tirteu:
ὥστ’ ἢ ταῦτα ἠκύρωται τὰ ἐλεγεῖα, ἢ Φιλοχόρῳ ἀπι-

στητέον τῷ φήσαντι Ἀθηναῖόν τε καὶ Ἀφιδναῖον, καὶ
Καλλισθένει καὶ ἄλλοις πλείοσι τοῖς εἰποῦσιν ἐξ Ἀθη-
νῶν ἀφικέσθαι δεηθέντων Λακεδαιμονίων κατὰ χρη-
σμόν, ὃς ἐπέταττε παρ’ Ἀθηναίων λαβεῖν ἡγεμόνα.
De maneira que, ou esta elegia (sc. Eunomia) é es-

púria, ou deve-se desacreditar Filocoro, que o decla-
ra ateniense e de Afidna, e também Calístenes e a
maioria restante, que dizem que ele veio de Atenas
porque os Lacedemônios precisavam dele, segundo
o oráculo que lhes ordenou obter um comandante
junto aos atenienses. (Estrabão, Geografia, 8.4.10).
A premissa de Estrabão esbarra num problema mais

amplo quando se trata da poesia lírica grega8: o estatuto da
primeira pessoa nessa poesia. Sabe-se que não estamos dian-
te de um Eu biograficamente bem delimitado, que fala de suas
próprias experiências, mas de um Eu que ficcionaliza, assume
8 Uso aqui o termo “poesia lírica grega” em sua acepção mais ampla, que congrega
três gêneros poéticos antigos distintos e bem delimitados – elegia, jambo, mélica –
gêneros sem qualquer vínculo a não ser o emprego frequente da primeira pessoa e
sua relativa brevidade.

papéis, e é engendrado a cada nova performance9. Além disso,
a presença de um padrão de histórias representando poetas es-
trangeiros como pacificadores, i.é, como autoridades capazes
de empreender um discurso que recomponha a unidade do cor-
po de cidadãos, leva a crer que estamos primeiramente diante
de uma tópica pertencente à tradição poética do que de um
relato biográfico consistente. Desse modo, a discussão sobre a
nacionalidade e o papel de uma figura histórica chamada “Tir-
teu” nos versos da Eunomia se torna irrelevante, e tudo o que
se pode extrair acerca do poeta que as canta é que ele atende
as expectativas de uma audiência espartana, como faria qual-
quer um que viesse a apresentar estes poemas, independen-
temente de sua etnia. Se é assim, a consideração da tópica da
στάσις na elegia grega arcaica10 – mesmo gênero poético prati-
cado por Tirteu – pode nos trazer mais informações acerca das
especificidades do Eu poético da Eunomia, dos temas que ela
apresenta, e da audiência que pode ser inferida em seus versos.
1. A “Poesia de Stásis” na Grécia Arcaica
O tema da στάσις é frequente na poesia lírica grega

arcaica. De fato, a edição alexandrina dos poemas de Alceu de-
9 Ewen Bowie, em célebre artigo sobre a elegia grega (1986: 15) analisa um poema
de Arquíloco (1 W) que emprega o pronome de primeira pessoa, e postula: “One
reaction to the ego has been to see self-assertion and personal commitment. But the
ego tells us nothing about Archilochus that may not apply equally to the hetairoi who
were his audience. Like him, Aesimides, Pericles and Glaucus were warrior-citizens:
each could take up this song and identify with the ego who was a servant of the lord
of war; any person who sang the couplet would thereby be validating the claim to be
skilled in the gift of the Muses”.
10 Por “elegia” entenda-se o poema composto por um dístico formado por hexâ-
metro dactílico e “pentâmetrodactílico” (na verdade, dois hemistíquios de hexâme-
tro justapostos). Eram entoados ao som do aulo e não tinham, no período arcaico,
uma unidade temática bem delimitada, se servindo a diversos assuntos.
92 Rafael Brunhara
signava toda uma seção de sua poesia como στασιωτικά(“poe-
mas de stásis”). De tal maneira esses poemas eram substanciais
na obra de Alceu que Pardini (1991: 269-270) defende que eles
integravam uma seção distinta de outros poemas políticos mais
amplos, como por exemplo o fragmento 350, que narra a vitória
do irmão de Alceu, Antimênidas, como aliado dos Babilônios
em uma batalha. O termo, contudo, apenas receberá uma con-
ceituação mais técnica no tempo de Platão11, no período clás-
sico, onde aí passa a ter claramente o sentido de “guerra civil”
ou “revolução política”, em detrimento de seu uso corriqueiro,
a indicar simplesmente “situação” ou “posição”12. Mas deve-
-se notar que esta acepção, em uso na época clássica, já estava
latente ou poderia ter se originado a partir de um sentido em
voga também no período arcaico, o de “facção política”, “sedi-
ção” ou “discórdia”. No fr. 208 V13, argumenta Gripp (2015: 49),
Alceu pode ter explorado a polissemia da palavra, num poema
onde compara a instabilidade política aos ventos adversos asso-
lando um navio (ἀσυνέτημμι τὼν ἀνέμων στὰσιν, “não compre-
endo a sedição dos ventos”).
Quase todos os poetas elegíacos do período arcaico,
gênero em que Tirteu compôs a maior parte de seus poemas,
mencionam a στάσις: o fato não é surpreendente, uma vez que
a elegia era então um gênero cursivo, praticado tanto por poetas
profissionais e não-profissionais, que se abria à representação
de elementos da vida cotidiana e política. A στάσις é um desses
elementos políticos, a tal ponto de Xenófanes (séc. VI a.C.) pres-
crever que esta seja abolida de um bom simpósio, indicando,
em certa medida, que a discórdia entre facções políticas rivais
era um tema ao qual os poetas elegíacos costumavam discorrer:
11 Ver Platão, República, 351 c-d.

12 Ver Rinella (2010:34).
13 Por V designa-se a edição de Eva-Maria Voigt aos poemas de Safo e Alceu, Sa-
ppho et Alcaeus. Fragmenta (1971).

οὔ τι μάχας διέπειν Τιτήνων οὐδὲ Γιγάντων
οὐδὲ Κενταύρων, πλάσματα τῶν προτέρων,
ἢ στάσιας σφεδανάς· τοῖς οὐδὲν χρηστὸν ἔνεστιν·
e não devem expor os combates de Titãs, de Gigantes,

de Centauros, ficções dos antigos,
ou ardentes sedições, nelas não há o que preste
(Xenófanes, fr. 1 W, vv. 22-23)
Α στάσις é apresentada com frequência na Teognideia,

o corpus de elegias do séc. VI atribuídos ao poeta megarense
Teógnis, mas o étimo tem um sentido mais abrangente do que
aquele que será delimitado por Platão e Aristóteles: em uma
elegia (v.773-782), o poeta faz uma prece para que Apolo afas-
te o exército dos Medos da cidade, para que os cidadãos vol-
tem a desfrutar “da cítara e amável festa” (v. 778). No entanto,
o temor do poeta é duplo: ele teme também que a “sandice”
(ἀφραδίην) grega (v.789), que ele especifica no verso seguinte
como στάσις (v.790) – não aludindo a uma situação específica,
mas à agitação e discórdia entre os cidadãos provocada pela
ameaça persa (NAGY, 1985: 36) – seja responsável por consumir
o povo(λαοφθόρος, v.790):
ἦ γὰρ ἔγωγε δέδοικ’ ἀφραδίην ἐσορῶν (780)

καὶ στάσιν Ἑλλήνων λαοφθόρον. ἀλλὰ σύ, Φοῖβε,
ἵλαος ἡμετέρην τήνδε φύλασσε πόλιν.
Sim eu mesmo tenho medo de olhar a sandice (780)

e a sedição assassina dos Gregos. Vamos, Febo,
sê-nos propício! Guarda esta cidade! (Teognideia, vv.
780-782)
Como nos informa Most (1982: 82), a Grécia arcaica

era um período de enormes agitações: uma figura central deste
período é a do tirano, e o auge da produção lírica coincide com o
94 Rafael Brunhara
estabelecimento dos primeiros grandes tiranos no mundo gre-
go. Esta poesia põe como causa do surgimento da tirania, entre
outras coisas, a στάσις – discordância entre os cidadãos. Ainda
nas elegias da Teognideia, o poeta menciona a crise política em
Megara, desta vez, parecendo aludir a um momento específico
da história da cidade, em que o tirano Teágenes ascendera ao
poder. No entanto ele o faz em termos gerais (Nagy, 1985:36):
Κύρνε, κύει πόλις ἥδε, δέδοικα δὲ μὴ τέκηι ἄνδρα

εὐθυντῆρα κακῆς ὕβριος ἡμετέρης
(...)
ἐκ τῶν γὰρ στάσιές τε καὶ ἔμφυλοι φόνοι ἀνδρῶν·
μούναρχοι δὲ πόλει μήποτε τῆιδε ἅδοι.
Cirno, a cidade está prenhe: temo que gere um homem

que endireite nossa vil desmedida; (40)
(...)
Pois disso vêm sedições, massacres entre irmãos,
e os tiranos: que isso nunca agrade à cidade!
(Teognideia, vv.39-40; 51-52)
O tirano, chamado na Teognideia “retificador da vil

desmedida”, nasce no seio de uma comunidade em turbulên-
cia, e embora temido e indesejado, atua como uma força coe-
siva que reestrutura a cidade. A descrição deste cenário é tão
geral que ele poderia ser aplicado também à poesia de outro
expoente da elegia grega, Sólon, de modo que podemos pensar
que a reflexão dada por Teógnis em seu poema sobre a στάσις
na cidade seja própria do pensamento político arcaico, que fora
amplamente transmitido pela elegia grega arcaica, por causa de
seu caráter circunstancial e por sua ocasião de performance14
14 Sabe-se hoje que a elegia grega arcaica tinha majoritariamente como cenário
para a sua performance o simpósio, um espaço propício não só ao consumo do vi-
nho, à música e à performance, mas também à discussão de opiniões políticas. Ver
Fabbro (1995: VII).

propícia à discussão política. No fr. 4 W, Sólon descreve os efei-
tos da εὐνομία (eunomía, “boa lei”) sobre o povo, num tom que
nos remete ao verso 40 da Teognideia; ela é capaz de turvar a
ὕβρις (v.34) e retificar as tortas sentenças (v.36):
Εὐνομίη δ’ εὔκοσμα καὶ ἄρτια πάντ’ ἀποφαίνει,

καὶθαμὰτοῖςἀδίκοιςἀμφιτίθησιπέδας·
τραχέα λειαίνει, παύει κόρον, ὕβριν ἀμαυροῖ,
αὑαίνει δ’ ἄτης ἄνθεα φυόμενα, (35)
εὐθύνει δὲ δίκας σκολιάς, ὑπερήφανά τ’ ἔργα
πραΰνει·παύειδ’ ἔργαδιχοστασίης
εὐθύνειδὲδίκαςσκολιάς, ὑπερήφανάτ’ ἔργα
πραΰνει· παύει δ’ ἔργα διχοστασίης,
παύει δ’ ἀργαλέης ἔριδος χόλον, ἔστι δ’ ὑπ’ αὐτῆς (40)
πάντα κατ’ ἀνθρώπους ἄρτια καὶ πινυτά.
mas Eunomia revela tudo bem disposto e adequado

e muita vez encadeia os injustos:
aplana o áspero, cessa o excesso, turva a violência,
faz murchar a viçosa flor da perdição, (35)
endireita as tortas sentenças, ações soberbas
faz suave: cessa as obras da dissensão,
cessa a cólera da dura discórdia, por ela (40)
tudo entre os homens é adequado e prudente. (Sólon, fr. 4 W,
vv. 32-41)
Noussia (2010: 258) discorre que ao tratar da Euno-

mia o poema de Sólon se converte num breve hino à Eunomia:
uma vez personificada a boa legislação dos homens, ela passa a
ser tratada como uma divindade, e suas atribuições são muito
semelhantes também às de Zeus no proêmio dos Trabalhos e
Dias, de Hesíodo. Zeus coloca-se como extremo antagonista da
ὓβρις (ver Teognideia, v.40) e ele próprio a plena representação
da δίκη, justiça, capaz de aprumar tortas sentenças (ver Solón
4W, v.36), do mesmo modo que a Εὐνομία soloniana:
96 Rafael Brunhara
Μοῦσαι Πιερίηθεν ἀοιδῇσι κλείουσαι,
δεῦτε Δί’ ἐννέπετε, σφέτερον πατέρ’ ὑμνείουσαι.
ὅν τε διὰ βροτοὶ ἄνδρες ὁμῶς ἄφατοί τε φατοί τε,
ῥητοί τ’ ἄρρητοί τε Διὸς μεγάλοιο ἕκητι.
ῥέα μὲν γὰρ βριάει, ῥέα δὲ βριάοντα χαλέπτει, (5)
ῥεῖα δ’ ἀρίζηλον μινύθει καὶ ἄδηλον ἀέξει,
ῥεῖα δέ τ’ ἰθύνει σκολιὸν καὶ ἀγήνορα κάρφει
Ζεὺς ὑψιβρεμέτης, ὃς ὑπέρτατα δώματα ναίει.
κλῦθι ἰδὼν ἀίων τε, δίκῃ δ’ ἴθυνε θέμιστας
τύνη· ἐγὼ δέ κε Πέρσῃ ἐτήτυμα μυθησαίμην. (10
Musas da Piéria, por canções glorificando,

vinde, falai de Zeus o vosso pai hineando.
Por ele, os mortais são notos ou ignotos,
famosos ou infames, por querer de Zeus grande.
Fácil ele faz forte, fácil o forte ele enfraquece, (5)
facilmente o amplo amaina e o inviso acresce;
facilmente aplaina o torto, o altivo esvaece
Zeus que no alto freme e habita a sublime sede.
atende-me, porque vês e ouves; apruma as sentenças,
tu! E eu, a Perses verdades quero proferir. (10)
(Hesíodo, Trabalhos e Dias, vv. 1-10)
Nagy (1985: 40) opera uma distinção entre as noções

de δίκη delineadas por Hesíodo e Sólon. Se em Hesíodo a δίκη é
simultaneamente a justiça e o julgamento proferidos por Zeus e
que aparecem encenadas na própria poesia, a δίκη de Sólon se
apresenta como o código de leis que subjaz à sua poesia. Nesse
sentido, poderíamos afirmar que a δίκη, conforme descrita por
Hesíodo, tem um sentido análogo ao de Εὐνομία apresentado
por Sólon e Teógnis, e que será entendido na tradição grega como
a obediência às leis estabelecidas, conforme Aristóteles define:
οὐκ ἔστι δὲ εὐνομία τὸ εὖ κεῖσθαι τοὺς νόμους, μὴ

πείθεσθαι δέ. διὸ μίαν μὲν εὐνομίαν ὑποληπτέον
εἶναι τὸ πείθεσθαι τοῖς κειμένοις νόμοις, ἑτέραν δὲ

τὸ καλῶς κεῖσθαι τοὺς νόμους οἷς ἐμμένουσιν - ἔστι
γὰρ πείθεσθαι καὶ κακῶς κειμένοις.
Eunomia não é o bom estabelecimento de leis, nem

a obediência a elas. Porque, deve-se supor que um
[tipo de]Eunomia é obedecer às leis estabelecidas;
outra coisa é estabelecer bem as leis para que as res-
peitem – também é Eunomia obedecer a leis que fo-
ram mal estabelecidas. (Aristóteles, Política, 1294 a)
Observando os poemas elegíacos arcaicos supracita-

dos, parece delinear-se uma convenção poética, especialmen-
te comum à elegia grega arcaica, com seu tom moralizante e
aristocrático, que explicita um elemento político das elites: um
dos males mais perniciosos a uma cidade é a discórdia entre os
cidadãos, στάσις. Esta discórdia é tratada como ὕβρις (hýbris),
um desequilíbrio provocado por um “comportamento excessivo
que transpõe os limites do correto e provoca voluntariamente a
injustiça” (DEL GRANDE, 1947: 1). Este comportamento só pode
ser debelado pela obediência à boa lei, εὑνομία (Sólon, fr.4W,
v.32-41) ou pelo advento de um homem que concentre sozinho
o poder em suas mãos (Teognideia, v. 39-40; 51-52). Parece um
fato bem provável que os poemas arcaicos acerca da στάσις se
abrissem frequentemente para o tratamento da Εὐνομία ou ao
menos veiculassem o ideal de obediência às leis estabelecidas
como um critério para a salvação da cidade e a para a restau-
ração de sua unidade política. Cabe identificar se o poema de
Tirteu, conhecido pela Antiguidade tardia com o título de Euno-
mia apresentava esses elementos, e se poderia ou não ser en-
tendido como um poema que retratou a στάσις que antecedeu
a instituição da Grande Retra em Esparta.
98 Rafael Brunhara
2. A Eunomia de Tirteu como um poema de
Stásis
Segundo Raaflaub (2006: 393) é um consenso entre os

historiadores antigos15 de que Esparta passou por um período
de στάσις e κακονομία (kakonomía, “má lei”) antes de alcançar
a Εὐνομία graças às reformas de Licurgo, sobretudo a Grande
Retra.O poema de Tirteu, que ficou conhecido justamente pelo
nome de Eunomia ou Constituição para os Lacedemônios na
Antiguidade tardia, faria referências a esse documento consti-
tucional da Esparta pré-clássica.
A edição de Martin West (1992) reúne quatro frag-
mentos sob o título “Eunomia”: o primeiro é o testemunho de
Aristóteles supracitado (Política, 5.1360b7), que atesta a exis-
tência do poema;já os fragmentos 2 W e 4 W são versos da
própria Eunomia: neles Tirteu justifica a autoridade do poder
real e a validade das leis, afirmando que ambas estavam assen-
tadas em estatutos divinos: os reis descendiam de Héracles, a
região do Peloponeso era uma dádiva de Zeus para eles (fr. 2 W)
e a constituição vigente era uma prescrição de Apolo (fr.4 W).
O fragmento 3 seria um verso hexâmetro datílico que a edição
de Bergk (1882) atribuía a Tirteu, mas que West descarta por
considera-lo um provérbio espartano cuja autoria não pode ser
rastreada (GERBER, 1999: 43, n.3).
O testemunho de Aristóteles (fr.1 W), ao aludir às guer-
ras messênicas, às sedições e à necessidade de redistribuição de
terras em Esparta, dá a entender que o poema era muito maior
do que os dois fragmentos que dispomos; alguns estudiosos in-
cluem na Eunomia os fragmentos incertos 5 a 7 W, que narram
eventos da primeira guerra da Messênia: a vitória dos ancestrais
15 Ver Heródoto, Histórias, I, 65-68; Tucídides, História da Guerra do Peloponeso,
I, 18.1

de Tirteu (fr.5 W) e a consequente escravidão dos Messênios
(fr.6-7 W). Desse modo, o entendimento moderno é de que a
Eunomia era uma longa elegia que narrava a história de Esparta,
entremeando-a com exortações, à semelhança da Salamina de
Sólon (fr. 1-3 W) e da Esmirneida de Mimnermo (fr.13a W).
As referências à Grande Retra no poema estariam con-
centradas no fragmento 4 W, que apresenta o vaticínio de Apo-
lo. Plutarco (Vida de Licurgo, 6) associa as palavras de Apolo no
fr. 4 W àprofecia recebida por Licurgo que engendrou a consti-
tuição espartana. Desde então, poucos foram os estudiosos a
questionar este vínculo. Eis o fragmento, de acordo com a edi-
ção de West (1992):
Φοίβου ἀκούσαντες Πυθωνόθεν οἴκαδ’ ἔνεικαν

μαντείας τε θεοῦ καὶ τελέεντ’ ἔπεα·
ἄρχειν μὲν βουλῆς θεοτιμήτους βασιλῆας,
οἷσι μέλει Σπάρτης ἱμερόεσσα πόλις,
πρεσβυγεν<έα>ς τε γέροντας· ἔπειτα δὲ δημότας ἄνδρας
εὐθείαις ῥήτραις ἀνταπαμειβομένους
μυθεῖσθαί τε τὰ καλὰ καὶ ἔρδειν πάντα δίκαια,
μηδέ τι βουλεύειν τῆιδε πόλει <σκολιόν>·
δήμου τε πλήθει νίκην καὶ κάρτος ἕπεσθαι.
Φοῖβος γὰρ περὶ τῶν ὧδ’ ἀνέφηνε πόλει.
Febo ouviram; e de Delfos levaram ao lar

profecias do Deus e palavras certas:
que dirijam o concílio os reis honrados por Deuses,
a quem importa a amável cidade de Esparta,
e os primevos anciãos: depois homens do povo, (5)
por sua vez, respondendo às retas sentenças
pronunciem ditos belos e ajam com justiça em tudo
e não deem a cidade conselho < oblíquo>
para que vitória e poder sigam as massas.
Sobre isso, eis o que Febo revelou à cidade. (10)
(Tirteu, fr. 4 W)
100 Rafael Brunhara

De fato, há muitas semelhanças entre a citação que
Plutarco faz da Retra (ver Lyc. 6.1-4, supra) e o fragmento 4
W. Como nos lembra Romney (2014: 63-64), ambos elaboram
a descrição de um sistema de governo, dividido entre os reis,
os anciãos e o povo (v.2-5); ambos parecem advertir sobre a
capacidade do povo de falar de modo oblíquo (v. 6-8) e estão
preocupados com a questão do exercício do poder (κράτος,
v.9). Algumas leituras, porém, demonstraram ceticismo quanto
à pronta ligação entre a Grande Retra e o poema de Tirteu; é o
caso de Hans van Wees, que no artigo “Tyrtaeus’ Eunomia: No-
thing to do with the Great Rhetra” (1999) defende que o poema
não cita a Retra, mas é anterior a ela, e oferece “um exemplo de
resposta típica do século VII a.C. às crises internas: uma tentati-
va de restaurar a harmonia por meio da reafirmação da ordem
sancionada pelos deuses, por meio de rituais, oráculos e can-
ções” (RAAFLAUB, 2006: 393). No entanto, qualquer que seja
o caminho interpretativo adotado, é visível que tanto a Retra
como a Eunomia de Tirteu surgem em um contexto de στάσις:
não se pode analisar com certeza se se tratavam dos mesmos
períodos, mas os expedientes poéticos adotados por Tirteu po-
dem nos dar alguns indícios do Eu poético e da audiência que
se manifestam na Eunomia, e assim revelar alguns traços da so-
ciedade espartana que Tirteu representa.
Nagy (1985: 36), citando o código legislativo de Licur-
go, vê que este traz algumas semelhanças com um corpus poé-
tico, odas elegias de Teógnis: poeta e legislador, ambos, perso-
nificam as tradições de sua cidade e se tornam, eles mesmos,
figuras que incorporam e representam miticamente as leis e
a ordem social de suas cidades. A lenda de Licurgo é notória
nesse sentido: Nagy (1985: 31) nos mostra que a sombra do
legislador espartano lendário perpassa eventos dispostos em
um longo intervalo de tempo, do séc. IX a.C. ao VII a.C. Dessa
maneira, o estudioso conclui que a figura de Licurgo representa

a tradição acumulada de Esparta. As elegias de Teógnis também
dariam essa percepção de “tradição acumulada” na medida em
que não mencionam explicitamente momentos históricos espe-
cíficos: embora o poeta relate em seus poemas o temor pela ti-
rania (v.39-52), o relato é suficientemente amplo para designar
não só a tirania de Teágenes em Megara, mas qualquer tirania,
esteja ela disposta no tempo (podendo acenar para eventos
outros da história de Megara) ou espaço (podendo servir para
qualquer pólis do mundo grego). Assim, quando o poeta se re-
fere a aspectos da política de sua cidade – como a constante
ameaça de στάσις (v. 51-52, supra) o faz se valendo de lugares
comuns da tradição poética grega arcaica.
Tendo em vista este dado, o ceticismo de van Wees pa-
rece-nos mais embasado: se tanto Sólon como Teógnis não de-
limitam claramente as στάσεις em seus versos senão por breves
menções, podemos pensar que Tirteu também não mencionara
diretamente a Retra, e como eles, se valia de procedimentos
comuns de uma tradição poética elegíaca, de maneira a refor-
çar um sentido de tradição acumulada que fortaleceria a sua
proposição, assim como ocorre no código legislativo de Licurgo-
mencionado por Nagy. Ainda lembremos que um procedimento
antes alusivo do que descritivo também poderia constituir um
traço de gênero na elegia grega arcaica: uma vez que o gênero
se abre para a discussão do momento presente – de uma reali-
dade contemporânea à performance – poderia parecer redun-
dante ao poeta descrever os pormenores da situação política.
Não o fazer também garantiria a ampla difusão dos poemas
em diversas performances ao longo do tempo e do espaço. A
abrangência e a reiteração desses cantos em outras performan-
ces para além da original é uma preocupação que o próprio Tir-
teu parece enunciar, quando em um de seus fragmentos elenca
os motivos para louvar um guerreiro, um louvor que não faria
sentido se se restringisse a uma única performance. Por isso,
102 Rafael Brunhara

o guerreiro que Tirteu põe em seus versos não é louvado por
feitos específicos, mas antes por qualidades inatas que todo o
bom combatente deve mostrar na guerra:
οὔτ’ ἂν μνησαίμην οὔτ’ ἐν λόγωι ἄνδρα τιθείην

οὔτε ποδῶν ἀρετῆς οὔτε παλαιμοσύνης,
οὐδ’ εἰ Κυκλώπων μὲν ἔχοι μέγεθός τε βίην τε,
νικώιη δὲ θέων Θρηΐκιον Βορέην,
οὐδ’ εἰ Τιθωνοῖο φυὴν χαριέστερος εἴη, (5)
πλουτοίη δὲ Μίδ<εω> καὶ Κινύρ<εω> μάλιον,
οὐδ’ εἰ Τανταλίδ<εω> Πέλοπος βασιλεύτερος εἴη,
γλῶσσαν δ’ Ἀδρήστου μειλιχόγηρυν ἔχοι,
οὐδ’ εἰ πᾶσαν ἔχοι δόξαν πλὴν θούριδος ἀλκῆς·
οὐ γὰρ ἀνὴρ ἀγαθὸς γίνεται ἐν πολέμωι (10)
εἰ μὴ τετλαίη μὲν ὁρῶν φόνον αἱματόεντα,
καὶ δηίων ὀρέγοιτ’ ἐγγύθεν ἱστάμενος.
Não me lembraria e em verbo um varão não poria,

pela virtude de seus pés ou de sua luta,
nem se tivesse altura e força de Ciclopes
e em corrida vencesse o trácio Bóreas,
nem se tivesse porte mais grácil que Títono, (5)
e mais riquezas do que Midas e Cíniras,
nem se fosse mais rei que Pélope Tantálida,
e tivesse a língua de mel de Adrasto,
ou toda a fama, senão a bravura impetuosa;
pois um varão não se torna valoroso na guerra (10)
se não ousar olhar a matança sanguinária,
e postando-se perto, atingir inimigos.
(Tirteu, fr. 12 W, vv. 1-12)
Pode-se argumentar, contrariamente, que Tirteu de

fato menciona dados específicos da história em seus poemas: o
fragmento 5 W é uma alusão à primeira guerra da Messênia; os
fragmentos 6 e 7 W falam das condições às quais os Messênios
foram subjugados após a vitória dos espartanos. Mas enquanto

é incerto se estes poemas serviam à exortação para o momento
presente, se estavam relacionados à στάσις, e até mesmo qual
seria a sua posição na Eunomia16, nos fragmentos 2 e 4 o poeta
preocupa-se em presentificar o passado e apontar para o futu-
ro, definindo “um grupo coeso de todos os espartanos, vivos ou
mortos” (STEHLE, 1997: 52).
O fragmento 2 W é exemplo disso: ao narrar a funda-
ção de Esparta, Tirteu emprega a primeira pessoa do plural no
presente do indicativo (ἀφικόμεθα, v.15); trata-se de um recur-
so que permite que todos os espartanos consigam se identificar
na voz poética, sobretudo a elite aristocrática, que traçava sua
linhagem a partir de Zeus e dos Heraclidas. Do mesmo modo
que o oráculo relatado no fr. 4 W assinala a continuidade e per-
manência das leis, o fr. 2 W assinala a continuidade da linhagem
aristocrática espartana, posto que tanto uma como outra têm
origem divina:
αὐτὸς γὰρ Κρονίων, καλλιστεφάνου πόσις Ἥρης

Ζεὺς Ἡρακλείδαις τήνδε δέδωκε πόλιν·
οἷσιν ἅμα προλιπόντες Ἐρινεὸν ἠνεμόεντα,
εὐρεῖαν Πέλοπος νῆσον ἀφικόμεθα. (15)
Pois o Cronida em pessoa, esposo de Hera bem-coroada,

Zeus, deu aos Heraclidas esta cidade:
junto deles, deixando Eríneo batida pelos ventos,
à vasta ilha de Pélope chegamos. (15)
(Tirteu, fr. 2 W, vv. 12-15)
A primazia de uma elite sobre o povo – indicando as-

sim o verdadeiro destinatário dos poemas de Tirteu – se verifica
16 Trato dos poemas 5, 6 e 7 de Tirteu alhures (BRUNHARA, 2014: 247-280). Defen-

do que podiam pertencer à Eunomia, tendo em vista que o fr. 5 é suficientemente
amplo e sua preocupação não é unicamente histórica e particularizada, mas antes
uma heroicização do passado recente, que se nota pelo emprego constante de fór-
mulas da dicção épica, que chegam, inclusive, a borrar qualquer intuito de precisão
histórica (2014: 260); os fragmentos 6 e 7 por sua vez se inseririam na Eunomia por
aduzir, como exemplo, o colapso do sistema político delineado no fr.4 (2014: 280).
104 Rafael Brunhara

também na própria estrutura frasal do fragmento 4. Nele, no-
ta-se que o povo não recebe nenhum epíteto laudatório, dife-
rentemente do que ocorre com os reis (que são θεοτιμήτους,
“honrados pelos deuses”, v.3) e com os anciãos (πρεσβυγενέας,
“primevos”, v.4): a única coisa que o define é a ação que prati-
cam (μυθεῖσθαι, “proferir” v. 7), uma ação que é subordinada à
dos reis e anciãos (εὐθείαις ῥήτραις ἀνταπαμειβομένους, v. 8).
Se pensado em termos gerais de uma convenção poé-
tica, o fragmento 3, um adágio espartano anônimo, talvez pu-
desse estar também entre os fragmentos tirtaicos, pois coloca
Esparta no mesmo patamar de outras poleis gregas arcaicas. O
fragmento consiste de um hexâmetro, que segundo Diodoro da
Sicília, também fora dado a Licurgo pela Pítia:
ὅτι ὁ αὐτὸς Λυκοῦργος ἤνεγκε χρησμὸν ἐκ Δελφῶν

περὶ τῆς φιλαργυρίας τὸν ἐν παροιμίας μέρει μνημο-
νευόμενον,
ἁ φιλοχρηματία Σπάρταν ὀλεῖ, ἄλλο δὲ οὐδέν.
A lembrança de que o próprio Licurgo trouxe de Del-

fos um oráculo a respeito da avidez por dinheiro está
no trecho do adágio:
A ganância arruinará Esparta, e nada mais.

(Diodoro da Sicília, Biblioteca Histórica, VII, 12. 5)
Caso o verso pertença à poesia de Tirteu17, não se esta-

ria diante apenas de uma sociedade espartana idêntica a outras
cidades gregas do período arcaico, mas também de um poeta
que se serve de argumentos semelhantes aos de outros elegía-
17 Os argumentos contrários a isso são de que o verso foi composto em dialeto

dórico, estranho ao tipicamente jônico da elegia. No entanto, a própria poesia tir-
taica traz doricismos ocasionais, assim como a poesia de Sólon emprega aticismos
(BRUNHARA, 2014: 196).

cos gregos arcaicos ao tratar das causas da στάσις. Em sua Eu-
nomia, Sólon (fr. 4.1-6 W) defende que a causa da ruína de uma
cidade não se deve às deliberações divinas, e sim à ganância e
ausência de moderação dos líderes que nela habitam, provo-
cando a στάσις, vinculada, como vimos, à ὕβρις (hýbris):
ἡμετέρη δὲ πόλις κατὰ μὲν Διὸς οὔποτ’ ὀλεῖται

αἶσαν καὶ μακάρων θ<εῶ>ν φρένας ἀθανάτων·
τοίη γὰρ μεγάθυμος ἐπίσκοπος ὀβριμοπάτρη
Παλλὰς Ἀθηναίη χεῖρας ὕπερθεν ἔχει·
αὐτοὶ δὲ φθείρειν μεγάλην πόλιν ἀφραδίηισιν (5)
ἀστοὶ βούλονται χρήμασι πειθόμενοι,
δήμου θ’ ἡγεμόνων ἄδικος νόος, οἷσιν ἑτοῖμον
ὕβριος ἐκ μεγάλης ἄλγεα πολλὰ παθεῖν·
Nossa cidade jamais se perderá, por desígnios de Zeus

e vontade dos ditosos Deuses imortais.
Uma guardiã tão magnânima, de um poderoso pai,
Palas Atena, sua mão tem sobre ela.
Mas, eles próprios, os cidadãos, querem com tolices (5)
destruir a grande cidade, persuadidos por riquezas.
Dos líderes do povo injusta é a mente; a eles muitas dores
está reservado sofrer por seu grande excesso.
Parece-nos lícito concluir, levando em conta o teste-

munho de Aristóteles sobre a Eunomia de Tirteu como um poe-
ma que falou da στάσις em Esparta, e articulando-o com o teor
dos dois fragmentos que nos restaram, 2 W e 4 W, que a Euno-
mia tirtaica apresentava os mesmos elemento que delineamos
como característicos dos poemas elegíacos sobre στάσις: a
στάσις é a causa primeira da ὕβρις na cidade (fr. 1 W = Arist, Pol,
1306b 7), que na Esparta de Tirteu se origina na ganância dos
cidadãos (fr. 3 W, se o considerarmos de Tirteu), assim como no
poema de Sólon também chamado Eunomia; contra esse com-
portamento, Tirteu evoca as leis sancionadas pelo Deus, que
por serem divinas, são perenes (fr. 4 W).
106 Rafael Brunhara
Esta perenidade é retoricamente construída, uma vez
que os versos da Eunomia, seguindo uma tradição de poemas
de στάσις, em vez de especificarem um momento delimitado
historicamente – a στάσις em Esparta que levou à promulga-
ção da Grande Retra– operam, de acordo com convenções po-
éticas, uma mescla entre passado, presente e futuro (ver, por
exemplo, o fr. 2W).
Esperou-se demonstrar que, em lugar de nos dizer algo
sobre a Grande Retra ou mesmo sobre um Tirteu biográfico,a
Eunomia usa como estratégia retórica a personificação de uma
voz espartana, construindo um Eu coletivo que representa toda
a aristocracia da cidade: a Εὐνομία que Tirteu relata seria, as-
sim, o ideal oligárquico que a tradição poética elegíaca conven-
cionou como resposta à στάσις.

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Estrategias matrimoniales en la
esparta del siglo VI a.c.
María del Mar Rodríguez Alcocer
El matrimonio es la forma de legitimar la unión entre

un hombre y una mujer y entre sus familias (VERNANT, 2003:
46). Como tal, el acto legal de establecer esa unión supone la
protección de los miembros de la familia que acaba de formar-
se, tanto del varón como de la mujer y de los futuros hijos que
nacerán en ese oikos. En Atenas, esta unión mediante engye da
estatus a la mujer (LORAUX, 1991: 08) y a los hijos porque la
esposa es oficial y su legitimidad viene asegurada por la dote
(MOSSÉ, 1985: 188-189)1. Sus hijos son los herederos con de-
rechos que, en ciertos casos, los hijos de la concubina no tienen.
En Esparta la situación parecía ser bastante diferente
a la de otras poleis, especialmente en comparación con Atenas.
Al menos las fuentes y la historiografía lo han visto como un
modelo antagónico al ateniense. En las fuentes, se asocia el ma-
trimonio a las leyes licurgueas pero hoy en día la tendencia es
a intentar datar la fecha de las medidas que resultan más sor-
prendentes, como la poliandria o la cesión de la esposa, para
entender las razones por las que se impusieron.
El matrimonio es una cuestión de Estado y familiar, a la
vez, puesto que legitima la unión de los ciudadanos y su descen-
dencia. No obstante, en Esparta se ha entendido como si la polis
fuera la que siempre controló los matrimonios por su propio
interés, condicionando la libertad de decisión de las familias2,
1 Esta autora especifica que no es absolutamente necesaria pero sí asegura la vali-
dez del matrimonio (MOSSÉ, 1985: 189)
2 Como dice Napolitano, la sensación que se da en las fuentes es que en las familias
primaba el interés moral estatal al afecto personal (NAPOLITANO, 1985: 38).

idea que viene influida por el famoso mirage. Pero el matrimo-
nio en Esparta también es una cuestión familiar porque son las
familias las que toman las decisiones siguiendo sus propios in-
tereses. Sin embargo, sí parece que, en cierto momento, la polis
intenta dominar todo lo referente a los ciudadanos y se atribu-
ye al legislador Licurgo una serie de medidas para fomentar las
uniones entre espartiatas. El problema principal es datar estas
medidas y el momento en que el Estado intenta imponerse a las
decisiones familiares porque también se encuentran dentro de
ese conjunto de normas que se han llamado “leyes de Licurgo”
y que hoy en día se distinguen y se asocian a varios momentos
históricos diferentes.
Las fuentes más antiguas que se refieren expresamen-
te al ritual y a la legislación matrimonial son exactamente las
mismas que para época clásica e incluso algunos escritos en
época helenística, lo que provoca problemas a la hora de dis-
tinguir situaciones de diferentes momentos históricos puesto
que las referencias son relativamente modernas y están con-
dicionadas por la situación histórica concreta de su momento.
Especialmente, Jenofonte estaba muy influido por su origen
ateniense, plagado de ideas misóginas (Jenofonte, Económico,
7.13)3, no exclusivas de Atenas, pero también por su condición
de cliente de Agesilao, el rey espartano. Asimismo, Aristóteles
cita, sin entrar apenas en detalle, la existencia de dotes en Es-
parta en el contexto de una explicación sobre la decadencia de
Esparta (Aristóteles, Política, 2, 1269b5-1270a18). Eurípides y
Aristófanes no entran en la cuestión sobre la legislación matri-
monial sino sobre el papel público de las mujeres espartanas
3 La primera cita de una obra se citará la primera vez en español y después de ello,
siguiendo las normas del Oxford Classical Dictionary por lo que insistimos en que el
lector sea cuidadoso en la lectura porque a veces no se corresponden el inicio de
nombres en inglés con su traducción al español, como ocurre en el caso de Jenofonte
que en inglés es Xenophon.
112 María del Mar Rodríguez Alcocer

desde un punto de vista totalmente estereotipado4. Antes de
Jenofonte, por tanto, sólo tenemos ciertos indicios en Heródo-
to, como veremos, y también algunas referencias tardías que se
han interpretado como arcaicas.
A pesar de este problema de fuentes que, por otro
lado, es propio de la mayoría de aspectos relativos a la llamada
“constitución de Licurgo”, se pueden atisbar diferencias propias
de distintos momentos históricos y son precisamente estas pis-
tas las que han provocado el debate histórico respecto al matri-
monio, tanto en los aspectos del ritual5 como en la legislación
referente al tema6. ¿Es real la imagen que se da del matrimonio
o es propio de época clásica o incluso posterior? ¿Tan diferente
es el matrimonio espartano en comparación con el matrimonio
en otras poleis? En este trabajo, pretendemos centrarnos en la
situación matrimonial de finales de época arcaica pero enfocan-
do el estudio en lo referente a las estrategias matrimoniales, es
decir, las relaciones familiares en relación con el matrimonio
y la dote, más que en las discusiones tradicionales sobre si los
modelos de poliandria, cesión de la esposa, etc. son realmente
antiguos o se deben datar en épocas más modernas.
4 Hermione y Helena como paradigmas de mujeres espartanas dominadoras, ri-
cas (Euripides, Andrómaca, 147-153), con incontinencia sexual (Eur., Andr. 215-221,
595) y hombres débiles controlados por sus mujeres (Euripides, Las Troyanas, 890-4,
1049-50, 1039-41; Eur., Andr. 326-8, 370-3, 590-5, 602-4). En Aristófanes, desde el
punto de vista cómico, centrándose en el aspecto físico de las espartanas (Aristó-
fanes, Lisístrata, 77-80). Son antagónicas a las atenienses. Remitimos al trabajo de
Millender (1999: 355-391) sobre la construcción del estereotipo de la mujer esparta-
na como figura de alteridad respecto de las mujeres atenienses. También Cartledge
y Spawforth (2002: 11) se refieren al hecho de que, en realidad, al menos en el siglo
IV a.C., las espartanas se comportaban como cualquier mujer griega. También lo evi-
dencian Piper (1979/80: 6-8) y Bradford (1986: 13-18).
5 Entendido como el fin de la iniciación femenina (DEN BOER, 1954: 229; CARTLE-
DGE, 1981: 94, PERENTIDIS, 2006: 148) o como una forma de que el varón sienta
menos la diferencia del paso de la homosexualidad a la heterosexualidad (KUNSTLER,
1983: 436). Mossé duda de que sea iniciático (1991: 142)
6 En general, sobre el matrimonio espartano: CARTLEDGE, 1981: 84-105; MAC-
DOWELL, 1986: 71-88; BALL, 1989: 75-81; BOGINO, 1991: 221-233; CHRISTIEN, RUZÉ,
2007: 107-111.

1. Criterios de elección de esposa
Según Pomeroy(2002: 39), en una época más antigua,

la elección de la esposa estaba determinada por inclinaciones
personales y ambiciones y, posteriormente, por elementos que
fomentaba el propio Estado. Otros autores consideran que la ri-
queza era uno de los criterios más seguidos (BALL, 1989: 77; PE-
RENTIDIS, 2006: 147)porque Heródoto habla de ciudadanos bien
nacidos por naturaleza y en primera categoría de posesiones
(Heródoto,Historias, VII,134.2). Figueira(2010: 272) no cree que
se haya de considerar como único criterio porque Jenofonte es-
tablece estrategias reproductivas poco convencionales como son
la poliandria o la cesión de la esposa a otro hombre (Jenofonte,
Constitución de los Lacedemonios, 1, 7-9),condicionadas por el oi-
kos y por necesidades estatalesde época clásica tras la pérdida de
un gran número de ciudadanos en los conflictos del siglo V a.C.7.
Obviamente, la riqueza no fue el único criterio por-
que si lo hubiera sido en todos los casos, no tendría sentido la
exposición de las muchachas en los ritos ante toda la comuni-
dad, como en el caso de las Jacintias (Ateneo, Deipnosofistas,
4,139d-f), ni tampoco tendrían cabida los sentimientos, como
cuenta Heródoto sobre el amor de Anaxándridas por su primera
esposa (Hdt., V,39.1-2); pero sí debió de ser muy importante
en las familias poderosas (CARTLEDGE, 1981:96), al menos en
época arcaica, antes de la ley que prohibía las dotes (Plutar-
co,Moralia, 227F) y también a partir del siglo IV a.C., como evi-
dencia Aristóteles (Pol. 1270a15).Estas estrategias económicas,
a menudo iban acompañadas de otras de carácter político y de
proximidad parental, muy propias de las élites en sentido ge-
neral (WILGAUX, 2010: 353), por lo que hay que comprender
7 En relación con las mujeres: REDFIELD, 1977/8: 158; HODKINSON, 2001: 94-95,
102-106.

que los intereses económicos, a la hora de referirse a las élites,
estaban asociados a otros intereses directos, no eran exclusi-
vamente económicos, sino también políticos, puesto que eran
estas mismas familias las que controlaban el poder y usaban
estrategias matrimoniales como forma de perpetuación e incre-
mento del mismo.
En el caso de la realeza y las familias poderosas, desde
luego, las estrategias matrimoniales de tipo económico y políti-
cofueron un continuum y la norma habitual, como refleja Heró-
doto cuando dice que Leotíquidas había concedido la mano de
su hija a Arquídamo (Hdt., VI,71). En la familia real, la tendencia
era hacia la endogamia dentro de una misma familia8 por las
rencillas entre Agiadas y Euripóntidas y las tensiones constan-
tes por acaparar más poder9. Sin embargo, sí existen casos de
reyes casados con mujeres que no eran de la familia real, como
la esposa de Aristón (Hdt.,VI,71), o la madre de Agesilao(Plu-
tarco,Agesilao, 1,1;Pausanias, Periégesis, III, 9.3). El caso de
Aristón parece indicar que la realeza espartana, en el caso de
no casarse con descendientes de ambas familias reales, elegían
como esposa a mujeres de familias poderosas porque Heródoto
dice que la mujer era de familia acomodada10,como también
refleja la expresión de Plutarco respecto a la madre de Agis II,
Lámpido, mujer renombrada(Plut., Ages., 1,1)11.
La clave sobre los criterios de elección de esposa está
en la situación personal de la familia y también en la imagen que
el Estado quiere dar de estas situaciones que, al fin y al cabo,
8 Los casos más famosos son: Gorgo, sobrina de su esposo Leónidas (Hdt., V, 205.1);
Pércalo, hija de Quilón (nieto del famoso éforo) y casada con Leotíquidas (Hdt.VI,
65.2); y también Arquidamo V casado con la hija de su primo Hipomedón (Políbio,
Historias,IV, 35.13).
9 Quizás el caso más notorio es el enfrentamiento entre Pausanias y sus partidarios
y Agesilao y Lisandro (Jenofonte, Helénicas, 25,1; Plutarco, Lisandro, 30, 4).
10 Trad. Carlos Schrader.
11 Trad. J. Bergua Cavero y S. Bueno Morillo.

son familiares. Las familias con propiedades limitadas, segura-
mente fueran menos escrupulosas en cuanto a la riqueza del
cónyuge y simplemente buscaran una pareja en función de sus
inclinaciones o, incluso, de la virtud, aunque esto se ajusta más
al modelo idílico que la polis quería establecer en sus ciudada-
nos. Esto no significa que las familias de recursos mínimos12 no
buscaran en los matrimonios una mejora económica, por muy
pequeña que fuera. Desde luego, ante la supuesta prohibición
de las dotes (Plut.,Mor. 227F), las familias de pocos recursos
eran las que más se podían beneficiar porque su estatus queda-
ba determinado por la virtud y no por las propiedades.
2. Cambio y continuidad: tensión sociopolítica

en el siglo VI a.C.
La duda sobre si primaban los criterios está asociada

a la supuesta igualdad de los ciudadanos y a la autocracia la-
cedemonia porque contradice estos aspectos que son caracte-
rísticos de la Esparta licurguea. Se observa especialmente esta
contradicción en las relaciones matrimoniales de los grupos po-
derosos (CARTLEDGE, 1981: 96) por la riqueza de los mismos.
La gerousia, sin ir más lejos, fue un consejo de ciudadanos de
familias influyentes y con un alto nivel económico (STE CROIX,
1972: 137, OLIVA, 1971: 119). ¿Se puede llegar a esperar que
familias de importante riqueza económica no intentaran sacar
rédito económico o influencia de un matrimonio? Es difícil en-
tenderlo así si existen fuentes que revelan diferenciación eco-
nómica. Además, Plutarco documenta la existencia, antes de
12 Nos referimos a un mínimo para llegar a participar de las syssitia o incluso los
que habían llegado a perder la ciudadanía.

Licurgo, de situaciones de desigualdad económica y de crisis
social (Plutarco,Vida de Licurgo.8-11), también presentes en los
siglos V y IV a.C. (Arist.,Pol. 2,1270a15-39) y el propio Aristóte-
les cita a Tirteo en relación con la necesidad de redistribución
de tierras en su época (Arist.,Pol. 5,1306b36-1307a2).
Heródoto habla de los más prósperos en posesiones y
categoría (Hdt., VII, 134.2) y de la situación acomodada de la
familia de la futura esposa de Aristón (Hdt., VI,613). Asimismo,
Tucídides menciona a los que tienen amplias posesiones (Tucídi-
des, Historia de la Guerra del Peloponeso, I, 6.4) y a los primeros
hombres (Tuc.,IV, 108.7; V, 15.1) y Jenofonte habla de los ricos
(Jen.,Cons. Lac. 5,3). Asimismo, están documentados los vence-
dores en Olimpia (MORETTI, 1957: 1970) y el simple hecho de
poder participar implicaba tener una cuadra de caballos propia13.
Es más, incluso tenemos documentada una familia con
gran poder en Esparta, los Egeidas.Son un ejemplo muy llama-
tivo para el caso lacedemonio pero su actuación es típica de las
familias aristocráticas griegas. Esta familia financió la construc-
ción del trono de Apolo Amicleo14 cuya iconografía estaba muy
vinculada a la propaganda, tanto estatal como familiar(FAUSTO-
FERRI, 1996: 198-200), al igual que el santuario de las Erinias de
Layo y Edipo (Hdt., IV, 149.2) que remite abiertamente al origen
tebano de la familia. También Nafissi propuso que la iconografía
de la Lesche Poikile, cerca de las tumbas de los reyes Agiadas,
estuviera decorada con escenas que exaltaban la amistad en-
tre los Egeidas y los Batíadas, fundadores de Cirene (NAFISSI,
1980/1: 205). Esta propaganda familiar también estaba presen-
13 Por ejemplo, Evagoras, el único hombre, junto con Cimón, en vencer la carreras
de carros de cuatro caballos tres veces (Hdt., VI, 103.4). Para otras referencias: STE
CROIX, 1972: 137.
14 Entre mediados (PRONTERA, 1980: 230; FAUSTOFERRI, 1996: 292) y finales del
siglo VI a.C. (CALLIGAS, 1992: 47). Coincide aproximadamente con la monumentaliza-
ción del santuario de Atenea Calcieco (FORTUNELLI, 1999: 389) y las dudas de fechas
son las mismas: entre mediados y finales.

te en la procesión desde Esparta en la que se llevaba la coraza
de Timómaco, el Egeida que tomó Amiclas (Píndaro, Ístmicas, 7,
12-15), al Amicleo(Arist., fr. 532/489 Rose = schol., Pind., Isthm.,
7,18) y en una Pítica de Píndaro donde canta la gloria de los
Egeidas (Píticas, 5,72-76). También hay una referencia a Euri-
leonte, un Egeida que había dirigido la parte central del ejército
lacedemonio en una batalla durante la Primera Guerra Mese-
nia. Pausanias lo sitúa al mismo nivel que a Teopompo y Polido-
ro, que dirigían las dos alas laterales (Paus., IV, 7, 8), lo que le
pone a un nivel social casi igual al de los reyes.
Precisamente, el momento en el que toda esta propa-
ganda familiar tiene su auge es en la primera mitad del siglo VI
a.C. Es una época en la que adquieren su culmen monumental
los santuarios y la aristocracia lacedemonia es muy poderosa,
especialmente la familia de los Egeidas, de la que hablamos.
Eso no significa que haya otras familias influyentes pero, desde
luego, parece que la que está por encima y tiene mayor capaci-
dad de presión es precisamente, ésta.
Curiosamente, este momento de poder coincide con
una crisis de descendencia entre ambos reyes, Anaxándridas y
Aristón, a mediados del siglo VI a.C. Heródoto cuenta ambas
historias. En cuanto a Aristón, de la estirpe Euripóntida, se ha-
bía casado dos veces y no había conseguido tener descenden-
cia, por lo que se casó una tercera vez quitándole su esposa a
un amigo (Hdt., VI,61-62). Con esta mujer, finalmente, sí consi-
guió descendencia, el futuro rey Demarato (Hdt., VI, 63.1).
En el caso de Anaxándridas, se casó una segunda vez
pero sin repudiar a la primera y ambas tuvieron hijos. Como las
dos estaban legalmente casadas, puesto que los éforos habían
dado permiso al rey, sus hijos eran descendientes legítimos, lo
que causó un problema por la sucesión.El trono le fue dado a
Cleómenes y no a Dorieo, supuestamente el más digno de ello,
que, finalmente, salió a fundar una colonia (Hdt., V, 41-42).

El relato de Heródoto tiene pequeños datos que pue-
den estar reflejando una situación tensa en la propia Esparta
por el problema sucesorio. La referencia al enfado de los fa-
miliares de la segunda esposa al saber que la primera también
estaba embarazada (Hdt.,V, 41.2) muestra una clara tensión
entre facciones de la aristocracia. Heródoto incluso especifica
que los éforos tuvieron que estar presentes en el parto por la
seguridad de la primera mujer, aunque quizás estuvieran com-
probando que realmente no era ningún engaño. El historiador
también establece la genealogía de esta segunda esposa preci-
samente después de referirse a los hijos de la primera esposa
(Hdt.,V, 41.3). Desde luego, no parece una coincidencia que esta
segunda esposa fuera precisamente descendiente del famoso
éforo Quilón15, sobre todo si tenemos en cuenta que los éforos
habían obligado al rey a casarse con una segunda mujer y que
existe una referencia en la que se cita a Quilón actuando junto a
Anaxándridas en una campaña militar contra los tiranos Hipias
de Atenas y Esquines de Sición (HUNT, 1911: 29-32).
La elección de Anaxándridas (o de los éforos para él)
tenía connotaciones claramente políticas. Seguramente tenía el
fin de intentar controlar o acercar posturas con el eforado para
controlar a los grupos nobles poderosos que, en un momento
de debilidad de la monarquía y de fortalecimiento de la aris-
tocracia, seguramente buscaban incluso mayor poder. Esto es
especialmente visible si tenemos en cuenta que en el proceso
colonizador que inicia Dorieo está presente Eurileonte (Hdt.,
V,46) cuyo nombre remite al Egeida que había comandado el
centro del ejército espartano en la primera guerra mesenia
15 El padre de ésta es Priántadas y el abuelo es Demármeno. Tenemos también en

Herodoto referencia a Demármeno hijo del famoso éforo Quilón y padre de otro Quilón
(Hdt., VI, 65.2). Con lo cual, podría ser bisnieta del éforo Quilón. Dicen Cartledge y Sti-
bbe que Quilón había emparentado con las dos familias reales (STIBBE, 1985: 09; CART-
LEDGE, 1987: 339). Además, conocemos el nombre de una mujer pitagórica llamada
Quilonis que se ha considerado como hija de Quilón (Jámblico, Vida de Pitágoras, 267).

(Paus., IV,7,8) (NAFISSI, 1980/1: 206). Miller incluso da un paso
más diciendo que la madre de Dorieo era precisamente de esta
familia (MILLER, 1971:38), aunque no podemos asegurarlo.
Desde luego, alguna importancia en la Esparta de la
segunda mitad del siglo VI a.C. debió tener el eforado16 o, con-
cretamente el famoso y sabio éforo Quilón (Hdt., VII, 235.2; Pla-
tón,Protágoras, 343a), al que se le atribuye el fortalecimiento
de su institución (Diógenes Laercio, Vida de filósofos, I, 68.1)17
y una serie de medidas encaminadas a buscar la austeridad y la
potenciación del honor de los ciudadanos (Diog. Laerc., I, 70)18.
Es probable que estas medidas tuvieran como objetivo limitar a
la nobleza, especialmente a los Egeidas, cuya actitud parecía en-
caminarse incluso a querer formar una tercera casa real (VIAN,
1963: 220). Para ello, el objetivo era reestructurar la sociedad
con el fin de buscar que los ciudadanos tuvieran más igualdad19.
La tendencia más general es a ver todas estas reformas
de forma paulatina durante el siglo VI a.C., (HOLLADAY, 1977:
124; CARTLEDGE,2002: 120) y no tanto como la actuación de
una sola persona, como vio Ehrenberg20. Es posible incluso
que las reformas las iniciara Quilón y las continuaran los éfo-
16 Dickins, en 1912 y Tigerstedt ya veían un enfrentamiento entre el eforado y los

reyes como causa principal de los cambios producidos en Esparta desde mediados
del 550 a.C. (DICKINS, 1912: 27; TIGERSTEDT, 1965: 68), aunque en mi opinión el
enfrentamiento debería situarse en época de Cleómenes.
17 Stibbe fue el que más profundamente trabajó las reformas de Quilón. STIBBE,
1985: 7-24. Más recientemente, Richer ha trabajado sobre el eforado de manera
muy exhaustiva: RICHER, 1998.
18 Nafissi entiende que muchas de las atribuciones que se le hicieron no son verdad
pero sí se entendía en el siglo V a.C. al menos como una persona real y que había
puesto por encima el nomos y la los valores de la polis en el siglo anterior(NAFISSI,
1991: 132, 138).
19 Nafissi también sitúa en este momento la liberación del trabajo para los espartiatas
(NAFISSI, 1991: 99). Quizás también la distribución de los lotes de tierra fuera en esta
época (EHRENBERG, 1968: 41ss; TOYNBEE, 1969: 222ss), como consecuencia de la con-
quista de Mesenia (NAFISSI, 1991: 104), aunque es dudoso (HODKINSON, 1986: 381).
20 Quizás excesivo mostrar, como hace Ehrenberg, a Quilón como un demiurgo
refundador del Estado que inventa a Licurgo (EHRENBERG, 1925, 30, 49)

ros siguientes junto a los reyes, especialmente Anaxándridas y
Cleómenes21. Desde luego, sea como fuere, la interiorización de
esos cambios por parte de la sociedad sí fue paulatina y pro-
bablemente incluso hubo fuertes reticencias por parte de los
aristoi, a los que les afectaba profundamente esta serie de cam-
bios. Aunque no tengamos fuentes directas sobre la actitud de
los grupos poderosos respecto a estas reformas, sí se observa
una tendencia hacia la austeridad22 a finales del siglo, asociada
a la legislación licurguea.Esta austeridad de la que hablamos,
sin embargo, no se debe entender como la negación de cual-
quier elemento de un mínimo valor, sino, más bien, como una
disminución de los elementos excesivamente caros, es decir, las
ofrendas y objetos de altísimo valor y que muestran una osten-
tación excesiva. El fin es fomentar la isonomía, no mostrar a los
ciudadanos como pobres. De hecho, en el registro arqueológi-
co, la cerámica no pintada, los pequeños elementos de plomo
ofrecidos a Ortia23 y ciertos tipos de bronce no demasiado os-
tentosos, mantienen una estabilidad en la producción a finales
del siglo VI y durante del siglo V a.C., (HODKINSON, 1998: 107).
En el registro arqueológico la “austeridad” causada
por las medidas quilonianas,fechadas a mediados del siglo, no
21 El eforado se configura como contrapunto de los reyes, o para controlar su poder

(RICHER, 1998: 119). En esta época parece que los reyes lo favorecen frente a las
fuertes aristocracias.
22 Blakeway (1935: 185), Seltman (1955: 33ss) y Stubbs (1950: 37) consideraron que
la razón era principalmente económica por la caída del comercio con Jonia y Persia y la
inexistencia de moneda. Holladay considera que el comercio no se rompe y menos de
una manera tan brusca por las relaciones con Jonia ni con el resto de Grecia (1977: 114-
115), razón por la cual Cook consideraba que era falsa esta supuesta austeridad (COOK,
1962: 158). No obstante, parece que las exportaciones laconias se reducen a finales
del siglo VI a.C. (NAFISSI, 1991: 245). La presencia a partir de la segunda mitad del siglo
VI a.C. de problemas políticos y exteriores parecen indicar que la causa del cambio no
es económica sino más bien política y social, por problemas internos. Especialmente,
porque la riqueza agrícola de Mesenia seguía estando disponible en Esparta.
23 Probablemente, en Esparta no hay un elemento más igualitario que estos pe-
queños plomos hechos a molde. No reflejan ningún tipo de distinción social.

se evidencia apenas en la cerámica pintada, cuyo auge se data
entre el 575 y el 525 a.C.24.El declinar a finales del siglo pare-
ce más asociado a la disminución de su calidad y no tanto a la
desaparición del comercio (COOK, 1962: 156; HOLLADAY, 1977:
117), aunque sí podría tener mucho que ver con las medidas
suntuarias de los reyes Agíadas porque esta cerámica de la que
hablamos es precisamente la de figuras negras (HODKINSON
1998: 100), cuyo mercado es más elitista que el del resto de las
cerámicas. Podría ser también un signo de disminución de la
gran ostentación de las élites más poderosas porque a finales
del siglo se observa una reducción de la calidad de la decora-
ción de las cráteras (NAFISSI, 1991: 240-241).
Tampoco hay una reducción drástica en los pequeños
bronces,cuya producción continúa con una proporción similar
durante el siglo V a.C.(HODKINSON, 1997: 94), aunque sí existe
una pequeña disminución generalizada en toda Grecia a fines
del siglo (COUDIN, 2009: 64). No obstante, sí es visible en el
abandono de las grandes ofrendas (DICKINS, 1912: 19, COUDIN,
2009: 32), como las citadas por Pausanias respecto del Amicleo
(Paus. III, 18.7-8), aunque siguen perviviendo algunas otras
de importante valor suntuario, como el espejo de bronce del
Amicleo, datado precisamente a finales del siglo VI a.C.25. Los
santuarios reflejan movimientos de ofrendas de valor sustan-
cial y de actividad constructiva, al menos hasta finales del siglo
VI a.C.26, cuando se generalizar las figurillas a molde de plomo
(DENGATE, 1988: 144) y se reduce la presencia de elementos de
oro, marfil y ámbar (HOLLADAY, 1977: 117).
24 CARTLEDGE, 2001: 179. Con un pico entre 560 y 550 a.C. (COOK, 1962: 156). Para
el estudio de la producción y exportación cerámica con gráficos: NAFISSI, 1991: 236-
253. También, de forma más específica y actualizada: COUDIN, 2009.
25 NM Inv. 7548. Otros del mismo estilo se han datado entre mediados y finales del
siglo VI a.C. (RICHTER, 1938: 337). Para ver una caracterización general: CONGDON,
1981: 46-50.
26 COOK, 1962: 157; CALLIGAS, 1992: 47, MORENO CONDE, 2008: 90. En general,
sobre ofrendas en santuarios laconios: DENGATE, 1988: 120-174.

Los objetos se habían interpretado como prueba de la
monumentalización tardía de los santuarios (CALLIGAS, 1992:
47), aunque debería verse como una transición paulatina hacia
una mayor austeridad. Si la política de la segunda mitad del si-
glo VI a.C. tuvo como fin una serie de cambios suntuarios cuyo
fin era fortalecer el carácter militarista e igualitario, el lector
podría pensar que el cambio en el registro arqueológico para
esos momentos y el principio del siglo V a.C. también debería
ser radical; no obstante, el hecho de que se tomaran una serie
de medidas no significa que se acataran inmediatamente ni que
toda la población estuviera de acuerdo. La presencia de obje-
tos suntuarios y el mantenimiento del comercio de bienes sun-
tuosos27 reflejan que la austeridad no fue extrema y que hubo
sectores que fueron reticentes a los cambios. No tiene por qué
existir una ruptura radical sino una serie de medidas que enca-
minaban a la sociedad hacia una vida más igualitaria y también
hacia el cambio de mentalidad. Esta situación se evidencia en la
reducción paulatina del comercio con Cirene cuyo punto álgido
está entre 575 y 550 a.C., momento coincidente con el auge
de las producciones cerámicas laconias (NAFISSI, 1991: 246, fig.
7b; COUDIN, 2009: 15, 27) y también con las relaciones entre
Batíadas y Egeidas28, lo que puede interpretarse como signo
de la fuerte influencia de los Egeidas en las relaciones exterio-
res de Esparta durante la primera mitad del siglo VI a.C. Una
situación similar ocurre con Samos, donde hay mayor cantidad
de cerámica laconia en este momento, precisamente cuando
mejor calidad tiene la cerámica y las relaciones de xenia entre
aristoi son más fuertes (CARTLEDGE, 1982: 253-254).
A partir del último tercio del siglo VI a.C. no observa-
mos en ningún tipo de fuente una descarada presencia de élites
27 En el siglo V a.C. los objetos votivos siguen mostrando apertura al exterior (HO-
DKINSON, 1997: 95).
28 Presente también en Píndaro al referirse a la presencia de Egeidas en Tera y en
relación con la fundación de Cirene (Pind., Pít. 5, 72-76).

con una capacidad de presión tan grande sobre los reyes, como
se observa en el trono del Amicleo o en el caso de la descen-
dencia de Anaxándridas29. En todos los enfrentamientos duran-
te los reinados de Cleómenes y Demarato parece que la aristo-
cracia, especialmente los Egeidas, no tienen tanta presencia y
la tensión se centra en las dos familias reales.Seguramente el
papel del eforado es fundamental también en esta tensión pre-
cisamente porque fueron ellos los que llevaron la cuestión de
la descendencia legítima de Aristón a Delfos (Hdt., VI,64-66). El
oráculo, debidamente sobornado por Cleómenes, falló en favor
de Leotíquidas y contra al rey Demarato.Precisamente Leotíqui-
das había estado prometido con Pércalo, una descendiente de
Quilón a la que Demarato raptó para casarse con ella (Hdt.,VI,
65.2). En una situación de estas características, el eforado llega-
ba a tener tanto prestigio que era capaz de condicionar los ma-
trimonios y el ascenso al trono de ambas familias reales, justo
como antes habían hecho los Egeidas30.
Esto no significa que no quedaran élites con capacidad
de presión pero parece que al menos la familia de los Egeidas
pierde prestigio y poder, quizás porque Cleómenes presiona a la
familia para que salga de Esparta en la colonización de Dorieo.
Como hemos visto más arriba, existen noticias sobre familias ri-
cas en Esparta también en el siglo V a.C. y, especialmente, en el
siglo IV a.C., pero también hay una tendencia a un mayor poder
del eforado, representado en la figura de Quilón, y a la poten-
ciación de la igualdad de los homoioi en el siglo V a.C. (DICKINS,
29 Vid. supra.
30 Dice Dickins(1912: 26) que la política de Cleómenes buscaba quitarle el poder
al eforado y extender el poder real. Parece muy acertada esta postura aunque hay
que puntualizar que Cleómenes usó a los éforos primeramente por su propio interés
y después intentó quitarles poder, como evidencia Diodoro sobre las tensiones entre
los reyes y los éforos en 473 a.C. (Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, XI, 50). A
pesar de las intenciones de Cleómenes, el eforado sale reforzado del reinado de este
rey, como observó Dickins (1912: 34).

1912: 27) seguramente asociado a los intentos de Anaxándridas
y Cleómenes por limitar el poder de una aristocracia fuerte me-
diante la reducción de las clientelas (CARTLEDGE,2002: 135).En
este sentido, la acusación de locura a Cleómenes (Hdt.,V, 42,1),
descendiente de Quilón por parte de madre, seguramente tu-
viera que ver con la propaganda de la facción contraria, quizás
la de Dorieo y la de Demarato (Hdt.,VI, 51,1), influida por las
familias poderosas de Esparta.
Aparte del poder de la nobleza, seguramente los con-
flictos que habían tenido lugar durante los siglos VII y VI a.C.
fueron también causa para que se llevara a cabo una política de
fortalecimiento de la igualdad y de la idiosincrasia lacedemonia
en la figura de Licurgo. Esparta se dio cuenta de la necesidad
de controlar la situación interna ante la imposibilidad de avan-
zar en la conquista de territorios mayores y por la necesidad
de mantener los territorios ya conquistados (FINLEY, 1975: 161;
CARTLEDGE, 2002: 134). La política exterior se centra en esta-
blecer su hegemonía en el Peloponeso a través de alianzas31 de-
bido a la imposibilidad de conquistar Tegea32 (Hdt., I,65) y de
seguir presionando hacia el norte y el noroeste, no sólo a través
de la Tireátide33 sino incluso llegar a conquistar Argos. Segura-
31 Hay un tratado entre Tegea y Esparta en torno al 550 a.C., momento en el que los
tegeos se comprometen a no permitir el refugio de los mesenios huidos en su territo-
rio. Supone el inicio de la liga del Peloponeso (NIELSEN, 2002: 188, CARDETE, 2004: 63).
32 Dice Holladay que precisamente la dificultad para tomar Tegea es lo que provoca
el endurecimiento de la agoge por la necesidad de que el pequeño número de ciu-
dadanos espartanos fuera capaz de conquistar y controlar un territorio tan grande
(HOLLADAY, 1977: 126). El enfrentamiento con Tegea no llegará nunca a buen puerto.
Esparta sólo conseguirá apropiarse de la frontera situada en la localidad de Carias,
según Nielsen en este siglo VI a.C. (NIELSEN, 1999: 49), aunque la propiedad esparta-
na del santuario de Ártemis Cariatis parece indicar que fue una zona espartana desde
que Esparta conquista Laconia (Paus. IV, 16.9-10). La tradición tegea, sin embargo, se
apropia de la localidad desde su sinecismo (PRETZLER, 1999: 95). Sería posible inclu-
so que la frontera no se estabilizara hasta principios del siglo V a.C., como plantea
Daverio Rocchi (1988: 196).
33 Para estos enfrentamientos: KELLY, 1970: 971-1003; TOMLINSON, 1972: 76-100;

mente renunciar al expansionismo provocó una situación psico-
lógicamente difícil en una Esparta que había conquistado Mese-
nia y había intentado seguir su expansión por el Peloponeso. La
necesidad de fortalecer a un grupo ciudadano decepcionado y
de reducir el poder de los aristoi seguramente fueran las causas
principales del cambio de tendencia política hacia la austeridad
y la igualdad de los ciudadanos que, al fin y al cabo, habían es-
tado tradicionalmente inmersos en constantes guerras.
En una situación de tensión política y de imposibilidad
expansiva, no debe sorprender que las medidas de algunos
reyes y del eforado se encaminaran a quitarle el poder a los
aristoi,fortaleciendo el de los sectores ciudadanos menos pode-
rosos de la sociedad. La forma más fácil de intentar suavizar el
impacto y conseguir adeptos a la causa es recurrir a la tradición
antigua, al heroísmo comunal de los poemas de Tirteo34, la figu-
ra de Licurgo y la eunomia (KOIV, 2005: 257-262), como hicieron
también los reyes del siglo III a.C.35. El medio para inculcarlo
fue el endurecimiento de la educación, buscando reforzar su
carácter marcial e igualitario (HOLLADAY, 1977: 124-126)36 que
será visible en el siglo V a.C., tanto en las Guerras Médicas con
el ejemplo de los 300 espartanos de las Termópilas, como en
Tucídides, en la comparativa que hace Pericles de la educación
espartana y la ateniense (Tuc., II, 37.1 – 39,4).
PIÉRART, 2007: 33-47; FORNIS & DOMÍNGUEZ, 2014: 79-103.

34 Es interesante también que es en el siglo VI a.C. precisamente cuando dejan de es-
tar presentes poetas extranjeros en Esparta. El último es Estesícoro (WEST: 1969: 148).
35 Se refiere Cartledge a la intención de Agis IV de mostrarse como un Lycurgus
redivivus (CARTLEDGE 2002: 39).
36 El concepto de agoge está en revisión. Precisamente Kennell consideraba que
la agoge fue una construcción de época romana y el concepto de época helenística
(KENNELL, 1995: 9-12; 113-114) y que el sistema educativo espartano había dejado
de funcionar en época helenística dos veces (KENNELL, 2013: 382). Lo que refleja
Jenofonte es, en realidad, una paideia de origen antiguo. La principal crítica a Kennell
ha venido por parte de Ducat, que sí acepta la existencia de la agoge en época clá-
sica e incluso antes y que Cleómenes sólo buscaba restaurar la educación ancestral
(DUCAT, 2006: XIV).

Seguramente, muchos de los elementos que tenemos
de la tradición de Licurgo se deban datar en esta época. Desde
que Ollier hablara del mirage(1933), la historiografía moderna
ha tratado de establecer la temporalidad de las distintas medi-
das asociadas a Licurgo a lo largo de toda la historia espartana
pero partiendo del legislador y la Gran Retra, dependiendo de
la fecha que se aceptara para ambos37. Otros lo han visto como
medidas que sólo empiezan a potenciarse a partir del siglo III
a.C. por la crisis demográfica de Esparta derivada de la Guerra
del Peloponeso, cuyo culmen está en las medidas de Agis IV y
Cleómenes III (FLOWER, 2002: 194-201).Generalmente, en mu-
chos de los casos, se busca una fecha para explicar medidas que
aparecen en bloque, como ocurre con toda la serie de normas
relativas a los matrimonios38. No obstante, aunque haya mo-
mentos clave en los que se acusan una serie de medidas que
intentan acabar con las crisis, es mucho más lógico pensar que
no son radicalmente introducidas en momentos tan claramen-
te definidos y de forma conjunta, sino de una manera mucho
37 Wade-Gery y Andrewes la situaron a finales del siglo VII a.C. (ANDREWES, 1938:
97; WADE-GERY, 1943: 64; 1944: 04) Hammond aceptó una fecha temprana, en torno
al siglo IX a.C. (HAMMOND, 1950: 62), Forrest en torno al 675 a.C. (FORREST, 1963:
172), como también Cartledge (1980: 103), entre otros. La discusión sobre la Gran
Retra y la fecha y existencia de Licurgo es muy amplia, por poner unos ejemplos más
actuales sobre los estudios de la misma, con bibliografía: RUZÉ, 1991: 15-30; OGDEN,
1994: 85-102; PARADISO, 2000: 373-391; KOIV, 2005: 233-263; NAFISSI, 2010: 89-119.
38 Obligación de los hombres a casarse y castigo si no lo hacen, beneficios si tienen
muchos hijos, poliandria, cesión de la esposa e inexistencia del adulterio. Todas estas
situaciones se ven como si pertenecieran a un mismo momento. O bien se entiende
que todas las medidas son antiguas, impuestas por Licurgo (LACEY, 1968: 197-198,
SAVALLI, 1983: 51-53, KUNSTLER, 1983: 283; MACDOWELL, 1986: 73-88; DUCAT,
1998: 396, POMEROY, 2002: 37-47), como dicen las fuentes (vid. infra), o bien se
sitúa en momentos concretos del siglo V a.C. (FLOWER, 2002: 207), o bien las sitúan
en el siglo IV a.C. asociado a lo que dice Aristóteles de la riqueza de las espartanas
(BOGINO, 1991: 229-230 MOSSÉ, 1991: 141-145). Hodkinson, por ejemplo, establece
las medidas matrimoniales como consecuencia de la oligantropía y a mediados del
siglo V a.C. (HODKINSON, 2001: 106). Estoy de acuerdo en que la mayoría de esas
medidas se toman como consecuencia de la oligantropía pero creo que se hace de
forma más paulatina, como indico en las páginas finales de este artículo.

más gradual y en base a las necesidades de cada momento pero
también teniendo en cuenta la tradición. Como dice Hodkin-
son,las instituciones espartanas actúan conformea la raciona-
lidad de la evolución histórica de una sociedad, con elementos
tradicionales y otros novedosos (HODKINSON, 1997: 87).
3. Cambios en las estrategias matrimoniales a

finales del siglo VI a.C.
En el contexto que acabamos de ver, con un eforado

poderoso, una realeza que busca fortalecerse, una aristocracia
reticente a los cambios y una situación postbélica decepcio-
nante, la situación de las familias lacedemonias parece estar
también en una situación de transición. El Estado empieza a
cambiar su actitud que, hasta ese momento, no había sido de-
masiado intrusiva en cuanto a las decisiones familiares. Como
hemos visto, las estrategias matrimoniales de la aristocracia y
de los reyes apenas se diferenciaban nada de las de otras aris-
tocracias griegas y estaban vinculadas a los intereses políticos y
al poder. ¿Cambia algo a partir de las novedades introducidas
en este momento?
Diógenes Laercio atribuye a Quilón una serie de pre-
ceptos cuya finalidad es fomentar la virtud en los ciudadanos.
La mayoría de ellos están en perfecta consonancia con la ima-
gen austera que pretende dar el eforado y la monarquía que
lo apoya. En el caso de los matrimonios, Quilón dice que no se
debe hacer un matrimonio extravagante (Diog. Laerc., I, 3.70).
Como todo lo referente a Quilón y a su imagen “licurguea”, este
precepto parece sacado de una Esparta idílica, del mirage. No
obstante, es probable que algún tipo de medida en este sen-

tido sí se deba datar en esta época porque precisamente los
matrimonios son una de las formas más comunes para inten-
tar establecer lazos con familias poderosas. Como hemos visto
anteriormente, mujeres de la familia del mismísimo Quilón se
casaron con reyes de Esparta. La duda es qué tipo de medidas
se pudieron dar.
Pólux se refiere a una ley espartana contra el mal matri-
monio (Pólux, Onomasticón,8,40), Jenofonte se refiere al matri-
monio entre una mujer joven y un hombre anciano (Jen.,Cons.
Lac. 1,7) y Plutarco cita de pasada los intereses económicos en
los matrimonios en referencia a la negativa de los prometidos
de las hijas de Lisandro a casarse con ellas cuando descubrieron
que su padre era pobre (Plut. Lis., 30,5). Un mal matrimonio,
para Plutarco y Pólux, es el matrimonio con ricos frente al buen
matrimonio que busca la virtud, por tanto, un matrimonio de
conveniencia en la Esparta licurguea se consideraba como in-
deseable. No obstante, sí sabemos que hubo matrimonios de
este tipo en épocas arcaica y clásica39, lo que, en principio con-
tradeciría la supuesta norma. En realidad, no la contradice sino
que evidencia de nuevo el enfrentamiento entre los aristoi y
el cambio que pretendía llevar a cabo el eforado y, en épocas
posteriores también refleja la existencia de una aristocracia que
contesta la normativa o la ideología que el Estado quiere impo-
ner. Quizás, la norma de la que habla Pólux podamos datarla
a fines del siglo VI a.C. o, al menos, un cambio de mentalidad
que hace de los matrimonios de conveniencia un elemento de
vergüenza social.
Todos los indicios parecen mostrar que Esparta también
estaba inmersa en la red de relaciones entre aristoi que se dio en
el mundo griego40 y se empieza a reducir en ese momento.
39 Aparte del caso de Lisandro, Heródoto cita los relativos a la familia real, vistos
más arriba. También hay otros: vid. infra.
40 Cartledge ha interpretado los caballitos de bronce como intercambios entre

En el siglo VI a.C. tenemos constancia de varios ejem-
plos de relaciones de xenia entre familias espartanas y otros
aristoi de Grecia41. Obviamente, los casos de la familia real son
los más evidentes porque suelen ir acompañados de políticas
de alianzas entre las dos comunidades que los sellan y no ex-
clusivamente entre las familias. En este sentido, el caso de las
relaciones con el rey Creso (Hdt., I,69-70) es ilustrativo para
relaciones exteriores en general. También lo es la presencia
de grandes cantidades de cerámica laconia en Samos (STIBBE,
1972: 360) y un león de bronce en el Heraion (JEFFERY, 1976: pl.
14) que confirman la diplomacia entre ambas ciudades citadas
por Heródoto (Hdt,. I, 70; III,44-48). Además, Heródoto refren-
da la existencia de relaciones personales cuando se refiere a
un espartano llamado Arquias, hijo de un samio y nieto de un
espartano (Hdt., III, 55.2). También tenemos documentadas re-
laciones de xenia con Cirene. Son especialmente significativas
para nuestro propósito porque la familia que está más presente
en ellas es precisamente la de los Egeidas (NAFISSI, 1981: 203)
en conexión con los Batíadas (NAFISSI, 1985: 379), pero tam-
bién está en estrecha unión con la política propagandística que
hacía de Tera y Cirene colonias espartanas (NAFISSI, 1981: 208).
El caso del espartano hijo de un samio evidencia cla-
ramente el uso del matrimonio como estrategia política en el
siglo VI a.C., pero en el siglo V a.C. esas situaciones no parecen
estar justificadas en las fuentes42. La desaparición de la familia
aristoi relacionados a través de pactos de xenia (CARTLEDGE, 2001: 175), también

visibles en los simposia arcaicos (HODKINSON, 1997: 91; BOWIE, 1990: 225) y de los
que apenas tenemos referencias, aunque alguna hay. Cf. CARTLEDGE, 1987: 243-246.
41 Cartledge afirma, como aceptamos también en este artículo, que las relaciones
entre Samos y Esparta se configuraban en torno a relaciones interpersonales entre
aristoi (CARTLEDGE, 1982: 243-265).
42 Nicolás Damasceno indica que los espartanos incitaban a las mujeres a procrear
con extranjeros (Nicolás Damasceno, FGrHist 90 F144). Es una fuente poco fiable y exa-
gerada que se basa en la idea de que en Esparta no existía el adulterio (Plut., Lic. 15,17-
18), pero puede estar vinculada también a las noticias sobre matrimonios exteriores.

de los Egeidas de la realidad política de finales del siglo y la
presencia de las mujeres de familias asociadas al eforado, es-
pecialmente a Quilón, evidencian un cambio de actitud tam-
bién en las estrategias matrimoniales, no sólo en la tendencia
hacia la austeridad y a la creación de una ciudadanía virtuosa.
Es posible que la supuesta autarquía y el intento de reducción
del poder de las familias poderosas se materializara en medidas
que potenciaran los matrimonios interiores, como la prohibi-
ción de casarse con mujeres extranjeras (Plutarco, Agis. 11,3)43.
Además, hay casos de xenelasia, es decir, expulsión de extran-
jeros, aunque sólo constatados con seguridad en el contextode
la Guerra del Peloponeso44. Jenofonte dice que lo hacían antes,
pero no en su momento (Jen., Cons. Lac.14, 4). De hecho, es
lógico pensar que en su época ya no se hacía por la importancia
del imperialismo lacedemonio y, además, probablemente eran
casos concretos. Esta situación parece vinculada a la radicali-
zación de la forma de vida espartana desde finales del siglo VI
a.C. pero no sabemos si se llega a poner en práctica desde este
momento o sólo a partir de la Guerra del Peloponeso para evi-
tar espías e infiltrados dentro de la propia Esparta. De todos
modos, la tendencia a intentar fomentar los matrimonios in-
teriores frente a los matrimonios exteriores también está pre-
sente en otras comunidades a partir de época clásica, como en
Atenas, asociados a medidas políticas como la ley de ciudadanía
de Pericles (WILGAUX, 2010: 349).
La manera de potenciar los matrimonios entre ciuda-
danos seguramente fue mucho más sutil y efectiva de lo que se
pudiera pensar. Además de establecer una categorización de los
matrimonios de conveniencia como malos matrimonios, pudo
43 Cf. Flower. Insiste en que es una construcción del siglo III a.C., creada por el éforo
Lisandro (FLOWER, 2002: 197).
44 Tuc., II, 39,1; I,144,2; Aristófanes, Pájaros, 1012-1013; Plat., Prot. 342c. Plutarco y
Jenofonte lo explican dentro de la constitución licurguea (Plut.,Lic. 9, 3-4; 27, 3-4; Jen.,
Cons. Lac. 14, 4). El trabajo más reciente sobre el tema es: FIGUEIRA, 2003: 44-74.

haberse establecido un programa para potenciar elementos
que crearan una mentalidad propiamente lacedemonia donde
las relaciones entre ciudadanos eran las más deseables.
Es probable que este sea el momento en el que se
construye una paideia fuertemente adoctrinadora y restrictiva
(HOLLADAY, 1977: 124-126)45, que incluía a las mujeres como
figuras fundamentales en la educación de los niños (Plut.,Mor.
241a)46.Si existió, debió ser una maniobra política lenta pero
realmente efectiva, especialmente teniendo en cuenta que las
mujeres que iban a ser madres también eran educadas (Jen.,-
Cons. Lac. 1,7). Posiblemente, una paideia de este tipo, cala-
ría fuertemente en los sectores ciudadanos intermedios que
no habían tenido apenas capacidad de presión y que en este
momento se igualaban, al menos en lo militar y en la política.
Además, la forma de hacerlo era endurecer el control de los
mecanismos de adoctrinamiento introduciendo entes públicos
creados para tal fin47 pero siguiendo la metodología antigua
de tipo coral (Plut.,Lic. 21,1-2) y deportiva (Jen.,Cons. Lac. 5,8).
La introducción de una mentalidad guerrera48 y fuer-
temente cívica a través de la educación también fomentaba que
45 Sobre la agoge y la educación espartana en general, hay abundante bibliografía.

Los trabajos más exhaustivos sobre el tema son: KENNELL, 1995; DUCAT, 1999; BIR-
GALIAS, 1999.
46 Las Máximas de mujeres espartanas de Plutarco, son estereotipos de las madres
idealizadas que ayudan a formar al ciudadano ideal (MYSZKOWSKA-KASZUBA, 2014:
78). Tigerstedt (1974: 16)dice que expresan la imaginación popular.
47 El paidonomos: Plut,. Lyc. 17,2
48 Probablemente la imposibilidad de continuar la conquista del Peloponeso, evi-
dente en la tregua con Tegea y en el enfrentamiento con Argos por Cinuria provoca-
ran una situación tensa en Esparta y fueran causa de algunos cambios, como plantea
Nafissi (1991: 157-158). Aunque Hall considera que en realidad, Argos y Esparta sólo
querían incluir la zona en su área de influencia (HALL, 1995: 586), seguramente, con
el precedente de la conquista de Mesenia, las pretensiones fueran las de expandirse
hacia el norte. Las reformas que potenciaban la mentalidad guerrera seguramente
tengan que ver con un desencanto en estos momentos por la imposibilidad de man-
tener la expansión.

la riqueza económica fuera menos determinante a la hora de
potenciar un estatus superior y de establecer relaciones ma-
trimoniales. Es más, incluso parece que esta mentalidad caló
incluso en los grupos poderosos. Dice Heródoto que los espar-
tanos que se ofrecieron para expiar el asesinato de los heraldos
de Darío eran de noble familia y preeminente posición econó-
mica49(Hdt., VII, 35.1). Poniendo al margen el discurso fuerte-
mente ideológico de Heródoto en favor de la virtud griega, si
esta noticia es cierta, significa que la aristocracia lacedemonia
también había adoptado la mentalidad estatal ya en la época de
las Guerras Médicas, entre otras cosas porque los hacía supe-
riores también en virtud. Al fin y al cabo, las restricciones que
se habían impuesto lo que buscaban era trasladar las virtudes
heroicas y aristocráticas al conjunto ciudadano50.
Por otro lado, aparte de las medidas ideológicas, es
posible que debamos situar la prohibición de las dotes en esta
época. Si se llegó a plantear que en Esparta nunca existió la
dote hasta la época de crisis fue porque el rito matrimonial era
por rapto (Plut., Lic. 15,4) y tenía un carácter muy arcaizante
que hacía contradictoria la existencia de la dote con el propio
ritual(NILSSON, 1995: 371). Hoy en día la historiografía no lo ve
como contradictorio porque se entiende el rapto con un senti-
do simbólico51. Además, las fuentes que hablan de la prohibi-
ción de las dotes son tardías52, lo que, junto con la asunción del
simbolismo del rito y la constatación de la propiedad privada53,
ha provocado que se considere la dote como una generaliza-
49 Trad. Carlos Schrader.

50 Virtudes heroicas haciendo énfasis en las virtudes guerreras (LORAUX, 1977:
105-120). Para los valores aristocráticos en sentido genérico y su evolución: DON-
LAN, 1980: 2-34.
51 DEN BOER, 1954, 215; BOGINO, 1991: 225; PERENTIDIS, 2006: 148.
52 Hermipo. Fr. 87 = Ateneu., 13,555b; Plut., Mor. 227F, cf. Plut., Mor. 242b, Claudio
Eliano, Varia Historia, 6,6; Justino, Epitome de Trogo, 3,3,8.
53 CARTLEDGE, 2002: 142ss; COZZOLI, 1979: 1ss; HODKINSON, 1986: 386; NAFISSI,
1991: 107.

ción, al menos desde el siglo VI a.C. (MILLENDER, 1999: 372)54 y
también, que se vea la prohibición de las dotes como una medi-
da propia del mirage,relacionada con las discusiones filosóficas
sobre las dotes en el siglo IV a.C. (MOSSÉ, 1991: 144) o incluso
con las medidas de los reyes “revolucionarios” del siglo III a.C.
(FLOWER, 2002: 196). No obstante, que se tomen medidas en
estas épocas asociadas a la oligantropía no contradicen la posi-
bilidad de medidas suntuarias asociadas con los matrimonios
en épocas anteriores.
Toynbee aceptaba que la prohibición era una medida
de Licurgo (TOYNBEE, 1969: 657) aunque hoy en día parece de-
masiado exagerado situarlo en una época tan antigua, sobre
todo teniendo en cuenta que las estrategias matrimoniales en
el siglo VI a.C., como acabamos de ver, en realidad se rigen más
por modelos relativamente comunes en otros lugares de Grecia
y no hay razón para rechazar que la dote es otro elemento co-
mún más relacionado con las estrategias matrimoniales norma-
les espartanas. Además, también sabemos que a fines del siglo
V a.C. (Plut.,Lis. 30,5) y en el siglo IV a.C. (Arist.,Pol. 2,1270a15)
es una práctica existente en Esparta, pero con una considera-
ción diferente a Atenas, el caso más conocido.
Tienen en común la definición genérica de dote que
es lo que la mujer aporta en el matrimonio, pero en Atenas, la
dote no la administra la mujer, aunque sea suya, sino el kyrios,
que después de la boda ya es el marido (MOSSÉ, 1985: 188).En
Atenas la mujer no hereda salvo si es la única heredera, en cuyo
caso debe casarse con el familiar de su padre más cercano para
que no se pierda la propiedad del oikos55.
En el caso espartano, la discusión sobre la dote va de
la mano de otros problemas como la propiedad, la capacidad
54 Aunque el concepto de προίχ no aparece hasta el siglo V a.C. (MOSSÉ, 1985: 190).
55 Normativa legal sobre la epikleros en Atenas datada en la época de Solón (fr. 51-
53). Sobre el matrimonio ateniense: PATTERSON, 1991: 48-72. Sobre el matrimonio
desde época homérica, en general: LEDUC, 1992: 235-294; VERNANT, 2003.

de heredar y la existencia del kyrios. La mayoría de los autores
modernos aceptan que en Esparta siempre fue el padre el que
daba a su hija en matrimonio (BOGINO, 1991: 224-5; CHRISTIEN
Y RUZÉ, 2007: 108; PERENTIDIS, 2006:147) y algunos incluso
consideran que, por esta razón existe la figura del kyrios siem-
pre (BALL, 1989: 77; DUCAT, 1998: 393; CARTLEDGE, 1981: 100).
La cesión de la hija parece de sobra probada en las
fuentes (Eur.,Andr. 987-988; Arist.,Pol. 2,1270a15; Jen.,Cons.
Lac. 9.5) pero la existencia del kyrios tras el matrimonio es más
dudosa porque depende de la disposición de la dote. Sabemos
que en Esparta las mujeres podían disponer de sus propiedades
y herencias56 (SCHAPS, 1979:6; KUNSTLER, 1987: 41; HODKIN-
SON, 2001:79-121), al menos desde el siglo VII a.C. (HODKIN-
SON, 2001: 83)pero también sabemos que si había una herede-
ra sin padre y aún no estaba dada en matrimonio, el que deci-
día quién sería el marido era el rey (Hdt., VI,57,4). La situación
se asemeja a la de Gortina, por lo que se asume generalmente
que la mujer también dispone de sus propiedades (LACEY, 1968:
210), hereda la mitad que los varones (MILLENDER, 1999: 371;
HODKINSON, 2001: 82) y seguramente no hay kyrios (BRAD-
FORD, 1986: 17; BOGINO, 1991: 225) al menos tras el matrimo-
nio, aunque podamos llamar así al padre en el momento de la
cesión (HODKINSON, 2001: 90-91).
Seguramente, en la cesión de la hija estaba incluida
una dote que es muy probable que sea la propia herencia de la
muchacha, como en Gortina (LEDUC, 1992: 259). En ese caso,
la dote es diferente porque le permite a la mujer una mayor li-
bertad de actuación con su patrimonio que comulga bien con
el estereotipo de una mujer presente en ámbito público y con
poder, como refleja Aristóteles (Pol. 2,1270a15) refiriéndose a
las espartanas en el siglo IV a.C.57. Este tipo de dote también per-
56 Eur., Andr. 147-53, 940; Plut., Ages. 4,1; Arist., Pol. 2,1270a15; Paus., III,8,1; VI,1,6.
57 Aunque seguramente los efectos de esta disposición del dinero no fueran tan

mite un mayor movimiento de la riqueza porque no está condi-
cionada por las decisiones del marido ni por un posible divorcio.
La posibilidad de situar la prohibición o una limitación
de las dotes como una medida propia de un momento entre
mediados y finales del siglo VI a.C. viene determinada por el
cambio de actitud en cuanto a los matrimonios y por las medi-
das suntuarias de esta misma época58, incluso quizás vincula-
da a una prohibición de venta de la tierra (NAFISSI, 1991: 106).
Flower ha situado esta prohibición en los reinados de Agis IV
y Cleómenes III como consecuencia de la Retra de Epitadeo y
de la desigual distribución de tierra de la que habla Aristóteles
(FLOWER, 2002: 196). Seguramente, tanto Flower como Mossé
(1991: 144) tengan razón al situar una medida de estas carac-
terísticas en un momento tardío. Sin embargo, eso no significa
que en momentos anteriores no se pudieran llevar a cabo otra
serie de medidas, incluso similares, que intentaran limitar el ex-
ceso de ostentación de las élites y fomentaran la creación de
una sociedad más isonómica.
Seguramente, por muy efectivas que fueran las medi-
das ideológicas, muchas familias poderosas seguirían mante-
niendo su actitud en cuanto a las ventajas económicas de los
matrimonios con otras élites. La prohibición de las dotes cortaba
de raíz este problema puesto que, al no ser permitidas, las éli-
tes exteriores perderían el interés por emparentar con familias
poderosas espartanas. Esto explica, en parte, el supuesto cierre
espartano al exterior y la reducción de las relaciones de Esparta
con otras comunidades en la segunda mitad del siglo VI a.C.
gravosos para el Estado como en los momentos posteriores precisamente por el
mayor número de ciudadanos.
58 No es una novedad en la época porque en este mismo momento también se
le atribuye a Solón un intento de reducción de la ostentación de las grandes fami-
lias atenienses, incluyendo una reducción de las dotes (Solón, fr. 71; Plutarco, Solón,
20,6) (PICCIRILLI, 1978: 321-324; MOSSÉ, 1985: 190; LEDUC, 1992: 290; POLIGNAC,
1996: 201-202, 204; LAPE, 2002-2003: 132-133) y también propone Platón para su
ciudad ideal la prohibición de las dotes (Platón, Leyes, 742c, 774c).

Por otro lado, hay otro elemento que puede explicar
también esta posible prohibición o limitación y la intención por
parte de la polis de fomentar los matrimonios dentro del cuerpo
ciudadano. No es otra cosa que el fin del expansionismo lace-
demonio y la búsqueda de una solución fronteriza. La relación
de la prohibición de las dotes con la situación fronteriza sólo
se puede explicar de la misma manera que se ha hecho para el
siglo IV a.C. El problema de la oligantropía asociado a la concen-
tración de propiedad en Esparta está aceptado por la historio-
grafía para época clásica principalmente, pero es posible que el
problema venga de antes (NAFISSI, 1991: 104). Unos lo han visto
como una situación gradual durante más de un siglo (CARTLED-
GE, 2002:264), otros como algo dramático cuyo momento clave
fue el terremoto de 465 a.C. (LANE FOX, 1985: 221; FIGUEIRA,
1986: 177), y otros han enfatizado su relación con la retra de
Epitadeo y el fin de un supuesto sistema de heredero único (DA-
VID, 1982: 87). La idea más novedosa en este sentido es la de
Hodkinson que planteala combinación de factores como causa
principal de los cambios en los patrones matrimoniales del siglo
V a.C. (HODKINSON, 2001: 107). Realmente, esta hipótesis es la
que mejor aglutina todos los elementos que tuvieron influencia
en la participación del Estado en las cuestiones familiares. Pero,
¿podría retrotraerse esta situación a momentos anteriores?
El mismo Hodkinson fecha el momento en que la pro-
piedad y el estatus se vinculan en torno a mediados del siglo V
a.C. por la cantidad de vencedores en la carrera de caballos en
esta época (HODKINSON, 2001: 96), pero la existencia de fami-
lias con gran poder y riqueza como para poder pagar la cons-
trucción de importantes edificios públicos y la presencia de ga-
nadores olímpicos también en la primera mitad del siglo VI a.C.
parecen indicar que la relación entre estatus y riqueza viene
de antes y que la aristocracia lacedemonia tiene prácticamen-
te los mismos comportamientos que cualquier otra aristocracia

griega. Es muy probable que Daube y Cartledge tengan razón
al decir que en torno al 500 a.C. Esparta toma medidas legales
para fomentar la procreación de guerreros (DAUBE, 1977: 11;
CARTLEDGE, 2002: 265), pero el problema es que esto no es
demasiado evidente hasta momentos posteriores, probable-
mente porque el problema de la oligantropía no se hace visible
hasta que es una necesidad apremiante.
Sabemos que 299 ciudadanos murieron en la Batalla
de los Campeones (Hdt., I, 82.3) (FIGUEIRA, 1986: 173; HOD-
KINSON, 2001: 101; FORNIS & DOMÍNGUEZ, 2014: 86), en torno
al 546 a.C. A este número habría que sumarle el porcentaje in-
determinado de difuntos en las campañas por la Tireátide y por
la conquista de Tegea,los que habían salido con Dorieo a fundar
una colonia (Hdt., V, 42.2), número que puede ser de lo más va-
riado,y la reducción del índice de fertilidad por la presencia de
los varones en las guerras. A pesar de todo esto, Figueira ase-
gura que la población espartiata se incrementó durante el siglo
VI a.C. porque no se llevó a cabo una redistribución de kleroi59
ya que había más ciudadanos que lotes (FIGUEIRA, 1986: 173)
y Hodkinson (2000: 416) plantea que todos estos movimientos
poblacionales y conquistas tienen que ver con la necesidad de
buscar tierra para mantener a un porcentaje creciente de po-
blación, obviando las situaciones de tensión interna. Resulta
difícil asumir que Esparta había estado durante casi dos siglos
en conflictos prácticamente permanentes y que la población in-
cluso llegara a crecer sin demasiados problemas.
La única manera de conciliar las perspectivas de Figuei-
ra, Hodkinson y Cartledge es la existencia de un periodo de dis-
minución natalicia que Esparta podría haber llegado a superar,
es decir, una reducción de la natalidad y aumento de la mor-
59 Aunque Ehrenberg (1968: 40ss) y Toynbee (1969: 222ss) consideran que hay
una redistribución en esta época. Para el problema de las tierras: HODKINSON, 1986:
378-406.

talidad hasta mediados de siglo VI a.C. que, gracias a medidas
efectivas, permitiría la recuperación demográfica a principios
del siglo V a.C. No tenemos referencias directas pero sí indirec-
tas porque la situación demográfica podría ser perfectamente
una de las causas principales del abandono de la conquista del
Peloponeso. También coincide con un periodo en el que el Esta-
do intenta evitar la salida de ciudadanos al exterior y fomenta
los matrimonios interiores.
Heródoto sitúa contra Jerjes unos 8000 espartiatas
(Hdt., VII, 234.2), por lo que el problema de la oligantropía no
debía ser demasiado acuciante en ese momento. Eso no significa
que el impacto de las guerras anteriores no fuera fuerte, significa
que, si hubo algún problema demográfico, se llegó a superar.
Obviamente, el número de ciudadanos muertos en las
campañas del periodo arcaico no es tan exagerado como los
de los momentos inmediatamente posteriores. El problema,
desde luego,pudo haber existido porque sabemos que Leóni-
das eligió para ir a las Termópilas precisamente a los que ha-
bían tenido hijos varones (Hdt., VII, 205.2), lo que significa
que en el Estado estaba presente la necesidad de mantener el
número ciudadano, supuestamente de unos 10000 hombres
(Arist.,Pol.,2,1270a37)60. La prohibición de las dotes fomenta
los matrimonios interiores, la reproducción del cuerpo cívico y
la adopción de la definición del estatus por la virtud y no por
riqueza (evitando así la existencia de solteros), lo que permite
una solución más inmediata del problema demográfico y tam-
bién ayuda al fortalecimiento de la ideología que el eforado y
los reyes Agíadas querían imponer.
Todas estas medidas sólo son factibles si se establece
una situación de férreo control estatal en todos los ámbitos.
Coincide con la idea de Estado que Cleómenes parece mostrar
60 Para el estudio demográfico en base a la tradición sobre los 10000 ciudadanos y

el número de 9000 kleroi citado por Plutarco (Lic. 8,5; 16,1): FIGUEIRA, 1986: 170-171.

en su actitud hostil, primeramente hacia la aristocracia y poste-
riormente hacia el eforado61. Leónidas es un perfecto heredero
de Cleómenes en este sentido porque la imagen que Heródoto
muestra de él es la del perfecto modelo de ciudadano esparta-
no casado con una perfecta ciudadana espartana. Son los para-
digmas del varón y de la mujer (DEWALD, 1981: 93) así como del
perfecto matrimonio espartano (PARADISO, 2009: 123), según
los preceptos de Quilón. Gorgo, de hecho, es una mujer que
antepone la virtud al dinero, como refleja en la embajada de
Aristágoras a su padre, cuando ella tan solo era una niña (Hdt.,
V, 51.2-3). No sorprende que Leónidas, además, actúe como el
paladín del orgulloso pueblo espartano, sobre todo siendo con-
tinuador de la política de su hermanastro.
Desde luego, en época de Leónidas estamos ya ante
una Esparta en la que la ideología de la polis es totalmente im-
perante y el Estado controla la forma de pensar de sus ciuda-
danos. No significa, como dice Lacey, que la polis suprima la
familia por sus propios intereses (LACEY, 1968: 207) sino más
bien, que intenta controlarlo porque, como asegura Myszkows-
ka-Kaszuba(2014: 207), la familia sigue siendo la institución
fundamental para crear descendientes legítimos. Por esta ra-
zón, la segunda mitad del siglo VI a.C. parece la época de la
revalorización social femenina precisamente por su papel como
educadora, asociado a la paideia,ya que es la que da a luz hijos
legítimos62. Su importancia social está directamente vinculada
a la necesidad reproductiva y a la política de fortalecimiento de
las familias espartanas a través de los matrimonios entre ciu-
61 Cleómenes primero se benefició de su relación familiar con Quilón para llevar a

cabo una política en favor de los éforos y después se volvió contra ellos porque su
objetivo final era acaparar más poder frente a sus adversarios, primero la aristocra-
cia, luego el eforado y Demarato. Los enfrentamientos entre ambos reyes son bien
conocidos por Heródoto (Hdt., VI,61ss).
62 El concepto de teknopoiia asociado a la visión de las espartanas está muy bien
trabajado por: NAPOLITANO, 1985: 19-50.

dadanos63, al mismo tiempo asociada al intento de hacer de los
homoioi un grupo realmente igualitario.
La prohibición de las dotes también es una forma de
mostrar el valor de la mujer en el contexto ciudadano puesto
que se abandona el carácter económico de los matrimonios
fortaleciendo la elección de las mujeres virtuosas y físicamente
bien preparadas, de ahí la importancia que las fuentes del siglo
V a.C. y posteriores darán al ejercicio femenino64 y al carácter
eugenético del deporte.
4. A modo de epílogo: cambios en el siglo V

a.C.
El control real sobre la aristocracia y la disciplinano de-

bió durar demasiado por la cantidad de conflictos en los que
entró Esparta en el siglo V a.C. y por el famoso terremoto que
asoló Laconia. El problema de los hilotas aparece con fuerza con
el terremoto del 464 a.C. a lo que se suma la dramática pérdida
de ciudadanos65. Dice Diodoro que fueron unos 20000 muertos
63 El éforo Lisandro usó una antigua ley, que ya estaba en desuso en época de
Agis IV, para iniciar un proceso contra Leónidas. La ley no permitía que un Heraclida
tuviera hijos de una mujer extranjera y decretaba la muerte para el que se fuera de
Esparta a establecerse en otro lugar (Plut., Agis. 11,3). Trad. C. Alcalde Martín y M.
González González.
64 Si bien, el ejercicio femenino ya existía antes en Esparta, como reflejan los parte-
nios de Alcmán, las fuentes del siglo V a.C. y posteriores lo enfatizan mucho: Aristof.
Lis. 77-80, 1308-1317; Jen., Cons. Lac. I, 3-4; Crit. Fr. 32 D.K. Es uno de los pocos ele-
mentos en los que prácticamente hay consenso respecto de las espartanas: NEILS,
2012: 157-158; KUNSTLER, 1983: 437; CHRISTIEN, 1985: 154; NAPOLITANO, 1985: 19-
50; LORAUX, 1991: 5; MILLENDER, 1999: 367-368; DUCAT, 1999: 167-168, entre otros.
65 Lane Fox (1985: 222)dice que en realidad no fue tan catastrófico. Cartledge
(2002: 186)opina que sí fue una situación crítica en lo referente a los hilotas aunque
en lo demográfico, el momento más difícil fue la batalla de Esfacteria (CARTLEDGE,

(Diod. XI,63.1) aunque parece poco probable. Sea como fuere,
el número de ciudadanos no dejó de descender a partir de ese
momento. Dice Hodkinson que, entre 480 y 371 a.C., pasaron
de 8000 a 1500 ciudadanos (HODKINSON, 2001: 107).
Está claro que en una situación de crisis demográfica
y de conflicto constante, el Estado no podía controlar todo y el
acaparamiento de riqueza por parte de ciertos sectores era uno
de los elementos más difíciles de contrarrestar, especialmente
si existía una aristocracia que nunca había llegado a desapare-
cer, a pesar de que los reyes consiguieran minimizar su poder.
La reacción de la aristocracia ante esta situación no se hizo es-
perar demasiado y, aunque no parece que fuera violenta, des-
de luego, existió. Hodkinson interpreta la estela de Damonón
(IG V 1, 213) y las dedicatorias en Olimpia a partir del 430 a.C.
como consecuencia de la conversión de la propiedad en fuen-
te de estatus a mediados del siglo V a.C. (HODKINSON, 2001:
96-99), pero probablemente se deba ver como una reacción de
la aristocracia que intenta recuperar el prestigio y los métodos
antiguos de expresión del estatus, aprovechándose de una si-
tuación de empobrecimiento de otros ciudadanos.
Probablemente, las demás medidas para intentar evi-
tar la concentración de riqueza y el descenso del número de
ciudadanos se tomaran a lo largo de todo el siglo, no todas al
mismo tiempo. Obviamente, es difícil decir a qué momento co-
rresponde cada una, pero el terremoto y el fin de la Guerra del
Peloponeso parecen los puntos clave del cambio. Quizás de-
bamos entender las medidas más drásticas o más divergentes
respecto de la tradición griega y espartana, como las más mo-
dernas, sobre todo si tenemos en cuenta que en época arcaica
2002: 266-267). French sí considera que la situación fue complicada por la pérdida
de mujeres y niños (1955: 113) lo que explicaría que el descenso de ciudadanos fuera
algo menos radical y más tarde ya que los niños aún no eran ciudadanos y el efecto
demográficamente más fuerte estaría asociado a la reducción de la natalidad y no al
incremento de la mortalidad.

parece que las estrategias matrimoniales apenas se diferencia-
ban de las del resto de Grecia.
Es posible que la tendencia inicial fuera a intentar for-
talecer las medidas de la segunda mitad del siglo VI a.C., como
el énfasis en los buenos matrimonios a través de la educación
y una probable prohibición de las dotes, pero desde luego, pu-
dieron ser efectivas hasta la Batalla de las Termópilas cuando
comienza el gran descenso poblacional que se hace mucho más
acusado con el gran terremoto del 464 a.C.66
A mediados del siglo V a.C., tras el terremoto que asoló
Laconia y las Guerras Médicas, verdaderamente gravosos para
la demografía laconia, el Estado parece volver a insistir en el
control familiar y en el incremento demográfico estableciendo
una serie de medidas como la obligación de casarse y los casti-
gos a los que no se casaban (Plut.,Lic., 15,2-3). A esta medida,
probablemente no tan inmediatamente efectiva como la polis
pretendía, le siguieron otras como beneficios legales a los que
tenían muchos hijos67. El problema es que estas medidas lega-
les favorecían que la propiedad se dividiera y, con ello, el em-
pobrecimiento del número de ciudadanos y el enriquecimiento
de otros que se beneficiaban de ello (HODKINSON, 2001: 110).
El empobrecimiento de esos hijos lo único que fomentaba era
que perdieran la ciudadanía por la incapacidad de aportar a las
syssitia. Con lo cual, el descenso demográfico del cuerpo ciuda-
dano se veía incrementado por la pérdida de la ciudadanía.
Finalmente, ante la situación extrema, el Estado esta-
blece la posibilidad de la poliandria (DUCAT, 1998: 396) como
forma legítima de unión (PERENTIDIS, 2006: 152) y los prés-
tamos de la esposa cuyo objetivo es, asimismo, evitar la dis-
66 French considera que murieron más mujeres y niños por estar dentro de las
casas y que tuvo más efectos en la seguridad interior. Muestra una situación demo-
gráfica desesperada (FRENCH, 1955: 113).
67 Marasco (1980: 144) lo sitúa en el momento de la Retra de Epitadeo.

persión de la propiedad familiar (FORNIS, 2013: 34). En el caso
de la poliandria, al ser familia en muchos casos, el kleros no
se divide porque queda entre un número de hijos similar al de
los padres y cada hijo hereda la tierra de su padre y de su ma-
dre (HODKINSON, 2001: 83, 90), no de su padrastro (Jen.,Cons.
Lac. 1,9; Plut.,Lic. 15,13). En el caso de la cesión de la esposa
(Plut.,Lic. 15,12), permite evitar que las familias se queden sin
herederos. A pesar de ello, la situación de acaparamiento de
tierras debió ser tan evidente (Plat.,Rep. 552a4, 555c) que la
polis decide liberar las tierras.
La Retra de Epitadeo (Plut.,Agis, 5,3)68 responde a una
presión extrema de los grupos poderosos que buscaban la lega-
lización de la compra-venta de tierras que estaban adquiriendo
de manera irregular69 y probablemente también estuvo asocia-
da a un intento de incrementar el número de ciudadanos inclu-
yendo nuevos grupos, como los hypomeiones, en la ciudadanía
(MARASCO, 1980: 142). También se ha pensado que la ley llegó
a estar plenamente aceptada e institucionalizada en época de
Aristóteles (PIPER, 1979-80: 6) cuando echa la culpa a Licurgo
de la crisis de Esparta y del excesivo poder de las mujeres. Pero
parece que la mayoría de las perspectivas entienden que la ley
debió darse en torno a finales del siglo V a.C. o principios del
siglo IV a.C., como plantea Plutarco (MACDOWELL, 1986: 104),
asociada a una situación de acumulación de riqueza por parte
de ciertas familias (SCHÜTRUMPF, 1987: 452). Sea como fuere,
lo que nos interesa de la ley de Epitadeo es que es una eviden-
cia de la oligantropía y de la capacidad de presión de las élites al
Estado a finales del siglo V a.C., de una manera bastante similar
a lo que hemos presentado en páginas anteriores y que es el
68 Sobre este asunto se discute la veracidad, la fecha (FUKS, 1962: 251, CHRISTIEN,
1974: 203) y la existencia de Epitadeo.
69 Asheri (1961: 47ss), Christien (1974: 215ss) y Fuks (1962: 215, n. 29). Toynbee
(1913: 273-275) y Cary (1926: 186) consideran que la retra buscaba facilitar a los
espartanos la venta de su tierra para salir a trabajar como mercenarios.

culmen de una situación que en el siglo IV a.C. Aristóteles mos-
trará como insostenible.
Incluso tras la Retra de Epitadeo la situación fue a peor,
como refleja el propio Aristóteles y las reformas que tendrán
lugar durante el siglo III a.C., con Agis IV y Cleómenes III. Lo
que significa que ninguna de las medidas del siglo V a.C. fueron
suficientemente efectivas, probablemente porque intentaban
cambiar las costumbres y porque para solucionar un problema
causaban otros. El problema era demasiado profundo como
para que se solucionara de una manera poco radical y permisi-
va, sobre todo porque había sectores de la población que no es-
taban dispuestos a afrontar el problema con su propia riqueza.
5. Conclusiones
La situación de tensión entre la aristocracia lacedemo-

nia y las instituciones, que actuaban con medidas más popu-
lares, era evidente y parece una constante también en el siglo
V a.C., con la diferencia de que la primera mitad de este siglo
es el de máximo desarrollo de la igualdad de los homoioi, no
tanto porque todos se enriquecieran, sino porque se consiguió
controlar la tendencia de la aristocracia hacia el acaparamiento
de poder y riqueza.
El final del siglo VI a.C. y la primera mitad del siglo V
a.C. es el momento de mayor efectividad de la idiosincrasia la-
cedemonia, ya existente en los momentos anteriores. En este
momento se vuelve radical la forma de pensar militarista, la
paideia y el carácter estatal de hombres y mujeres. Esto evi-
dencia que las medidas de carácter ideológico de la segunda
mitad del siglo VI a.C. fueron suficientemente efectivas como

para solucionar los problemas causados por una aristocracia
poderosa y un intento expansionista por el Peloponeso que ha-
bía acabado de manera decepcionante. No obstante, que las
medidas llegaran a ser efectivas no significa que las aristocra-
cias no contestaran a las mismas. Probablemente la migración
de Dorieo, una posible prohibición o limitación de las dotes y
el abandono de las exportaciones de cerámica de la mayor ca-
lidad, estén asociadas a una posible expulsión de los Egeidas, la
familia más poderosa en Esparta tras las dos casas reales, a un
intento de reducción del poder de las demás familias aristocrá-
ticas y a un fortalecimiento de los sectores medios de la socie-
dad reflejados en una mayor homogeneidad de las ofrendas en
los santuarios a partir de finales del siglo VI a.C.

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Uma análise para além dos limites
da guerra - Esparta e o sacrifício de
fronteira
Ao interagirmos com os vestígios literários da Antigui-

dade, notarmos que a guerra se configurou como um aspecto
característico da atividade humana sobre a Terra. Embora os
outros animais também travem “lutas” em busca de sua so-
brevivência, nada se assemelha a maneira como nós – os seres
humanos – resolvemos as nossas querelas de maior relevância.
Nesse contexto, podemos citar Platão onde “[...] na realida-
de, por questões de natureza (φύσις)1, todas as póleis vivem
envolvidas em um estado de guerra velada” (Platão, Leis, 626
a). Para o referido filósofo ateniense, a guerra seria inerente
às comunidades políades que, embora fossem politicamente
organizadas, não conseguiam se desvencilhar de contendas
militares. Convergindo com a perspectiva de Pedro de Pezarat
Correia este, ao citar Maquiavel, expôs que a guerra era algo
natural e necessário entre as sociedades europeias, assim ga-
rantindo o crescimento demográfico e a expansão territorial do
homem (CORREIA, 2010: 30). Logo, convergindo à historiografia
com a documentação literária podemos afirmar que a guerra é/
foi/será uma prática do homem em toda e qualquer sociedade,
1 A phýsis (nome no singular do gênero feminino no caso acusativo) pressupõe a

qualidade ou propriedade constitutiva de todas as coisas, podendo ser compreen-
dida como a sua natureza ou maneira de ser (MALHADAS et. al., 2010: 225). Dialo-
gando com Aristóteles, na Política, a phýsis seria uma finalidade em si mesma, sendo
alcançada em sua totalidade com o desenvolvimento das coisas – nesse caso pode-
mos citar o homem, os animais e um agregado familiar (oikías) (Aritóteles, Política,
1252 b 32-33).

onde o uso da força se configura como um mecanismo para se
obter por meio da “força” aquilo que se deseja frente a outros.
Tais assertivas podem ser complementadas através
dos estudos de Keith Otterbein, pois, nas palavras do autor, a
guerra é um fenômeno que integra toda a história da huma-
nidade, tornando as análises científicas sobre o tema imensa-
mente relevantes para se entender o lugar do ser humano em
sociedade, ao longo do tempo (OTTERBEIN, 2009: 02-04). Por
sua vez, ao retomarmos Pedro Correia este, ao se remeter a
Carl von Clausewitz2, definiu a guerra como uma continuação
da política, desempenhada para se alcançar os fins propostos
por esta (CORREIA, 2010: 31). Em linhas gerais, verificamos que
a proposta de Otterbein se assemelha ao viés exposto por nós,
anteriormente, onde a guerra seria um elemento característico
do desenvolvimento sociocultural do homem em sociedade. Do
mesmo modo, se levarmos em consideração à lógica exposta
por Platão nas Leis, a guerra seria comum aos homens – inde-
pendentemente do território e do período histórico – devido
a sua natureza. Sendo assim, o tipo de organização política de
uma comunidade não impediria os seres humanos de guerre-
arem, pois, a natureza humana seria algo imutável. Seguindo
essa perspectiva, Correia não estaria de todo equivocado, afi-
nal, se todos os homens são “belicosos”, por natureza, então
a política seria uma maneira institucionalizada de se realizar
certos objetivos por meio de conflitos armados. Todavia, esta
premissa seria imensamente facciosa, tornando legítima toda
e qualquer ação beligerante em função do seu critério insti-
tucional. Desse modo, ainda que Correia tenha se utilizado da
perspectiva de Clausewitz para ilustrar os seus apontamentos
2 Carl von Clausewitz foi um oficial do exército da Prússia, tendo vivenciado a rea-
lidade das Guerras Napoleônicas (1803-1815). Devido as suas experiências militares
pessoais escreveu uma obra denominada “Da Guerra”, a qual foi considerada como
um manual acerca da arte de combater (KEEGAN, 2006: 18-30).
158 Luis Filipe Bantim de Assumpção

sobre uma das possíveis definições da guerra, o mesmo não te-
ceu qualquer crítica às limitações oriundas da perspectiva do
comandante prussiano, aspecto esse que se encontra no cerne
da “Nova História Militar”.
Segundo Luiz Carlos Soares e Ronaldo Vainfas, a “Nova
História Militar” tende a rejeitar a ótica de Carl von Clausewitz,
da qual a guerra seria uma continuação da política e, conse-
quentemente, da História Política. Dentre as principais inova-
ções desta vertente historiográfica estaria à interdisciplinarida-
de, permitindo que a guerra – enquanto objeto do conhecimen-
to histórico – seja investigada através da relação que mantém
com a economia, a sociologia, a ciência política, a antropologia,
a filosofia, etc. (SOARES; VAINFAS, 2012: 104) A interação esta-
belecida pela “Nova História Militar” com a antropologia pos-
sibilitou que a mesma se aproximasse dos objetos de estudo
oriundos da cultura. Mediante tais considerações mobilizamos
a proposta de John Keegan, para o qual a guerra deve ser to-
mada como um elemento cultural, observado a partir da espe-
cificidade de cada um dos grupos envolvidos na mesma. Dessa
maneira, enquanto uma prática que visa opor grupos humanos,
a guerra pode ser refletida como um mecanismo de formação e
legitimação de identidades socioculturais (KEEGAN, 2006: 09).
De forma semelhante, Jean-Pierre Azéma nos esclareceu que a
guerra – enquanto um conceito ou uma prática política humana
–, se transforma de acordo com a sociedade, a cultura e o con-
texto histórico em que vem a ser empregada. Azéma prossegue
e ressalta que cada sociedade organiza a guerra em conformi-
dade aos seus próprios interesses, fomentando a identidade de
um grupo de combatentes em contraposição a outro, sendo este
um dos principais argumentos para tornar uma guerra “justa”
(AZÉMA, 2003: 405-406). Em linhas gerais, podemos afirmar que
a guerra seria um elemento cultural dos seres humanos, cujas
características poderiam fomentar a legitimação de uma dada

identidade étnica. Por meio destes aspectos, um grupo de pes-
soas poderia se utilizar dos pressupostos culturais inerentes a
sua sociedade para demonstrar a sua “superioridade” frente a
outros indivíduos – tal como os helenos frente aos “bárbaros”,
os quais não dispunham de uma formação hoplítica de combate.
Sendo assim, ampliando o aporte de Pedro Correia,
bem como o de Carl von Clausewitz, John Keegan demonstra
que a guerra seria uma prática cultural que perpassa por todas
as demais esferas da sociedade (KEEGAN 2006: 50). Median-
te tais considerações, mobilizamos as análises de Regina Maria
Bustamante, acerca da noção de cultura, de tal maneira que
sejamos capazes de compreender o alcance cultural atribuído
aos conflitos bélicos. Bustamante pontuou que, em meados do
século XX, devido ao processo de “descolonização” afro-asiático
foi desenvolvido um viés de produção historiográfico tido como
“pós-colonial”. Essa acadêmica tendência passou a considerar a
pluralidade e o dinamismo das sociedades, tomando as experi-
ências históricas e culturais por um horizonte de “hibridização”
e rompendo com uma noção unilateral, monolítica e estática de
cultura. Com isso, o termo cultura se ampliou compreendendo
“[...] atitudes, mentalidades, valores e suas expressões, concre-
tizações ou simbolizações em artefatos, práticas e representa-
ções”, porém, sem observa-la de modo isolado. Nos dizeres de
Bustamante, as culturas são plurais e se encontram sujeitas a
uma diferenciação hierárquica em relação ao “outro”, fazendo
com que as mesmas estejam imersas em um jogo de interes-
ses sociais (BUSTAMANTE, 2006: 110-111). Seguindo a defini-
ção proposta por Bustamante e dialogando com as palavras de
Keegan, podemos tomar a guerra e a política como atitudes,
práticas e valores oriundos da atividade social do homem, as
quais se encontram diretamente submetidas às especificidades
histórico-temporais de sua cultura.
Aplicando estes pressupostos historiográficos ao nosso
objeto de pesquisa, verificamos que a guerra, na Antiguidade,
estaria sujeita as determinações políticas e aos interesses cons-
titucionais de cada uma das póleis. Ainda que Heródoto tenha
pontuado parte dos pressupostos que caracterizavam os hele-
nos como tal, temos que considerar a particularidade político-
-cultural de cada uma das póleis da Hélade, para que tenhamos
a possibilidade de entendermos adequadamente como se ca-
racterizava a guerra entre os helenos da Antiguidade. Em suas
“Histórias” o autor de Halicarnassos explicitou que a identidade
helênica residia no laço de sangue e na língua que falavam, além
de dividirem os mesmos santuários e sacrificarem aos mesmos
deuses (Heródoto, Histórias, VIII, 144.2). O discurso3 de Heró-
doto teria almejado consolidar a identidade dos helenos frente
aos persas, onde o argumento central pretendia fornecer as jus-
tificativas culturais necessárias para a formação de uma coaliza-
ção militar, contra a invasão que tais bárbaros estavam fazendo à
Hélade, no início do século V a.C. Com isso, afirmamos que os di-
zeres de Heródoto nos fornece indícios acerca da especificidade
político-cultural inerente a cada uma das sociedades helênicas,
a qual poderia ser minimizadas frente a uma ameaça comum.
Interagindo com a historiografia, podemos afirmar que
a noção de “modo ocidental de guerrear”, cunhada por Victor
Davis Hanson, teria se fundamentado em elementos gerais da
cultura helênica, cuja finalidade seria estipular um modelo de
guerra típico das póleis da Hélade. Dessa maneira, Hanson es-
tabeleceu aspectos socioculturais os quais permitiam que os
helenos se identificassem com base em características comuns,
sendo a principal delas a maneira ordenada e disciplinada como
guerreavam representada pela falange hoplítica. O próprio Han-
son declarou que o modelo de combate das póleis da Hélade
3 Segundo Eni Orlandi o discurso pode ser definido como um processo social dota-
do de uma materialidade linguística, sendo esta a sua especificidade, a qual demons-
tra que a sua construção ocorre de maneira conjunta entre o social e o linguístico
(ORLANDI, 1994: 56).

seria um meio de legitimação da identidade helênica frente aos
“inimigos orientais”, no contexto das Guerras Greco-pérsicas
(HANSON, 2007: 34). Ampliando o nosso debate, Philip Smith
salientou que as práticas político-sociais de uma comunidade
são detentoras de uma linguagem cultural particular (SMITH,
1991: 107). Logo, podemos evidenciar que o entendimento e
a compreensão dos costumes e comportamentos dos homens
em sociedade dependem, diretamente, do conhecimento da lin-
guagem cultural inerente ao seu grupo. Sendo assim, podemos
definir que a guerra seria uma prática cultural multifacetada, a
qual se compõe de características políticas, econômicas, sociais
e religiosas específicas e dinâmicas, as quais variam conforme
o período histórico e a realidade de cada comunidade huma-
na. Mediante o exposto, verificamos que uma análise da guerra
associada a “Nova História Militar” nos permite tomar as práti-
cas rituais como elementos culturais inerentes aos momentos
de conflito, sendo empregadas com as mais variadas finalidades
pelos sujeitos ali envolvidos e passíveis de investigação histórica.
Em virtude da interação cultural que a guerra esta-
belece com as demais instâncias da sociedade, o nosso enfo-
que neste artigo reside na relação desta com o sagrado. No
que concerne a Antiguidade helênica, Carlos Eduardo da Costa
Campos afirmou que a esfera do sagrado configurava-se como
um discurso e uma prática, a qual pretendia legitimar as ações
dos homens no interior de suas comunidades. Para o autor, a
guerra não era uma esfera que escapava desta relação. Campos
declarou que as sociedades helênicas e as latinas buscavam o
conhecimento dos desígnios divinos, sobretudo através de sa-
crifícios e oráculos, como uma forma de terem as suas atitudes
sancionadas pelos deuses (CAMPOS, 2014: 36-39). Ampliando
as considerações de Campos, Robert Parker expôs que, entre
as póleis helênicas, o elemento sagrado detinha tamanha im-
portância que era capaz de influenciar os rumos de um evento

militar (PARKER, 2016: 123). A preocupação das póleis da Héla-
de com as determinações dos deuses se remete, dentre outros
fatores, a maneira como esses concebiam a formação do “mun-
do em que viviam”. Se tomarmos Hesíodo como um referencial,
este nomeia cada realidade físico-sobrenatural do Mundo (visí-
vel e/ou invisível) como uma divindade. Dessa maneira, ao con-
ceberem a Terra como Gaia, os helenos estariam considerando
que o próprio local em que viviam era uma divindade (Hesíodo,
Teogonia, 116-117), devendo manter uma relação de respeito
e deveres para com ela. Não somente a Terra, mas também o
Céu (Urano), a Noite (Nix), o Dia (Hemera), o Tempo (Cronos)
e a Morte (Tânatos) foram personificados em figuras divinas,
as quais embora nem sempre pudessem ser tocadas ou vistas
integravam a realidade vivida dos homens antigos. Com isso,
os deuses deveriam ser honrados a todo o momento, pois, as
suas potencialidades eram capazes de influenciarem o sucesso
de qualquer atitude dos mortais. Por isso, não seria de se es-
tranhar que os helenos realizassem sacrifícios em praticamente
todas as suas atividades sociais e/ou cotidianas, à medida que
estas mantinham vínculos diretos com o sagrado. Logo, em um
mundo onde a única certeza seria a da morte, obter o favor di-
vino era o dispositivo ideal para se conseguir um bom resultado
em qualquer empreendimento realizado.
Prosseguindo com o nosso objeto de análise, isto é, a
relação da guerra e o sagrado, Hesíodo descreve que dentre os
filhos da Noite (Nix) estava Éris, sendo esta divindade identi-
ficada com o “conflito ou a discórdia” (Hes., Teog., 224-225).
Complementando o discurso de Hesíodo podemos destacar um
trecho da obra de Homero onde Éris integrava o cortejo do deus
Ares, sendo este a personificação dos aspectos físicos, violen-
tos e incontroláveis da guerra. Conjeturando a partir de M.C.
Howatson, Ares era considerado como selvagem e habitava
uma região identificada como de matriz cultural bárbara (a Trá-

cia) (HOWATSON, 2013: 65). Interagindo os vestígios documen-
tais com a historiografia observamos que embora os helenos
se utilizassem da guerra, a mesma não seria imensamente de-
sejada, tendo em vista os prejuízos que esta poderia acarretar.
Seguindo por esse viés, não seria equivocado sugerirmos que
os problemas oriundos da guerra sejam identificados com os
próprios filhos de Éris, tal como nos descreveu Hesíodo:
[...] Então, a abominável Éris (Discórdia) concebeu o

doloroso Ponos (Fadiga), Lethe (Dissimulação) e Li-
mos (Fome) e a lamentável Algos (Dor), e também
Hysminai (Combates), Makhai (Batalhas), Phonoi
(Massacre), Androctasiai (Carnificina), Neikea (Que-
rela), Pseudologoi (Mentira), Amphilogiai (Disputa),
Dysnomia (Desordem), Ate (Ruína), todos mutua-
mente complementares, e Horkos (Juramento) que
mais preocupa os homens sobre a terra, quando
voluntariamente rompem aquilo que juraram (Hes.,
Teog., 226-232).
O discurso de Hesíodo nos permite verificar que os

helenos não tomavam a guerra como algo benéfico, ainda que
necessária em muitas circunstâncias. Segundo Henrik Syse, os
homens da Hélade tinham a guerra como um mecanismo des-
tinado a se alcançar fins específicos, mas sempre almejavam a
sua conclusão, para que pudessem obter a paz (SYSE, 2002: 43-
44). Mediante as análises de Carlos Eduardo Campos (2014: 39)
podemos afirmar que a presença do sagrado em momentos de
guerra, fazia com que estes se tornassem sacralizados e justos,
pois, em condições normais a matança de homens seria consi-
derada como algo desmedido (hybris). Logo, honrar a guerra, en-
quanto uma divindade permitia que a mesma acontecesse sem
qualquer tipo de restrição, porém, somente no interior daque-
le contexto em particular, havendo um início (consulta oracular
sobre a possibilidade do combate, anúncio do conflito e sacri-
fícios), um desenvolvimento (o encontro entre os exércitos em
uma “Zona de Exclusão”4 e o embate) e uma conclusão (trégua,
recolhimento dos mortos, sacrifícios e o ato de erigir um troféu).
A discussão elaborada até então, nos permite indicar
que, uma investigação sobre a guerra entre as sociedades he-
lênicas da Antiguidade, deve ser tomada em conformidade às
especificidades culturais das sociedades inseridas neste contex-
to histórico e geográfico. De forma semelhante, não podemos
observar a Hélade como um todo coerente, afinal, a mesma era
composta por inúmeras póleis, as quais interagiam mutuamen-
te e se organizavam de acordo com os seus respectivos interes-
ses. Imersos nessa perspectiva fomos capazes de conjeturar que
entre os helenos antigos, o sagrado era uma realidade vivida e,
muito embora, a documentação literária ateniense do Período
Clássico, não manifestasse a presença divina em todas as ações
humanas – tais como em Homero – os deuses estavam presen-
tes em todas as práticas desenvolvidas no âmbito políade.
Tendo em vista a particularidade cultural das socieda-
des helênicas da Antiguidade, e levando-se em consideração
que as mesmas não eram culturalmente homogêneas, iremos
tomar a pólis5 de Esparta como o referencial para este estudo.
Em virtude da temática proposta, ou seja, a interação entre o
sagrado e a guerra. A documentação literária nos permite des-
4 Como nos esclareceu Philip Smith, as Zonas de Exclusão seriam espaços limítrofes
destinados à realização da guerra, demonstrando que a mesma se realizava entre
guerreiros e não contra civis. Tal fator pode ser identificado como um elemento cul-
tural identitário entre grupos rivais, mas que partilham da mesma linguagem cultural
(SMITH, 1991: 120). Ao convergirmos com outros estudos, Lawrence Tritle denomi-
nou, de maneira análoga, esta região onde o combate acontecia como Zona de Ma-
tança, haja vista que, somente neste espaço onde o conflito ocorria, as atrocidades
mútuas eram permitidas (TRITLE, 2013).
5 O conceito de pólis (πόλις) pode ser concebido através da relação entre o espaço
físico, que envolve a área urbana (asty - ἃστυ) e a rural (khora – χώρα) ocupada por
uma sociedade, e da interação de caráter cultural, político, econômico, religioso e
militar que esses indivíduos desempenhavam em seu meio social. O termo póleis
(πόλεις) corresponderia ao plural de pólis (ASSUMPÇÃO, 2012: 167).

tacar a especificidade da relação de Esparta com a esfera divina,
a qual influenciava diretamente a forma como esta pólis desem-
penhava as suas atividades militares.
Partindo de uma premissa quase que oposta ao con-
ceito de “modo de guerrear ocidental” de Victor Davis Hanson,
Louis Rawlings acentuou que embora os helenos manifestas-
sem na guerra traços culturais passíveis da identificação pe-
los homens de outras póleis, havia uma miríade de formas e
complexidades táticas específicas a cada sociedade. Por conse-
guinte, Rawlings afirmou que, em virtude da singularidade das
comunidades da Hélade, seria difícil querermos estabelecer ge-
neralizações satisfatórias acerca da maneira como os helenos
combatiam, no Período Clássico (RAWLINGS, 2013). Por inter-
médio das considerações de Rawlings, podemos tomar como
pressuposto as peculiaridades culturais de Esparta, com ênfase
aos momentos de guerra, para justificarmos a escolha desta
temática. Interagindo com a documentação literária, em sua
“Constituição dos Lacedemônios”, Xenofonte enfatizou que os
lacedemônios6 eram “artistas”7 da guerra, tornando os de-
mais helenos meros improvisadores em suas técnicas militares
(Xenofonte, Constituição dos Lacedemônios, 13.5). Entretanto,
o autor ateniense além de explicitar os procedimentos militares
dos esparciatas e lacedemônios, dedicou um capítulo inteiro a
descrição dos rituais que os esparciatas empregavam ao rea-
lizarem uma guerra, sendo esta uma singularidade espartana
quando comparada a outras póleis. Desse modo, caberia aos
basileus da Lacedemônia efetuarem todos os sacrifícios neces-
sários à condução da pólis, pois, descendiam diretamente dos
6 Nesta obra de Xenofonte se utiliza do termo lacedemônio como um equivalente a

esparciata, sendo este empregado pelos autores antigos para se remeterem exclusi-
vamente aos cidadãos de Esparta.
7 Xenofonte emprega este termo para demonstrar que os homens de Esparta eram
os únicos helenos que conheciam plenamente a “arte de guerrear”, tendo em vista a
preocupação que dedicavam aos pequenos detalhes em torno de sua realização.

deuses8 (Xen., Cons. Lac., 15.2). Nesse contexto, observamos
que na pólis de Esparta, a guerra era sancionada diretamente
pelo sagrado, tendo em vista a presença de seus “veneráveis”
e semidivinos basileus. Mediante o discurso de Xenofonte, de-
vemos ressaltar que entre os esparciatas e basileus o aspecto
religioso era o dispositivo capaz de legitimar e ratificar a pro-
eminência – bem como a identidade – político-militar desses
sujeitos no interior da Lacedemônia, mas também junto aos
demais helenos.
Nos dizeres de Xenofonte, as prerrogativas dos basileus
lacedemônios foram outorgadas pelo mítico legislador Licurgo
(Xen., Cons. Lac., 15.1). Entretanto, se interagirmos com outros
indícios literários podemos conjeturar que havia, no pensamen-
to de um grupo de helenos, a ideia de que a constituição política
de Esparta era sagrada. Com isso, citamos Heródoto (I, 65.2-4)
onde o autor de Halicarnassos teria afirmado que o Oráculo de
Apolo, em Delfos, forneceu e/ou sancionou as leis de Esparta,
cabendo a Licurgo transmiti-las na forma de uma constituição
política (politeia). Esta tendência foi partilhada por Xenofonte
(Cons. Lac., 8.5) e Plutarco (Vida de Licurgo,5.3), enquanto Pla-
tão preferiu retirar o elemento humano das leis espartanas res-
saltando a proeminência de Apolo nesse processo de institucio-
nalização da diaita9 dos cidadãos lacedemônios (Platão, Leis, I,
624 a). Sendo assim, ao relacionarmos o discurso documental
somos capazes de pontuar que, na perspectiva de Xenofonte,
a autoridade dos basileus da Lacedemônia foi sancionada pelo
seu vínculo sanguíneo com os deuses, mas também pelos de-
sígnios de Apolo, concepção esta que foi partilhada por outros
pensadores da Antiguidade.
8 Nos cabe esclarecer que, mesmo no Período Clássico, os basileus lacedemônios
eram considerados como “descendentes de Héracles”, fazendo com que os mesmos
fossem designados como heráclidas. Para tanto, os governantes da Lacedemônia
eram tidos como sagrados.
9 Como nos expôs Nigel Kennell, a diaita seria o “modo de vida espartano” (Spartan
Way of Life), a qual teria sido prescrito pelas “leis de Licurgo” (KENNELL, 1995: 117).

Através da determinação dos deuses, quando a pólis
de Esparta decidia realizar uma guerra cabia ao basileu respon-
sável pela liderança do exército sacrificar10 (thysia11) a “Zeus
Líder” (Agetor) e aos deuses associados a ele (Xen., Cons. Lac.,
13.2). Michael Lipka sugeriu que as divindades vinculadas a
Zeus Líder (Agetor) seriam os próprios dióscuros12, os quais
poderiam ser representados como acompanhantes do “senhor
dos raios”, durante as expedições de Esparta (LIPKA, 2002: 211-
212). Podemos complementar o argumento de Lipka, através
dos escritos de Heródoto. O autor citado identificou os basi-
leus lacedemônios com os filhos de Zeus, Tíndaro e Leda, sendo
os responsáveis por liderarem os exércitos de Esparta (Hdt., V,
75.2). Como pontuou Jennifer Larson, nessa ocasião o basileu
lacedemônio designado para liderar os guerreiros era seguido
da imagem (agalma) de um dos dióscuros, demonstrando que
enquanto um partia para o combate, o outro protegia a pólis
e o território ancestral (LARSON, 2007: 189). Convergindo as
informações de Larson e M. C. Howatson, os dióscuros eram
divindades eminentemente guerreiras, cujas prerrogativas atlé-
ticas e militares serviam como um modelo de conduta para a
10 William Kendrick Pritchett nos advertiu que cabia ao basileu lacedemônio or-
denar a execução do sacrifício, porém, ele era auxiliado por um mantis (adivinho)
(PRITCHETT, 1979: 67-68). Concordamos com Pritchett, afinal, como destacou Xe-
nofonte (Cons. Lac., 13.7) os basileus lacedemônios em períodos de guerra eram
acompanhados por alguns dos seus companheiros de mesa (membros do syssition/
pheidition onde os basileus deveriam fazer as suas refeições diariamente), adivinhos,
médicos, tocadores de aulós, comandantes do exército e voluntários. Portanto, em-
bora os basileus fossem a autoridade militar suprema entre os lacedemônios, cabia
a uma pessoa especializada na adivinhação realizar os sacrifícios prescritos por lei.
11 Este conceito será definido ao longo deste trabalho.
12 Os dióscuros seriam os filhos gerados por Leda, através de sua relação com Zeus
e com Tíndaro. Nas palavras de Grimal, Castor era mortal e Polideuces imortal, sendo
cultuados pelo seu caráter guerreiro. Após diversos embates, Castor teria morrido e
Polideuces pediu a Zeus que ambos não fossem separados, fazendo com que o “rei
dos deuses” os transformasse em uma constelação (Gêmeos). Os dióscuros poderiam
representar a juventude e o processo pelo qual os jovens deveriam passar até culmi-
narem na vida adulta (HOWATSON, 2013: 209-210).

aristocracia espartana (LARSON, 2007: 189-190; HOWATSON,
2013: 209-210). Retomando Lipka, este destacou que na Héla-
de era muito comum a visão de que Zeus era o condutor do
exército (LIPKA, 2002: 211). Nessa caso, podemos sugerir que o
basileu responsável por comandar os guerreiros lacedemônios
seria identificado com o próprio Zeus ou com um dos dióscuros.
Do mesmo modo, o que seria mais plausível, os sacrifícios ao
“senhor dos raios” e aos “gêmeos guerreiros” faria com que os
vínculos do basileu e os deuses fossem renovados e ampliados,
demonstrando que o sagrado estaria a favor de Esparta. Com
isso, o sacrifício em honra aos dióscuros e a identificação dos
basileus lacedemônios com essas divindades demonstrava a
presença dos deuses no exército, e que a atitude desses magis-
trados foi sancionada pelo sagrado. Dessa maneira, afirmamos
que em Esparta a esfera divina ratificava a autoridade política e
militar dos basileus junto aos lacedemônios.
Retomando o discurso de Xenofonte, este nos esclare-
ceu que após se conseguir presságios favoráveis com o primeiro
sacrifício feito pelo basileu13, o “condutor da chama”14 toma o
“fogo sagrado” do altar e marcha à frente do exército até os
limites da Lacedemônia (Xen., Cons. Lac., 13.2). Entre a pátria15
e o território estrangeiro o basileu deveria sacrificar a Zeus e
Atena, e somente ao conseguir prenúncios adequados atraves-
13 Tal como explicitamos na nota 10, caberia ao mantis (adivinho) efetuar os sacri-
fícios junto ao basileu de Esparta, no entanto, como nos chamou a atenção Robert
Parker, a influência de um adivinho em tempos de guerra era demasiadamente am-
pla ao ponto de podermos afirmar que seria melhor ter um bom mantis ao seu lado
no exército do que um bom general (PARKER, 2016: 128).
14 O “condutor da chama” (pyrphoros) era o sacerdote responsável por conduzir o
“fogo sagrado” utilizado nos sacrifícios espartanos até a fronteira do território lace-
demônio. Ao se realizar a diabatéria cabia a esse magistrado oferecer as carnes da
vítima sacrifical ao “fogo sagrado”.
15 A palavra pátria está intimamente vinculada ao termo patrís (πατρίς), cujo sig-
nificado designa “aquilo que provém dos ancestrais” ou “terra dos ancestrais” (MA-
LHADAS et. al., 2009: 45).

savam a fronteira com os exércitos (Xen., Cons. Lac., 13.2-3).
Esse sacrifício destinado à transposição do território da Lace-
demônia foi denominado de diabatéria. Afinal, o que era esse
ritual e quais as suas funções junto aos lacedemônios?
O termo diabatéria provém do verbo diabaíno
(διαβαίνω), cujo significado pressupõe “pôr os pés do outro
lado”. Mediante esta acepção, a diabatéria seria o “sacrifício
para uma travessia feliz” (MALHADAS et. al., 2006: 212-213).
Como nos esclareceu Nicolas Richer, a diabatéria seria uma
forma consciente de passar de um domínio sobrenatural a ou-
tro, sendo uma prática exclusiva da pólis de Esparta (RICHER,
2012: 210). Esta concepção também foi partilhada por William
Pritchett, onde este destacou que a diabatéria seria uma típica
manifestação da convicção que os espartanos detinham junto
aos deuses (PRITCHETT, 1979: 69-70). As afirmações de Richer
e Pritchett nos permite interagir com o discurso de Heródoto,
no qual os esparciatas são representados como os homens que
mais se dedicavam aos deveres divinos, em detrimento das coi-
sas mortais (Hdt., V, 63.2). De fato, tais assertivas nos permite
divergir da perspectiva historiográfica tradicional que conside-
rou Esparta como uma pólis estritamente belicosa16. Sendo as-
sim, ao inserirmos a nossa abordagem no interior dos pressu-
postos da “Nova História Militar”, poderemos tomar a interação
da sociedade espartana com a guerra por um viés diferenciado,
a qual priorizará o aspecto sagrado através da diabatéria.
Para materializarmos os nossos apontamentos recor-
remos às considerações de Nicolas Richer, as quais demonstra-
ram que a diabatéria era um ritual solene associado à realeza
lacedemônia (RICHER, 2012: 211). Robert Parker comenta que
16 Podemos citar algumas obras historiográficas cuja abordagem consideraram Es-
parta como uma sociedade estritamente belicosa, dentre elas destacamos: The Cre-
dibility of Early Spartan Society (1965) de Chester Starr, Greek and Roman Education
(1976) de Robin Barrow, Athens and Sparta (1988) de Anton Powell, o artigo Esparta
e a sociedade espartana (1989) de Moses Finley, e Guerra e Economia na Grécia
Antiga (1991) de Yvon Garlan.

a diabatéria era uma especificidade dos lacedemônios e a sua
influência era tão ampla ao ponto de fazer com que expedições
inteiras fossem desfeitas em decorrência de um presságio nega-
tivo. Parker ainda destaca que podemos mensurar a relevância
da diabatéria junto a Esparta e aos lacedemônios pelo fato de
ter sido uma das poucas práticas rituais descritas por Tucídides
(PARKER, 2016: 128-129). Mediante essa conjuntura, não seria
equivocado apontarmos que a exclusividade dos basileus em
efetuarem tais práticas rituais, teria sido um mecanismo políti-
co-social para reforçar a importância dessa magistratura entre
os esparciatas, lacedemônios e aliados peloponésios.
Nos dizeres de Xenofonte cabia aos basileus da Lace-
demônia atuarem como “[...] sacerdotes diante dos deuses e
comandantes frente aos homens” (Xen., Cons. Lac., 13.11). En-
dossando o discurso de Xenofonte, Aristóteles enfatizou que
em Esparta, os basileus são os líderes em todos os assuntos re-
lacionados a expedições militares e as atribuições associadas
ao sagrado (Arist., Pol., III, 1285 a). Como verificamos, a do-
cumentação literária nos permitiu endossar a ideia acerca da
proeminência dos basileus lacedemônios junto à realização das
práticas rituais, com ênfase a diabatéria. Entretanto, essa ideia
é imensamente plausível se considerarmos que os basileus de
Esparta eram tidos como “descendentes de Héracles” e iden-
tificados com o próprio Zeus em períodos de guerra. Levando
em consideração o discurso documental, notamos que até a re-
alização da diabatéria existe todo um processo de atividades
ritualísticas que culminaria na fronteira da Lacedemônia.
Xenofonte destacou que após se realizar o sacrifício a
Zeus Agetor e obter presságios favoráveis, o “condutor da cha-
ma” toma o “fogo sagrado” do altar e conduz o exército até a
fronteira do território. Nos instiga pensar sobre o motivo de ha-
ver um magistrado responsável por conduzir a chama da pólis
até os limites da Lacedemônia, se um dos basileus heráclidas

era o responsável pelo comando do exército. Como nos escla-
receu Sarah Hitch, o “fogo sagrado” presente em um fogareiro
de prerrogativas sacras seria a representação simbólica da divin-
dade protetora da pólis (HITCH, 2013). No caso de Esparta, este
deus poderia ser Apolo, Atena ou o próprio Zeus, onde o “senhor
do arco e da lira” seria a divindade tutelar espartana, a “deusa
de olhos glaucos” a guardiã da pólis e dos exércitos de Esparta
e o “senhor do Olimpo” o responsável por congregar todas as
prerrogativas sagradas relativas à fundação do território, a sua
gestão e as características políades e “civilizadas” do mesmo. De
todo modo, como o primeiro sacrifício realizado pelo basileu vi-
sando à saída da Lacedemônia foi a Zeus Agetor, este, como um
líder, poderia estar sendo simbolizado pelo “fogo sagrado” do
pyrphoros. Com isso, ao chegar à fronteira e realizar o “sacrifício
de transposição” o basileu lacedemônio estaria assimilando a
potencialidade de condutor e guia – inerentes ao “fogo sagra-
do” até esse momento da marcha. Logo, se o “fogo sagrado”
estivesse representando a Zeus, este estaria transmitindo a sua
autoridade aos basileus por meio da diabatéria e sancionando a
passagem do exército e o desta atividade militar.
Ampliando as nossas considerações, observamos que a
documentação literária nos leva a expandir a percepção sobre
a diabatéria. Ao assumir o trono dos Euripôntidas17, Agesilau II
decidiu empreender uma expedição contra os persas, e assim
ao receber a aprovação da pólis efetuou todos os sacrifícios ne-
cessários, incluindo a diabatéria, para conhecer o desígnio dos
deuses sobre as suas ações (Xenofonte, Helênica, III, 4.3). Noutra
ocasião, enquanto o basileu lacedemônio Pausânias se prepara-
va para invadir a pólis de Tebas, o mesmo somente continuou a
marcha dos exércitos após conseguir presságios favoráveis com
17 Foi uma das dinastias heráclidas de Esparta, cuja denominação provinha do mítico
basileu Euripon, que ao diminuir parte do poder político desta magistratura adquiriu
apoio político do demos (povo; população) da Lacedemônia (ASSUMPÇÃO, 2014: 236).

a diabatéria (Xen., Hel., III, 5.7). O filho de Pausânias, o basileu
Agesípolis I também realizou a diabatéria para saber se os deu-
ses estariam de acordo com os lacedemônios em realizarem uma
expedição contra Argos, e os sacrifícios ofereceram presságios
adequados (Xen., Hel., IV, 7.2). O mesmo Agesilau II, citado ante-
riormente, em um de seus ataques aos tebanos, somente dispôs
os guerreiros em formação quando o sacrifício da diabatéria foi
favorável aos lacedemônios (Xen., Hel., V, 1.33). Xenofonte cita
ainda mais quatro momentos (Xen., Hel., V, 3.14, 4.37, 4.47; VI,
5.12), nos quais Agesilau II realizou a diabatéria para saber se
seria conveniente cruzar a fronteira da Lacedemônia na tentativa
de empreender uma atividade militar. Embora Xenofonte tenha
sido o autor que mais citou a prática da diabatéria em suas obras,
foi em Heródoto e Tucídides que notamos com maior intensida-
de a magnitude deste ritual para Esparta e a Lacedemônia.
Como nos advertiu William Pritchett (1979: 69-70) e
Robert Parker (2016: 128-129), nós não podemos considerar as
práticas rituais da Antiguidade através de um olhar “seculariza-
do”, típico da modernidade do século XIX. Ainda que nos seja
impossível enxergar o passado com os olhos de seus contempo-
râneos, devemos tentar minimizar o nosso “juízo de valor” para
com os indícios documentais. Nesse contexto, poderíamos nos
questionar se os presságios da diabatéria, ou de qualquer outro
sacrifício, não poderiam ser manipulados em benefício de uma
causa. Para respondermos a essa possível indagação, basta to-
marmos a documentação de Heródoto. O autor de Halicarnas-
sos descreveu o momento no qual Cleomenes I – então basileu
lacedemônio da dinastia Ágida – tentou atravessar os limites da
Lacedemônia em seu anseio de conquistar Argos. Ao chegar na
fronteira entre o território lacedemônio e a Argólida, Cleomenes
se deparou com o rio Erasino18. Ao realizar a diabatéria, Cleo-
18 Como nos demonstrou Cindy Clendenon, o rio Erasino, cujo fluxo emerge na
Arcádia – próximo ao lago Estínfalo –, passa pela região da Argólida fazendo fronteira

menes não obteve presságios favoráveis e afirmou que honrava
o rio Erasino por não trair os seus compatriotas. Então, Cleome-
nes conduziu o exército em direção ao mar até Tirea, onde ali
ele sacrificou um touro para o mar e levou os seus homens para
Tirinto e Náuplia através de embarcações (Hdt., VI, 76.1-2).
Em Tucídides (V, 54.1-2) temos outro exemplo da im-
portância da diabatéria para a sociedade lacedemônia. Apro-
ximadamente em 419 a.C., Esparta promoveu uma expedição
contra Argos, liderada pelo basileu Euripôntida Ágis II, de tal
maneira que pudesse proteger Epidauro. Nesse momento, ao
alcançar a pólis de Leuctra19, Ágis realizou a diabatéria e não ob-
teve presságios adequados, fazendo-o retornar com o seu exér-
cito. Em sua segunda tentativa de combater Argos e proteger
Epidauro, Ágis tomou o seu exército e partiu em direção a Cária,
porém, mais uma vez, o resultado da diabatéria se mostrou ina-
dequado e ele retornou para Esparta (Tuc., V, 55.1-3). No inver-
no de 416 a.C., mais uma vez, os lacedemônios tentaram invadir
o território argivo. Todavia, como nos dois exemplos citados por
Tucídides, os guerreiros da Lacedemônia não obtiveram respos-
tas favoráveis aos seus sacrifícios da diabatéria, fazendo-os re-
gressar (Tuc., V, 116.1). Como verificamos por meio da docu-
mentação literária, a observância das determinações sagradas
pela diabatéria fez com que os lacedemônios, liderados por um
de seus basileus, regressassem para a pátria. Convergindo com
com o norte da Lacedemônia e desembocando no golfo de Argos. A autora afirma

que os homens da Antiguidade já haviam identificado que havia uma conexão entre
a planície carstíca de Estínfalo e a nascente que forma o rio Erasino na costa da Ar-
gólida (CLENDENON, 2009:146-149). Dessa forma, o rio Erasino poderia ser utilizado
como um marco natural das fronteiras entre a Argólida e a Lacedemônia.
19 Plutarco nos esclareceu que existe na Lacedemônia uma pequena pólis costeira
chamada Leuctra, assim como na Arcádia, nas proximidades de Megalópolis existiria
um lugar com o mesmo nome. Plutarco expôs estas informações para que os seus lei-
tores não confundissem a região de Leuctra, onde Esparta foi derrota em 371 a.C. pe-
los tebanos, com outros lugares homônimos e de menor importância histórica (Plu-
tarco, Vida de Pelópidas, 20.4). A Leuctra citada por Tucídides é a da Lacedemônia.

Pritchett (1979: 70) observamos, através dos indícios literários,
que os esparciatas, os seus basileus e os lacedemônios acredi-
tavam plenamente na efetividade da diabatéria, pois, não faria
sentido empreenderem uma longa jornada em marcha e equi-
pados com grande parte do armamento hoplítico para forjarem
presságios desfavoráveis e retornarem a Lacedemônia.
Mediante os vestígios documentais, reiteramos que
para a pólis de Esparta a guerra não seria uma continuação da
política, o que nos leva a romper com a definição de guerra pro-
posta por Carl von Clausewitz. Na verdade, se considerarmos
a guerra como parte integrante de outra esfera que constituía
a pólis na Antiguidade, estaremos saindo de um extremo para
outro de análise. Para tanto, podemos sugerir que o próprio
conceito de pólis, nas suas mais variadas acepções, abarcaria
os aspectos políticos, militares, sagrados, econômicos e sociais
de uma comunidade helênica, tal como foi Esparta. Por sua
vez, como o sagrado era uma realidade vivida, entre os helenos
antigos, este se manifestava intensamente nas demais esferas
sociais. Michael Jameson converge com a nossa exposição, ao
enfatizar que os homens da Hélade somente realizavam as suas
atividades – sejam militares ou cotidianas – ao efetuarem os ri-
tuais religiosos apropriados e receberem a aprovação dos deu-
ses. Jameson conclui que o sobrenatural determinava se uma
condição seria favorável, ou não, para a realização de qualquer
atividade em sociedade (JAMESON, 1991: 197).
A afirmação de Jameson pode ser endossada por Xe-
nofonte, no “Econômico”, onde os homens deveriam buscar o
benefício dos deuses em todas as suas atividades, indo da cria-
ção de animais até as práticas militares (Xenofonte, Econômico,
5.19-20). Dialogando com os estudos de Hans Van Wees, este
declarou que em um contexto de guerra os sacrifícios poderiam
atuar como mecanismos voltados para aumentar a moral físi-
co-emocional dos guerreiros, além de fomentar a coesão dos

exércitos (VAN WEES, 2012: 120). Se observarmos o discurso
de Van Wees, por uma perspectiva “secularizada” poderíamos
supor que os sacrifícios durante as expedições eram efetuados
pelos comandantes para manterem os seus subordinados sob
controle, através da presença do sagrado sancionando tais ati-
tudes. Todavia, nos cabe tentar investigar o nosso objeto de
pesquisa concomitantemente com a sua especificidade. Assim,
tal como expusemos anteriormente, não podemos supor que
os sacrifícios realizados antes, durante e depois das batalhas
fossem meros aparatos de ordem mental, destinados a contro-
lar os ânimos e a coesão dos guerreiros.
Não devemos excluir a hipótese de que os basileus
viessem a adulterar oráculos e presságios, no intuito de faze-
rem com que os desígnios divinos pudessem mobilizar os seus
exércitos, de acordo com os seus interesses. Entretanto, a do-
cumentação literária nos demonstra que, no contexto particu-
lar da diabatéria, os guerreiros lacedemônios teriam retornado
para as suas respectivas póleis20 ao receberem presságios des-
favoráveis antes de atravessarem as fronteiras da Lacedemô-
nia21. Ampliando as nossas considerações acerca da dedicação
dos lacedemônios junto as prescrições do sagrado, Heródoto
observou que estes tentavam obter os serviços dos melhores
adivinhos (mantis22), para que assim soubessem com precisão
20 Como verificamos em outra ocasião, Esparta era o centro de poder político da

Lacedemônia, o que não impediu a existência de outras póleis no interior dessa
região. No entanto, todas as demais póleis e vilarejos lacedemônios estavam sub-
metidos a autoridade política espartana, e os seus habitantes eram periecos. Ver:
Assumpção (2014).
21 Tal como debatemos anteriormente, vide: Tuc., V, 54.2; 55.3; 116.1; Xen., Hel.,
III, 4.3; 5.7; IV, 7.2; V, 1.33; 3.14; 4.37; 4.47; VI, 5.12.
22 Segundo o historiador Peter Jones, o mantis seria o vidente, sujeito capaz de ler
os sinais que se manifestavam pontuando se seriam favoráveis ou não, de acordo
com interesses pessoais ou sociais. Jones complementa afirmando que as duas for-
mas mais habituais de adivinhação seriam a observação dos pássaros e o exame das
entranhas dos animais (hieromancia) (JONES, 1997: 102-103).

os desejos do sagrado (Hdt., IX, 33). Dessa maneira, podemos
afirmar que cabia aos basileus efetuarem o sacrifício dos ani-
mais durante os rituais públicos e militares de Esparta, porém,
os mesmos não detinham o conhecimento da hieroscopia23,
tornando necessária a presença de um mantis em suas expe-
dições. Sendo assim, podemos conceber que os basileus lace-
demônios eram sacerdotes, ou seja, os intermediários entre os
deuses e os homens. Por sua vez, o mantis era o responsável
por interpretar os desígnios divinos após o elo entre o sagrado
e o mortal ter sido estabelecido pelos basileus.
Ao tomarmos como concepção que todas as esferas
da vida dos antigos helenos mantinham uma íntima relação
com o sagrado, não seria equivocado pontuarmos que todas
às instâncias que compunham as sociedades da Hélade se or-
ganizavam a partir de um conjunto práticas ritualísticas. Desse
modo, as determinações políticas, sociais, econômicas e milita-
res – entre os habitantes da Hélade – se configuravam através
de rituais que sistematizavam as ações dos envolvidos em um
todo coerente. Com isso, ao nos focarmos na esfera sagrada,
o elemento sobrenatural estaria voltado a ratificar a conduta
dos sujeitos – onde podemos destacar a guerra e a ideia de que
um conflito seria “justo”24. No que tange a guerra, Yvon Garlan
declarou que esta não se tratava de um “[...] desencadeamento
cego de violência, mas de práticas reguladas, institucionaliza-
das, obedecendo mais ou menos a certos acordos oficialmente
concluídos, ou de costumes tacitamente admitidos” (GARLAN,
1991: 13). Mediante as palavras de Garlan, nos cabe propor o
conceito de rituais de guerra.
Através da leitura de Barbara Boudewijnse (2006:
23 Segundo Nicolas Richer, a hieroscopia consistia na leitura das entranhas dos ani-
mais sacrificados, no intuito de se obter presságios divinos. A leitura era feita por um
mantis, cuja ênfase recaia nos aspectos do fígado das vítimas (RICHER, 2012: 210).
24 Vide: Sánchez (1986) e Campos (2014).

1635-1639), conjeturamos que os rituais seriam atitudes sis-
tematizadas, que por meio da repetição regular permitia que
os sujeitos se organizassem em função das mesmas e fomen-
tassem as suas identidades individuais e de grupo, perpassan-
do a vida dos sujeitos do nascimento a sua morte. Contudo,
a compreensão desse comportamento simbólico apenas pode
ser plenamente adquirida se os envolvidos estiverem inseridos
na prática e reconhecerem a linguagem cultural empregada nas
mesmas. Sendo assim, consideramos os rituais de guerra como
um conjunto sistematizado de práticas que, ao serem desem-
penhadas, fornecia os contornos necessários para a realização
de um conflito. No entanto, entre os helenos da Antiguidade
esses rituais pretendiam obter a permissão e a proteção divina,
a qual sancionava a realização da guerra e delimitava os mo-
mentos propícios para o embate, a trégua e o período em que
este deveria cessar. Imersos nessa perspectiva, e aplicando tal
conceituação para o nosso estudo sobre Esparta, a diabatéria
seria um dos rituais de guerra que integravam o “modo espar-
tano de guerrear”25.
Prosseguindo em nossa argumentação, a diabatéria
poderia ser observada como um dos primeiros rituais de guer-
25 Através dos indícios documentais podemos ressaltar que o “modo espartano

de guerrear” pressupunha a realização dos rituais sagrados necessários para a rea-
lização dos embates, cuja formação hoplítica e hierárquica se fundamentou na dis-
ciplina e na obediência de seus guerreiros, diretamente atreladas as determinações
constitucionais de Esparta. Essa conduta era incutida nos esparciatas desde a infân-
cia, onde os mesmos deveriam honrar a sua tradição cultural (diaita) e morrer em
benefício de sua pólis. Dentre as especificidades do “modo espartano de guerrear”
o discurso de Xenofonte também nos pontuou que os cidadãos de Esparta trajavam
um manto vermelho escarlate por baixo da armadura e mantinham os escudos de
bronze imensamente polidos e brilhantes. Do mesmo modo, os guerreiros adultos
poderiam manter os cabelos longos para parecerem mais belos ou mais terríveis
aos inimigos, e faziam uma manobra que invertia a posição dos combatentes para a
retaguarda. Por fim, o exército acampava em círculo com as armas no centro e tendo
uma montanha ou um rio em suas costas como uma forma de proteção. Ao mesclar-
mos esses aspectos podemos verificar as particularidades do “modo espartano de
guerrear”, o qual estaria integrado a diaita dos cidadãos de Esparta.

ra26, que os esparciatas e basileus realizavam até culminarem
no enfrentamento bélico propriamente dito. Convergindo com
o que foi abordado anteriormente, consideramos Esparta pela
sua especificidade cultural, fator que nos impede de tomarmos
o “modo ocidental de guerrear” proposto por Victor Davis Han-
son, mas nos permite construir o conceito de “modo esparta-
no de guerrear”. Essa maneira peculiar de combate teria leva-
do Heródoto a afirmar que os homens de Esparta eram os que
obedeciam escrupulosamente o sagrado, enquanto Xenofonte
os qualificou como detentores do conhecimento e da técnica
de guerrear. De forma semelhante, teríamos a diabatéria como
uma das particularidades do “modo espartano de guerrear”,
haja vista que se o sacrifício realizado neste ritual de guerra se
mostrasse desfavorável, as expedições não aconteciam.
Entretanto, nos cabe ressaltar que a diabatéria era re-
alizada exclusivamente na transposição da pátria lacedemônia
para o estrangeiro. Enquanto um sacrifício característico dos
basileus heráclidas, a diabatéria era dedicada a duas das di-
vindades tutelares de Esparta, ou seja, Zeus e Atena. Com isso,
a especificidade da diabatéria era tomar conhecimento se os
deuses protetores recomendavam a saída dos exércitos lacede-
mônios do seu território ancestral. Interagindo com os estudos
de Michael Jameson, os limites de uma região se constituíam
em uma importante divisão entre dois espaços sagrados (JA-
MESON, 1991: 202). Podemos afirmar que os basileus, ao efe-
26 Nos dizeres de Michael Jameson, os basileus lacedemônios efetuavam um con-

junto de rituais quando se encontravam inseridos em um contexto de guerra. O
primeiro deles seria no interior da pólis (thysia), quando esse se tornava favorável
os mesmos prosseguiam até a fronteira da Lacedemônia e realizavam a diabatéria
(thysia). Caso se deparassem com algum rio ou fosse necessário uma travessia ma-
rítima, os basileus efetuavam um sacrifício para saberem se poderiam atravessa-los
(sphagia). Quando montavam o acampamento os mesmos efetuavam outro sacrifício
(thysia) e na linha de combate de frente para os inimigos voltavam a sacrificar para
tomar conhecimento dos desígnios divinos acerca da guerra (sphagia) (JAMESON,
1991: 201-202).

tuarem a diabatéria, passavam de um ambiente politicamente
organizado e “civilizado”, para adentrar em um espaço “selva-
gem” e de incertezas. Aqui observamos que existe uma relação
de identidade dos esparciatas e basileus com a Lacedemônia,
tornando o território estrangeiro o “lugar do outro”. Sendo as-
sim, ao obterem os presságios das divindades políades e tute-
lares, os basileus e os seus guerreiros adentravam ao território
de Ártemis, divindade situada entre o selvagem e o urbanizado.
Dialogando com Jennifer Larson, Ártemis era uma deu-
sa associada ao ambiente silvestre, à caça e a alimentação das
criaturas ferozes, tendo os seus santuários e templos localiza-
dos em áreas rurais próximas a rios, pântanos e regiões frontei-
riças (LARSON, 2007: 101-102). Como pontuou Michael Jame-
son, quando os lacedemônios entrevam na Zona de Matança
da batalha, a aproximadamente 200 metros do inimigo, eles
realizavam rituais a Ártemis Agroteras, enquanto deusa des-
se ambiente selvagem, cujos animais sacrificados pretendiam
apaziguá-la (JAMESON, 1991: 209). Contudo, o ritual de guerra
efetuado nas regiões aonde os combates iriam se realizar era
denominado de sphagia27. Alair Figueiredo Duarte expôs que a
sphagia era um ritual destinado ao derramamento do sangue
da vítima, sendo este o bom presságio que tornava a morte do
inimigo um ato inerente à guerra, ao invés de uma desmedida
(hybris) (DUARTE, 2012: 12-13). Ampliando as considerações de
Duarte, Robert Parker enfatizou que o significado da sphagia
antes das batalhas seria “nós destruímos essa vida, desejando
matar e não sermos mortos” (PARKER, 2009: 307). Com isso, a
sphagia era direcionada as divindades vinculadas ao desconhe-
cido e ao selvagem, tornando necessário este ritual para se con-
seguir a permissão desses deuses em qualquer tentativa de se
27 Seria equivocado pontuarmos que esse tipo de ritual fosse efetuado unicamente
durante a guerra, porém, o nosso enfoque nesse artigo reside no contexto de enfren-
tamento bélico.

atravessar os seus domínios. Retomando as argumentações de
Michael Jameson, antes de se realizar uma sphagia no campo
de batalha tornava-se necessário efetuar uma thysia. Mediante
o exposto podemos concluir que a diabatéria seria uma forma
particular de thysia realizada unicamente pelos basileus lacede-
mônios antes de deixarem o território ancestral para realizarem
alguma expedição militar em uma região estrangeira.
Nas palavras de Gunnel Ekroth, a matriz do termo thy-
sia estaria no verbo thyein, cuja principal atribuição seria sacri-
ficar a um herói ou aos deuses olímpicos. No entanto, o vocábu-
lo thysia seria generalista e abarcaria todos os sacrifícios rela-
cionados a esta conotação. A especificidade da thysia reside no
fato do animal (ou animais) sacrificado ter uma parte das suas
carnes oferecidas no altar – junto a libações, a gordura, parte
dos intestinos e ossos – de modo que pudesse queimar no fogo
sagrado, enquanto o resto do mesmo era repartido para o con-
sumo dos sujeitos envolvidos (EKROTH, 2002: 74, 242).
Esse gesto de consumo da vítima sacrificada teria o
objetivo de ampliar os vínculos dos mortais com os seus deu-
ses, mas também entre os próprios homens por meio da co-
mensalidade. Portanto, no que concerne a Esparta, a diabatéria
poderia ser empregada no intuito de fortalecer a autoestima
dos combatentes, através das prerrogativas divinas do basileu,
mas também pela aprovação do sagrado obtida com o sacrifício
(ASSUMPÇÃO, 2014: 182). Do mesmo modo, o ato de consumi-
rem as carnes dos animais sacrificados estreitava os laços dos
esparciatas e lacedemônios com os deuses, bem como entre
os próprios guerreiros os quais se viam unidos pela partilha do
alimento comum. Logo, a presença do “condutor da chama”
tinha um papel crucial nesse processo, pois além de permitir
que os sacrifícios chegassem aos deuses pela queima de parte
do animal, fornecia a possibilidade das carnes serem assadas
para o consumo dos homens. Convergindo com Diana Segarra

Crespo, cozinhar as carnes dos animais era um traço caracterís-
tico daquilo que os helenos consideravam como “civilizado”, à
medida que o selvagem e o bárbaro poderiam se utilizar de ali-
mentos crus, tais como o leite e a própria carne (CRESPO, 2004:
123-124). Imersos nessa dinâmica, podemos afirmar que o ali-
mento compartilhado pelos guerreiros de Esparta na diabatéria
se constituía como um elemento duplamente identitário, pois,
demonstrava o nível de sua “civilidade” por estreitarem os laços
com o divino através do sacrifício, e por consumirem o alimento
cozido diferentemente dos bárbaros.
Tal como expomos ao longo deste artigo, os helenos
eram homens que se preocupavam demasiadamente com os
desígnios divinos. Para uma sociedade moderna esse tipo de
comportamento poderia ser tomado com estranheza, à medida
que os habitantes da Hélade seriam considerados como supers-
ticiosos. Entretanto, ao observarmos as sociedades helênicas
em conformidade a sua especificidade, não seria estranho à
forma como esses sujeitos interagiam com o sagrado. No que
tange a pólis de Esparta, o “conservadorismo” de sua constitui-
ção e a maneira peculiar – e tradicional – como esta socieda-
de se desenvolveu ao longo dos séculos, nos evidenciou que o
sagrado estava inserido, até mesmo, nas determinações políti-
cas. Sendo assim, se tomarmos como pressuposto que a guerra
seria uma extensão da esfera política, entre os esparciatas e
basileus ambas estariam submetidas às determinações divinas.
Todavia, ao seguirmos um caminho distinto e considerarmos a
guerra como uma prática ou instituição multifacetada, mas sub-
metida às especificidades culturais daqueles que a utilizaram,
em Esparta a guerra estaria sendo promovida em consonância
a diaita desta pólis.
Como demonstramos, entre os lacedemônios a condu-
ção das expedições militares cabia aos basileus, tendo em vista a
matriz divina que estes sujeitos se arrogavam como detentores.

Com isso, a guerra e o sagrado eram mecanismos de legitimação
política e identitária, os quais ratificavam a preponderância e os
privilégios dos basileus no interior da Lacedemônia. Se levarmos
em consideração o discurso documental, a associação mítica
entre os basileus heráclidas e os esparciatas também estaria
atrelada a decisão dos deuses, isto é, os “cidadãos de Esparta”
(esparciatas) se valeram do sagrado para consolidarem a sua au-
toridade político-cultural junto aos demais lacedemônios.
Sendo assim, a diabatéria foi um ritual de guerra que
integrou o “modo espartano de guerrear”, o qual estava as-
sociado aos valores políticos, sociais, econômicos e culturais
desta pólis, definido pela noção helênica de diaita. Embora os
helenos empregassem o sagrado em seus objetivos, como um
instrumento de justificativa e sucesso para as suas ações, entre
os lacedemônios a diabatéria sancionava as práticas militares
através da ampliação dos vínculos entre os guerreiros e os deu-
ses, em virtude da presença de um sacerdote de matriz divina –
um dos basileus lacedemônios. Esse conservadorismo esparta-
no era singular, entre as outras formas de governo na Hélade do
Período Clássico. Desse modo, Esparta torna-se um estudo de
caso valioso para que possamos perceber como a “identidade
helênica” era tênue quando analisada entre as próprias comu-
nidades políades. Logo, a diabatéria era uma das etapas iniciais,
no interior do complexo ritualístico espartano, a qual almejava
aprovação dos deuses frente às atividades militares para além
da Lacedemônia. No entanto, a cautela dos comandantes lace-
demônios se manifestava nesse ritual de guerra, à medida que
não arriscavam sair da pólis sem os presságios adequados. Com
isso, os esparciatas e basileus se diferenciavam dos demais he-
lenos pela escrupulosa obediência aos deuses, afinal, mesmo
antes de atravessarem as fronteiras de sua pátria não deixavam
de tentar obter os favores do divino.

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The episode of Sphodrias as a source
for Spartan social history
Stephen Hodkinson
In this article I will examine an account of a histori-

cal episode which is of significance both at the cutting-edge of
research into classical Sparta and as a teaching aid for under-
standing the character of Spartan society. I first encountered
this episode, narrated by Xenophon in his Hellenika (V, 4.20-34),
as an undergraduate student at the University of Manchester in
1974, while writing a dissertation arising out of the Special Sub-
ject “Athens and Sparta 413-386 BC” taught by my tutor Cosmo
Rodewald1. My dissertation was (ambitiously) entitled “Kings,
society and foreign policy: the character of government in classi-
cal Sparta”; and it was characteristic of Rodewald’s enlightened
approach to student learning that he encouraged me to spread
my wings beyond the Special Subject’s nominal chronological
limits and extend its primary focus on inter-state relations into
a broader examination of the socio-political context of Sparta’s
foreign policy. It was my resultant wider reading of Xenophon
and study of the reign of King Agesilaos II that brought me to
the subject of this paper: the significant and revealing episode
surrounding the misdeeds and subsequent trial and acquittal of
the Spartan commander Sphodrias2.
1 This article is a modified version of an article originally published in English in

a volume commemorating Rodewald’s life and academic career in N. Sekunda, N.
(ed.), Corolla Cosmo Rodewald, Gdańsk 2007, 43-65; and subsequently published in
German in V. Pothou and A. Powell (eds.), Das Antike Sparta, Stuttgart 2017, 57-86.
2 My attention was especially drawn to the episode by the perceptive remarks in
Geoffrey de Ste. Croix’s seminal chapter on Sparta in his then recently-published The
Origins of the Peloponnesian War (Ste. Croix, 1972, 134-5).

1. The episode in Xenophon’s narration 3
In winter 379/378 BC King Kleombrotos I (king of the

Agiad royal house), while campaigning against Thebes following
its recent liberation from Spartan control, installed one of his
followers Sphodrias as harmost (governor) in the neighbour-
ing polis of Thespiai. In summer 378, after Kleombrotos’ return
home, Sphodrias was bribed by the Thebans, according to Xe-
nophon’s account, to launch an unexpected and unprovoked
attack on Athenian territory. He made his attack at the very
time that Spartan ambassadors were visiting Athens for diplo-
matic negotiations, and indeed staying at the home of Kallias, a
prominent Athenian citizen. The attack misfired and Sphodrias’
forces returned to Thespiai; but the Spartan ambassadors were
put under arrest and released only when they convinced the
Athenians that the Spartan authorities were not implicated in
Sphodrias’ attack and would shortly put him to death (Xeno-
phon, Hellenika, V, 4.15-23).
We can follow the remainder of the episode through
Xenophon’s own account (Xen., Hellenika, V, 4.24-34)4.
[24] οἱ δ’ ἔφοροι ἀνεκάλεσάν τε τὸν Σφοδρίαν καὶ

ὑπῆγον θανάτου. Ἐκεῖνος μέντοι φοβούμενος οὐχ
ὑπήκουσεν: ὅμως δὲ καίπερ οὐχ ὑπακούων εἰς τὴν
κρίσιν ἀπέφυγε. Καὶ πολλοῖς ἔδοξεν αὕτη δὴ ἀδικώ-
τατα ἐν Λακεδαίμονι <ἡ> δίκη κριθῆναι. Ἐγένετο δὲ
τοῦτο τὸ αἴτιον.
3 My paper will focus almost exclusively on Xenophon’s narration of the episode

in his Hellenika as our sole account by a contemporary source who knew several, if
not all, of the persons involved. (All references without indication of author or title
are to this work.) The most substantial subsequent account, in Plutarch’s Agesilaos
24-5, is an intelligent and rational, but secondary, re-working of Xenophon’s account
(SHIPLEY, 1997: 286-99).
4 For convenience of reference, I have indicated the section numbers in the follow-
ing text.
188 Stephen Hodkinson

And in fact the ephors did recall Sphodrias and im-
peached him on a capital charge. Sphodrias, however,
was too frightened and did not obey. Nevertheless, in
spite of the fact that he failed to appear at the trial,
he was acquitted. And it seemed to many people that
this was the most unjust verdict given in Lakedaimon.
The reason why it was given was as follows.
[25] Ἦν υἱὸς τῷ Σφοδρία Κλεώνυμος, ἡλικίαν τε ἔχων

τὴν ἄρτι ἐκ παίδων, καὶ ἅμα κάλλιστός τε καὶ εὐδοκι-
μώτατος τῶν ἡλίκων. τούτου δὲ ἐρῶν ἐτύγχανεν Ἀρ-
χίδαμος ὁ Ἀγησιλάου. Οἱ μὲν οὖν τοῦ Κλεομβρότου
φίλοι, ἅτε ἑταῖροι ὄντες τῷ Σφοδρίᾳ, ἀπολυτικῶς
αὐτοῦ εἶχον, τὸν δέ γε Ἀγησίλαον καὶ τοὺς ἐκείνου
φίλους ἐφοβοῦντο, καὶ τοὺς διὰ μέσου δέ: δεινὰ γὰρ
ἐδόκει πεποιηκέναι.
Sphodrias had a son Kleonymos, who had just grown

out of the age of boyhood and was the best looking
and most highly regarded of his peers. And it hap-
pened that Archidamos, the son of Agesilaos [king of
the Eurypontid royal house], was in love with him.
Now the friends of Kleombrotos, who were comrades
(hetairoi) of Sphodrias, were inclined to acquit him;
but they were afraid of Agesilaos and his friends and
also of those who stood in the middle, since it did
seem that he had done a dreadful dead.
[26] ἐκ τούτου δὲ ὁ μὲν Σφοδρίας εἶπε πρὸς τὸν Κλε-

ώνυμον: Ἔξεστί σοι, ὦ υἱέ, σῶσαι τὸν πατέρα, δεηθέ-
ντι Ἀρχιδάμου εὐμενῆ Ἀγησίλαον ἐμοὶ εἰς τὴν κρίσιν
παρασχεῖν. Ὁ δὲ ἀκούσας ἐτόλμησεν ἐλθεῖν πρὸς τὸν
Ἀρχίδαμον, καὶ ἐδεῖτο σωτῆρα αὐτῷ τοῦ πατρὸς γε-
νέσθαι.
Therefore, Sphodrias spoke to Kleonymos as follows:

“My son, it is within your power to save your father
by asking Archidamos to make Agesilaos favourable to

me at my trial”. When he heard this, Kleonymos sum-
moned up the courage to go to Archidamos, and to ask
him for his sake to become the saviour of his father.
[27] ὁ μέντοι Ἀρχίδαμος ἰδὼν μὲν τὸν Κλεώνυμον

κλαίοντα συνεδάκρυε παρεστηκώς: ἀκούσας δὲ δε-
ομένου, ἀπεκρίνατο: Ἀλλ’, ὦ Κλεώνυμε, ἴσθι μὲν ὅτι
ἐγὼ τῷ ἐμῷ πατρὶ οὐδ’ ἀντιβλέπειν δύναμαι, ἀλλὰ
κἄν τι βούλωμαι διαπράξασθαι ἐν τῇ πόλει, πάντων
μᾶλλον ἢ τοῦ πατρὸς δέομαι: ὅμως δ’, ἐπεὶ σὺ κε-
λεύεις, νόμιζε πᾶσάν με προθυμίαν ἕξειν ταῦτά σοι
πραχθῆναι.
Archidamos, for his part, seeing Kleonymos weeping,

wept with him as he stood beside him; but when he
heard his request, he replied: “Kleonymos, I must tell
you that I cannot even look my father in the face. If I
want to get something done in the polis, I go with my
request to anyone rather than my father. But all the
same, since you are asking me, you can be sure that I
shall make every effort to get this done”.
[28] καὶ τότε μὲν δὴ ἐκ τοῦ φιλιτίου εἰς τὸν οἶκον ἐλ-
θὼν ἀνεπαύετο: τοῦ δ’ ὄρθρου ἀναστὰς ἐφύλαττε μὴ
λάθοι αὐτὸν ὁ πατὴρ ἐξελθών. Ἐπεὶ δὲ εἶδεν αὐτὸν
ἐξιόντα, πρῶτον μέν, εἴ τις τῶν πολιτῶν παρῆν, παρί-
ει τούτους διαλέγεσθαι αὐτῷ, ἔπειτα δ’, εἴ τις ξένος,
ἔπειτα δὲ καὶ τῶν θεραπόντων τῷ δεομένῳ παρεχώ-
ρει. Τέλος δ’, ἐπεὶ ἀπὸ τοῦ Εὐρώτα ἀπιὼν ὁ Ἀγησίλα-
ος εἰσῆλθεν οἴκαδε, ἀπιὼν ᾤχετο οὐδὲ προσελθών.
Καὶ τῇ ὑστεραίᾳ δὲ ταὐτὰ ταῦτα ἐποίησεν.
He then left the mess (philitiou), went to his home

and retired to rest. He got up at dawn and watched to
be sure that he did not miss his father when he went
out. But when he did see him going out, he first of all
gave way to any of the citizens who happened to be
there and wanting to speak to Agesilaos, then to any

foreigner (xenos), and then again he even gave way
to any of the servants with requests to make. Finally,
when Agesilaos came back from the [river] Eurotas
and went indoors again, he went away without even
having approached him. And on the following day he
acted in exactly the same way.
[29] ὁ δ’ Ἀγησίλαος ὑπώπτευε μὲν ὧν ἕνεκεν ἐφοίτα,

οὐδὲν μέντοι ἠρώτα, ἀλλ’ εἴα αὐτόν. Ὁ δ’ αὖ Ἀρχί-
δαμος ἐπεθύμει μέν, ὥσπερ εἰκός, ὁρᾶν τὸν Κλεώ-
νυμον: ὅπως μέντοι ἔλθοι πρὸς αὐτὸν μὴ διειλεγμέ-
νος τῷ πατρὶ περὶ ὧν ἐκεῖνος ἐδεήθη οὐκ εἶχεν. Οἱ
δὲ ἀμφὶ τὸν Σφοδρίαν οὐχ ὁρῶντες τὸν Ἀρχίδαμον
ἰόντα, πρόσθεν δὲ θαμίζοντα, ἐν παντὶ ἦσαν μὴ λε-
λοιδορημένος ὑπὸ Ἀγησιλάου εἴη.
Agesilaos suspected why he was following him about,

but asked him no questions and let it be. As for Archi-
damos, he was, naturally enough, longing to see Kle-
onymos, but did not see how he could go to him until
he had talked with his father about his request. And
the friends of Sphodrias, since they did not see Archi-
damos coming to visit, whereas formerly they saw
him come often, were greatly afraid that he had been
reprimanded by Agesilaos.
[30] Τέλος μέντοι ὁ Ἀρχίδαμος ἐτόλμησε προσελ-

θεῖν καὶ εἰπεῖν: Ὦ πάτερ, Κλεώνυμός με κελεύει σου
δεηθῆναι σῶσαί οἱ τὸν πατέρα: καὶ ἐγὼ ταὐτά σου
δέομαι, εἰ δυνατόν. Ὁ δ᾽ ἀπεκρίνατο• Ἀλλὰ σοὶ μὲν
ἔγωγε συγγνώμην ἔχω: αὐτὸς μέντοι ὅπως <ἂν>
συγγνώμης τύχοιμι παρὰ τῆς πόλεως ἄνδρα μὴ κα-
ταγιγνώσκων ἀδικεῖν οἷς ἐχρηματίσατο ἐπὶ κακῷ τῆς
πόλεως οὐχ ὁρῶ.
Finally, however, Archidamos did pluck up the cour-

age to approach Agesilaos and to say, “Father, Kleo-
nymos tells me to beg you to save his father; and I,

too, beg you to do this, if it is possible”. He replied,
“So far as you are concerned, I forgive you. But I don’t
see how I myself could be forgiven by the polis if I
failed to declare guilty a man who has made money
for himself to the harm of the polis”.
[31] Ὁ δὲ τότε μὲν πρὸς ταῦτα οὐδὲν εἶπεν, ἀλλ’ ἡτ-

τηθεὶς τοῦ δικαίου ἀπῆλθεν. Ὕστερον δὲ ἢ αὐτὸς
νοήσας ἢ διδαχθεὶς ὑπό του εἶπεν ἐλθών: ἀλλ’ ὅτι
μέν, ὦ πάτερ, εἰ μηδὲν ἠδίκει Σφοδρίας, ἀπέλυσας
ἂν αὐτὸν οἶδα: νῦν δέ, εἰ ἠδίκηκέ τι, ἡμῶν ἕνεκεν
συγγνώμης ὑπὸ σοῦ τυχέτω. Ὁ δὲ εἶπεν: οὐκοῦν ἂν
μέλλῃ καλὰ ταῦθ’ ἡμῖν εἶναι, οὕτως ἔσται. Ὁ μὲν δὴ
ταῦτ’ ἀκούσας μάλα δύσελπις ὢν ἀπῄει.
Now at the time Archidamos made no reply to this;

but, submitting to the justice of it, went away. Lat-
er, however, whether on his own initiative or at the
suggestion of someone else, he went to him and
said: “Father, if Sphodrias had done nothing wrong,
I know that you would have acquitted him. Now, as it
is, even if he has done something wrong, let him for
our sakes be forgiven by you”. He replied: “Well and
good, if this should be honourable for us, it shall be
so”. When he heard this, Archidamos went away in
great despondency.
[32] Τῶν δὲ τοῦ Σφοδρία φίλων τις διαλεγόμενος

Ἐτυμοκλεῖ εἶπεν: ὑμεῖς μέν, οἶμαι, ἔφη, πάντες οἱ
Ἀγησιλάου φίλοι ἀποκτενεῖτε τὸν Σφοδρίαν. Καὶ ὁ
Ἐτυμοκλῆς: μὰ Δία οὐκ ἄρα ταὔτ’, ἔφη, ποιήσομεν
Ἀγησιλάῳ, ἐπεὶ ἐκεῖνός γε πρὸς πάντας ὅσοις διεί-
λεκται ταὐτὰ λέγει, μὴ ἀδικεῖν μὲν Σφοδρίαν ἀδύνα-
τον εἶναι: ὅστις μέντοι παῖς τε ὢν καὶ παιδίσκος καὶ
ἡβῶν πάντα τὰ καλὰ ποιῶν διετέλεσε, χαλεπὸν εἶναι
τοιοῦτον ἄνδρα ἀποκτιννύναι: τὴν γὰρ Σπάρτην τοι-
ούτων δεῖσθαι στρατιωτῶν.

Now one of the friends of Sphodrias, during a con-
versation with Etymokles, said, “I suppose”, said he,
“that all of you friends (philoi) of Agesilaos will put
Sphodrias to death”. Etymokles replied, “By Zeus,
then we shall not”, he said, “be doing the same as
Agesilaos, for he is saying the same thing to everyone
with whom he discusses the matter: that it is impos-
sible that Sphodrias has not done wrong; but, on the
other hand, it is a hard thing to put to death a man
who as a boy (pais), youth (paidiskos) and young man
(hêbôn) has consistently performed well and honour-
ably in every way. Sparta has need of such soldiers”.
[33] Ὁ οὖν ἀκούσας ταῦτα ἀπήγγειλε τῷ Κλεωνύμῳ.

Ὁ δ’ ἡσθείς, εὐθὺς ἐλθὼν πρὸς τὸν Ἀρχίδαμον εἶπεν:
ὅτι μὲν ἡμῶν ἐπιμελῇ ἤδη ἴσμεν• εὖ δ’ ἐπίστω, Ἀρ-
χίδαμε, ὅτι καὶ ἡμεῖς πειρασόμεθα ἐπιμελεῖσθαι ὡς
μήποτε σὺ ἐπὶ τῇ ἡμετέρᾳ φιλίᾳ αἰσχυνθῇς. Καὶ οὐκ
ἐψεύσατο, ἀλλὰ καὶ ζῶν ἅπαντ’ ἐποίει ὅσα καλὰ ἐν
τῇ Σπάρτῃ, καὶ ἐν Λεύκτροις πρὸ τοῦ βασιλέως μαχό-
μενος σὺν Δείνωνι τῷ πολεμάρχῳ τρὶς πεσὼν πρῶτος
τῶν πολιτῶν ἐν μέσοις τοῖς πολεμίοις ἀπέθανε. Καὶ
ἠνίασε μὲν εἰς τὰ ἔσχατα τὸν Ἀρχίδαμον, ὡς δ’ ὑπέ-
σχετο, οὐ κατῄσχυνεν, ἀλλὰ μᾶλλον ἐκόσμησε. Τοι-
ούτῳ μὲν δὴ τρόπῳ Σφοδρίας ἀπέφυγε.
When he heard this, he went and told Kleonymos.

He was delighted and went at once to Archidamos
and said: “‘Now we know that you really care for us.
And be sure, Archidamos, that we shall try, too, to
take care that you will never feel ashamed of our
friendship”. And he did not prove false to his word,
but while he lived he acted in every way that is hon-
ourable in Sparta; and at Leuktra, fighting in front of
his king with Deinon the polemarchos, he died af-
ter falling three times, first of the citizens and in the
midst of the enemy. Although this grieved Archida-
mos extremely, he had kept his promise: he did not

shame him, but rather brought him honour. It was in
this way, then, that Sphodrias escaped.
[34] Τῶν μέντοι Ἀθηναίων οἱ βοιωτιάζοντες ἐδίδα-

σκον τὸν δῆμον ὡς οἱ Λακεδαιμόνιοι οὐχ ὅπως τιμω-
ρήσαιντο, ἀλλὰ καὶ ἐπαινέσειαν τὸν Σφοδρίαν, ὅτι
ἐπεβούλευσε ταῖς Ἀθήναις. Καὶ ἐκ τούτου οἱ Ἀθη-
ναῖοι ἐπύλωσάν τε τὸν Πειραιᾶ, ναῦς τε ἐναυπηγοῦ-
ντο, τοῖς τε Βοιωτοῖς πάσῃ προθυμίᾳ ἐβοήθουν.
And among the Athenians those who favoured the

Boiotians pointed out to the people that the Lake-
daimonians, so far from punishing him, had actually
commended Sphodrias for intriguing against Athens.
As a result the Athenians built gates for Peiraieus, fit-
ted out ships, and gave help to the Boiotians with all
zeal.
2. Historical and societal implications
As the end of this account implies, the acquittal of

Sphodrias had significant implications for Greek inter-state re-
lations. Xenophon contrasts the Athenians’ attitude before and
after Sphodrias’ raid. Before the raid they were so alarmed at
Sparta’s deployment of military forces in central Greece that
they convicted their two generals who had recently collaborat-
ed in the liberation of Thebes (Xen., Hell., V, 4.19) and were
negotiating with Spartan ambassadors. Sphodrias’ acquittal,
he claims, led the Athenians to throw their weight decisively
behind the Boiotians and against Sparta. Scholars have not
been slow to point out the deficiencies in Xenophon’s analy-

sis, especially his complete omission of the foundation of the
Second Athenian Confederacy, which was created during the
same summer, possibly before Sphodrias’ raid, and which in-
cluded Theban membership. There is no doubt that the year
378 witnessed a decisive shift in Athenian policy towards active
hostility to Sparta; but the significance of the episode of Spho-
drias in causing that shift has been a matter of debate. Recent
scholarship has provided extensive discussion of these contro-
versial issues5.
It is the implications of the episode for our under-
standing of Sparta’s internal affairs, however, on which I wish
to focus. Here too there are serious deficiencies in Xenophon’s
account, especially in his narration of the legal process6. The
precise charge against Sphodrias is never specified. There is no
account of any formal hearing: the story apparently ends before
he was formally acquitted. We are told that he absented himself
from his trial (krisis); but it is left unclear whether his disobe-
dience to the ephors’ summons extended to refusing even to
return to Sparta7. Even his absence from the trial is puzzling,
given that it was public knowledge beforehand that he would
be acquitted8. As Vivienne Gray rightly cautions, “Xenophon is
not writing a political analysis... His desire [is] to focus on the
morality of the situation”. Yet, as she also observes, “there is a
5 Cf. McDonald (1972); Cawkwell (1973); Rice (1975); Kallet-Marx (1985); Cartledge
(1987: 136-8; 299-301); Hamilton (1991: 167-74); Parker (2007); Buckler and Beck
(2008: 79-84).
6 See especially the trenchant critique of Shipley (1997: 296-9).
7 This is assumed by Shipley (1997, 296); but, if so, it is hard to see how he could
have spoken to his son, since it seems unlikely (as we shall see below) that Kleony-
mos’ strictly-controlled way of life as a paidiskos would have permitted travel abroad.
8 Is it possible that Xenophon has elided two stages in the formal process: an initial
court hearing at which Sphodrias did not appear, followed by an adjournment to a
final hearing at which his punishment was to be decided; and that the protracted
informal events narrated by Xenophon stretched over a long period from before the
initial hearing into the period before the final one?

great deal of valuable incidental information about Spartan life
and politics in the story” (GRAY, 1989: 62). This information is
invaluable for the historian; and even the moralising elements,
as represented by a man who knew Sparta well, can offer im-
portant insights into her system of values.
Certainly, several of the episode’s implications for the
character of Spartan politics have been thoroughly explored in
recent studies. First, Xenophon’s direct statement that the body
due to try Sphodrias included two blocks of men who could be
relied upon to follow the dictates, respectively, of Kings Age-
silaos and Kleombrotos, along with his clear implication that
these blocks were sufficiently large that when combined to-
gether they outnumbered the independent group of persons
“in the middle”, have been deployed as a powerful piece of evi-
dence by scholars who argue that Spartan decision-making was
typically controlled by a small minority of citizens and by those
who believe that her politics normally revolved around con-
flicts between solid factions, two of which centred on the two
kings9. Extra weight has been added to these arguments by
the probability that the judges largely under the control of the
kings consisted largely of members of the Gerousia (the Council
of Elders), the most influential collective body in Spartan so-
ciety10. Secondly, studies of these general aspects of Spartan
political structure have also exploited the episode for its in-
sights into the specific state of internal politics in the 370s BC,
especially the political relationship between the two kings. The
acquittal of Sphodrias had a significant impact in enabling Ag-
esilaos and Archidamos to place Kleombrotos and members of
his close circle in their personal debt, a fact which contributed
9 For the first view, see esp. Ste Croix (1972: 134-5); Cartledge (1987: 136-8; 156-
9). For the second, Hamilton (1991: 171), developing ideas originally put forward in
Hamilton (1970 and 1979).
10 Discussion of the judicial role of the Gerousia: Ste. Croix (1972: 349-50); Mac-
Dowell (1986: 127-29); Cartledge (1987: 133-8).

to Agesilaos’ continued dominance over Spartan politics up to
371, when Kleombrotos, Sphodrias and Kleonymos all met their
deaths at the battle of Leuktra, executing an anti-Theban policy
which was very much Agesilaos’ own.
Less systematic attention, however, has been given
in recent work to the episode’s revelation and illustration of
a range of other phenomena of Spartan social life. The mul-
tiplicity and significance of these themes put the episode of
Sphodrias on a par in evidential value with the other significant
episode which Xenophon takes pains to relate in his Hellenika
(III, 3.4-11), the conspiracy of Kinadon, c.398 BC. Yet whilst at
least two recent articles have been devoted to the insights of
Kinadon’s conspiracy11, there have been no comparable dis-
crete studies of the acquittal of Sphodrias. In my attempt to
remedy this comparative neglect, I will examine the passage for
the insights it sheds into the phenomena of bribery, personal
relations with foreigners, informal influence, unfree labour, the
upbringing and its age grades, the modalities of pederasty and
of father-son relationships and, finally, the hippeis and the Spar-
tan “beautiful death”.
2.1. Bribery
The episode commences with Sphodrias’ suspected ac-

ceptance of a Theban bribe to launch his attack on Athens. Xeno-
phon’s reference to Sphodrias’ openness to bribery is his sole ex-
plicit reference to the bribery of Spartiates in any of his works12;
but it ties in with a long series of similar incidents narrated by
11 David (1979); Lazenby (1997); P. Davies (2016).

12 King Pausanias in 403, desiring to overturn Lysander’s policy in Athens, was able
to lead out the army, “having persuaded (πείσας) three of the ephors”. The verb
πείσας is formally ambiguous: it could signify persuasion either by money or simply
by words (HARVEY, 1985: 78-9; NOETHLICHS, 1987: 157, n.151).

a range of classical writers from Herodotus to Theopompos,
backed up by general statements by Aristotle about the endemic
susceptibility of Spartiate officials to the taking of bribes13. So,
however, does the manner in which Xenophon reports the inci-
dent: the Thebans are said to have persuaded Sphodrias, “giving
money, so it was suspected” (χρήματα δόντες, ὡς ὑπωπτεύετο).
Although the cumulative weight of evidence for Spartan suscep-
tibility to bribes is impressive, the inevitable secrecy surround-
ing transactions such as the negotiations between Sphodrias
and the Thebans means that these suspected cases of bribery
must necessarily remain in the realm of allegation14. A man’s en-
emies, of course, tended to assume the worst – and so too in this
episode, when Agesilaos assumes without question that Spho-
drias was “a man who made money to the harm of the polis”
(Xen., Hell., V, 4.30). The change of tone in Xenophon account,
from his own cautious reporting of the suspicions to the unam-
biguous assertion he puts into the mouth of Agesilaos, is a skilful
representation of the political realities of rumour and allegation
inextricably wound up in such events.
2.2. Personal relations with foreigners
Certain aspects of the subsequent development of

the episode illustrate an important reason why the receipt of
bribes featured as such a common, but (for the modern histori-
an) problematic, allegation. As we have noted, when Sphodrias
launched his attack, a Spartan diplomatic mission was already
present in Athens. During their stay the ambassadors were ac-
13 Noethlichs (1987); Aristotle, Politics, 1270b8-13; 1271a3-5; 13-18: discussed in

Hodkinson (2000: 359-61).
14 Other motivations are possible. Diodorus (XV, 29.5) claims that Sphodrias acted
on the prompting of King Kleombrotos.

commodated at the house of the prominent Athenian, Kallias.
Xenophon informs us that Kallias held the position of Sparta’s
proxenos, the Athenian chosen by the Spartans to act as their
external representative and intermediary in their diplomatic
and other dealings with Athens. This was not the first time that
Kallias and his lineage had acted in concert with the Spartans.
In a speech during a visit as ambassador to Sparta in 371 BC,
Kallias asserted that his ancestors had acted as the Spartans’
proxenoi as far back as his great-grandfather (in the late sixth
century) and that he himself had successfully concluded peace
agreements on two previous visits to Sparta (Xen., Hell., VI, 3.4).
Recent general studies have given us a good under-
standing of the normal socio-economic context of proxenia in
Greek society. Proxenoi were frequently men who already had
close personal relations of guest-friendship (xenia) with leading
citizens from the foreign polis whose interests they represent-
ed15. Relationships of xenia typically involved the mutual provi-
sion of personal services, both intangible favours and material
resources, including money and valuables16. Similar material
exchanges must frequently have occurred when a man acted
as proxenos. In the episode under discussion Kallias offered his
personal material resources in accommodating, and doubtless
entertaining, the Spartan ambassadors. It would be surprising if
this act of personal hospitality did not also involve exchanges of
gifts between host and guests. In a world in which political nego-
tiations and personal relationships were closely inter-linked and
in which transfers of material resources were embedded within
the very fabric of such elite interactions, accusations of bribery
were an almost inevitable response by third parties attempting
to explain unexpected changes of behaviour. We do not know
15 Herman (1987: 138-42); Mitchell (1997: 33-5). On proxenia, see also in general
Marek (1984) and, most recently, Mack (2015).
16 Herman (1987: 58-61, 73-115); Mitchell (1997: 18-21); Hodkinson (2000: 341-3).

the nature of the contact between Sphodrias and the leading
Thebans who persuaded him to attack Attica; but, whether it
was conducted clandestinely through intermediaries or secret
meetings or through more open encounters, his unexpected ac-
tion was bound to elicit the suspicion that he had been bribed.
It is worth considering the particular case of Kallias
and the Spartan ambassadors a little further. Xenophon gives
the ambassadors’ names: Etymokles, Aristolochos and Okyllos.
Aristolochos is otherwise unknown to us; but we can say more
about Etymokles and Okyllos. Both men re-appear together as
fellow ambassadors (two out of five men selected) in Athens
eight years later in winter 370/69 BC (Xen., Hell., VI, 5.33) – a
good illustration of Sparta’s regular practice of ensuring conti-
nuity in her foreign negotiations with particular states by re-se-
lecting men who had formerly served as ambassadors (MOSLEY,
1973: 50-4). The personal connections established during previ-
ous visits could be of critical importance in oiling the wheels of
inter-state diplomacy. What then can we say about the person-
al relationship between Kallias and our Spartan ambassadors?
Here a little speculation is necessary. A mere 18 months before
Etymokles’ and Okyllos’ second visit to Athens in 370/69, Kallias
had – as we have seen –visited Sparta as ambassador. Xeno-
phon’s account is uninformative about arrangements for his
hospitality, as indeed about which Athenian hosted the Spartan
ambassadors in 370/69 BC. However, Kallias’ claim that he had
twice previously successfully negotiated peace agreements in
Sparta on the conclusion of wars implies the existence of some
longstanding close personal relationships with leading Sparti-
ates. It is not over-fanciful to suggest that one of these leading
Spartiates was his guest of 378, Etymokles. The two men were
near-contemporaries. Kallias was born around 450 BC (DAVIES,
1971: 263). If Etymokles was, as normally assumed, a member
of the Gerousia in 378 BC, then he must have been born some-

time – possibly several years – before 438 BC. The agreements
to which Kallias referred in his speech are probably the swear-
ing of oaths in Sparta in 386 following the imposition of the
King’s Peace and the peace treaty of 375 (CAWKWELL, 1976:
276, n.25). As a friend of King Agesilaos, it is probable that Et-
ymokles was very much involved in both sets of negotiations, a
mere eight years before and three years after his visit to Athens
as a respected Elder in 378.
Sphodrias and Kallias are, of course, not the only Spar-
tans who have friendly contact with foreigners in the course of
the episode. The implications of the longstanding friendship
of Kallias’ lineage with leading Spartiates are reinforced by Xe-
nophon’s inclusion of foreigners among the groups of people
wanting to speak to King Agesilaos; Xenophon implies that they
were sufficiently numerous or regular a category of royal suitors
as to merit specific mention. This scene forms one piece in a
range of evidence from other sources that Spartiates were thor-
oughly implicated in relations of xenia (pl. xeniai) with leading
men from other states. Relationships involving Spartiate part-
ners constitute almost a quarter (23 out of just over 100) of the
cases in Gabriel Herman’s catalogue of xeniai in the archaic and
classical periods. Similarly, on a shorter timescale, a Spartan
connection appears in as many as 20 out of 90 cases in his list
of networks of xeniai during the Peloponnesian war (HERMAN,
1987: 166-75, 180-4). These abundant instances indicate that
leading Spartiates stood at the centre of a network of foreign
contacts which gives a real meaning to the part-title of Irad
Malkin’s book, “The Spartan Mediterranean” (1994). Many of
the foreigners approaching Agesilaos in summer 378 may well
have come from cities within the Spartan alliance, known in
modern times as the Peloponnesian league. Recent research
has emphasised how Sparta’s control over its alliance rested on
xeniai between the oligarchs in its constituent cities and leading

Spartiates, especially members of the two royal houses17. Age-
silaos, in particular, is known to have inherited or established
close ties with multiple Peloponnesian states (Xen., Agesilaos,
2.21-3, 27; Hell., IV, 1.29-40; V, 2.3, 3.13; VI, 5.4).
2.3. Informal influence
The list of Agesilaos’ suitors was of course not confined

to foreigners. The scene described in our episode is a remarkable
account of a morning in the life of a powerful king. The 66-year-
old Agesilaos emerges from his house – apparently not long after
dawn – to walk down to the Eurotas18, and is quickly surrounded
by a host of citizens, foreigners and servants, all wishing to talk
with him. They are apparently so numerous that by the time they
have finished Agesilaos is ready to return to his house19. Quite
apart from his nervousness, Archidamos has little opportunity to
approach his father; and the same occurs on the following – and
presumably subsequent – day(s), until he does “finally” approach
his father. Xenophon is reticent about the precise nature of Age-
silaos’ conversations with his fellow citizens. They are described
simply as wanting to “converse with” him (διαλέγεσθαι): in con-
trast to the servants, who are specifically said to come to him
with a request or need (δεομένῳ)20. However, he gives a more
transparent account in a passage of the Agesilaos, comparing Ag-
esilaos’ approach with that of the Persian king:
[...] the one [the Persian king] prided himself on being

difficult of approach; the other [Agesilaos] was glad to
17 Tuplin (1977); Cartledge (1987: 243-6); Hodkinson (2000: 346-8).

18 On Agesilaos’ probable age (CARTLEDGE, 1987: 20-1).
19 Cf. Xenophon’s use of τέλος to characterise Agesilaos’ return home.
20 Is this perhaps due to his not wishing to describe Spartiate and helot behaviour
in identical fashion?

make himself accessible to all. And the one affected
tardiness in negotiation; the other was best pleased
when he could send his suitors away quickly with their
requests granted (ὧν δέοιντο) (Xen., Ages., 9.2)21.
There could be no clearer indication that the scene

narrated in the Hellenika should be interpreted as represent-
ing a powerful king dispensing personal patronage as widely as
possible to his citizens.
Indeed, the importance of Agesilaos’ informal influ-
ence in citizen affairs is highlighted throughout the entire ep-
isode. On the surface the prosecution of Sphodrias follows a
formal procedure. The ephors exercise their official powers, as
detailed by Xenophon in his Polity of the Lakedaimonians (8.4),
depriving him of his office and bringing a capital charge against
him to be tried by a formally constituted tribunal. But Spho-
drias’ request to his son assumes that, despite his disobedience
of their summons, the outcome of the formal process will de-
pend upon the personal influence of Agesilaos. This assumption
is shared by everyone in the episode: by Kleonymos and Archi-
damos, who put the plea to Agesilaos; by Agesilaos himself; by
the friends of Sphodrias, who fear that Agesilaos has rebuffed
the request. Above all, it is shared by the friends of Agesilaos
like Etymokles, who have been listening attentively to Agesil-
aos’ views and for whom the idea of acting differently from the
king is unthinkable22.
It may be open to question whether Spartan politics
was always dominated by coherent factions surrounding the
21 Note that Xenophon here applies to all requests the same verb used of the serv-
ants’ requests in the Hellenika.
22 My argument stands whether or not one accepts the argument of Gray (1981:
327-8) that Xenophon intimates through his dialogue that Agesilaos intended to in-
fluence his friends to vote to acquit Sphodrias by leading them to a mistaken infer-
ence about how he himself would vote.

kings. Not all kings were powerful or influential figures, espe-
cially in the fifth century23; and there is a strong argument that
the situation in 378 represents a relatively new phenomenon
deriving from the development of relatively fluid patron-client
ties into more solid patronal groups during the last years of the
Peloponnesian war and the early fourth century (CARTLEDGE,
1987: 139-59). Nevertheless, it is clear that, whatever the
achievements (or lack of them) of his predecessors, Agesilaos
was able to build up a considerable and firm body of personal
support among leading Spartiates.
We have some insight into the means by which he
forged such personal bonds with members of the Gerousia. Ac-
cording to Plutarch, he used to send a cloak and an ox as a mark
of honour to each newly-elected member (Plutarch, Agesilaos,
4.3; Moralia, 482c-d ). However, this was clearly just part of a
longer process of obtaining their support; and the evidence of
Agesilaos’ openness to talk to all citizens during his morning
“audiences” by the Eurotas suggests that his patronage was not
restricted to the elite circles of the Gerousia. Plutarch’s com-
ment that the ephors imposed a fine on him for making public
citizens his private property, though possibly invented, captures
the essence of his policy (Plut., Ages., 4.2).
These suggestions are indeed corroborated by a va-
riety of other evidence for the king’s patronal methods which
provides broader context for the incidents narrated in our epi-
sode24. In his encomium of the king in his Agesilaos Xenophon
lists the wide range of men personally indebted to him:
By his relatives he was described as “attached to his

family”, by his close associates as ‘unhesitatingly de-
voted’, by those who served him as “ever mindful”, by
23 Cf. the telling remarks of D.M. Lewis (1977: 43-8).

24 Cf. the excellent discussion of Cartledge (1987: 143-59).

those wronged or treated unjustly as “a champion”,
and by those who endured dangers with him as “a
saviour second only to the gods” (Xen., Ages., 11.13).
The assiduous care which Agesilaos took to cement

firm bonds of friendship with his relatives and to use them as his
agents in positions of responsibility is well attested. He appoint-
ed his brother-in-law Peisandros admiral (nauarchos) in 394
and obtained a range of military commands for his half-brother
Teleutias, the son of Agesilaos’ mother by her second husband.
Indeed, he rescued his mother’s kinsfolk from poverty by giving
them half the additional property he had acquired in middle
age as inheritance from his own half-brother King Agis II25. Al-
though both Peisandros and Teleutias died prematurely in bat-
tle, Agesilaos’ broader policy of support for his relatives may be
directly relevant to his control of votes at the trial of Sphodrias,
since Herodotus’ statement that, in the absence of one of the
kings from the Gerousia, his vote was cast by his nearest kins-
man among the Elders implies suggests that the Gerousia often
included relatives of the kings.
The “close associates” mentioned in this passage sure-
ly included Agesilaos’ friends (philoi) within the Gerousia who
voted for Sphodrias’ acquittal. This group of men are mentioned
under various names elsewhere in Xenophon’s encomium of the
king: for example, the hetairoi, for whom he showed consider-
able zeal, and “his own people”, for whom he spent his own
goods (Xen., Ages., 6.4; 11.8). The importance of these men’s
support is illustrated by an episode just one year previously, in
379, when Agesilaos was close to gaining the surrender of the
city of Phleious after a long siege. The Phleiasians attempted to
25 Appointment of Peisandros (Xen., Hell., III, 4.29). List of the commands of Teleu-
tias in Poralla (1985: nº 689). Donation to his mother’s kin (Xen., Ages., 4.5; cf. Plut.,
Ages., 4.1).

bypass his control by sending an embassy to surrender their city
into the hands of the authorities in Sparta. Agesilaos, howev-
er, “sent to his friends at home and arranged that the decision
about Phleious should be left to him” (Xen., Hell., V, 3.24).
The remaining categories of his beneficiaries (“those
who served him”, those “wronged or treated unjustly”, and
“those who endured dangers with him”) appear to refer main-
ly to ordinary Spartan citizens whom Plutarch claimed had be-
come his “private property”. Our understanding of the nature of
personal relationships between Agesilaos and such ordinary cit-
izens is imprecise; but the limited evidence permits some sug-
gestions. The last category clearly refers to those who served
under Agesilaos on campaign: where, as in Sparta, he gained
a reputation for his accessibility to his fellow-soldiers (Xen.,
Ages., 5.7). The second category indicates an area of Spartan
life – including but not necessarily limited to formal judicial
proceedings – which may have prompted many of the king’s
petitioners to seek his help. The righting of wrongs may also
be implied by Xenophon’s comment in the Agesilaos that “he
rejoiced to see the avaricious poor and to enrich the upright”
(Xen., Ages., 11.3). The second part of this quotation also hints
at another area of potential assistance: material patronage. Ag-
esilaos’ reign was a period in which many citizen families were
becoming increasingly impoverished, with the danger of losing
their citizen rights through non-payment of their mess dues
(Arist., Pol., 1270a34-b6). According to Xenophon, Agesilaos
was a man “who delighted to give away his own for the sake
of others” and of whom “many acknowledged that they had
received many benefits from him” (Xen., Ages., 4.1). Requests
for subsistence help were therefore probably another signifi-
cant reason why many citizens approached the king on those
early mornings in 378.
The range of evidence discussed above makes it pos-
sible to reconstruct the outlines of Agesilaos’ use of patronage
and informal influence. The comparative lack of evidence, how-
ever, should not blind us to the hints in our episode that the ex-
ercise of informal influence was not limited to a powerful king.
When first asked to approach his father, Archidamos had initial-
ly demurred: “Kleonymos, I must tell you that I cannot even look
my father in the face. If I want to get something done in the city,
I go with my request to anyone rather than my father” (Xen.,
Hell., V, 4.27). Other men evidently exercised such personal in-
fluence that even the son of a king might need their assistance.
Sphodrias, too, had comrades within the Gerousia, who were
willing to vote for his acquittal. In this case their influence was
insufficient against the might of Agesilaos; but on other matters
it was doubtless more effective.
2.4.Unfree labour in Sparta
The final category of Agesilaos’ suitors was a group

described as “the therapontes” (τῶν θεραπόντων), “servants”:
perhaps largely his own servants, whose number was probably
quite large. Xenophon’s choice of term is interesting, describ-
ing them by their function or role rather than by their status. It
is noteworthy, in particular, that he does not refer to them as
“helots”, Sparta’s predominant unfree labour force. This is con-
sistent with Xenophon’s general practice when referring to un-
free persons attached to Spartiate households or individuals in
Sparta itself. There are several examples in his Polity of the Lake-
daimonians. He uses the generic slave term douloi to describe
both the female labour force that made the clothing of Spartiate
households and the male unfree personnel in a Spartan army
camp (Xen., Lak. Pol., 1.4; 12.4). When describing the Spartiates’
arrangements for communal use of private property, he uses an-
other generic term for slaves (oiketai) to describe the arrange-

ments for the communal use of human property; and he uses the
same term when describing the impossibility of large amounts of
Sparta’s bulky currency being brought into the household with-
out the knowledge of its inhabitants (Xen., Lak. Pol., 6.3; 7.5).
Xenophon does use the term “helot(s)” on seven occasions in
the Hellenika; but the contexts are either geographical locations
outside Sparta itself (for example, the countryside of Lakonia or
Messenia or outside Spartan territory) or generic references to
the helots as a population group26. His use of non-specific terms
when referring to unfree persons inside Sparta seems, there-
fore, to be purposeful. It probably reflects two things: first that,
contrary to modern tendencies to view the helots as state slaves
or serfs, they were privately owned like slaves in other Greek
poleis; secondly, that there was a genuine historical diversity of
types of slaves at Sparta. A sprinkling of passages suggests that,
alongside their helots, Spartiates possessed modest numbers of
other slaves27. Several sources also refer to a category of unfree
Lakonians called mothônes who were brought up alongside the
free children28. It has been plausibly argued that these mothônes
were helot children reared as personal attendants of Spartiate
boys after being born within the household to female helot ser-
vants29. Hence, in addition to different types of unfree statuses,
there may also have been a variety of nomenclature for different
types of helots.
Also worthy of note is the manner in which Agesilaos
relates to his “servants” in public, giving each an opportunity
26 Cf. Xen., Hell., I, 2.18; III, 6, 8; V, 12; VI, 5.28; VII, 1.12; 2.2.
27 On helots as private slaves, Ducat (1990: 19-29); Hodkinson (2000: 113-15);
Lewis (2017, ch. 6). On diverse types of slaves, MacDowell (1986: 37-9); Hodkinson
(1997: 47-8; 2000: 336). Cf. [Plato], Alkibiades I, 122d, mentioning the Spartans’ su-
periority “in ownership of slaves, both others and the helotic type” (ἀνδραπόδων
κτήσει τῶν τε ἄλλων καὶ τῶν εἱλωτικῶν).
28 Harpokration, s.v. mothôn; Schol. ap. Aristophanes, Wealth, v.279; Schol. ap.
Aristop., Knights, v.634; Hesychios, s.v. mothônas. Full texts in Lotze (1962: 427).
29 Cantarelli (1890 : 472); Bruni (1979 : 21-24); Ducat (1990 : 166-8); Hodkinson
(1997 : 51 n.12); cf. Etym. Magn., s.v. mothôn.

for a personal request. On this point Xenophon is one of several
sources who indicate the close and enduring character of the
personal relationship between Spartiate households and their
servants. Male servants accompanied their masters as batmen
on campaign and probably also on their daily round of activ-
ities30; sometimes, as we have seen, this service originated in
boyhood. Female servants wet-nursed and cared for Spartiate
children, and in one episode are depicted as sharing the inti-
mate sexual secrets of the wife of a Spartan king31. Some had
sexual intercourse with their Spartiate masters: their sons were
partly integrated into the institutions of Spartiate life and were
given their own separate term: the nothoi (bastards). These
men make an appearance in Xenophon’s Hellenika just three
years before our episode as part of the forces which King Age-
sipolis took against Olynthos in 381: Xenophon describes them
as “men of very good appearance and not without experience
of the life of honour in the polis” (τῶν ἐν τῇ πόλει καλῶν οὐκ
ἄπειροι) (Xen., Hell., V, 3.9.). The Greek term translated as “life
of honour” (ta kala) is the same term as that by which Agesil-
aos characterises Sphodrias’ successful performance as a citi-
zen youth32. Of course not all persons of unfree origin will have
gained such benefits: close relationships between Spartiates
and their household servants must often have involved a great
deal of exploitation, degradation and brutality. Nevertheless,
the degree to which unfree members were integrated into the
life of Spartiate households is symbolised by their incorporation
into certain household rituals. For example, on the second day
of the annual festival of the Hyakinthia citizens included “their
personal slaves” (τοὺς δούλους τοὺς ἰδίους) in the entertain-
30 Herodotus, VII, 229; Thucydides, IV, 8, 16; Kritias, 88B37 (Diels-Kranz); Xen., Hell.,
IV, 5.14; 8.39.
31 Hdt., VI, 61; Plut., Lykurgus, 16.2-3; Alkibiades, 1.2; Ages., 3.1.
32 Cf. Xen., Hell., V, 4.32: see below. Cf. also Xen., Lak. Pol., 3.3.

ment to dinner which they offered to all their acquaintances
(Polykrates ap. Athenaeus, Deipnosophistae, 139f ).
Sparta’s unfree groups, and especially the helots,
have been the subject of fierce recent scholarly debate. Were
Spartiate-helot relations marked by a “class struggle”, with the
Spartans fearing the helots as a human volcano constantly lia-
ble to erupt in revolt33? Or were the helots mainly compliant
and subservient to Spartiate rule34? On the basis of the pas-
sages from his Polity of the Lakedaimonians mentioned above,
the evidence of Xenophon has been adduced in support of the
opinion that – in contrast to the views of Thucydides and Aris-
totle, who stress the magnitude of the helot threat – the hel-
ots “may not have seriously troubled the consciousness of the
average Spartiate” (WHITBY, 1994: 92). This opinion is not fully
supported by the evidence of the Hellenika. Of the seven ex-
plicit references to helots in the Hellenika, four refer to helot
trouble, real or potential: one to helot revolt, another to helot
flight, yet another to an order to arrest certain helots, whilst a
fourth involves a (probably unfounded) claim that they would
join a planned conspiracy35. The other three references, howev-
er, are all to helots actively supporting Spartan military efforts:
serving as rowers in Spartan ships, even acting as harmosts, and
volunteering to defend Sparta from enemy invasion36. The pas-
sage in our episode certainly adds weight to these images of
unproblematic relations. The servants who approach Agesilaos
know their place: they wait until after the citizens and also any
foreigners; but their position as petitioners in public audience
to the king appears to be accepted.
33 Ste Croix (1972: 89-94); Cartledge (1987: 160-79).

34 Talbert (1989).
35 Cf. Xen., Hell., VII, 2.2; I, 2.18; III, 3.8; III, 3.6. On the likelihood that claim was
unfounded, Lazenby (1997: 440); Davies (2016: 237-8).
36 Cf. Xen., Hell., VII, 1.12; III, 5.12; VI, 5.28.

2.5.The upbringing and its age grades
The episode also contains considerable insights into

Sparta’s official social institutions. We can start with the Sparti-
ate public upbringing and with the reported words of Agesilaos
in justifying Sphodrias’ acquittal:
[...] it is a hard thing to put to death a man who as a boy

(pais), youth (paidiskos) and young man (hêbôn) has con-
sistently performed with honour in every way. Sparta has
need of such soldiers (τὴν γὰρ Σπάρτην τοιούτων δεῖσθαι
στρατιωτῶν).
The last part of this passage is sometimes interpreted

as a reference to the Spartans’ need of military manpower due
to the growing problem of oliganthrôpia, the decline of their
citizen numbers (CARTLEDGE, 1981: 29; 1987: 158). The phrase
“such soldiers”, however, more plausibly signifies men who had
performed as well in the upbringing as had Sphodrias. The pas-
sage, indeed, appears to be clear testimony to the significance
of the upbringing in a Spartiate’s career. Sphodrias’ successful
performance in his younger years was still remembered and
could be deemed to count for something, even several years lat-
er when he had been appointed to a military command37. The
implication is also that his performance in the upbringing may
have played an important role in his rise to high command. Not
that it was sufficient: Sphodrias had achieved his harmostship
at Thespiai only through his appointment by King Kleombrotos.
However, his outstanding performance when young may have
been a significant factor in drawing him to the attention of the
king and to the members of the Gerousia who appear as his
hetairoi in our episode.
37 Sphodrias must have been at least around 40, since his son Kleonymos was prob-
ably age 14-15 (see below).

The passage is also important testimony to the struc-
ture of the classical upbringing. It provides one of only two full
statements of the number and names of the age grades through
which every young Spartiate had to pass: pais, paidiskos, hêbôn.
The only other full statement comes in chapters 2-4 of his Pol-
ity of the Lakedaimonians, which discuss the three age grades
in sequence and mention the same names for the grades, this
time in their plural form: paides, paidiskoi and hêbôntes38.
These passages are of considerable importance in showing that
the structure of the Spartan upbringing in the classical peri-
od differed markedly from its structure in the Hellenistic and
Roman periods, as attested in various later sources (KENNELL,
1995: 35-9, 117)39. The classical upbringing as a whole covered
an extended period of the young Spartiate’s life; whereas, as Ni-
gel Kennell has recently shown, the upbringing of the hellenistic
and Roman periods covered only his years from age fourteen or
sixteen, respectively, to age twenty40.
Xenophon does not indicate the precise duration of the
classical upbringing. Other evidence indicates that the grade of
the paides commenced at age seven and that the grade of the
hêbôntes lasted from age 20 to 29 inclusive (Plut., Lyk., 16.4;
25.1)41. What is less certain is the age of transition between the
grades of the paides and the paidiskoi. This uncertainty is of par-
ticular relevance to our episode because Xenophon tells us that
Kleonymos had just grown out of the age of boyhood (ἡλικίαν
τε ἔχων τὴν ἄρτι ἐκ παίδων). The best clue is Xenophon’s own
38 Cf. esp. Xen., Lak. Pol., 2.14; 3.1; 3.5; 4.1. In the Lak. Pol., however, the name of
the second grade is slightly obscured by the fact that Xenophon reserves reference
to the name until the end of the relevant chapter.
39 The sources are cited by MacDowell (1986: 159-61).
40 See the table in Kennell (1995: 39). It is unclear whether or not within the broad
age grades the classical upbringing also had specific year-groups akin to those of the
post-classical upbringing.
41 Cf.Kennell (1995: 117-18); Ducat (2006: 85-6, 101-2).

indication in the chapter of his Polity dealing with the paidiskoi
that his comments relate to the period “when they pass out of
paides to enter into adolescence” (εἰς τὸ μειρακιοῦσθαι), in oth-
er words around age 14-1542. This age is compatible with two
known facts about Kleonymos: first, that he fought and died in
the battle of Leuktra seven years later in 371 BC, when at the
age of 21-22 he would have been just above the minimum age
of 20 for service in the army; secondly, that he already has a
lover in the shape of Archidamos since, according to Plutarch, it
was at the age of 12 that Spartan boys acquired lovers (erastai)
from among the reputable young men (neoi) (Plut., Lyk., 17.1).
2.6. The modalities of pederasty
Indeed, it is to the pederastic relationship between Ar-

chidamos and Kleonymos that we can now turn. It is of course
one of the key features of the episode: the relationship which
creates the vital link between Sphodrias and his adversaries in
the camp of Agesilaos through which the accused general could
legitimately channel his plea for mercy. I mentioned earlier that
Agesilaos’ granting of this request put Sphodrias and his asso-
ciates in permanent debt to Agesilaos; and Xenophon rightly
stresses how it also put Kleonymos and Sphodrias in similar
debt to Archidamos: “we, too, shall try to take care that you
will never feel ashamed of our friendship”. Paul Cartledge’s dis-
cussions of the episode have rightly highlighted the key role
that pederastic relationships among leading Spartiates could
potentially play in high-level Spartan politics, especially in the
reign of Agesilaos (CARTLEDGE, 1981: 29; 1987: 158). Agesilaos
himself had long experience of the potential political benefits
42 Hippokrates, De Hebdomadibus 5 (éd. Littré, VIII, p.636); cf. Kennell 32 & 179
n.13 ; Ducat (2006 : 89-90).

of the close relationship between lover (erastês) and beloved
(erômenos or paidika). His own acquisition of the kingship had
been aided by the support of his own erastês Lysander during
the succession dispute following the death of his half-brother,
Agis II43. Xenophon, moreover, attests the role that discussion
of paidika played in Agesilaos’ conversations with the previous
king of the Agiad royal house, Agesipolis I (Xen., Hell., V, 3.20).
It is likely, therefore, that Agesilaos had played a role in encour-
aging the creation of the relationship between his own son and
an up-and-coming boy from a family closely associated with his
new rival, King Kleombrotos.
Before we consider Xenophon’s account of the rela-
tionship, it is worth considering one aspect that he does not
explicitly mention: the age differential between Kleonymos
and Archidamos. The role of pederasty within Greek society
in general involved the socialisation of an adolescent boy by a
young unmarried man normally in his 20s44. Kleonymos’ age
clearly conforms to this norm, and there are several indications
that Archidamos’ age did too. First, there is a general indica-
tion in the form of Plutarch’s statement that the new erastai
came from the neoi, which normally refers to men in their 20s.
Since erômenoi received their lovers at 12 years old, there will
therefore have been a minimum of eight years’ age difference
between lover and beloved. Then there are several particular
indications regarding Archidamos himself, Xenophon’s passing
indication that Kleonymos approached him when he was in the
mess (philition) indicates that he was over age 20, since that was
when a young Spartiate’s full mess membership commenced45.
43 Their pederastic relationship is attested by Plut., Ages., 2.1; Lys., 22.3. On the
succession dispute, the primary source is Xen., Hell., III, 3.1-4.
44 Cf. Buffière (1980) especially p.605-17.
45 Although Archidamos, as heir to the Eurypontid throne, was not a normal youth,
there is no reason to think that the age when he joined a mess will have differed from
that of other youths.

This is confirmed by the fact that he was of a sufficient age to
command an army seven years later in 371 BC (Xen., Hell., VI,
4.18), which surely means that he was at least age 30. He would
thus have been at least 23 at the time of our episode. This is his
minimum possible age: however, it is unlikely that he was many
years older, since in 366 BC he was still sufficiently young that in
his Archidamos Isokrates could plausibly depict him as having to
excuse himself for coming forward to speak in spite of his youth
(Isokrates, Archidamos, 1). Given the probability that Kleony-
mos was 14-15 years old at the time of our episode, this all fits
well with the minimum eight years’ age differential suggested
by the generic evidence of Plutarch.
Despite the existence of other evidence, some of it dis-
cussed above, our text has rightly been called “the locus classicus
of Spartan pederasty” (CARTLEDGE, 1981: 29). Although it is ap-
parent that pederasty was a significant phenomenon in Spartan
society, the relationship between Archidamos and Kleonymos is
one of only two specific cases of pederastic relationships in the
surviving evidence; and it is the only one recorded by a contem-
porary source46. Above all, this text provides our only surviving
account of the personal interaction between two lovers.
Their first interaction comes when Kleonymos ap-
proaches Archidamos to ask him to intercede with Agesilaos.
Note that Xenophon emphasises that this was no straightfor-
ward task: Kleonymos is said to have to summon up courage
(ἐτόλμησεν) to go to Archidamos with his request. By the time
of our episode their relationship had been going on for 2-3
years, since Kleonymos was 12 years old. But Kleonymos was
still very young: he had only recently come out of the lowest
46 The other known specific relationship, that between Lysander and Agesilaos, is
specifically recorded as a pederastic relationship only by Plutarch. Although Xeno-
phon devotes considerable attention to the relationship between the two men, he
never designates it as pederastic.

age grade of the paides. It is also relevant that he had now en-
tered the age grade of the paidiskoi. In his Polity Xenophon in-
dicates that youths in this age grade were expected to behave
with extreme modesty, keeping their hands under their cloaks,
walking in silence, with their eyes fixed on the ground (Xen.,
Lak. Pol., 3.4-5). In other words, Kleonymos had been asked by
his father to behave in a precocious manner completely con-
trary to the behaviour officially demanded of him.
Kleonymos’ difficulty was exacerbated by the location
of their conversation, which took place, as we have seen, in the
mess. Xenophon’s Polity emphasises that “when they [the paid-
iskoi] attend the mess (philition), you have to be content if you
can even get an answer to a question” (Xen., Lak. Pol., 3.5). Kleo-
nymos therefore had to initiate an approach to Archidamos in a
social context in which a paidiskos’ expected behaviour was to
be so reticent that he often might not speak even when spoken
to. There was also further pressure upon Kleonymos because
his presence at the mess was not by right. The attendance of
a paidiskos at the mess was part of a long process of scrutiny,
whereby the adult members were able to assess his suitability
for full membership. When he reached the age of 20, the exist-
ing members would vote whether to admit him permanently,
in a ballot in which a single negative vote would mean rejection
(Plut., Lyk., 12.4-6). It is probable that Kleonymos had ambitions
to join the mess at which he made his request, since it seems
likely that a youth was normally introduced into the mess of his
erastês, as we know happened in fourth-century Crete (Ephorus
FGrH 70F149 ap. Strabo, Geography, 483c ). Since membership
of a mess was a criterion for the possession of Spartiate citizen-
ship (Arist., Pol., 1271a35-7), any inappropriate behaviour on
his part which alienated just one of the existing members might
jeopardise his entire future. That said, there is some obscurity
in Xenophon’s text about the precise timing and conditions of

Kleonymos’ request within the mess meeting. His description
implies that Kleonymos simply approached Archidamos and
immediately made his request; but it also implies that the re-
quest took place at or after the end of the meal, since the text
appears to indicate that straight after their conversation Archi-
damos left the mess and went home47. It is unclear whether Xe-
nophon envisaged as Kleonymos simply making a brief visit to
the mess at the end of the meal, or as attending throughout the
entire meal and making his approach to Archidamos towards
the end, perhaps even in a private moment as the other guests
were departing.
Xenophon depicts the tenor of the ensuing conversa-
tion in such a way as to reveal the deep emotional bond be-
tween Archidamos and his beloved – in marked contrast to the
apparent lack of emotional commitment between Archidamos
and his father. Kleonymos cries even before he makes his re-
quest, and Archidamos weeps with him in sympathy. Kleony-
mos begs Archidamos to save Sphodrias “for his sake” (αὐτῷ).
Despite expressing his deep reservations, Archidamos under-
takes to assist for the sake of his beloved: “since you are asking
me (ἐπεὶ σὺ κελεύεις), you can be sure that I shall make every
effort to get this done for you (σοι)”. As the episode develops,
the text continues to highlight the intensity of the relationship.
After an unknown number of days have passed Archidamos is
keen to see his beloved: “naturally enough”, adds Xenophon in
a personal commentary. He feels unable to do so, however, un-
til he has spoken to Agesilaos. At this point Xenophon switches
to representing the perceptions of Sphodrias’ friends, who have
become aware of the change in Archidamos’ behaviour. He is
no longer coming to see Kleonymos, whereas previously, he had
visited frequently – another indication of their closeness, and
47 I read Xenophon’s τότε in the sense of “next”.

also of the unusual character of Kleonymos’ approach to Archi-
damos. Finally, at the end of the episode the relationship’s in-
tensity is confirmed as Xenophon emphasises the extreme grief
which Archidamos felt on his beloved’s death.
Another aspect of the pederastic relationship appar-
ent in the episode is its openness, conducted in public with the
knowledge of mutual friends and acquaintances. This impres-
sion too is confirmed by the episode’s conclusion. Kleonymos
assures Archidamos that he and his father would ensure that
Archidamos would never feel shame at their friendship; and
Xenophon comments that indeed Kleonymos’ death at the bat-
tle of Leuktra did not shame Archidamos, but rather brought
him honour. The notions expressed here tie in with evidence
from other sources that these feelings of honour and shame
were matters not merely of internal emotion but of public rep-
utation. In his discussion of the paidiskoi in the Polity of the
Lakedaimonians Xenophon indicates that the Spartan lawgiver
Lykourgos “arranged for them to be supervised not only by the
men publicly appointed but also by those personally connected
with them (τοὺς κηδομένους ἑκάστων), so that they might not,
by flinching, lose all their standing in the polis” (Xen., Lak. Pol.,
3.3). These persons (hoi kêdomenes) with a supervisory role
most probably included the youths’ erastai alongside their kins-
folk, in precisely the same way that these two parties shared
responsibility for supplying the household needs of young men
under 30 who were not yet permitted to enter the agora (Plut.,
Lyk., 25.1)48. Official expectations that erastai should perform
this supervisory role would provide a plausible context for the
assertions of later sources that erastai shared the good or bad
reputation of their boys and were punished for their boys’
wrongdoing (Plut., Lyk., 18.4; Aelian, Varia Historia, III, 10). In
48 The verb kêdomai can refer to the affection of a lover, as in Plato, Symposion,
210c (MACDOWELL, 1986: 64).

recent scholarship there has been debate over whether the
practice of pederasty was “institutionalised” within the Sparti-
ate public upbringing49. Whilst it is true that none of the sourc-
es say or imply that pederasty was mandatory for every young
man or boy, the evidence of our episode suggests that it was
thoroughly integrated into the fabric of Spartiate life.
2.7. The modalities of father-son relationships
Though mediated through relations of pederasty, it

is clear that family affairs loom large in our episode. The story
begins with Sphodrias asking his son for help. On the surface,
the request is represented in straightforward terms, with Spho-
drias as the senior party speaking directly to his son, without
any of the reticence or aloofness shown later between Archi-
damos and Agesilaos. In fact, strictly, Sphodrias does not ac-
tually ask Kleonymos to save his life; he merely states that it
is within his son’s power to do so. However, that observation
in itself contains a reversal of normal roles of influence. As we
have just seen, it would normally be Sphodrias’ role, as father,
to work alongside Archidamos, as erastês, in supervising Kleo-
nymos’ progress during his critical period as a paidiskos. Yet, as
Sphodrias’ words indicate, it is now within Kleonymos’ power
to save his father by using his own influence with Archidamos.
Despite this role reversal, the bond between father and son re-
mains firm. Note the inclusive tone of Kleonymos’ expression of
thanks to Archidamos at the end of the episode:
Now we know (ἴσμεν) that you really care for us

(ἡμῶν). And be sure, Archidamos, that we shall try
49 The argument for “institutionalisation” was put by Cartledge (1981: 22), but has
been challenged by MacDowell (1986: 64) and Link (2009: 96-103); cf. also Fisher
(1989: 46 n.37).

(ἡμεῖς πειρασόμεθα), too, to take care that you will
never feel ashamed of our friendship (τῇ ἡμετέρᾳ
φιλίᾳ) (Xen., Hell., V, 4.33: my italics).
Kleonymos’ repeated use of plural rather than singular

pronouns, verbs and adjectives consistently links his father and
himself together in a coherent family unit.
The encounters between Archidamos and Agesilaos
stand in marked contrast to the apparent informality of that be-
tween Sphodrias and Kleonymos. Here the junior party has to
approach his father; and, as when Kleonymos had to approach
his erastês, Archidamos is represented as having to pluck up his
courage to do so. Also, as in the case of Kleonymos’ approach,
he has to do so in a public setting. Unlike Kleonymos, however,
he is not a paidiskos, but a young man in his 20s: of an age when
young Spartiates were expected to behave no longer demurely
but in a bold and competitive fashion (Xen., Lak. Pol., 4.1-6).
Yet, unlike Kleonymos, Archidamos states that he cannot even
look his father in the face: he goes to anyone else for assistance;
and he is represented as avoiding approaching Agesilaos on at
least two separate days.
Archidamos’ reticence is matched by a corresponding
aloofness on the part of Agesilaos. He suspects why his son is
following him about, but takes no initiative to speak to him; and
when Archidamos does make his request, he responds judge-
mentally (Ἀλλὰ σοὶ μὲν ἒγωγε συγγνώμην ἔχω) in terms of par-
don and forgiveness, as if his son had committed some wrong50.
Subsequently, his reply to Archidamos’ second approach is so
non-committal that Archidamos mistakenly assumes that it is
a negative response. Finally, when Agesilaos has decided to ac-
50 Of course, the representation of his judgement on Archidamos is connected to

the idea of his own judgement by the polis if he were to acquit Sphodrias; but, nev-
ertheless, his use of the terminology is still revealing.

quit Sphodrias, Xenophon leads us to believe that he does not
communicate it directly to his son, since it is Kleonymos who
goes to see Archidamos about the news51. Once again, the state
of their relationship is reflected in their own words, as they ap-
pear in Archidamos’ second approach to Agesilaos:
Now, as it is, even if he has done something wrong,

let him for our sakes (ἡμῶν) be forgiven by you (ὑπὸ
σοῦ). He [Agesilaos] replied: Well and good, if this
should be honourable for us (ἡμῖν), it shall be so
(Xen., Hell., V, 4.31: my italics).
Although Agesilaos’ reply expresses an inclusive family

unit, Archidamos’ appeal ‘for our sakes’ appears to refer not to his
father and himself, but to himself and Kleonymos, thus contrast-
ing their unity as a couple with his father as an isolated individual.
Xenophon’s narration of the reserved formality be-
tween father and son is a puzzle. It could represent a veiled
commentary on the real personal relationship between Agesi-
laos and Archidamos. In certain respects, however, the nature
of their relationship in this episode reflects certain structural
features of the lifestyle of Spartan kings, in contrast with that of
ordinary citizens. We have seen that ordinary Spartiate families
were given a close role in supervising and assisting the prog-
ress of their sons through their critical years as paidiskoi. It is
often claimed that the influence of Spartiate families over their
sons was largely undermined by the public nature of the up-
bringing, by the role of the erastês, and by the general authority
which all fathers possessed over all boys. However, as Jean Duc-
at has recently argued, this is to underplay the significant role
retained by the family, often in cooperation with these outside
51 Given the prior stress upon Archidamos’ desire to see his beloved, the reader is
surely being led to expect that Archidamos would have gone to Kleonymos with the
news, had he already known.

influences (DUCAT, 1999: 45-6). For example, Xenophon’s state-
ment that “if a boy tells his father when he has been whipped by
another man, it is a disgrace if he does not give his son another
whipping” implies a father’s regular contact with his son and
responsibility for his development (Xen., Lak. Pol., 6.2). As we
have already seen, this supervision and assistance continued in
the age grades of the paidiskoi and hêbôntes in collaboration
with the erastês. As heir to the throne, however, Archidamos
was exempt from the public upbringing and from having to pass
its tests to achieve Spartiate citizenship (Plut., Ages., 1.2). We
are sadly ignorant about the upbringing of a royal heir, but,
structurally, there was no equivalent need for a supporting role
of father for son. It is also possible that the public position and
profile of both king and heir acted as a hindrance to more pri-
vate contacts52. Despite the fact that, unlike ordinary Spartiate
boys, a royal heir did not have to reside away from his family
from age 7 to 30, there is apparently no opportunity in Xeno-
phon’s account of this episode for Archidamos to speak to his
father in the privacy of the family home.
2.8. The hippeis and the Spartiate “beautiful death”
As we have seen, on hearing of his father’s prospective

acquittal, Kleonymos promises that he and his father would en-
sure that Archidamos would never feel ashamed of their friend-
ship. Xenophon’s subsequent comment on the fulfilment of that
promise embraces both Kleonymos’ life in Sparta and his death
seven years later at the battle of Leuktra. Although Kleonymos’
52 Plutarch (Ages., 25.5), claims that Agesilaos was very fond of his children and
narrates an episode in which he was espied by a friend playing horse with children.
This, however, was when his children were very young, and it speaks volumes for the
formality expected of a king that Agesilaos felt it necessary to ask his friend not to tell
anyone before he himself became a father.

promise had covered both his father and himself, Xenophon
focuses solely upon the honourable behaviour of the younger
man, despite the fact that Sphodrias too had died nobly at Leu-
ktra (Xen., Hell., VI, 4.14). If Kleonymos was 14-15 at the time of
our episode, Xenophon’s comment on his honourable actions
in Sparta during the remaining seven years of life will relate to
the remainder of his time as a paidiskos and his brief period as
a hêbôn from age 20. The words by which Xenophon describes
his actions (ἐποίει ὅσα καλὰ) echo the very words (πάντα τὰ
καλὰ ποιῶν) that Agesilaos had used to describe Sphodrias’
successful achievements in the upbringing. They also tie in
with his following comments on Kleonymos’ death at Leuktra.
There we learn that Kleonymos had died fighting “in front of his
king” (πρὸ τοῦ βασιλέως)53. The implication is that he had been
so successful in the upbringing that as a hêbôn he had gained
selection to the elite corps of 300 hippeis, who among other
things formed the king’s hoplite lifeguard54.
In fact, our passage contributes a small but significant
piece of evidence for the functioning of this elite group with-
in the Spartan army in the early fourth century. The surviving
manuscripts of Xenophon’s account of Leuktra mentions a unit
of Spartan soldiers called the hippoi (cavalry) who were fighting
in the right wing of the phalanx alongside the aides of the pole-
march. Both the location of this unit within the hoplite phalanx
53 Here we should give full value to the word πρὸ: Kleonymos was fighting, not
just “for” or “in defence of” his king, as in the Penguin Classics or Loeb translations,
but physically in front of King Kleombrotos. In his subsequent account of the battle
(Xen., Hell., VI, 4.13-14), Xenophon is at pains to point out that, when Kleombrotos
was struck down, his men were able to carry him out of the battle whilst still alive
because those fighting πρὸ αὐτοῦ held the advantage at the time. Here πρὸ clearly
means “in front of” and the soldiers in question must include Kleonymos, who is
mentioned in person in the next sentence alongside Deinon the polemarch, as in our
episode. We should therefore give πρὸ the same sense in our passage.
54 The selection process is described in Xen., Lak. Pol., 4.3. See, generally, Figueira
(2006).

and the fact that the cavalry had already been routed earlier in
the battle provides good reason for amending the text’s hippoi
to the elite corps of hippeis55. The presence of the hippeis in the
battle poses an issue about how they were deployed within the
army. Since there were only 700 Spartiates present at the battle
in total, it is implausible that the hippeis fought as a separate
unit: if all 300 were present, the four Lakedaimonian regiments
(morai) at the battle would each have contained only 100 Sparti-
ates out of their complement of 500-600 men56. It is more plau-
sible to believe that the hippeis were incorporated in some way
within the structure of the morai: either within all the morai or,
at the very least, within the mora associated with the king. Xe-
nophon’s information that Kleonymos died “fighting in front of
his king with Deinon the polemarchos” provides a clear piece of
supporting evidence for this interpretation, indicating that the
corps of hippeis who formed the king’s lifeguard formed a unit
within one of the regular Lakedaimonian morai commanded by
its officer, the polemarchos. This information is repeated in dif-
ferent form in Xenophon’s account of the battle itself:
But when Deinon the polemarchos and Sphodrias from

among the king’s tent-companions and Kleonymos his son
had died, the hippeis and the so-called aides of the pole-
marchos and the others fell back... (Xen., Hell., VI, 4.14).
Here Xenophon provides a precise account of the com-

position of the mora associated with the king: Deinon the po-
lemarchos with his aides and the ordinary soldiers of the mora;
the king and his small number of tent-companions, including
Sphodrias (Kleombrotos himself is not named because at this
55 Cf. Anderson (1970: 247); Lazenby (1985: 10-11); Figueira (2006). The passage in
question is at Xen., Hell., VI, 4.14; the rout of the cavalry is described earlier at Xen.,
Hell., VI, 3.13.
56 For the numbers of Spartiates at the battle, Xen., Hell., VI, 4.15.

point in the battle he had already been carried off the field);
and the hippeis, including Kleonymos57.
It is, however, the manner of Kleonymos’ death that
most interests Xenophon. Kleonymos receives no mention in
Nicole Loraux’s classic article on the Spartan “beautiful death”
(1977). Yet Xenophon’s account of his death is a perfect exem-
plification of Spartan military ideology as promulgated by the
canonical Spartan poet, Tyrtaios. The poems of Tyrtaios were
recited to Spartan soldiers on campaign (Lykourgos, Against
Leokrates, 107), and would have been well known to Kleony-
mos and other Spartiates – and quite probably to Xenophon
too58. His representation of Kleonymos’ death “after falling
three times, first of his citizens and in the midst of the enemy”
forms a close match to Tyrtaios’ praise of the man who stood
fast fighting in close quarters with the enemy, his valorisation
of the warrior who died for his homeland, his exhortation to
the young men not to hide behind their elders; and above all,
his assertion of the beauty of the young man who dies fight-
ing in the front ranks (Tyrtaios Frag. 11.21-4; 10.1-2, 15-27, 30).
But we should also remember the short-term historical context.
The defeat at Leuktra had serious socio-political consequences
inside Sparta. Xenophon himself narrates the sharply differen-
tiated reactions following news of the defeat: “one could see
those whose relatives had been killed going about in public with
bright and cheerful faces, while of those whose relatives had
been reported as living you would have seen but few, and these
few walking about gloomy and downcast” (Xen., Hell., VI, 4.16).
57 I leave aside the debate as to whether the hippeis constituted the agêma of the
first mora mentioned by Xenophon as being led by the king (Lak. Pol., 13.6; cf. 11.9).
58 Compare Tyrtaios fr.11.11-13 (Gerber): “Those who dare to stand fast at one
another’s side and to advance towards the front ranks in hand-to-hand conflict, they
die in fewer numbers ...” with Xen., Lak. Pol., 9.1-2: “... they actually lose a smaller
proportion of their men than those who prefer to retire from the danger zone ... es-
cape from premature death more generally goes with valour than with cowardice”.

Plutarch records that large numbers of survivors of the battle
were regarded as cowards and were brought to trial59. Each of
Xenophon’s three phrases about Kleonymos’ death emphasise
his difference from the cowards. He was struck down and rose
twice before succumbing; he was foremost in the Spartans’
ranks; and, above all, while he lived the Spartans had been
winning the battle, penetrating the enemy’s ranks – a point
Xenophon makes explicitly in his account of the battle60. Xe-
nophon’s concluding statement that Kleonymos did not shame
him but brought him honour is more than simply an instance
of Greek thinking in terms of polarity: there were hundreds of
relatives and erastai who had felt shamed by their young men’s
behaviour at Leuktra.
Conclusion
At the start of this essay I noted the deficiencies in Xe-

nophon’s account of this episode. As Shipley has rightly said, as
an account of a legal case his narration is in several respects “in-
complete and superficial” (SHIPLEY, 1987: 296). Yet the fact that
Xenophon is writing a moral tale rather than a political analysis
does not mean that his account, however incomplete or super-
ficial, is politically innocent or socially unaware. The moral ele-
ments in the episode – Sphodrias’ misdeed, Kleonymos’ cour-
age, Archidamos’ struggle between love for his beloved and
reticence towards his father, Agesilaos’ dilemma between the
59 Ages. 30.2-4. They were acquitted by Agesilaos, who had been appointed as
lawgiver and announced that the laws should sleep for a day.
60 The insistence that he was fighting in the midst of the enemy’s ranks would also
provide an excuse for any wounds in the back which might otherwise be taken as a
sign of flight.

demands of justice and of family self-interest, and Kleonymos’
final repayment of his lover’s favour – are all narrated against
a backdrop of authentic and realistic Spartan values and with a
keen awareness of the wider historical and social context. Xe-
nophon’s references to these values and contexts may often be
implicit and allusive, and they are rarely impartial or objective.
But embedded within his text there lie rich seams of informa-
tion and political intelligence which the modern interpreter can
mine and exploit to advance our understanding both of the
character and functioning of classical Sparta and of the agen-
da of the writer who constitutes our primary contemporary
source. If this essay has gone some way to developing those
understandings, it is in no small part due to the inspiration of
Cosmo Rodewald’s teaching and the example of his precise and
painstaking historical scholarship.

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La truncada senda para hacer de
Esparta una monarquía helenística:
el reinado de Areo I
César Fornis
Después de un dilatado reinado de sesenta años, la

muerte de Cleómenes II en 309 dejó abierta la sucesión dentro
de la casa real agíada entre Cleónimo, su hijo pequeño, y Areo,
su nieto, todavía un niño (era hijo de Acrótato, el primogénito
de Cleómenes, que había muerto poco después de su regreso
de Sicilia). Pausanias (III, 6.2-3) y Plutarco (Pirro, 26.16) dicen
que la disputa fue resuelta por los gérontes en favor de Areo,
pues temían el talante violento y despótico (bíaios kaì monar-
chikós) de Cleónimo, el heredero por ley, cuya ira intentaron
apaciguar ofreciéndole regalos y el mando del ejército, pero no
sirvió de nada porque acabó llamando a Pirro, el rey epirota,
para que invadiese Laconia; el erudito de Queronea añade ade-
más como otro motivo de agravio muy posterior en el tiempo,
la truculenta relación amorosa entre la mujer de Cleónimo y el
hijo de Areo. En la otra dinastía con derecho al trono, la Euri-
póntida, reinaba Arquidamo IV desde el año 330.
Aunque esta pugna sucesoria ha sido aceptada por
algunos estudiosos (WUILLEUMIER, 1939: 94; CLOCHÉ, 1945:
221; OLIVA, 1983: 208; DAVID, 1981: 119-120; PIPER, 1986: 11),
hay razones que hacen pensar que ambas fuentes se basan en
la tradición “oficial” espartana, que hacía remontar a una épo-
ca anterior la traición de Cleónimo en el momento de la ex-
pedición de Pirro, máxime cuando en Diodoro (XX, 29.1), que
procede de una tradición diferente, encontramos una sucesión
normal, sin disputas, de Cleómenes a Areo (MARASCO, 1980:

32-38; CHRISTIEN; RUZÉ, 2007: 335). Además, no resulta creíble
que si los éforos temían la ambición de Cleónimo le otorgasen
el mando del ejército, algo que además ya le correspondía de
hecho como pródikos (tutor, en la práctica regente)de Areo du-
rante su minoría de edad1. Otro punto oscuro es que fuera la
Gerousía quien se pronunciase sobre la sucesión, y no la Apélla,
como cabría esperar, aunque quizá ésta no hizo sino confirmar
la decisión adoptada previamente por el Consejo, de ahí que las
fuentes fuercen la elipsis (DAVID, 1981: 120).
En cualquier caso, no hay base para pensar que la elec-
ción de Areo al trono agíada fuese contestada por Cleónimo,
bien al contrario, si éste fue nombrado regente se debió a su
conformidad y al acuerdo alcanzado con la oligarquía esparta-
na. Por otro lado, no tenemos noticias relativas a Areo hasta el
año 281/0, lo que denota el papel dominante de Cleónimo en la
arena política lacedemonia durante la minoría de edad de Areo.
Este poder del regente se vio confirmado con su direc-
ción de la expedición espartana a Occidente, la única que tuvo
lugar en el período de los diádocos, con el objeto de ayudar a su
colonia Tarento contra lucanos y romanos (Diod.,XX,.104-105;
Livio,X,2). Además de naves, los tarentinos enviaron dinero, con
el que Cleónimo enroló cinco mil mercenarios en el Ténaro, mu-
chos de ellos presumiblemente lacedemonios.
A diferencia de la emprendida por su hermano Acrótato
años atrás, esta expedición, de cronología bastante dudosa – la
fecha tradicional, basada en Livio, es 303/2, aunque se han ba-
rajado ciertos argumentos para plantear 309/8 como otra posi-
bilidad seria (URSO, 1998: 69-103) –, gozó de la aprobación de
las instituciones estatales, si bien la implicación de éstas no fue
mayor que en la anterior y la empresa revistió la misma aparien-
cia de aventura personal (CLOCHÉ, 1945: 221; DAVID, 1981: 121;
1 Sobre los herederos al trono en Esparta, véase ahora Carlier(2005).
234 César Fornis

CHRISTIEN; RUZÉ, 2007: 335). No obstante, Marasco encuentra
una justificación en la situación de penuria económica por la que
atravesaba la ciudad –en realidad fue el dinero tarentino el que
posibilitó la contratación de mercenarios– y en la inquietante si-
tuación geopolítica en Grecia, donde Demetrio Poliorcetes se ha-
bía hecho con el control del istmo de Corinto y el Peloponeso sep-
tentrional, lo que desaconsejaba enviar fuera de Esparta muchos
hombres (Diod., XX,102-103; Plut.,Demetr., 25.1-4) (MARASCO,
1980: 40). La solución adoptada, por tanto, tenía como finalidad
proporcionar una ayuda válida a la colonia sin comprometerse
demasiado y sin restar carácter oficial a la misión, dirigida por un
regente del trono espartano. Finalmente, Laconia no fue invadi-
da por Demetrio, el cual, después de dejar una guarnición en el
estratégico Acrocorinto, regresó al norte para continuar su guerra
contra Casandro. Por su parte, Esparta pudo reafirmar su volun-
tad de proseguir con una política de neutralidad al decidir, junto
a Mesene y Tesalia, no formar parte de una renacida liga helénica
instrumentalizada por Demetrio (Plut.,Demetr., 25.4).
Al llegar a Tarento, Cleónimo contrató otros cinco mil
mercenarios, enroló veinte mil infantes y dos mil caballeros en-
tre los tarentinos y captó también la ayuda de la mayoría de
los griegos itálicos y de los indígenas mesapios (Diod.,XX,104.2).
Los lucanos concluyeron pronto una paz, tal vez tras una vic-
toria espartana y tarentina que sería celebrada en dos epigra-
mas de Leónidas de Tarento recogidos en la Antología Palatina
(6.129 y 131), mientras que debemos presumir que con los ro-
manos se firmaría otro tratado, al que haría referencia Apiano
en su Historia samnita (7.1) a propósito de la situación entre
ambos estados en 282, todavía regulada por este acuerdo ante-
rior (WUILLEUMIER, 1939: 95; MARASCO, 1980: 41). Poco des-
pués Cleónimo avanza contra Metaponto, que le había negado
ayuda en la guerra y mantenía tensas relaciones con los tarenti-

nos desde la expedición de Alejandro el Moloso2. La ciudad se
rinde, pero Cleónimo exige seiscientos talentos de plata y dos-
cientas jóvenes de las mejores familias metapontinas “no tanto
para asegurarse la fidelidad de la ciudad como por su propia
codicia” (Diod.,XX, 104.3; Ateneu, 605D-E, basado en Duris de
Samos). Diodoro (XX,104.4) condena la conducta del pródikos,
el hecho de que se abandonara a la tryphé, al lujo, y se apartara
de la díaita, el modo de vida espartiata, tratando como esclavos
a quienes habían colaborado con él, justo el mismo reproche
que se hizo a Arquidamo III. El Sículo subraya que, a pesar de
tener a su disposición un gran ejército, Cleónimo “no realizó lo-
gros dignos de Esparta”. Así, el regente se granjeó la hostilidad
de los italiotas y de los mismos tarentinos, hasta el punto de
que, si creemos una noticia de los Mirabilia pseudoaristotélicos
(78), llegó a sufrir un intento de envenenamiento.
Sometida Metaponto, Diodoro atribuye a Cleónimo un
más que dudoso proyecto de pasar a Sicilia para liberar a los si-
ciliotas de la tiranía de Agatocles de Siracusa (GIANNELLI, 1974:
365; MARASCO, 1980: 43-44)3. Desechada la idea, Cleónimo
asedia y captura Corcira, donde instala una guarnición y reclama
tributo. Este movimiento en una isla estratégica para el control
del Adriático – y de las rutas marítimas que unen Grecia con Ita-
lia – atrajo la atención tanto de Demetrio Poliorcetes como de
Casandro, aspirantes al trono macedonio, quienes le enviaron
embajadores con sendas ofertas de alianza, pero Cleónimo re-
chazó ambas y regresó a Italia para sofocar una rebelión de los
tarentinos (Diod.,XX, 104.4,105.1). El comandante espartano
parece mostrar ya en estos momentos unos intereses persona-
les que rebasan los objetivos originales de la expedición oficial
2 Meloni (1950: 114) y Urso (1998: 91) sospechan que incluso pudo abandonar la
liga italiota.
3 En cambio Urso (1998: 92) admite la noticia del Sículo, pero en otro contexto cro-
nológico, entre 306 y 304, antes de la paz entre Agatocles y Dinócrates.
236 César Fornis

espartana. En este sentido apunta la historia narrada por Polie-
no (VIII, 19) acerca de cómo Cleónimo tomó como prisionero
a un tal Tito – quizá uno de los hijos del rey ilirio Glaucia – por
el que pidió como rescate las ciudades de Epidamno y Apolo-
nia, en la zona de influencia iliria, pero Tito consiguió escapar y
frustró las expectativas del regente. De ser ciertas estas noticias
sobre su actividaden el Adriático, Cleónimo pudo albergar pre-
tensiones de controlar la ruta marítima a Occidente (MARASCO,
1980: 46; BRACCESI, 1990: 20), aunque es más probable que se
limitara a ejercer la actividad pirática en esta ruta tan transitada
y comercial, lo que le dispensaría pingües beneficios.
De vuelta a Tarento, Cleónimo se apoderó de una ciudad
desconocida, asoló su territorio y vendió a sus habitantes como
esclavos, capturó después la ciudad de Triopio, hasta que sufrió
una derrota a manos de los indígenas de la región, según Diodo-
ro (XX, 105.2), o del cónsul Lucio Emilio, según Livio (X, 2.1-3),
aunque este último recoge una segunda tradición analística, más
creíble, de acuerdo a la cual Cleónimo abandonó suelo itálico
antes de luchar contra los romanos4. Lo cierto es que, una vez
los tarentinos firmaron la paz con romanos y lucanos y solventa-
ron sus problemas con Metaponto, el regente se verá finalmente
compelido a regresar a Esparta en 302 – tanto en la cronología
alta como en la baja, con la diferencia de cifrar la duración de su
aventura en un año o en siete –, dejando una efímera impronta
de su paso por Italia y Corcira (esta última será tomada por el tira-
no Agatocles hacia el año 300). Quienes sí obtuvieron réditos de
la intervención de Cleónimo fueron los tarentinos, que emergían
de la crisis y regulaban sus relaciones diplomáticas y comerciales
con los poderes de la zona (URSO, 1998: 102-103).
En suma, Esparta no parece haberse beneficiado,
como estado, de ninguna de estas empresas en Occidente (DA-
4 Véase la discusión sobre estos acontecimientos y su difícil cronología en Urso

(1998: 95-102).

VID, 1981: 123). Será con la entrada del siglo III cuando Esparta
salga de su letargo y vuelva a desempeñar cierto papel en el
juego político internacional, aunque lejos de ser nuclear y casi
siempre arrastrada por otros estados.
Muerto Casandro en 298, Demetrio Poliorcetes em-
prende una expedición a Grecia con el objetivo de afianzarse en
el trono macedonio. Tras conquistar Atenas a principios de 294,
derrota ese verano en Mantinea al ejército lacedemonio dirigido
por Arquidamo IV, que sufre nada menos que setecientas bajas
(Plut.,Demetr., 35.1; Polien., IV, 7.9-10). El rey macedonio irrumpe
después en Laconia, vence de nuevo a los espartanos a las puer-
tas de su ciudad – mata a doscientos hombres y captura a otros
quinientos –, pero no la toma, pese a que sus frágiles defensas
– apenas una fosa y una empalizada5 – no representaban una di-
ficultad (Paus., I, 13.6). La razón estriba, según Plutarco (Demetr.,
35.5), en que Demetrio recibió noticias de que en Asia sus pose-
siones estaban siendo dañadas por Lisímaco, mientras en Chipre
Ptolomeo había conquistado casi toda la isla y tenía sitiada Salami-
na. No obstante, la historiografía moderna coincide en considerar
más probable que el Poliorcetes quisiera intervenir en Macedo-
nia, donde los hijos de Casandro se disputaban el poder, ya que el
mismo Plutarco afirma un poco más adelante (Demetr., 36.1) que
Alejandro, el hijo menor, apeló a Demetrio y su hermano a Pirro.
Proclamado rey de Macedonia, Demetrio conquista en
primer lugar Tesalia y enseguida, en 293, invade Beocia. Cleónimo
llega en ayuda de los tebanos, bien que, apenas iniciado el asedio
de la ciudad por el Poliorcetes, el espartano se retiró y Tebas se
rindió (Plut.,Demetr., 39.1-3). Nuevamente surgen dudas acerca
5 Esta invasión de Demetrio y la que poco después llevaría a cabo Pirro obligaron
a los lacedemonios a iniciar la construcción de una muralla, si bien es cierto que de
una manera precaria e improvisada, pues el circuito defensivo no fue ampliado y com-
pletado hasta finales de siglo, bajo el reinado de Nabis (Paus., VII, 8.5; Liv., XXXIV, .27.3
y 38.2; Justino,XIV, 5.6 remonta el origen de las murallas al año 317, ante la amenaza
de Casandro).
238 César Fornis

de si este socorro fue una expedición oficial (CARTLEDGE; SPAW-
FORTH, 1989: 31) si no otra aventura personal del condottiero
Cleónimo6. Lo cierto es que la posición de Cleónimo en Esparta
no parece haberse visto afectada por su fracaso en Beocia – segu-
ramente exagerado por la tradición favorable al Poliorcetes, de-
rivada de Jerónimo de Cardia, probable fuente de Plutarco –, ya
que incluso un año después de la mayoría de edad de Areo, que
éste alcanzó en 280, Cleónimo dirigió operaciones militares de
suma importancia.
La valoración general del período que va de la ascensión
al trono de Areo al final del reinado de Demetrio Poliorcetes ha
recibido interpretaciones muy diferentes de los dos historiadores
que se han ocupado in extenso del tema. Si para Paul Cloché es
negativa, porque Esparta había puesto de manifiesto su impoten-
cia y había sufrido continuas humillaciones (CLOCHÉ, 1945: 227),
para Gabriele Marasco es todo lo contrario, positiva, ya que, aun
a costa de un notable sacrificio en vidas humanas, Esparta había
conservado su independencia y no había sido sometida por los
macedonios, una suerte que había corrido la mayor parte de Gre-
cia continental (MARASCO, 1980: 57).
Desde 281 el debilitamiento de Macedonia, primero con
la derrota y muerte de Lisímaco en Curupedio y un año más tarde
con la victoria naval de Ptolomeo Cerauno sobre Antígono Góna-
tas, que obligó a éste a refugiarse en Beocia y dejar Macedonia en
manos del monarca lágida, va a ser aprovechado por Esparta para
liderar la resistencia antimacedonia en Grecia, relatada por Jus-
tino (XIV, 1.1-8). Es entonces cuando emerge la figura del joven
Areo, a quien se entrega el mando de la guerra, habida cuenta el
desprestigio que había caído sobre Arquidamo IV tras su derro-
ta en Mantinea, engañado por una estratagema de Demetrio, lo
que impedirá a la casa euripóntida obtener el mando militar de
6 Como sospecha Piper (1986: 14).

cualquier campaña hasta el año 241. No sabemos con exactitud
qué aliados integraban la coalición – la afirmación de Justino de
que participaron casi todas las póleis griegas resulta una evidente
exageración7–, aunque tradicionalmente se admite que la cons-
tituirían la mayor parte de los estados peloponésicos salvo Argos
y Megalópolis, más Mégara y quizá Beocia8.
Los objetivos de la expedición no son aclarados por
Justino, que aduce como pretexto que los etolios, aliados de
Antígono Gónatas, habían ocupado la llanura de Cirra, en Fóci-
de, y se habían hecho con el control de Delfos, lo que garanti-
zaba a Esparta la simpatía del resto de los griegos y rememora-
ba las tradicionales relaciones de amistad con el santuario de
Apolo, seriamente dañadas desde su asociación con los impíos
expoliadores focidios durante la tercera guerra sagrada9. Es
posible que Areo también tuviera presente la perspectiva del
rico botín que podía procurar el saqueo de estos territorios. Por
el contrario, una guerra abierta contra Antígono no ofrecía las
mismas expectativas de triunfo para los proyectos espartanos,
ya que para empezar habrían contado con el obstáculo de las
guarniciones macedónicas en el Peloponeso.
Areo entra en Fócide a la cabeza de un ejército lacede-
monio y aliado que saquea y quema por doquier, hasta que los
etolios reaccionan y aprovechan el humo de los incendios para
lanzarse sobre las tropas del rey espartano, ponerlas en fuga
y matar a nueve mil hombres. Aunque probablemente Justino
7 Pace Piper (1986: 15): “most of the Greek cities”.

8 Cloché (1945: 229) ha planteado sus dudas acerca del papel de Esparta como inicia-
dora y catalizadora de este conflicto, que para Marasco (1980: 68), David (1981: 125) y
Piper (1986: 16)parece bastante claro (Marasco invoca como argumento de apoyo el
apotegma laconio en el que el rey espartano Arquidamo, probablemente IV, asegura
que “los griegos no querían obedecerle y romper sus pactos con los macedonios Antígo-
no y Cratero para ser libres porque temían que los espartanos resultaran más duros que
los macedonios”: Plut.,Mor., 219A-B).
9 Para la estrecha y fructífera vinculación de Esparta con el oráculo délfico desde el
siglo VIII, véase ahora Scott (2014: passim, esp. 56-57).
240 César Fornis

ha inflado esta cifra de bajas, la derrota fue lo suficientemente
severa como para desbaratar los planes espartanos. La prosecu-
ción de la guerra no fue posible por la negativa de los aliados,
que temían las ambiciones espartanas, “buscando el dominio de
Grecia y no su libertad” (Just.,XXIV, 1.7)10. Aunque esta guerra
sagrada puede interpretarse como el primer paso en una cierta
recuperación de la política exterior lacedemonia, Cartledge y
Spawforth no ven en ella más que “un síntoma de la decrepitud
de Esparta” (CARTLEDGE; SPAWFORTH, 1989: 32).
La invasión gálata de Macedonia y Grecia central en
279, posibilitada por el vacío de poder macedonio, provocó que
los griegos se dispusieran a la defensa, en la que no participa-
ron estados peloponésicos. La explicación que aporta Pausanias
(VIII, 6.7) es que los peloponesios confiaban en las defensas del
istmo de Corinto y en el hecho de que los bárbaros no tenían
flota, pero poco antes (Paus., VIII, 6.3) dice que los arcadios re-
husaron ante el miedo de que los espartanos se beneficiasen
de la ausencia de los hombres en edad militar y en otro lugar
(Paus., IV, 28.3) que los mesenios no pudieron acudir porque
Cleónimo y los espartanos no quisieron aceptar una tregua.
Para Cloché, entre otros, esto demuestra que Esparta tuvo una
actitud marcadamente imperialista, participando plenamente
del lado seléucida en las disputas entre los grandes soberanos
helenísticos (CLOCHÉ, 1945: 236-241); Marasco (1980: 74-75)
piensa, en cambio, que Esparta tenía ambiciones más modes-
tas, circunscritas a la consolidación de su posición preponde-
rante en el Peloponeso11. Este interés por el Peloponeso se
10 Para Cloché (1945: 233) y David (1981: 126) o bien los espartanos hicieron algo que
los aliados interpretaron como una amenaza para su independencia o bien la derrota
sufrida les indujo a apartarse de Esparta. Marasco (1980: 73) añade una tercera hipóte-
sis: que los aliados creyesen inútil los sacrificios que comportaba una guerra contra los
etolios una vez Antígono había emprendido una campaña en Asia contra Antíoco I que
había aflojado el dominio macedonio sobre Grecia.
11 Cf. también Christien y Ruzé (2007: 339-340).

confirmaría con la captura de Trecén, en la península argólica
de Acté, a los macedonios, entre 279 y 276, lograda por Cleó-
nimo gracias a que su propaganda de liberación engendró una
revuelta en la ciudad que acabó con la expulsión de Cratero,
hermanastro de Gónatas (Polien., II, 29.1). En el mismo sentido
podemos consignar la stásis o lucha civil que estalló en Élide en
algún momento de la década de los años 70 entre partidarios
de Esparta y de Mesene, un episodio que, aunque acabó con
los mesenios entrando en la ciudad y expulsando a los filolaco-
nios, testimonia que Esparta tenía simpatizantes en las ciuda-
des peloponésicas (Paus., IV, 28.4-6). En definitiva, parece más
plausible que en el período comprendido entre 279 y 273 los
objetivos geopolíticos de Esparta se vieran limitados a rechazar
el enfrentamiento directo con Antígono Gónatas y explotar los
sentimientos antimacedónicos en el Peloponeso en su propio
beneficio (MARASCO, 1980: 83).
Los documentos epigráficos señalan que otro ámbito
de expansión de la influencia espartana fue Creta, donde pri-
mero Cleónimo y después Areo intentan sacar provecho de las
luchas internas entre ciudades y de los tradicionales vínculos
que unían a Esparta con la isla. Se ha sugerido que Creta sería
una especie de campo de pruebas en el que estos condottieri es-
partanos buscaban gloria y prestigio militar, además de un sus-
tancioso botín (PIPER, 1986: 16), y también que Esparta intenta-
ba construir “una especie de liga lacono-cretense” (CHRISTIEN;
RUZÉ, 2007: 340), dado que una inscripción fragmentaria recoge
a Cleónimo y otros lacedemonios como garantes de un acuerdo
entre las ciudades de Falasarna y Polirrenia (IC II 11.1), pero de
lo que no cabe dudar es de que Esparta ve en la isla una fuente
de reclutamiento de mercenarios, pues Areo regresa de allí con
dos mil soldados cuando Pirro ataca Esparta y en la subsiguiente
batalla en Argos el ejército de Areo contaba con un millar de cre-
tenses (Plut.,Pirro, 29.11, 32.4) (MARASCO, 1980: 86). Al margen
242 César Fornis

del hecho anecdótico de que fuera un cretense quien matara
a Ptolomeo, el hijo de Pirro, el concurso de estos mercenarios
resultará providencial para la eficaz defensa de Esparta frente a
las huestes del rey epirota. Al inicio de la guerra cremonidea Es-
parta todavía conservaba gran influencia en Creta, ya que en el
decreto de Cremónides se menciona a “los cretenses que man-
tienen una alianza con los espartanos” (Syll.3434/5).
Desde el año 280 Cleónimo figura al frente de las em-
presas militares espartanas, mientras que Areo no parece ha-
ber dirigido ninguna desde su fracaso en Fócide y permanece
en un segundo plano. Esto denota un considerable prestigio de
Cleónimo entre los espartanos (Polien., II, 29.1 llega a referirse
a él, erróneamente, como “rey de los lacedemonios”), lo que
despertó los celos y la hostilidad de su sobrino Areo. El enfren-
tamiento entre ambos culminará con el exilio del primero. La
explicación de Pausanias (III, 6.3) de que se debió a las tensas
relaciones de Cleónimo con la oligarquía espartana a raíz de la
elección de Areo como basileús no es convincente (vid. supra),
ya que resulta inverosímil que el pródikos hubiese colabora-
do treinta años con ella después de la supuesta desavenencia.
Una segunda versión es recogida por Plutarco (Pirro, 26.16-18),
quien, sin negar un antiguo rencor por la elección de Areo, aña-
de un elemento mayor de discordia, la relación extramatrimo-
nial de Quilonis, esposa de Cleónimo, de estirpe real, con Acró-
tato, hijo de Areo. Esta última tradición se vería confirmada por
una inscripción de Delfos (Syll.3430) en la que se honra con la
proxenía y otros honores al rey Areo (II) “hijo del rey Acrótato y
de la reina Quilonis”, con lo que ambos contraerían matrimonio
tras la muerte de Pirro12.
12 En este sentido se han expresado De Sanctis (1912); Cloché (1946: 46); Marasco
(1980: 97); Cartledge y Spawforth (1989: 36). Otros historiadores, como David (1981:
133-134), Oliva (1983: 209) y Piper (1986: 22), sostienen que el epígrafe no se refiere a
Areo II, sino a su abuelo Areo I, argumentando que el primero no pudo ser honrado por
el santuario panhelénico si murió a la temprana edad de ocho años.

Más que la humillación personal – cabe recordar que
el kósmos licurgueo contemplaba cierta permisividad con las
relaciones extraconyugales, sobre todo cuando la esposa era
bastante más joven que el marido y aún estaba en edad de pro-
crear, como era éste el caso (Plut.,Licurgo, 15.12-14;Mor., 242B;
Jenofonte,Cons. Lac., 1.7-8) – habría que pensar en un daño po-
lítico, dado que el matrimonio con Quilonis suponía para Cleó-
nimo una alianza con la casa euripóntida y, por tanto, tenía un
valor específico dentro del equilibrio de poder en el Estado, y
también económico, pues a medida que el acceso de las muje-
res a la tierra se incrementa notablemente desde el siglo IV la
endogamia se hace más común en el seno de la elite espartiata
como mecanismo para acumular riquezas, según demostraría
por ejemplo el casi contemporáneo matrimonio del rey euri-
póntida Eudámidas II con su tía paterna Agesístrata (MARAS-
CO, 1980: 97; CARTLEDGE; SPAWFORTH, 1989: 33)13. El asunto
se reduce, en definitiva, a una pugna entre facciones opuestas
dentro de la oligarquía14, prueba de lo cual sería la clara refe-
rencia de Plutarco (Pirro, 27.3) a phíloi, “amigos” o “seguidores”
de Cleónimo. Al final, debilitado política, económica y social-
mente, a Cleónimo no le quedó otro remedio que marchar en
275 al exilio voluntario – no hay constancia de condena alguna
–, quizá ahora sí albergando planes sediciosos.
Plutarco (Pirro, 26.19) y Pausanias (III, 6.3) coinciden
en señalar que Cleónimo fue en busca de Pirro y le convenció
para invadir Laconia, pero posiblemente se trate de una tradi-
ción ex eventu tomada de Filarco que refleja la hostilidad de la
clase dirigente espartiata hacia uno de sus miembros que co-
metió traición, puesto que Cleónimo pasó tres años en la corte
13 En cambio David (1981: 128 con n. 77) concede gran importancia a los celos como
motor de las acciones de Cleónimo.
14 Y no entre la oligarquía in toto, partidaria de Areo, y el conjunto del dâmos, subver-
tido por Cleónimo, como sostiene Piper (1986: 17).
244 César Fornis

de Pirro antes de la expedición, tiempo en el que fue ganándose
la confianza del rey y participó en la conquista epirota de buena
parte de Macedonia (Polien.,II, 29.2). Probablemente Pirro no
necesitaba ser animado por Cleónimo para atacar Laconia. A su
regreso de Italia en 275, donde había logrado diversas victorias
a un alto precio, que justifican el apelativo de “pírricas”, el basi-
leús helenístico tenía sus propias ambiciones sobre toda la pe-
nínsula del Peloponeso, ya fuera para reforzar su poder, ya para
mermar el de su enemigo Antígono Gónatas, que conservaba
Corinto y algunas otras plazas. Si acogió en su corte a Cleónimo
fue en principio para aprovechar su experiencia militar, aunque,
llegado el caso de intentar tomar Esparta, también podrían ser
explotados los vínculos que el exregente había dejado entre la
oligarquía espartiata.
Tras reunir un poderoso ejército integrado por veinticin-
co mil infantes, dos mil caballeros y veinticuatro elefantes, Pirro
desembarca en Acaya en la primavera de 272, causando una
gran conmoción en todo el Peloponeso. Rápidamente se alinean
con él Megalópolis, Élide y probablemente las ciudades aqueas,
mientras mantiene simpatizantes en el interior de otras ciudades
como Argos. Esparta se encontraba, pues, aislada y cogida por
sorpresa, ya que Areo se encontraba combatiendo en Creta en
apoyo de Gortina (Just.,XXV, 4.5; 26.1.3; Plut.,Pirro, 27.2).
En un primer momento Pirro no hizo ningún movimien-
to contra Esparta, sino que consolidó su posición en Arcadia. En
Megalópolis recibió, entre otros, a los embajadores espartanos, a
los que manifestó su voluntad de liberar las ciudades sometidas a
Antígono y de enviar a sus hijos más jóvenes a Esparta para que
recibieran una educación que les haría superiores a los demás
príncipes. Ambas cosas, promesa y halago, resultaron fútiles,
porque poco después Pirro invadió y devastó Laconia sin previa
declaración de guerra (Plut.,Pirro, 26.21-23; Polien., VI, 6.2). Es
ahora probablemente cuando podían ser útiles al rey epirota los

contactos de Cleónimo dentro de Esparta: Plutarco (Pirro, 27.3)
dice que partidarios e hilotas de Cleónimo preparaban todo lo ne-
cesario para su vuelta. En este sentido la demostración de fuerza
iría encaminada a lograr la rendición de la ciudad sin necesidad
de luchar y a obligarla a aceptar a Cleónimo como gobernante,
evitando así cualquier posible ayuda de Antígono o de otras ciu-
dades del Peloponeso (MARASCO, 1980: 107)15.
Llegado al anochecer a las puertas de Esparta, Pirro
detuvo el ataque hasta el día siguiente por temor a que sus sol-
dados saquearan la ciudad, en contra del consejo de Cleónimo.
Durante la noche los espartanos se reunieron en Asamblea para
decidir si evacuaban a las mujeres y a los niños a Creta. Triunfa
la postura de Arquidamia, viuda de Eudámidas II y madre de
Agesístrata, de rechazar la propuesta, con el argumento de que
“no merece la pena vivir si Esparta se pierde” (Plut.,Pirro, 27.4;
Polien.,VIII, 49). La actitud de la misma Arquidamia, que con su
entrada en la Gerousía espada en mano invade el ámbito de la
política, reservado a los hombres, es una demostración más de
la creciente influencia de las mujeres pudientes en los asuntos
públicos (POWELL, 1999: 412).
En la mejor tradición épica, con fuertes dosis de dra-
matismo – como la evocación de Quilonis con una cuerda al
cuello, dispuesta a estrangularse antes que volver a caer en las
manos de Cleónimo –, las fuentes exaltan el ardor y heroísmo
derramados por hombres y mujeres en la defensa de su ciudad
frente a fuerzas muy superiores durante dos largos días. Es cu-
rioso y notable el cambio operado en el rol militar femenino con
respecto al revuelo y confusión generado por las mujeres un
siglo antes durante el ataque de Epaminondas (Aristóteles,Po-
lítica, 1269b37)16. Finalmente, la llegada de Areo desde Creta
15 David (1981: 129-130) no da credibilidad aquí a Plutarco (pero sí en otro pasajes igual-
mente derivados de Filarco) y piensa que no había fisuras en el cuerpo cívico espartiata.
16 Según Napolitano (1987), esta metamorfosis es obra sobre todo de los poetas latinos.
246 César Fornis

con dos mil hombres y de los refuerzos mercenarios enviados
por Antígono desde Corinto, al mando del focidio Aminias, hi-
cieron baldíos los sucesivos intentos de Pirro por apoderarse de
Esparta (Plut.,Pirro, 28-29; cf. Paus.,I, 13.7).
El rey epirota se contenta entonces con asolar la chóra,
el territorio laconio – una labor en la que participó activamente
Cleónimo –, hasta que fue llamado desde Argos, donde el con-
flicto civil entre partidarios y opositores de Antígono Gónatas le
brindaba una oportunidad de adueñarse de esta ciudad. En su
retirada de Laconia las tropas de Areo hostigaron ala retaguar-
dia del ejército de Pirro y mataron al hijo de éste, Ptolomeo,
aun a costa de perder muchos hombres frente a la caballería
molosa (Plut.,Pirro, 30). Areo decide entonces colaborar con
Antígono – es dudoso si anudaron una alianza formal – y par-
ticipar con mil soldados cretenses y el contingente de fuerzas
elegidas de Esparta en la batalla que se librará en las calles de
Argos, donde Pirro encontrará la muerte, golpeado en la cabe-
za por una teja arrojada por una mujer desde el tejado de una
casa (Plut.,Pirro,32.4; 34.4-6). De Cléonimo no vuelve a saberse
nada más, así que lo más probable es que muriera en el exilio.
La evaluación de Cloché acerca de esta guerra vuelve
a ser negativa: Esparta se había salvado de la catástrofe por
un cúmulo de golpes de fortuna y dejando muchas vidas en el
empeño (CLOCHÉ, 1946: 39-42). Y la de Marasco nuevamente
positiva: Esparta había triunfado en una lucha desigual, lo que
había reforzado su prestigio militar y su influencia política al ser
el único estado griego que resistió con éxito el ataque de los
poderosos ejércitos de los monarcas helenísticos (MARASCO,
1980: 115). Una posición intermedia es representada por Piper:
los ciudadanos de Esparta habían combatido con bravura, pero
la suerte había jugado su papel (PIPER, 1986: 20). El peligro por
el que atravesó Esparta ha dejado como testimonio los exvotos
consagrados a Atenea Calcíeco en la acrópolis en señal de agra-
decimiento (CARTLEDGE; SPAWFORTH, 1989: 34).
La alianza de Esparta con Antígono Gónatas, si es que
alguna vez existió, estaba cimentada en el común esfuerzo de
combatir a Pirro, así que se diluyó con la muerte de éste. Antí-
gono se contentaba con mantener Corinto, Argos y Megalópolis
en el Peloponeso y centró su atención en Macedonia, dejan-
do a Esparta un espacio libre de maniobra en el Peloponeso
para ir forjando una red de alianzas de carácter antimacedonio,
tal y como refleja la propaganda del decreto de Cremónides
(Syll.3434/5). Hay que matizar, empero, que esta coalición presi-
dida por Esparta no es sino un pálido reflejo de la poderosa liga
del Peloponeso de época clásica.
A partir de 272, fecha de la muerte de Pirro, la histo-
riografía moderna reconoce un fuerte giro en el poder osten-
tado por Areo en Esparta, una tendencia hacia el absolutismo
propio de los basileîs helenísticos (SHIMRON, 1972: 06; DAVID,
1981: 132; OLIVA, 1983: 209-210; CARTLEDGE; SPAWFORTH,
1989: 35-36)17. Mientras Areo había fortalecido notablemente
su autoridad e influencia en el seno del Estado – pero también
en el exterior18 – con su liderazgo en la heroica defensa de la
ciudad frente a Pirro, el otro diarca, Arquidamo IV, continuaría
desacreditado hasta el final de su reinado, que vio el final de la
guerra cremonidea.
Símbolos palpables de esta evolución autocrática se-
rían, por una parte, los tetradracmas de plata emitidos por
17 Marasco (1980: 127-129) se muestra algo escéptico.

18 De ello puede dar fe la curiosa aparición del rey Areo en la tradición judaica hele-
nística: tanto el libro I de los Macabeos (12.6-7 y 19-23) como después Flavio Josefo en
sus Antigüedades judías (12.225-227) recogen una carta suya al sumo sacerdote Onías
dentro de un contexto de relación de syggéneia (espartanos y judíos tendrían como
antepasados comunes ¡a Abraham y a Moisés!) que la hacen altamente controvertida
y de muy dudosa autenticidad; la carta habría sido el pretexto para una supuesta alianza
que a mediados del siglo siguiente Jonatán, sumo sacerdote de Jerusalén, establecería
con los espartanos frente al soberano seléucida Antíoco IV Epífanes. Carta y alianza
tienen todos los visos de ser ficticias, constructos asentados en el prestigio y la gloria
pasadas de una antaño invencible Esparta que parecían reverdecer con Areo.
248 César Fornis

Areo, que continúan los tipos de Alejandro y que portan la le-
yenda basiléos Aréos, es decir, el título real adoptado por los
grandes dinastas helenísticos. Por primera vez Esparta acuña
moneda, contraviniendo así lo dispuesto por el kósmos de Li-
curgo, una moneda que evidentemente tendría como función
la propagandística, difundir y destacar a lo largo y ancho del
orbe helénico la figura del rey Areo, cuyo prestigio había au-
mentado considerablemente con la victoria sobre Pirro, pero en
menor medida servía también para sufragar el uso frecuente de
mercenarios y facilitar los crecientes intercambios de Esparta
con otros estados, ahora que parecía haber roto su aislacionis-
mo19. Por otro lado, siguiendo también una práctica habitual
hacia los soberanos helenísticos, diversos estados erigen esta-
tuas de Areo: Élide, Orcómeno, dos ciudades cretenses e inclu-
so el rey lágida Ptolomeo II Filadelfo, éste en Olimpia – donde el
rey espartano resultó vencedor en la carrera de carros –, por su
buena disposición hacia él (Syll.3 433; Paus., VI, 12.5, 15.9). De
menor credibilidad son las alusiones al lujo que imperaba en la
corte de Areo, que llevan el sello del moralista Filarco (en Aten.,
141F-142B) y que buscan acentuar el contraste con la austeri-
dad de la que haría gala más tarde Cleómenes III. Pero sin duda
el testimonio más concluyente sobre la posición de Areo es la
propia inscripción que preserva el decreto de Cremónides (Syll.3
434/5), en la que, pese a continuar vigente la diarquía, Arqui-
damo IV no es mencionado, mientras Areo lo es varias veces
con especial relieve, dos de ellas incluso en solitario, si bien es
cierto que, como ha recordado Cloché (1946: 46), también fi-
guran en un segundo plano otros órganos de poder espartanos
– éforos, gérontes y lacedemonios en general, sin el acompaña-
19 De hecho estos tetradracmas, acuñados fuera de Esparta – quizá en Corinto –,
datan de comienzos de la guerra cremonidea, cuando se daban precisamente estas
circunstancias: pago a mercenarios y fluidas relaciones con Atenas y Ptolomeo II (cf.
GRUNAUER-VON HOERSCHELMANN, 1978: 01-04 con figs. grupo I; CHRISTIEN, 2014:
24-26 con figs. 1-2).

miento del rey –, lo que cuando menos da fe de la pervivencia
de estas instituciones.
El decreto de Cremónides, orador demócrata atenien-
se responsable de su propuesta ante la Asamblea de Atenas,
sancionaba en 268/7 la formación de una coalición que “sal-
vara a Grecia de la esclavización macedónica”, integrada por
Egipto, Atenas, Esparta y los aliados de ésta (eleos, aqueos,
las ciudades arcadias de Tegea, Mantinea, Orcómeno, Figalia y
Cafias, además de varias ciudades cretenses encabezadas por
Gortina). La alianza espartana abarcaba, pues, casi todo el Pe-
loponeso libre de la influencia de Gónatas – que continuaba en
Corinto, Argos y Megalópolis –, menos Mesene, que se man-
tuvo neutral. La relación de amistad con estas ciudades tenía
cierta estabilidad y no era fruto de la coyuntura política, ya que
provenía de tiempo atrás y aún se prolongaría después del con-
flicto. Por otro lado, la nueva alianza concertada con Ptolomeo
Filadelfo podía aportar ayuda militar y sobre todo dinero para
contratar mercenarios, de lo que daría fe el gran número de
monedas ptolemaicas del siglo III sacadas a la luz en Esparta
(WACE, 1907-08). No se puede decir si la iniciativa partió del
monarca lágida o del espartano, pero en cualquier caso ambos
tenían intereses comunes. A pesar del conspicuo papel de Cre-
mónides en la aprobación del decreto que lleva su nombre, que
se ha extendido a la denominación misma de la guerra, Atenas
intervino en respuesta al envío de una embajada lacedemonia.
Las primeras evoluciones militares de la guerra de Cre-
mónides datan de 267 o 266. El principal problema estratégico
para la entente antimacedonia lo constituía el aislamiento de
Atenas respecto de sus aliados peloponésicos, ya que el istmo
de Corinto, Argos y Grecia central estaban bajo el control de An-
tígono (Paus., III, 6.5). Inexplicablemente desasistido por la flota
egipcia que operaba en el golfo Sarónico, Areo trató de forzar
por tres veces las defensas macedónicas en el istmo, sin fruto
250 César Fornis

alguno y pereciendo además en la Corintia durante el último
intento, en 265 (Plut.,Agis, 3.7). La derrota debió de ser severa,
pues no oímos de ulteriores tentativas espartanas de ayudar a
los atenienses y la coalición peloponésica parece haberse di-
sipado. Areo fue sucedido por su hijo Acrótato, quien en una
fecha indeterminada, probablemente entre 264 y 262, condujo
una expedición militar contra el tirano filomacedonio Aristode-
mo de Megalópolis en la que fue derrotado y muerto (Paus.,
VIII, 27.11; Plut.,Agis,3.7); con los despojos de los lacedemo-
nios los megalopolitanos levantaron en el ágora la estoa Miró-
polis (Paus.,VIII, 30.7). La guerra cremonidea concluiría favora-
blemente para Antígono Gónatas con la capitulación de Atenas
en 262/1 (Paus.,III, 6.6; Just., XXVI, 2.7-8; Polien.,IV, 6.20).
Como consecuencia de la derrota, Esparta perdió cier-
tamentela Denteliátide, territorio que había recuperado en una
fecha desconocida y que ahora volvía de nuevo a formar parte
de Mesene, y no es seguro si también la costa oriental laconia
al norte de Zárax (si no fue ahora, fue tras la batalla de Selasia
en 222), en este caso en favor de los argivos20. Pero más tras-
cendental resultó la desintegración de la coalición de aliados
construida por Areo en el Peloponeso, que hará que Esparta
permanezca al margen de los principales acontecimientos que
tenían lugar en el horizonte internacional griego durante las
siguientes dos décadas. El fracaso de esta política imperialista
agudizará, asimismo, la crisis interna en Esparta, allanando el
camino para las reformas que emprenderán los reyes Agis IV y
Cleómenes III en un futuro cercano. Pese a ello, el reinado de
Areo I supuso un tímido intento de modernizar las estructuras
del estado espartano, de adaptarlas a las de los reinos helenís-
ticos contemporáneos. En este sentido, merece hacer hincapié
en un hecho anecdótico, pero muy revelador: hacia 270 el ac-
20 Cristien y Ruzé (2007: 347) lo dan por seguro y además añaden la isla de Citera;
más dudas tiene Marasco (1980: 20 n. 10, 156).

tor cómico espartano Nicón ganó un premio en la fiesta de la
Sotería, instituida en Delfos por los etolios para conmemorar
su expulsión de los gálatas en 279; la mera existencia de un ac-
tor profesional socava por completo los principios e ideales que
alumbraron la Esparta arcaica y clásica21.
21 El dato es subrayado por Cartledge y Spawforth (1989: 37).
252 César Fornis

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254 César Fornis

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Comentando esta passagem, Viviana Gastaldi, em O

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Esparta - Política e Sociedade 33

Anel sinete em ouro. Museu de Micenas, Grécia.

O machado duplo só retoma seu papel ritual no século

Aproximadamente uma década depois, em 415 a.C.,

Cassandra: - Empurra-me com violência: se Lóxias

Não só as tragédias atestam a morte de ambos, mas tam-

Esparta - Política e Sociedade 35

Tondo de uma taça ática proveniente do sítio greco-etrusco de Spina e atri-

Embora tenha passado para a tradição como um crime

(...) declara-se nos textos com clareza que a tensão

Quando a Iﬁgênia de Eurípides aceita ser morta, como

Esparta - Política e Sociedade 39