"A LEMBRANÇA DE MINHAS FALTAS...”.

Reflexões sobre a estrutura mítico-literária de 1 Re 17

"As lembranças das minhas faltas...". Reflexões sobre a estrutura mítico-literáriae 1 Re 17,
Revista Brasileira de Teologia, Rio de Janeiro, n. 2, p. 17-35, 2004

Quando reflito sobre a economia das coisas de Deus, vejo-me obrigado a fazê-lo mediado
incondicionalmente pela fenomenologia. Para além da questão da fé – que a rigor mantém
diálogo consciente ou inconsciente também com a questão da fenomenologia religiosa – a
organização e a administração da casa e das coisas de Deus dão-se por meio da política, da
religião, da cultura, da filosofia, dessas questões todas muito humanas. Da forma como vejo o
tema, somos nós, homens e mulheres religiosos, quem estabelecemos (sempre a nosso gosto)
os procedimentos operacionais da economia divina. E não me parece haver outro modo.

Sob o pressuposto do acesso fenomenológico aos temas relacionados ao Sagrado, a reflexão

sobre a economia divina deve ser desenvolvida no nível das opiniões pessoais. Quero sempre ter
a boa vontade de crer que quando uma pessoa religiosa fala sobre do que Deus gosta, esteja ela
a dizer propriamente do que acha que Deus gosta. Não sei quanto aos religiosos em geral, mas
quanto a mim não tenho a mínima habilidade para determinar e dizer como é que Deus quer e de
como gosta das coisas dele – que a bem da verdade são mais nossas do que dele. Posso antes
falar das coisas de que gosto de pensar que agradariam sobremodo a um Deus que se
comportasse da forma como eu imagino que Deus se comporte1[1]. Posso ainda – e talvez melhor
– dizer das coisas de que desgosto nas formas de se lidar com as coisas de Deus – e
principalmente com a gente de Deus. Assim, este exercício de análise histórico-social de 1 Re 17
servirá mais para afirmações do tipo "isso não se faz" do que "isso deve ser feito".

Em termos metodológicos, o texto de 1 Re 17 será usado numa tentativa de reconstrução do

ambiente histórico-social que está determinando (ainda2[2]) a sua redação (logo seu sentido) e
sua ideologia (práxis em termos dos argumentos de Severino Croatto, 1984, p. 43-72). Trabalho
aqui com alguns pressupostos metodológicos. Primeiro, nos termos da teoria literária, situo-me a
partir da perspectiva da intentio auctoris3[3]. Segundo essa hipótese metodológica, o sentido de
um texto deve ser buscado na intenção histórico-social do(s) seus(s) autor(es), que o produziram
em resposta às forças sociais atuantes no momento da redação. Segundo, a aproximação ao
texto dá-se mediante a perspectiva histórico-social4[4], para o que o texto é meio, e não fim (tanto
cá no atual exercício de recuperação hermenêutica [arqueologia do sentido], quanto lá no
momento mesmo da gênese ideológico-redacional do texto). Finalmente, aplico à narrativa uma
chave hermenêutica que chamaremos de funcionalidade5[5] mítico-literária do texto. Esse aspecto
metodológico merece uma atenção especial a partir da seguinte afirmação de Severino Croatto:
O que o mito narra é um transacontecimento que tem a função de ser modelo
exemplar de acontecimentos históricos.
Assim entendido o mito, é necessário inverter o sentido de visualização anterior: o
1[1] Num esforço consciente para registrar a nítida e necessária distinção entre Deus enquanto Ser – inefável, portanto – e Deus
enquanto símbolo de Deus, para repetir uma expressão de Tillich (s.d., p. 34-37).
2[2]“Está determinando (ainda)” porque considero que a recuperação das forças atuantes sobre a intencionalidade do texto é
condição para a adequada audição do texto. Contrariamente à indicação de Croatto (1984, p. 73-90), desejo crer seja possível a
recuperação do sentido original do texto, até para que, como o faz mais tarde o próprio Croatto (2000, p. 7-27), se possa
empreender crítica da redação (recuperação das releituras).
3[3] Para a teoria literária em questão, cf. ECO, U. Interpretação e Superinterpretação, p. 27-30. Na Internet, cf. o excelente artigo
de UTZSCHNEIDER, H. Text x Reader x Author. Towards a Theory of Exegesis: Some European Viewpoints . 1996.
www.arts.ualberta.ca/JHS. 18/04/2002. Ainda, mais simples, RIBEIRO, O. L. Critérios Teológicos e Literários para a Leitura da
Bíblia. 1996. www.ouviroevento.hpg.com.br. 20/04/2002.
4[4] No campo da História, cf. JAGUARIBE, 2002, p. 15-17; 29-62. No campo da pesquisa bíblica, cf. o artigo de Airton José da
Silva, Leitura Sócio-antropológica (DA SILVA, 2000, p. 355-450). Indispensável, ainda, as afirmações metodológicas de
GOTTWALD, 1986, p. 11-38.
5[5] Com isso penso estar a caminho de cumprir uma parte do programa hermenêutico proposto na seguinte afirmação
metodológica de Ivoni Richter Reimer: “perguntar pela função de uma história bíblica” (2000, p. 17). Encontra-se em fase de
publicação artigo teórico-metodológico de conceituação e exemplificação de narrativas mítico-literárias na Bíblia Hebraica.
 histórico no mito não é o acontecimento exemplar (que é imaginário), mas a
realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexão com o
mundo transcendente dos deuses. Tal realidade histórica está 'refletida' no relato
mítico; está ali como em um negativo de fotografia (CROATTO, 2001, p. 301s).

Observe-se que é dito que a história que o mito pretenderia narrar é a história presente do
narrador sustentada de forma hermenêutica pelo mito. A proposta metodológica que faço é
pressupor uma funcionalidade mítico-literária para parte da literatura bíblica (a Torá, por exemplo,
poderia ser lida como uma série de estruturas mítico-literárias elaboradas a partir do conflito
fundamental entre Templo e campesinato no século VI). Se 1 Re 17 possuir geneticamente essa
funcionalidade, sua narrativa fundamentada em Elias6[6] e suas ações determinadas por Yahveh
poderiam ser tomadas como motivos mítico-literários utilizados para interpretar (sempre
ideologicamente) determinada situação histórica (o “histórico” na citação de Croatto).

O que aqui chamo de funcionalidade mítico-literária de textos do Antigo Testamento carece ainda
de aprofundamentos para a sua completa sistematização metodológica. O presente ensaio
traduz-se numa apresentação pública para a discussão7[7]. Em termos primários, a
funcionalidade mítico-literária das narrativas dependeria fundamentalmente do valor traditivo das
personagens utilizadas – Adão, Eva, Noé, Abraão, Moisés, Aarão, Miriam, Elias. É sobre a força
tradicional das personagens – conseqüentemente, sobre o eco de sua referência na consciência
dos ouvintes – que a intencionalidade do(s) autor(es) se instala e se promove8[8]. Se o mito é
fundamentalmente história de deuses (ELIADE, 1989, p. 12s; CROATTO, 2001, p. 209), a
funcionalidade mítico-literária é história de personagens míticas 9[9] – nos dois casos, o que há de
verdadeiramente histórico é a “realidade humana” catalisadora do conflito gerador da narrativa.

Em face da provisoriedade da metodologia utilizada no presente ensaio, o que segue constrange

o leitor a duas atitudes: a) uma boa-vontade diante da presunção pastoral do artigo, e b) uma
análise da metodologia empregada a título de ensaio.

1. Estrutura de 1 Re 17

Trato 1 Re 17 como um texto compósito. Significa afirmar que não creio ter nascido da mesma
mão e mente, nem no mesmo momento. A partir dessa hipótese de crítica literária e da
redação10[10], procuro basear-me nas evidências do próprio texto (apesar de que é a própria
pressuposição crítica que acaba materializando as evidências avocadas!).

A estrutura de 1 Re 17 com que o artigo trabalha é a seguinte:

6[6] Nesse caso, a tentativa de reconstruir um Elias profeta do século VIII através dessas narrativas (como por exemplo,
CONCETTI, 1994, p. 130-141 ou PORATH, 1994, p. 14: Elias teria efetivamente confrontado a prática de adoração a Baal)
resultaria em literatura, mas não em história. Mesmo tentativas das hermenêuticas regionais, como a de Alice L. Laffey, aplicadas
às narrativas de Elias e Jezabel podem acabar lidando com literatura, antes que com história (LAFFEY, 1994, p. 171-174). A
aplicação de chave hermenêutica histórica a essas narrativas torna inevitável uma afirmação como a de Sicre (1996, p. 239), que
acaba relacionando Elias a Moisés a partir da ordem histórica do conteúdo das narrativas: Elias é um novo Moisés. Contudo, não
deve ser descartada justamente a possibilidade inversa – Moisés é um novo Elias. Enquanto a leitura histórica do ciclo de Elias,
ao lado da mesma leitura aplicada ao Pentateuco, ratificaria a afirmação de Sicre, a chave hermenêutica da funcionalidade mítico-
literária dessas narrativas poderia ser avocada para, por exemplo, invertê-la.
7[7]Tal aprofundamento determinaria uma reorientação nas aproximações majoritariamente históricas aos textos proféticos de
forma geral e ao ciclo de Elias em particular.
8[8] Nesse sentido, é relevante a referência à afirmação de Gottwald de que “as narrativas de Elias-Eliseu constituem-se em rico
depósito de histórias populares a respeito de conflitos por causa de planos de ação militares e políticos entre profetas e reis”
(1988, p. 334). Contudo, talvez seja mais preciso afirmar que, sim, tais tradições populares estejam por trás das narrativas, mas
que agora tais ”narrativas ‘populares’” estão cooptadas pela ação político-teológica sacerdotal e convertidas numa estrutura
mítico-literária.
9[9]Notem-se, personagens que se tornaram míticas pela força tradicional da oralidade popular. A fundamentação histórica
dessas personagens deve possuir a mesma relação discutida entre Jesus de Nazaré e o Cristo, por exemplo.
10[10] Para sempre assim “procurar localizar as histórias e os textos dentro de seu tempo e espaço” (Ivoni REIMER, 2000, p. 23).
 A. Elias prevê uma grande seca (17,1 [com seguimento em 18,1ss11[11]])
B. Hagadah de Elias, o tesbita (17,2-6)
C. Ideologia positiva - Yahveh preservou da fome (17,7-1612[12])
D. Ideologia negativa - a morte é fruto do pecado (17,17-24)

Essa estrutura13[13] responderia à seguinte cronologia:

a) Uma redação primária estaria em A (17,1.18,1ss).
b) Em decorrência do impacto dessa narrativa em sua funcionalidade ideológica, instala-se
determinado conflito, que é respondido primeiro com C (17,7- 16) e imediatamente
(por causa de C) com D (17,17-24).
c) Algum tempo relativamente longo depois - num contexto em que os conflitos histórico-
sociais por trás de A, C e D não mais se faziam presentes no ambiente de utilização dos
textos, acrescenta-se B (uma hagadah) para re-funcionalizar a narrativa anterior em novo
contexto.

A intuição pessoal de que se trata efetivamente de um conflito instalado no século VI não é

determinante. Uma datação relativa pode ser sustentada de modo provisório. Se for permitida
apenas uma observação sem a responsabilidade metodológica de fundamentação (porque o
objetivo e o espaço do presente ensaio não o permitem), devo registrar somente que o tema da
polilatria aplicado aos profetas soa-me como retroprojeção focalizada no século VI14[14]. Da forma
como vejo, os profetas pré-exílicos jamais estiveram ligados a conflitos relacionados a práticas de
serviço religioso a Yahveh concomitantemente a outros deuses (pelo menos não do lado da
teologia do javismo exclusivista). Essa hipótese obriga a considerar que tenha havido um grande
processo de revisão do corpus profético com o objetivo de retroagir (mítico-literariamente?) o
conflito polilátrico e mesmo anicônico do século VI até o século VIII, caracterizando
principalmente Oséias, mas igualmente Amós, Isaías, Jeremias e Ezequiel15[15] como profetas
monolátricos e iconoclastas.

O ensaio afirmará uma datação relativa A - C e D - B, ambientando o início do conflito no

momento histórico do enfrentamento estrutural e institucional da exclusividade do javismo em
face das prerrogativas de outras proposições fenomenológicas. A datação absoluta dependerá
necessariamente da data que se estabeleça para o conflito.

2. O contexto histórico-social de A (17,1.18,1ss)

1 Re 17,1 faz uma grande seca16[16] reportar-se à determinação de Elias, respectivamente, de

Yahveh: "não haverá nestes anos nem orvalho nem chuva, a não ser quando eu ordenar". Secas
são naturalmente coisas que acontecem, de modo que a seca em si não deve ser naturalmente o

11[11] Cf. COHN, 1982, p. 349. Para Robert Cohn, 1 Re 17-19 constituem uma única peça literária.
12[12] Sobre 1 Re 17,7-16 (que acaba sendo tratado como 1 Re 17,1-16 (deixando de lado os v. 17-24), cf. CULLEY, 1967, p. 97-
100, que considera os v. 10-16 como "uma história de milagre" (p. 100), funcionando como parte de uma estrutura maior. Os v. 17-
24 são tratados como uma estrutura a parte por Culley (op. cit. p. 87-91).
13[13] A estrutura não pretende ser minuciosamente técnica. Mas coincide em linhas gerais com a que pode ser consultada em
FOHRER, 1977, p. 328s e WILSON, 1993, p. 179. A diferença fundamental entre a opinião de Fohrer e a do presente ensaio é
sobre a natureza das narrativas e sua datação. Não há unidade na literatura introdutória a 1 Re 17; por exemplo, Gray (1964, p.
337) corta 17,1-16 e 17,17-24; Westermann (1975, p. 143), 17,1-6 e 17,7-24; Schmidt (1994, p. 155) trata do “ciclo de sagas de
Elias”, que determina como 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1.
14[14] Em conversa informal no encontro de 2002 dos redatores da coleção Comentários Bíblicos, o biblista Sandro Gallazzi
(autor de tese de doutorado justamente sobre o ambiente histórico-social dos séculos VI e V e sua relação com a teocracia
sadocita) mostrou-se não convencido pela afirmação. Obriga-me a enfatizar o caráter hipotético da afirmação – que, contudo, se
mantém. A afirmação torna-se ainda mais temerária em face do pronunciamento de Crüsemann de que Elias trouxe uma
contribuição significativa para a exclusividade do serviço a Yahveh (CRÜSEMANN, 2001, p. 780) e de que “Elias e sua época
aparecem nesse processo como a fase inicial mais importante” (p. 782).
15[15] Quanto a Ezequiel, novamente contra a opinião de Sandro Gallazzi (cf. nota 10).
16[16] Para uma referência às secas constantes da Palestina, cf. JAMES, 1962, p. 170ss, especificamente atento ao tema em
relação ao ciclo de morte e ressurreição da divindade nas celebrações constantes da literatura ugarítica.
motivo de 17,117[17]. Com efeito, a seqüência da narrativa a partir de 18,1 18[18] dá conta de que,
depois de demonstrado o poder de Yahveh sobre a chuva, Elias parte para apresentar-se diante
de Acab (18,2a). Segue um diálogo situado em torno da fome (e da sede) em Samaria (v. 3), no
qual Elias confirma sua decisão de apresentar-se a Acab (18,2b-15), o que vem a fazer (18,16-
19). Finalmente, inicia-se a grande narrativa do enfrentamento entre Elias e os profetas de
Baal19[19] (18,20-40). Como se sabe, após a fragorosa derrota dos profetas de Baal, da sua
degola em massa e da conseqüente e inapelável vitória de Yahveh, termina a seca (18,41-46).

Se lida em perspectiva mítico-literária20[20], a narrativa de 17,1.18,1-46* (onde entre 17,1 e 18,1

serão inseridos primeiro 17,7-16 e 17,17-24 e depois 17,2-6) pretende fundamentar a supressão
do serviço religioso a "Baal" pelo exclusivo serviço religioso a Yahveh21[21]. Para tanto, Yahveh
deve ser apresentado ideologicamente como senhor da chuva22[22].

Penso que o quadro histórico seja mais ou menos o seguinte: em algum lugar de Israel
(Jerusalém? Judá? Toda erets Israel?) está instalada a polilatria. Yahveh é servido ao lado de
outras divindades. Particular atenção ritual é prestada à divindade responsável pela fertilidade do
solo - logo, pela chuva (Baal? Asherah?) e aparentemente não há conflito generalizado 23[23]. Pelo
menos não até que determinado grupo religioso entende que o serviço de Yahveh deva ser um
serviço exclusivo - monolátrico. A questão do por que um determinado grupo passaria a pensar
dessa forma deve ser deixada de lado aqui, porque é assunto para pesquisas muito mais
profundas, e tema a ser tratado a partir da soma de esforços de uma longa série de disciplinas do
saber24[24].

Penso que uma extraordinária seca deva ter sido o estopim para a conflagração de uma crise que
culmina na elaboração de uma tal narrativa. Na sua origem, 1 Re 17,1.18,1ss* constituiria uma
peça ideológica de funcionalidade mítico-literária. Para tanto, Elias já deve ser considerado um
extraordinário profeta25[25], caso contrário não poderia ser utilizada a sua imagem como
fundamentação mítica da situação histórica do enfrentamento que aqui e agora se faz do tema do
17[17] Cf. as observações de Buis de que “é provável que o relato do duelo (...) seja independente do relato da seca” (BUIS,
1997, p. 32). Precisaria: interdependentes. Também Wilson entende que as perícopes 2-6.7-16.17-24 foram acrescentadas ao
relato primário (1993, p. 179).
18[18] Com FOHRER, 1977, p. 329, teríamos 1 Re 17,1; 18,1ab-2a.16s(19-40)41-46; com WILSON, 1993, p. 179, teríamos 1 Re
17,1; 18,1-2a.16-17.41-46, “narrativas das atividades do profeta fazendo chover”.
19[19] Segundo Robert Cohn (1982, p. 334), a batalha entre Yahveh e Baal é o centro literário de 1 Re 17-19.
20[20] Contra isso, numa abordagem histórica de 1 Re 17,1-18,5 com base em J. Soggin (Introduzione all'Antico Testamento.
Brescia: Paideia, 1979), cf. Cruz e Otávio, 1993, p. 29-38. Os autores defendem o contexto da narrativa entre os séculos IX-VIII,
por conta de Soggin e do "melhor hebraico que conhecemos" (p. 25) com que o texto de Elias foi redigido, prova de que se trata
de um texto do "século do ouro da literatura de Israel" (p. 25). Interessante, é contudo, que os autores não deixam de notar que
"no livro do Levítico (26,14-20) se afirma que a água vem de Javé! Quando o povo é infiel e se afasta dele, é castigado com a
seca, fome e doenças" (p. 25). Os autores também citam Os 2,10, outro texto que me parece exílico (cf. artigo O. L. Ribeiro, Ela
não é minha Mulher, a ser publicado na Fragmentos de Cultura, Goiânia, da UCG,). Com esse argumento, mesmo à custa do
melhor hebraico que conhecemos, ainda apostaria num contexto exílico pós-exílico para a narrativa. Seja como for, em termos
hermenêutico-metodológicos, vale a pena comparar o presente artigo com o texto de Cruz e Otávio. Parece que o olhar dos
articulistas de cada texto determinam o resultado da leitura.
21[21] Não tão enfaticamente, e sem a perspectiva mítico-literária (pelo contrário), cf. GOOTWALD, 1988, p. 334. Fala de
"narrativas populares", e de que "os portadores destas narrativas devem ter sido propagadores ativos da fidelidade a Yahveh e
opositores constantes de Baal". Ainda que discordemos quanto à datação e ao caráter da narrativa, concordamos nesse ponto.
22[22] Cf. DA SILVA, s.d., p. 35; BUIS, 1997, p. 32.
23[23] Se lermos para trás 2 Re 18,4 teremos um quadro semelhante: até finais do século VIII, no Templo de Jerusalém estavam
instalados Yahveh, Asherah e Nehushtan, uma tríade de divindades que não esgota necessariamente o rol de deuses a que a
população poderia prestar serviço ao lado do serviço de Yahveh (para o tema da tríade divina babilônica, cf. JAMES, 1962, p. 85;
para a relação entre Yahveh e Asherah, cf. JAMES, 1962, p. 107; também CROATTO, 2001, p. 33-44; para a relação entre
Nehushtan e Yahveh, cf. RIBEIRO, 2002b). Yahveh deve ser tomado como deus da guerra, protetor contra os inimigos; Asherah
deve corresponder à deusa da fertilidade - logo, em Jerusalém, devia estar relacionada à agricultura (chuva, fertilidade [em Canaã,
também à guerra!]); Nehushtan devia funcionar como o deus do dia-a-dia, funcionando como protetor contra patologias e feitiços
(RIBEIRO, 2002b).
24[24] Segundo Crüsemann, “a questão do monoteísmo constitui talvez o problema mais discutido hoje em dia: como e quando
surgiu o monoteísmo bíblico?” (2001, p. 781).
25[25] O que não equivale a dizer que na narrativa é disso que se fale (OLIVEIRA, 1986, p. 48), mas que a narrativa assim o pôde
tratar.
poder de Yahveh sobre a chuva, logo, sobre a fertilidade da terra. Parece que se tem consciência
que a divindade rival somente seria destituída de sua importância funcional caso Yahveh pudesse
assumir as prerrogativas que eram consideradas dela até então. Quer dizer, trata-se do tema do
convencimento da população campesina de que se pode prescindir daquela divindade porque
Yahveh é o senhor da chuva.

Assim, aquela chuva é explicada mítico-literariamente como resultante da intervenção de Yahveh.

A argumentação implícita na narrativa é:
a) Tem chovido copiosamente e a terra, produzido abundantemente seus frutos;
b) Os agricultores colhem os frutos da terra e vão servir à divindade que se lhes parece a
responsável pela bênção;
c) Yahveh decide fazer ver que é ele quem controla a chuva26[26]: o meio mais óbvio de
o fazer é secar o céu;
d) O profeta de Yahveh deve enfrentar os profetas da divindade para serem testadas as
capacidades desses e daquele - logo, de Yahveh e da divindade em conflito - de
fazerem com que chova;
e) Não é senão depois da derrota e morte dos profetas da divindade em conflito que
Yahveh decide-se mandar a chuva novamente.

A conclusão da narrativa é: se o serviço é prestado a Yahveh, Yahveh despeja a chuva e, com

ela, a fertilidade - logo, os frutos da terra; se o serviço é prestado a outra divindade qualquer 27[27],
Yahveh seca o céu e, com ele, a terra, e com ela, a boca e o ventre do campo. O povo
camponês, se quer chuva e colheita, deve servir apenas a Yahveh.

Devo confessar que se a leitura que faço é correta, e se 1 Re 17,1.18,1ss deve ser compreendido
histórico-socialmente como uma narrativa de funcionalidade mítico-literária nos termos em que
aqui se esboçou, então impõe-se-nos a pergunta sobre a economia divina presente: é essa uma
narrativa do tipo "faça assim" ou é do tipo "não faça assim"?

Uma série de questões éticas estão como que perambulando pela narrativa. Talvez tenhamos
escrúpulos em levantá-las de lá. O caso é que justamente isso parece ter sido feito. E a resposta
institucional ao questionamento ético deve ter gerado a releitura mítico-literária da história de
Elias e da viúva (1 Re 17,7-16 e 17,17-24). Por isso, as questões éticas envolvidas em A serão
levantadas a seguir.

3. Primeira contra-crítica: "Yahveh os preservou com vida"

Para percebermos a profundidade, a fecundidade ou esterilidade das afirmações de um texto

devemos expor esse texto a um (...) processo de deconstrução e reconstrução. É necessário
perceber a dinâmica das relações de poder entre os diversos personagens e grupos mencionados
no texto (...).
(Ivoni Richter Reimer, 2000, p. 21).

Esse povo camponês não deve ser tomado como gente que não reflete sobre as coisas28[28].
Apresentado ao povo como fundamento para o serviço exclusivo a Yahveh (no Templo), é
possível ouvir por trás de 1 Re 17,7-16 uma primeira crítica à teologia (e política) presentes em 1
Re 17,1.18,1ss. Aliás, mesmo 1 Re 17,14 - a rigor o centro teológico de C -, permite evidenciar a

26[26]Cf. o tema de encerramento da narrativa do dilúvio javista (Gn 8,20-22, que penso deve ser datado no século V). Ali,
Yahveh empenha sua disposição em administrar favoravelmente a chuva, as estações e, conseqüentemente, as colheitas.
27[27] Lida em perspectiva fenomenológica, a expressão deve ser relacionada às perspectivas de Tratado de História das
Religiões, de Mircea Eliade. Não se trata aqui de ontologia, mas de fenomenologia.
28[28] Remeto, por exemplo, a Jz 13,2-23, particularmente ao v. 23, onde a mulher anônima reflete sobre a tradição, recolocando-
a em novos termos. Sugiro que essa narrativa seja lida como reação a Nm 12 e Nm 6.
murmuração campesina29[29].

Prescindindo de uma pequena introdução redacional que (agora) liga C a B, a rigor 1 Re 17,7-16
conta que a seca se agravou (v. 7). Yahveh envia Elias para Serepta30[30]. Lá, uma viúva deve
cuidar dele (v. 8s). Mas como? A pobre (literalmente) nada (quase) tem para comer (v. 8-12),
como ainda dará ao profeta o pouco que tem? A resposta é simples: "Não temas" (v. 13). Mas
alto lá: "primeiro, prepara-me com o que tens um pãozinho e traze-mo; depois o prepararás para ti
e para teu filho" (v. 13). Se for assim, valerá para a viúva a palavra de Yahveh:

A vasilha de farinha não se esvaziará

e a jarra de azeite não acabará,
até o dia em que Yahveh enviar
a chuva sobre a face da terra (v. 14)

Com efeito, a viúva faz conforme Elias diz31[31], e "fizeram uma refeição ele, ela e seu filho" (v.
15). Então "a vasilha de farinha não se esvaziou e a jarra de azeite não acabou" (v. 16)32[32].

Penso que a narrativa A (17,1.18,1ss) gerou uma primeira crítica campesina: a fome e a sede a
que o povo estavam submetidos, plasticamente representadas na fala da viúva ("nós comeremos
e então esperaremos a morte" v. 12b), era porque Yahveh estava exibindo sua força contra o
serviço à outra divindade? Vale tanto para Yahveh a vida de seu povo que é capaz de expô-lo à
fome, à sede e à morte, desde que isso lhe sirva como prerrogativa de poder sobre a chuva?33[33]

É possível que os camponeses tenham levantado sua voz34[34]. Mas não é mais sua voz que se
pronuncia através da narrativa. Nela se pronuncia a voz da contra-crítica (sacerdotal), que lhe
responde à altura e de duas maneiras. A lógica é simples: se há fome, sede e morte, então por
que esse camponês e essa viúva35[35] estão podendo reclamar? Não é justamente porque estão
vivos? E por que estão vivos? Não é porque Yahveh os poupou? E como os poupou? Não é
porque lhes deu de comer da farinha e do azeite? Essa a primeira resposta: fome e sede há, sim,

29[29] Num artigo recente, Humberto Maiztegui Gonçalves apresenta uma análise de Jó 1-2; 42,7-17 como “um manifesto
sapiencial contra formas de manipulação teológica da consciência pessoal e coletiva” (2002, p. 79). Afirma-se ali se tratar de um
questionamento dos abusos do domínio sacerdotal associado aos persas (p. 82). A crítica que Gonçalves encontra por trás de Jó
pode ser comparada à que intuo por trás da contra-crítica de 1 Re 17,7-16 à crítica popular que se segue a 1 Re 17,1.18,1ss.
Chamo a atenção para o fato de também se tratar de conflito com o Templo e precisamente no século VI.
30[30] Para a discussão que se seguirá, em termos histórico-arqueológicos vale registrar a descoberta epigráfica em Serepta, na
Fenícia, da seguinte inscrição datada do século VII a.C.: “a estátua que Shillem, filho de Map’al, filho de ‘Izai fez para Tinnit-Astart”
(DAY, 1986, p. 396). O termo que na inscrição representa estátua é o mesmo que em Ez 8,3.5 se refere a uma também estátua,
que LUTZKY (1999) faz referir-se a Asherah. Se o presente ensaio intui bem, “Baal” pode consistir na narrativa uma forma de
erasio memoriae (CROATTO, 2001) da deusa – cuja especialidade é a fertilidade, logo a vida.
31[31] Conforme descreve Robert Cohn, Elias obedece a Yahveh, e a viúva obedece a Elias (1982, p. 335s).
32[32] Ivoni Reimer vê aqui indícios de que "vence a certeza de vida do profeta, oriunda da esperança: ’Da panela a farinha não
se acabou, e da botija o azeite não faltou'" (Ivoni REIMER, 1994, p. 72; no que se faz acompanhar da opinião de Zildo Rocha:
"partilha com ela sua condição desesperada de fome e doença. E comunica-lhe esperança" [ROCHA, 1995, p. 21]). Uma vez que
nossas perspectivas sobre a identidade de “Elias” nessa passagem são diferentes, talvez se pudesse explicar essa opinião de
Ivoni primeiro pela simpatia que temos pelos profetas, e a tentativa de fazê-los sempre bons e melhores aos olhos dos leitores;
segundo, a leitura programática de Ivoni Reimer a favor da vida – e convenhamos, é mais ameno, indiscutivelmente, ler como lê
Ivoni do que ler como aqui se lê: é melhor falar da vida (ainda que cuido eu não esteja ali) do que de morte. Desse "milagre", Ivoni
Reimer tem a dizer tratar-se da "experiência da graça de Deus" (Ivoni REIMER, 1994, p. 73). A chave-hermenêutica com que se
entra no texto – e a partir da qual os personagens são hermeneuticamente configurados, concretizados e atualizados – determina
a própria leitura desse texto. Essa afirmação teórico-metodológica é, naturalmente, válida também para o presente artigo.
33[33] Cf. n. 21.
34[34] Como em Ne 5 (cf. REIMER e REIMER, 1999, p. 103-112).
35[35] Insisto na dupla referência, porque em termos histórico-sociais, considero que os camponeses, as mulheres e os profetas
crítico-sociais estiveram relacionados programaticamente no conflito contra o Templo no século VI. Não penso ser coincidência
que ao mesmo tempo estejam referidas as três grandezas na contra-crítica - registrando apenas que a figura do profeta está
cooptada.
mas Yahveh poupou os fiéis (que deram mesmo de seu parco bocado ao Templo36[36],
claro37[37]).

Com isso antecipo a segunda resposta que vejo, fruto direto da pressuposição (implícita e não
metodologicamente confessada) de que estejamos em pleno século VI38[38]. Quem fala na
narrativa é o Templo. Mítico-literariamente, Elias é o Templo, como o é Moisés em Nm 12. E o
Templo fala que a preservação da vida depende da refeição que é dada a Elias. Por pouco que
tenham para comer a viúva e o filho, devem (primeiro) dar a Elias (leia-se “ao Tempo”; entenda-se
“ao sacerdote”); depois poderão e terão o que comer. Fica a promessa... e a ameaça. A viúva
comeu, ela e seu filho; comeram porque primeiro deram. Por isso não faltou (nem faltará) farinha
e azeite. Porque deram... a Elias... ao Tempo... ao sacerdote...

É de todo um golpe de mestre essa contra-crítica. Diante da crítica campesina, ela diz que sim,
há uma seca que é obra de Yahveh; sim, o povo passa fome e sede, mas se se olha mais de
perto, vê-se que Yahveh poupou o povo pobre campesino, deu-lhe "farinha e azeite"; mas se diga
rápido para que não pairem dúvidas: àquele camponês que do pouco que tem deu primeiro ao
Templo. Essa resposta parece estar também presente na narrativa javista do dilúvio39[39],
especialmente em Gn 8,20-22, e igualmente em Os 2,4-15, textos que a meu ver são pós-exílicos
e estão diretamente relacionados ao culto sacerdotal no Templo de Jerusalém. A questão é: essa
resposta é ética? Não há, no fundo, um derivado da manipulação do Sagrado em toda essa
história (nesse caso, a história real por trás do texto)? Pode um religioso, com base em suas
concepções teológicas (fenomenológicas, saiba-o ou não), determinar coercitiva e
ameaçadoramente as normas de fé e conduta religiosa e litúrgica de outra pessoa?

Concordo que minha leitura é pesada e provavelmente radical40[40]. Confessei os meus

pressupostos histórico-sociais, a metodologia crítico-literária e redacional e a hipótese da
funcionalidade mítico-literária dessas narrativas. Tentemos, então, uma aproximação mais
especificamente pastoral. Digamos que tal narrativa possa agora ser utilizada para produzir na
comunidade o necessário espírito de desprendimento, de confiança, de, como se gosta de falar,
fé. A pergunta é rigorosamente a mesma: é ético? E mais: digamos ainda que a própria
comunidade esteja acostumada a isso, a assim ser tratada, a não perceber a manipulação do
tema do sagrado em torno do tema da prática religiosa que se pretende promover, e que até
goste disso, porque relacione a isso migalhas ou bons-bocados maiores (até enormes) que aqui e

36[36] Ivoni Reimer não discute o caráter mítico-literário da personagem Elias quando comenta, sob o ótica da "resistência
criativa" a perícope de 1 Re 17,1-16, mas parece ser correto considerar que Elias seja ali tratado como "profeta". Depois de um
parágrafo magistral, em que descreve a situação desesperançada da viúva, Ivoni descreve a participação de Elias na história:
"Além do mais, ele ainda quer ser privilegiado com a primeira porção. Típico machista! Esta é uma crítica que pode ser expressa"
(Ivoni REIMER, 1994, p. 72). Penso que não se trate necessariamente de um "típico machista", mas da fome inexorável do
Templo.
37[37] Diferentemente de Oliveira, 1986, p. 49, que entende tratar-se, no texto, de atos de solidariedade entre Elias e os pobres.
38[38] Com as escusas da apresentação de aprofundamentos, um insight poderia ser posteriormente aprofundado. Se 1 Re 17 for
efetivamente uma narrativa de funcionalidade mítico-literária, deverá necessariamente estar erigida sobre a força tradicional de
suas personagens. Poderíamos admitir que 1 Re 17 tenha sido reelaborado a partir do paralelo de 2 Re 4 [para os paralelos, cf.
BLUM, 1997; SCHMITT, 1977]? Com efeito, faltam no paralelo de 2 Re justamente os elementos com os quais se pode propor a
hipótese de referência mítico-literária ao processual sacerdotal: dar primeiro a Elias, a culpa pela morte do filho. Uma tradição
profética (2 Re 4*) teria sido cooptada mítico-literariamente pelo Templo (1 Re 17*) para a contra-argumentação em face das
críticas campesinas do projeto de monoteização da fé javista. Funciona a hipótese?
39[39] Cf. meus primeiros esboços sobre a funcionalidade mítico-literária das narrativas do dilúvio em RIBEIRO, 2002, p. 573-598.
40[40] Diante dos argumentos de Brevard S. Childs de que todas as passagens bíblicas devam ser lidas à luz “de toda a Bíblia”,
deveríamos nos perguntar de que grandeza Childs está falando quando fala de “Bíblia”. Está falando de um texto sobre o qual a fé
(teológica) deva erigir suas tendas e marcar seu território – o que algumas vezes soa como a proposta da leitura canônica (a meu
ver uma proposta de leitura teológica) – ou um texto que se traduz no resultado de um longo processo de vida, no sentido de que
ali estão como memória as projeções de conflitos variados, expressão sempre parcial quanto parciais são as concepções da vida?
Fico com a opinião de Ivoni Richter Reimer: “essas histórias são testemunhos históricos e de fé de pessoas que também são
diferentes entre si” (2000, p. 15). É conveniente não perdermos de vista o fato de que a perspectiva com que nos aproximamos
dos textos bíblicos determina em grande parte o conteúdo da cesta que com eles encheremos. Por exemplo, quão diferente – e
mesmo antagônica – é a perspectiva de Claus Westermann sobre 1 Re 17,7-16 e 17-24, para quem tais textos demonstram "como
um homem de Deus afeta a simples vida ordinária do povo comum" (WESTERMANN, 1967, p. 127). Westermann trata a relação
entre Elias e a viúva como uma relação de ajuda deste para com ela, seja na situação da fome, seja na situação da morte.
ali recolhe e come. Repito: é ético? Em que nível deve se dar a prática pastoral e a lide
comunitária? E, ainda que a prática pastoral escolha o caminho mais fácil para a aplicação da
boa-vontade pastoral, o que dizer? Talvez o que o disse Aldous Huxley sobre a manipulação do
desejo de autotranscendência humana por líderes religiosos: "produzir deliberadamente a
intoxicação das massas - mesmo que em nome da religião e supostamente 'para o bem' do
intoxicado - não se justifica moralmente" (HUXLEY, 1992, p. 327s).

Há mais. Percebo que a 1 Re 17,1.18,1ss* os camponeses reagem com a crítica que a contra-
crítica de 1 Re 17,7-16 pretende calar. Essa contra-crítica (7-16) gera por sua vez nova crítica
campesina, que é então finalmente respondida com uma segunda contra-crítica (17-24). Vamos
ouvi-la.

4. Segunda contra-crítica: "a lembrança de minhas faltas"

Se é verdade que a A corresponda uma grande seca histórica (em termos narrativos a
historicidade da seca não afetaria a leitura, mas em termos histórico-sociais, sim); se é verdade
que a sobrevivência duríssima à seca gerou críticas em face da explicação teológica dela - crítica
que recebe a resposta de que Yahveh tanto preserva a vida, quanto o Templo cobra o
pagamento, digamos assim); é igualmente verdade que o tema da morte já está presente mesmo
quando o tema é a preservação da vida (17,7-16). A viúva espera a morte, sua e do filho, depois
da última refeição.

Agora proponho que a crítica campesina não tenha sido de todo debelada com a primeira contra-
crítica. É provável que um grande contingente de murmuradores tenham se satisfeito com ela:
Yahveh os poupou e se eles fizerem suas refeições com Elias, estarão em bom caminho e terão
farinha e azeite Contudo, talvez um punhado de gente inconsolável tenha continuado a
murmuração - provável e justamente aquela gente que deve ter perdido familiares e amigos na
fome, na sede e na morte.

O tema da contra-crítica de 17,17-24 não é a ressurreição do filho da viúva41[41] - antes, o tema é

a sua morte. Não, na verdade, o tema é a explicação para a sua morte, a teologia oficial, que vai
bem na boca da viúva. Indo na boca da viúva, e não na de Elias, vai não como acusação, mas
como confissão.

A segunda crítica histórica levantada à explicação teológica presente em A (17,1.18,1ss + 1 Re

17,6-17) teria sido: como pode Yahveh chegar a matar seu povo de fome, só para mostrar que ele
controla a chuva? Sim, porque efetivamente gente do meu povo morreu de fome, e lá se vai uma
lista de Marias e Joões e Severinos no rosário da morte Severina. Se à primeira crítica
correspondeu uma primeira contra-crítica (17,7-16), à (provável) segunda crítica corresponde a
(também provável) segunda contra-crítica (17,17-24).

1 Re 17,7-24 dá conta de que depois disso (conectivo redacional42[42]), o filho da viúva adoece e

41[41] O artigo de Bailão trata (também) do tema da ressurreição do filho da viúva como exemplo de rituais de cura praticados por
profetas, e, citando um estudo de T. W. Overholt (Cultural Anthropology and the Old Testament. Guides to Biblical Scholarship.
Minneapolis: Fortress Press, 1996, 116 p.), conclui pela analogia com rituais xamânicos: “os rituais de cura praticados por Elias e
Eliseu eram uma espécie de sobrevivência de elementos antigos da cultura javista mais primitiva” (BAILÃO, 2002, p. 23). Contudo,
em nenhum momento o artigo se pergunta sobre a procedência metodológica de se tratar narrativas dessa natureza como
históricas. Caso resulte procedente a leitura de 1 Re 17* como narrativa de funcionalidade mítico-literária, o tema dessa
ressurreição deve ser tomado dentro da tradicionalidade popular. Efetivamente, a ressurreição de que se trata deve ser o
nascimento de uma nova geração após a seca, novos filhos em lugar dos filhos mortos pela seca, ressurreição deles pela
intervenção profética. Não é essa a mesma sorte dos filhos de Jó? Quanto à tentativa de reconstrução histórica de um Elias a
partir das narrativas bíblicas, observe-se, por exemplo, a dificuldade de relacionar essas duas afirmações de Jacir de Freitas
Faria: “compreender um profeta significa conhecê-lo a partir de sua realidade” e “Elias (...) sua biografia tem aspectos legendários
e milagreiros (...). A tradição o fez parecer-se com Moisés” (ambas em FARIA, 2000, p. 29). A julgar pelas afirmações, o Elias de
que dispomos é um Elias cuja descrição é tradicional, antes que histórica.
42[42] Se Cássio Murilo (DA SILVA, 2000, p. 70-77) nos ensina direito. Para a presença do conectivo e sua interpretação como
indicativo do caráter secundário de 1 Re 17,17-24, e a respeito disso a crítica de Robert Cohn, cf. COHN, 1982, p. 337. Penso que
morre (v. 17). A viúva reconhece que a presença de Elias trouxe à luz do dia a lembrança das
faltas da própria viúva e que por conta dessas faltas jaz morto o filho (v. 1843[43]). Elias intercede
a Yahveh pela vida do menino (v. 19-20), e opera a sua ressurreição (v. 21-23). A mulher
reconhece em Elias um verdadeiro profeta44[44].

A leitura da narrativa como contra-crítica resultaria no seguinte. À crítica de que Yahveh teria
deixado morrer gente do povo em troca de demonstrar seu controle sobre a chuva, a narrativa
responde que, sim, muita gente morreu, mas que não, não foi Yahveh o culpado. Esse é um tema
delicado, que mais uma vez está presente em toda a narrativa javista do dilúvio, dessa vez
particularmente na introdução (Gn 6,5-8). É Yahveh quem mata45[45] - mas mata porque há culpa
no que deve morrer. A viúva reconhece isso; ela sabe que foram as suas culpas, que a presença
de Elias evoca e traz à luz, que geraram a morte do filho. A viúva não reclama da injustiça de
Yahveh, porque na narrativa seu papel é reproduzir a atitude ortodoxa que se espera do
camponês em face do aparelho teológico-litúrgico sacerdotal. Ela resmunga (é o que faz) da
presença reveladora do profeta, porque novamente a narrativa quer fundamentar que a presença
de Elias também e por primeiro lembra ao povo o seu pecado! Esse, afinal, é o fundamento dos
fundamentos do ritual de expiação sacerdotal46[46].

A primeira resposta da segunda contra-crítica é: o povo morto é povo pecador. As faltas deles
proporcionaram sua própria morte. Guarde-se que é a presença de Elias quem determina a
cobrança da falta da mulher, o que determinaria uma necessária funcionalidade (até aí apenas)
negativa para a figura histórica representada pelo uso mítico-literário do Elias da tradição popular
nesse conflito. Por isso, depois da confissão da viúva, surge um outro Elias, que podemos
chamar de intercessor e instrumentalizador, tanto quanto Moisés o é nas narrativas mítico-
literárias que assim o apresentam e como parece supor o papel de Noé construindo o altar e
levando Yahveh a sentir o cheiro aplacante do sacrifício substitutivo - porque doravante, malgrado
o homem ser mau, Yahveh tolerará que se matem bois e vacas em seu lugar (Gn 8,2-22). Tanto
Elias quanto Moisés e Noé representam - nessas narrativas mítico-literárias - grandezas
históricas47[47], particularmente, o Templo, respectivamente, o sumo-sacerdote48[48]. Em Nm 12,
por exemplo, o próprio Moisés intercederá pela irmã leprosa, ainda que tenha sido suas
prerrogativas de exclusividade representativa da palavra de Yahveh o motivo da justa
reivindicação dela. Não há problema - o papel da narrativa é apresentar o sumo-sacerdote como
o único a ter acesso a Yahveh, logo o intercessor do povo, a um tempo profeta e xamã. Como o

o tratamento que aqui se dá à ligação das perícopes chega a atender às duas séries de argumentação: as narrativas são
independentes, mas representam uma linha de raciocínio comum.
43[43] A recém-traduzida Bíblia do Peregrino (Paulus, 2002) traz: “Viste à minha casa para recordar minhas culpas e matar meu
filho?”.
44[44] Esse v. 24 parece ser claramente deuteronomista - e mais, estar redigido à luz de Dt 18,9-22. Isso pode significar um
equívoco metodológico em toda a argumentação que subentende tratar-se 1 Re 17,17-24 de um texto pós-exílico. Não há espaço
aqui para a discussão técnica, e o que posso fazer é deixar que a pesquisa se encarregue de resolver a questão, apenas
chamando a atenção para o fato de que o tema da profecia em Dt 18,9ss segue-se ao tema do sacerdócio levítico de Dt 18,1-8.
45[45] Yahveh mata ou Yahveh deixa morrer? À tentação consciente de abrandar a fórmula, devo inicialmente recorrer a Gn 6,7,
onde se lê: “e disse Yahveh: farei desaparecer da superfície do solo os homens que criei”. Segundo a narrativa, Yahveh chegara
ao arrependimento por ter feito o homem (duas vezes, v. 6 e 7). A continuação da narrativa javista ratificará a fórmula em 7,4. E se
ainda pairar alguma dúvida, recorro à reflexão de Yahveh em pleno êxtase litúrgico: “nunca mais destruirei todos os viventes,
como fiz” (8,21). Deixo, portanto, a carga pesadíssima da fórmula. Em seguida, devo reconhecer que se trata do discurso
teológico sacerdotal. Com a narrativa javista do dilúvio, penso estarmos diante de: a) um discurso humano sobre Deus – logo, de
acesso por meio da fenomenologia; e b) uma estrutura narrativa mítico-literária, onde “o homem” é o povo israelita pré-exílico
mitificado, e “Noé” a classe sacerdotal (o sumo-sacerdote?) pós-exílica. Mesmo em dizendo “Yahveh mata” deve-se entender: os
sacerdotes entendem que essa morte é morte de Yahveh. O uso da narrativa atende às intenções sacerdotais, a quem se
apresenta como imperiosa a teologia de que Yahveh mata o pecador, mas o suporta mediante sacrifícios substitutivos.
46[46] Cf. o capítulo IV, “Ritos de superação das ameaças contra a integridade da vida” em WILLI-PLEIN (2001, p. 91-118), e não
se deixe escapar que para que Yahveh se decida (provisoriamente) a suspender a mortandade dos viventes – pecadores todos –
Noé deve construir um altar e oferecer holocaustos (Gn 8,20-22).
47[47] Cf. o exercício histórico-social de Frank Crüsemann em A Torá (2002, p. 93-158). Tenta-se identificar Moisés nas
estruturas jurídicas de Israel em diversos momentos da história da legislação israelita.
48[48] Robert Cohn reconhece o papel intercessor de Elias, até a sua acusação contra Yahveh, mas estabelece que assim se
demonstra a habilidade profética da intercessão (COHN, 1982, p. 336).
sacerdote, Elias primeiro revela a culpa, depois a aplaca49[49].

É o que faz Elias, agora. Torna-se ferrenho defensor da viúva, e chega a ralhar com Yahveh.
Executa seu ritual e traz a vida ao filho da viúva. Essa viúva parece melhor do que Jó, que depois
de ter perdido sua família, ganha (outra) de novo. Historicamente, contudo, a substituição dos
mortos pela fome tem de ser pelo caminho de novos filhos, que na narrativa a ressurreição quer
representar. Ocorre, contudo, que se Jack Milles (2001, p. 346-368) estiver correto, quem escreve
Jó deve estar do outro lado, quero dizer, não do lado do Tempo, porque veja a tradução que
Milles propõe:

Então, Jó respondeu ao Senhor:

'Sabes que tudo podes.
Nada o pode deter.
Perguntas: 'Quem é esse desordeiro ignorante?'
Bem, falei mais do que sabia, maravilhas além do meu alcance.
'Tu ouves, eu falarei', dizes,
'eu perguntarei e tu responderás'.
Ouvira falar de ti,
mas agora que meus olhos o viram,
estremeço de pena pelo barro mortal (MILLES, 1997, p. 364s).

5. Conclusão

Confesso uma já resignada inabilidade para traçar apontamentos para a economia divina.
Enquanto alguém que caiu no canto da sereia da fenomenologia religiosa, concebo os discursos
sobre o sagrado como discursos humanos, onde a divindade em si não está, senão nossas
preferências hermenêuticas traduzidas em teologia50[50]. Apraz-me ler no Sl 42,2 uma descrição
simbólica da presença de Deus no passado (a água mata a sede) e no futuro (quero beber água
porque estou com sede), mas a sua inapreensibilidade no presente (estou com sede). Logo, de
sede quase morto, não me considero habilitado a dar água a quem igualmente tem sede - quanto
mais a quem a não tenha.

O que não significa que não possamos caminhar juntos para o futuro, os que temos sede, em
busca da fonte das águas que está logo ali, e no entanto, tão lá longe. É como a criancinha antes
de colo e que agora se mete a dar passos, e na sua frente vai um pai de braços abertos andando
para trás à medida que eu vou avançando como criança que sou. O risco é agarrar-me ao pé da
mesa e falar a esse pé de mesa: "Papai", ou debruçar-me sobre o sofá aqui perto e dizer ao sofá
a mesma coisa: "Papai". Só porque não pude esperar papai segurar-me a mim, segurei eu
mesmo um papai mais próximo, presente.

Logo, teologia não serve para dizer coisas sobre Deus. Mas serve para dizer coisas sobre nós e
nossas idéias sobre Deus. Na nossa sede, com essas narrativas que acabamos de ler, e a partir
da mais honesta confissão de pressupostos possível, penso que deveríamos considerar as
seguintes questões para a nossa caminhada para a corrente das águas, enquanto vamos fiando o
rosário da economia divina (que é humana):

a) Na economia de Deus, não se use o nome dele para dirigir pessoas - sejamos nós "as
pessoas", sejamos nós os que as dirigem;

49[49] Registre-se o desconforto refletir sobre o tema da revelação e do apaziguamento da culpa presentes na atividade
missionária: primeiro, o anúncio incontornável do pecado; depois, as alvíssaras da graça. Parece que a estrutura teológica
máxima da teologia ocidental cristã teve sua gestação na tomada de poder sacerdotal no século VI em Jerusalém.
50[50] A bibliografia é longa, mas bastam leituras em Mircea Eliade, Rudolf Otto, Severino Croatto, Ludwig Feuerbach, Friedrich
W. Nietzsche, Voltaire, Paul Tillich, James Frazer e Rubem Alves.
 b) Na economia de Deus, não se use os textos bíblicos sem anunciar os pressupostos;
c) Na economia de Deus, leve-se a sério o direito de as gentes estabelecerem sua relação
com o Sagrado;
d) Na economia de Deus, reconheça-se a equivalência inexorável entre a nossa teologia e a
teologia de todas as gentes;
e) Na economia de Deus, se não podemos evitar as interpretações da história a partir de
nossos pressupostos teológicos, não esqueçamos do que são – inexoravelmente
interpretações nossas;
f) Na economia de Deus, não se coloque Deus acima das pessoas!

Não justifico in loco nenhuma das seis considerações. Justifico aqui apenas a última: o que temos
disponível de Deus, no presente, é apenas memória hermenêutica humana, fruto de nossos
sentimentos, pensamentos e comportamentos passados à luz de um encontro inefável. O que
temos de Deus é discurso simbólico51[51]. Logo, o nosso discurso não pode ser colocado, jamais,
sob qualquer pretexto, acima de qualquer ser humano, seja ele javista, cristão ou servidor de
Asherah. Teologia é pensamento; gente é carne e sangue – tem o sopro de Yahveh.

Manipular essa gente não é justo. Não é ético. Não é humano.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BAILÃO, M. P. Profetas e Curandeiros. Estudos Bíblicos, Petrópolis, nro. 73, p. 20-25, 2002.

BLUM, Erhard. Der Prophet und das Verderben Israels : Eine ganzheitliche, historisch-kritische
Lektüre von 1 Regum XVII-XIX. Vetus Testamentum, v. 47, n. 3, p. 277-292, jul 1997.

BUIS, P. O Livro dos Reis. Trad. Maria Cecília M. Duprat. São Paulo: Paulus, 1997. 84 p.

CHILDS, Brevard S. On reading the Elijah narratives. Interpretation, n. 34, p. 128-137, 1980.

COHN, Robert L. The literary logic of 1 Kings 17-19. Journal of Biblical Literature, n. 101, p. 333-
350, 1982.

CONCETTI, G. 1-2 Samuel, 1-2 Reis. Trad. Benôni Lemos. São Paulo: Paulus, 1994. 170 p.

CROATTO, J. S. A Deusa Aserá no Antigo Israel - a contribuição epigráfica da arqueologia.

RIBLA, Petrópolis, 38, pp. 33-44, 2001.

__________ A Estrutura dos Livros Proféticos. As releituras dentro do corpus profético. RIBLA,
Petrópolis e São Leopoldo, nº 35/36, p. 7-27, 2000.

__________ As Linguagens da Experiência Religiosa - uma introdução à fenomenologia da

religião. Trad. Carlos M. V. Gutiérrez. São Paulo: Paulinas, 2001. 521 p.

_________ Hermenéutica Bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido.
Buenos Aires: La Aurora, 1984. 95 p.

51[51] Se for permitida uma citação na conclusão, citaria Tillich: "'Deus' é símbolo para Deus (...) Uma fé que entende seus
símbolos literalmente é idolatria" (TILLICH, s.d., p. 33 e 37).
CRÜSEMANN. F. A Torá. Teologia e história social da lei do Antigo Testamento. Trad. Haroldo
Reimer. Petrópolis: Vozes, 2002. 599 p.

__________ Elias e o Surgimento do Monoteísmo no Antigo Israel. Fragmentos de Cultura,

Goiânia, v. 11, nº 5, p. 779-790, p. 2001.

CULLEY, R. C. Studies in the Structure of Hebrew Narrative. Philadelphia: Fortress Press, 1976.
122 p.

DAY, John. Asherah in the Hebrew Bible and Northwest Semitic literature. Journal of Biblical
Literature, v. 105, n. 3, p. 385-408, 1986.

ECO, U. Interpretação e Superinterpretação. Trad. da ed. São Paulo: Martins Fontes, 1993.183 p.

ELIADE, M. Aspectos do Mito. Trad. Manuela Torres. Lisboa: Edições 70, 1989. p. 170.

__________ Tratado de História das Religiões. Nova ed. rev. e cor. Trad. de Natália Nunes e
Fernando Tomaz. Lisboa: Cosmos, 1990. 560 p.

FARIA, J. de F. Denúncia, solução e esperança nos profetas. RIBLA, Petrópolis E São Leopoldo,
n. 35/36, p. 28-41, 2000.

FOHRER, G. Introdução ao Antigo Testamento 1. Trad. D. Mateus Rocha. São Paulo: Paulinas,
1977. 363 p.

GONÇALVES, H. M. Jó 1-2; 42,7-17: A Pessoa Humana Manipulada por Deus e Satanás ou

Sujeito da História Junto ao Deus da Vida? Estudos Bíblicos, Petrópolis, nº 74, p. 79-87, 2002.

GOTTWALD, N. K. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. Trad. Anacleto Alvarez. São Paulo:
Paulinas, 1988. 639 p.

__________ Tribos de Yahveh. Uma sociologia do Israel liberto. 1250-1050 a.C. Trad. de A.
Alvarez. São Paulo: Paulinas, 1986. 934 p.

GRAY, J. I & II Kings. A commentary. London: SCM Press, 1964. 744 p.

JAMES, E. O. Los Dioses del Mundo Antiguo. Historia y difusión de la religión en el Antiguo
Oriente Próximo y en el Mediterráneo Oriental. Trad. De Carlos Alonso del Real. Madri:
Guadarrama, 1962. 442 p.

HUXLEY, A. Os Demônios de Loudum. Trad. Sylvia Taborda. São Paulo: Círculo do Livro, 1992.
334 p.

REIMER, Ivoni Richter. O Pão na Crise. Alimentando a resistência criativa. Estudos Bíblicos,
Petrópolis, n. 42, p. 71-77, 1994.

JAGUARIBE, H. Um Estudo Crítico da História I. 2ª ed. Trad. Sérgio Bath. São Paulo: Paz e
Terra, 2002. 682 p.

JAMES, E. O. Los Dioses del Mundo Antiguo – historia y difusion de la religion en el Antiguo
Oriente Proximo y en el Mediterraneo Oriental. Trad. de Carlos Alonso del Real. Madrid:
Ediciones Guadarrama, 1962. 441 p.
LAFFEY, A. L. Introdução ao Antigo Testamento - perspectiva feminista. Trad. José R. Vidigal.
São Paulo: Paulus, 1994. 296 p.

LUTZKY, H. C. On "the image of jealousy" (Ezekiel viii 3,5). Vetus Testamentum, v. 46, n. 1, p.
121-125, 1996.

MILLES, J. Deus, uma biografia. Trad. de José R. Siqueira. São Paulo: Cia. das Letras, 1977. 497
p.

OLIVEIRA, Flávio Martinez. Relendo o Sentido: Hermenêutica Bíblica e Movimentos Sociais.

Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 5, 2 ed., p. 41-62.

PORATH, Renatus. A Adoração Exclusiva a Javé no Processo de Inculturação em Israel. Estudos

Bíblicos, Petrópolis, n. 41, p. 13-17, 1994.

REIMER, Ivoni Richter. O Belo, as Feras e o Novo Tempo. São Leopoldo: CEBI, Petrópolis:
Vozes, 2000. 113 p.

REIMER, Ivoni Richter. O Pão na Crise. Alimentando a resistência criativa. Estudos Bíblicos,
Petrópolis, n. 42, p. 71-77, 1994.

REIMER, Ivoni Richter e REIMER, Haroldo. Tempos de Graça. O Jubileu e as tradições jubilares
na Bíblia. São Leopoldo: CEBI: Sinodal, Petrópolis: Vozes, 1999. 163 p.

RIBEIRO, O. L. Critérios Teológicos e Literários para a Leitura da Bíblia. 1996.

www.ouviroevento.hpg.com.br. 20/04/2002.

RIBEIRO, O. L. Nehushtan. Pesquisa exegética, fenomenológica e histórico-social sobre a

origem, a supressão e o suporte social do culto à serpente de bronze em Israel, com base em Nm
21,4-9; Is 6,1-7 e 2 Re 18,4. Rio de Janeiro, 2002, 404 p. [Dissertação – Mestrado em Teologia –
Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil].

RIBEIRO, O. L. Vento Tempestuoso: um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2 à

luz de Jr 4. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 12, n. 4, p. 573-598, jul.-ago. 2002.

ROCHA, Zildo Barbosa. O Escândalo da Fome e a Práxis da Vida Cristã. Estudos Bíblicos, n. 46,
p. 19-24, 1995.

SCHMIDT, W. H. Introdução ao Antigo Testamento. Trad. Annemarie Höhn. São Leopoldo:

Sinodal, 1994. 393 p.

SCHMITT, Armin. Die Totenerweckung in 1 Kön 17:17-24. Vetus Testamentum, v. 27, n. 4, p.

454-474, 1977.

SICRE, J. L. Profetismo em Israel. O profeta, os profetas, a mensagem. Trad. De J. L. Baraúna.

Petrópolis: Vozes, 1996. 540 p.

SILVA, C. M. D. da. Metodologia de Exegese Bíblica. São Paulo: Paulinas, 2000. 515 p.

SILVA, M. A. Veloso da. Elias - o juízo sobre a monarquia ou a desfeita de Baal. Estudos Bíblicos,
Petrópolis, n. 4, p. 33-40, s.d.
TILLICH, P. Dinâmica da Fé. Trad. Walter O. Schlupp. São Leopoldo: Sinodal, s.d. 86 p.

UTZSCHNEIDER, H. Text x Reader x Author. Towards a Theory of Exegesis: Some European

Viewpoints. 1996. www.arts.ualberta.ca/JHS. 18/04/2002.

WESTERMANN, C. Handbook to the Old Testament. Trad. R. H. Boyd. London: S.P.C.K., 1975.
p. 283.

WILLI-PLEIN, I. Sacrifício e Culto no Israel do Antigo Testamento. Trad. A. F. Stein. São Paulo:
Loyola, 2001. p. 151 p.

WILSON, R. R. Profecia e Sociedade no Antigo Israel. Trad. J. R. Costa. São Paulo: Paulinas,
1993. 294 p.