“INDIVÍDUO E SOCIEDADE”

(Peter Berger)

Exertos de : “El Dosel Sagrado”, Amorrortu editores, Bs.As. 1971, Cap.1

A sociedade é um fenômeno dialético (1) enquanto é um produto humano e nada mais

que um produto humano, que, sem dúvida, reage constantemente sobre o seu produtor. A
sociedade é um produto do homem. Não tem outra existência que a que lhe concedem a
atividade e a consciência humanas. Não pode haver nenhuma realidade social fora do homem.
Mas, também podemos afirmar que o homem é um produto da sociedade. Toda biografia
individual é um episódio da história da sociedade, que a precede e transcende. A sociedade já
existia antes do nascimento do indivíduo e existirá depois de sua morte. Mais ainda, é dentro da
sociedade, e como resultado de um processo social, que o indivíduo se converte em pessoa,
adquire e mantém uma identidade e realiza os diversos projetos que constituem sua vida. O
homem não pode existir fora da sociedade. As duas afirmações, que a sociedade é produto do
homem e que o homem é produto da sociedade, não são contraditórias. Pelo contrário refletem
o caráter intrinsecamente dialético do fenômeno social. Somente reconhecendo este caráter se
compreenderá a sociedade em termos adequados a sua realidade empírica. (2)

O processo dialético fundamental da sociedade passa por três momentos ou etapas. Eles
são a externalização, a objetivação e a internalização. Somente compreendendo juntas estas três
etapas pode-se alcançar uma concepção empiricamente correta da sociedade. A externalização é
o voltar-se permanente do ser humano para o mundo, tanto na atividade física como mental. A
objetivação é a conquista pelos produtos desta atividade (também, física e mental) de uma
realidade que se enfrenta com seus produtos originais como uma facticidade externa a eles e
diferente deles. A internalização é a reapropriação pelos homens dessa mesma realidade, que
eles transformam novamente, de estruturas do mundo objetivo em estruturas da consciência
subjetiva. A sociedade chega a ser um produto humano pela externalização. Converte-se em
uma realidade sui generis pela objetivação. E é pela internalização que o homem se torna um
produto da sociedade. (3)

A externalização é uma necessidade antropológica. O homem, tal como o conhecemos

empiricamente, não pode ser concebido fora de seu contínuo voltar-se para o mundo no qual se
encontra. Não se pode compreender o ser humano como uma criatura que se isola dentro de si
mesma, em alguma esfera fechada de interioridade, para depois expressar-se no mundo
circundante. O ser humano se externaliza por essência e desde o começo. (4) Este fato
antropológico básico se funda, muito provavelmente, na constituição biológica do homem (5).
O homo sapiens ocupa uma posição peculiar no reino animal. Esta peculiaridade se manifesta
na realização do homem com o seu próprio corpo e com o mundo, a diferença de outros
mamíferos superiores, que nascem com um organismo essencialmente completo, curiosamente,
o homem se acha “incompleto” ao nascer (6).

Os passos essenciais no processo de “contemplar o desenvolvimento do homem, etapas

que, nos outros mamíferos superiores se realizam no período fetal, se realizam no primeiro ano
posterior ao nascimento no caso do homem. Isto e, o processo biológico de “converter-se em
homem” realiza-se num momento em que a criança se acha em interação com um meio extra-
orgânico, que abarca tanto o mundo físico como o mundo humano da criança. Existe um
fundamento biológico do processo de “converter-se em homem” no sentido do desenvolvimento
da personalidade e da apropriação da cultura. Os últimos desenvolvimentos não se sobrepõem,
como mutações estranhas, ao desenvolvimento biológico do homem, mas, baseiam-se nele.

1
 O caráter “incompleto” do organismo humano ao nascer acha-se em íntima relação com
o caráter relativamente não especializado de sua estrutura instintiva. O animal não humano
entra no mundo com impulsos especializados e firmemente orientados. Como conseqüência
disto, vive num mundo que é determinado, de maneira mais ou menos completa, por sua
estrutura instintiva. Esse mundo está fechado no que diz respeito a suas possibilidades; está
programado, por assim dizer, pela própria constituição animal. Por conseguinte, todo animal
vive em um meio que é específico de sua espécie particular. Existe o mundo das ratazanas, um
mundo dos cachorros, um mundo dos cavalos, etc. Pelo contrário, a estrutura instintiva do
homem, ao nascer, não esta especializada nem dirigida para o meio específico de uma espécie.
Não existe nenhum mundo do homem no sentido indicado. O mundo do homem se acha
imperfeitamente programado por sua constituição interna. É um mundo aberto. Isto é, é um
mundo que se deve ser modelado pela própria atividade do homem. Comparado com outros
mamíferos superiores, o homem mantém, assim, uma dupla relação com o mundo. Como os
outros mamíferos, encontra-se em um mundo que antecede sua aparição. Mas, à diferença dos
outros mamíferos, este mundo não está simplesmente dado, pré fabricado para ele. O homem
deve fazer seu mundo. A atividade construtora de mundos do homem, portanto, não é um
fenômeno biologicamente estranho, mas a conseqüência direta da constituição biológica dele.
(7)

A situação do organismo humano, no mundo, caracteriza-se, pois, por uma instabilidade

intrínseca. O homem não encontra uma realização dada com o mundo, mas deve,
incessantemente, tratar de estabelecê-la. A mesma instabilidade distingue a relação do homem
com seu próprio corpo (8). Curiosamente, o homem está “em desequilíbrio” consigo mesmo.
Não pode permanecer internamente em repouso, mas deve, de maneira constante, chegar a um
acordo consigo mesmo mediante sua expressão na atividade. A existência humana é um
permanente “ato equilibrador” entre o homem e seu corpo, o homem e seu mundo. Outra
maneira de formular isto é dizer que o homem se acha constantemente em processo de “pôr-se
em dia consigo mesmo”. O homem cria um mundo neste processo. Somente em tal mundo
criado por ele mesmo pode encontrar-se a realizar sua vida. Mas, o mesmo processo que
constitui seu mundo, “também” “termina” seu próprio ser. Em outras palavras, o homem não
somente cria o mundo, mas também cria a si mesmo. Para dizer com maior precisão, cria a si
mesmo em um mundo.

No processo de construção de um mundo, o homem, por sua própria atividade,

especializa seus impulsos e obtêm a estabilidade. Biologicamente privado de um mundo dos
homens, constrói um mundo humano. Este mundo, é a cultura. Seu propósito fundamental é dar
à vida humana as firmes estruturas de que carece biologicamente. Depreende-se disto que essas
estruturas criadas pelo homem nunca podem alcançar a estabilidade que distingue as estruturas
do mundo animal. A cultura, ainda que se converta, para o homem, em sua “segunda natureza”
continua sendo algo muito diferente da natureza, precisamente porque é o produto da própria
atividade do homem. Este, deve criar e recriar, de maneira contínua, a cultura. Por isso, suas
estruturas são intrinsecamente precárias e acham-se predestinadas à mudança. O imperativo
cultural da estabilidade e o caráter intrinsecamente instável da cultura propõem, juntos, o
problema fundamental da atividade construtora de mundos, própria do homem. Se é necessário
a construção de mundos, é muito difícil mantê-los em funcionamento.

A cultura consiste na totalidade dos produtos do homem (9). Alguns deles são materiais;
outros não são. O homem elabora ferramentas de todos os tipos concebíveis, com as quais
modifica seu reino físico e subordina a natureza à sua vontade. O homem também cria a
linguagem e, sobre sua base e por meio dela, um elevado edifício de símbolos que impregnam
todos os aspectos de sua vida. Há boas razões para se pensar que a produção da cultura não
material marcham sempre a par da atividade do homem no plano da modificação física de seu
meio (10). Seja como for, a sociedade é mais que uma parte da cultura não material. A
2
sociedade é o aspecto desta última que estrutura as relações permanentes dos homens com os
seus semelhantes (11). Como um elemento da cultura, a sociedade comparte totalmente com
ela o caráter de ser um produto humano. A sociedade se constitui e se mantém por obra de seres
humanos ativos. Não há nenhum ser, nenhuma realidade, à parte desta atividade. Seus padrões,
sempre relativos no tempo e no espaço, não se encontram na natureza, nem podem ser
deduzidos de uma maneira específica a partir da “natureza do homem”. Se queremos utilizar
este termo para designar algo mais do que determinadas constantes biológicas, somente
podemos dizer que está na “natureza do homem” criar um mundo. O que, em qualquer
momento histórico particular aparece como a “natureza humana” é, em si mesmo, um produto
da atividade construtora de mundos do homem (12).

Sem dúvida, ainda que a sociedade apareça apenas como um aspecto da cultura, ocupa
uma posição privilegiada entre as formações culturais do homem. Isto responde a outro fato
antropológico básico, a saber, a essencial sociabilidade do homem (13). O homo sapiens é um
animal social. Isto significa muito mais que o fato superficial de que o homem sempre vive em
coletividade e, na verdade, perde sua humanidade quando se isola dos outros homens. Muito
mais importante é que a atividade construtora do homem é, sempre, inevitavelmente, uma
empresa coletiva. Embora seja possível, talvez com fins heurísticos, analisar a relação do
homem com seu mundo em termos puramente individuais, a realidade empírica da construção
humana de mundos tem sempre um caráter social. Juntos os homens fabricam ferramentas,
inventam linguagens, aderem a valores, criam instituições, etc... Não somente a participação
individual em uma cultura se realiza por um processo social ( a saber, o chamado processo de
socialização), mas também sua existência cultural permanente depende da manutenção de uma
organização social específica. A sociedade, assim, não é apenas um resultado da cultura, mas
uma condição necessária desta. A sociedade estrutura, distribui e coordena as atividades
construtoras de mundos dos homens. E somente na sociedade podem persistir no tempo dos
produtos dessas atividades.

A compreensão da sociedade como fundada na externalização do homem, isto é, como

produto da atividade humana, assume particular importância se considerarmos o fato de que a
sociedade aparece ante o senso comum como algo muito diferente, como algo independente da
atividade humana e como compartilhando o caráter inerte da natureza. Voltaremos, daqui a
pouco, ao processo de objetivação, que torna possível tal imagem. Basta dizer aqui, que uma
das conquistas mais importantes da perspectiva sociológica é sua reiterada redução das
entidades hipostasiadas, que constituem a sociedade na imaginação do homem comum, à
atividade humana da qual estas entidades são o produto e, sem a qual não teriam existência na
realidade. A “matéria” com que são feitas a sociedade e todas suas formações consiste nos
significados humanos externalizados na atividade humana. As grandes hipostases sociais (tais
como “a família”, “a economia”, “o Estado”, etc) são reduzidas novamente, pela análise
sociológica, a atividade humana, que é sua única substância subjacente. Por esta razão, é
infrutífero que o sociológico, exceto com fins heurísticos, aborde estes fenômenos sociais como
se fossem, de fato, hipostases independentes da empresa humana que originalmente os produziu
e continua produzindo. Em si mesmo, não há nada de errado que o sociólogo fale de
instituições, estruturas, funções, padrões etc. O perigo surge quando as concebe, igual ao
homem comum, como entidades que existem em si e por si mesmas, separadas da atividade e
produção humanas. Um dos méritos do conceito de externalização, aplicado à sociedade, é a
prevenção deste tipo de pensamento estático e hipostasiante. Outra maneira de expressar isso é
dizer que a compreensão sociológica deve sempre ser humanizadora, isto é, deve remeter as
imponentes configurações da estrutura social aos seres humanos que as criam (14).

A sociedade, pois, é um produto do homem baseado no fenômeno da externalização,

que, por sua vez, se funda na constituição biológica do homem. Mas, quando falamos de
produtos externalizados, supõe-se que esses alcancem certo grau de diferenciação com relação a
3
seu produtor. Essa transformação dos produtos do homem em um mundo que não apenas deriva
do homem, mas que também o enfrenta como uma realidade exterior a ele mesmo, é o que quer
significar o conceito de objetivação. O mundo criado pelo homem se converte em algo que está
“ali fora”. Consiste em objetos materiais e não materiais, capazes de resistir aos desejos de seu
produtor. Uma vez criado, esse mundo não pode ser dissipado de maneira sensível. Embora
toda cultura se origine e tenha suas raízes na consciência subjetiva dos seres humanos, uma vez
criada não pode ser reabsorvida à vontade na consciência. Está fora da subjetividade do
indivíduo, como um mundo verdadeiro. Em outras palavras, o mundo criado pelo homem
alcança o caráter de realidade objetiva.

Esta objetividade adquirida pelos produtos culturais, tanto as criações materiais, como
as não materiais, provém do homem. Isto pode ser compreendido facilmente no caso das
primeiras. O homem fabrica uma ferramenta e mediante esta ação enriquece a totalidade de
objetos físicos existentes no mundo. Uma vez produzida, a ferramenta tem um ser próprio, que
não pode ser modificado facilmente por aqueles que a usam. Na verdade, a ferramenta
(digamos, um implemento agrícola) até pode impor a lógica de seu ser ao seus usuários, às
vezes de uma maneira que pode não ser muito agradável para eles. Um arado, por exemplo,
embora seja, obviamente , um produto humano, constitui um objeto externo não só no sentido
de que seus usuários podem cair sobre ele, lamentaram-se e, da mesma forma que podem cair
sobre uma rosca, um tronco ou qualquer outro objeto natural, como também, e isto é mais
interessante, o arado pode obrigar aos seus usuários a realizar sua atividade agrícola – e talvez
outros aspectos de suas vidas – de uma maneira que se ajuste à sua própria lógica e que, talvez,
não tenha sido desejada, nem prevista por aqueles que a elaboraram originalmente. A mesma
objetividade, porém, caracteriza também aos elementos não materiais da cultura. O homem
inventa uma linguagem e logo se encontra frente ao fato de que sua fala e seus pensamentos
estão dominados por sua gramática. O homem cria valores e descobre que se sente culpado
quando os viola. O homem constrói instituições que logo se antepõem a ele, como poderosas
estruturas controladoras, e até ameaçadoras, do mundo exterior. Assim, o conto do aprendiz de
feiticeiro ilustra muito bem a relação entre homem e a cultura. Coloca-se em movimento os
poderosos recipientes criados magicamente do nada por uma ordem humana. A partir daí,
começam a carregar água de acordo com uma lógica inerente a seu próprio ser, lógica que está
longe de ser totalmente controlada pelo criador dos recipientes. É possível, como sucede no
conto, que o homem descubra uma mágica adicional para tornar a submeter ao seu controle as
poderosas forças que desencadeou sobre a realidade. Porém, este poder não é idêntico ao que
colocou estas forças em movimento, e , também pode acontecer que o homem se afogue na
inundação que ele mesmo provocou.

Conceder à cultura a categoria da objetividade tem um duplo significado. A cultura é

objetiva enquanto enfrenta o homem com um conjunto de objetos do mundo real, que existem
fora de sua consciência. A cultura esta ali. Porém, a cultura é também objetiva no sentido de
que pode ser experimentada e aprendida, por assim dizer, em companhia. A cultura está ali
para todo o mundo. Isto significa que os objetos da cultura (novamente, tanto os materiais como
os imateriais) podem ser compartilhados com outros. Isto o distingue de forma marcante de
qualquer construção da consciência subjetiva do indivíduo solitário. Isto se torna obvio quando
comparamos uma ferramenta que pertence à tecnologia de uma cultura particular com algum
utensílio, por interessante que sejam, que aparece num sonho. Entretanto, é mais importante
ainda compreender a objetividade da cultura como facticidade compartilhada no que diz
respeito a seus componentes não materiais. Um indivíduo, por exemplo, pode sonhar com
qualquer número de ordens institucionais, que até podem ser mais interessantes e, talvez, mais
funcionais, que as instituições admitidas realmente em sua cultura. Enquanto este sonho
sociológico, por assim dizer, se limitar à consciência individual e não for admitido por outros,
ao menos como possibilidade empírica, terá apenas uma existência fantasmagórica. Pelo
contrário, as instituições da sociedade do indivíduo, por muito que o desgostem, são reais. Em
4
outras palavras, o mundo cultural não apenas é uma criação coletiva, como também conserva
sua realidade em virtude de um reconhecimento coletivo. Existir na cultura significa
compartilhar um mundo particular de objetividades com outros (15).

As mesmas condições afetam esse setor da cultura que chamamos sociedade. Não basta,
portanto, dizer que a sociedade tem suas raízes na atividade humana. Também se deve dizer que
a sociedade se objetiva na atividade humana, ou seja, que a sociedade é um produto da atividade
humana que alcançou a categoria de realidade objetiva. O homem experimenta as formações
sociais como elementos de um mundo objetivo. A sociedade está ante o homem como uma
facticidade externa, subjetivamente opaca e coercitiva (16). Na realidade, o homem costuma
percebê-la, como algo virtualmente equivalente ao universo físico, quanto à sua presença
objetiva - como uma “segunda natureza”. Experimenta-a como algo dado “de fora”, estranho à
consciência subjetiva e incontrolável por esta. As representações da fantasia solitária oferecem
relativamente pouca resistência aos atos de vontade do indivíduo. As representações da
sociedade são imensamente mais resistentes. O indivíduo pode sonhar com sociedades
diferentes e imaginar-se em diversos contextos. Porém, a menos que sofra de esquizofrenia,
saber a diferença entre essas fantasias e a realidade de sua vida concreta na sociedade, que lhe
prescreve um contexto comumente reconhecido e que lhe impõe sem considerações com seus
desejos. Uma vez que o indivíduo encontra a sociedade como uma realidade externa a ele, pode
acontecer, com freqüência, que seu funcionamento esteja além de sua compreensão. Não
consegue descobrir o significado de um fenômeno social mediante a introspecção. Para isto,
deve sair para fora de si mesmo e empenhar-se, basicamente, no mesmo tipo de indagação
empírica que necessita para compreender qualquer coisa que se ache fora de sua mente. Além
disso, a sociedade se manifesta por seu poder coercitivo. A prova final de sua realidade objetiva
é sua capacidade de impor-se à rejeição dos indivíduos. A sociedade dirige, sanciona, controla e
castiga a conduta individual. Em suas mais poderosas apoteoses (termo que não foi escolhido
descuidadamente, como veremos mais adiante), a sociedade pode até destruir o indivíduo.

A objetividade coercitiva da sociedade pode ser vista de maneira mais clara em seus
procedimentos de controle social, isto é, naqueles procedimentos destinados especificamente a
“por na linha” os indivíduos ou grupos recalcitrantes. As instituições políticas e legais podem
servir como exemplos óbvios disto. É importante compreender, entretanto, que esta objetividade
coercitiva caracteriza a sociedade em conjunto e se acha presente em todas as instituições
sociais, inclusive naquelas que se basearam no consenso geral. Isto não significa (e assinalamos
enfaticamente) que todas as sociedades nada mais sejam do que variantes da tirania. Significa,
sim, que nenhuma construção humana pode ser chamada, com propriedade, um fenômeno
social se não alcançou esse grau de objetividade que compele o indivíduo a reconhecê-la como
real. Em outras palavras, o caráter coercitivo fundamental da sociedade não reside em seus
mecanismos de controle social, mas em seu poder de construir-se e impor-se como realidade. O
paradigma disto é a linguagem. É improvável que alguém negue, por mais distante que esteja do
pensamento sociológico, que a linguagem é um produto humano. Toda linguagem particular é o
resultado de uma longa história de inventos, imaginação e até caprichos humanos. Embora os
órgãos vocais do homem imponham certas limitações fisiológicas à sua fantasia lingüística, não
existem leis da natureza que possam explicar por exemplo, o desenvolvimento da língua
inglesa. Esta não tem fundamento algum na natureza das coisas a não ser sua categoria de
produto humano. A língua inglesa originou-se em circunstâncias humanas específicas,
desenvolveu-se, ao longo de sua história, através da atividade humana e só existe na medida em
que existem seres humanos que continuam usando-a e compreendendo-a. Não obstante isto, a
língua inglesa se apresenta ao indivíduo como uma realidade objetiva, que ele deve reconhecer
como tal ou sofrer as conseqüências. Suas regras são dadas objetivamente. Devem ser
aprendidas pelo indivíduo, como língua materna ou como língua estrangeira, e não as pode
modificar à vontade. Existem normas objetivas para determinar o inglês correto e o incorreto e
ainda que possam haver diferenças de opinião sobre detalhes secundários, a essência de tais
5
normas é uma condição inicial para o uso da linguagem. Certamente há castigos para a violação
destas normas, castigos estes que vão desde o fracasso na escola até as dificuldades sociais na
vida posterior, mas a realidade objetiva da língua inglesa não está constituída primordialmente
por estes castigos. A língua inglesa tem realidade objetiva em virtude do simples fato de existir,
de ser um universo de discurso já criado e coletivamente reconhecido, dentro do qual os
indivíduos podem entender-se uns aos outros e a si mesmos (17).

A sociedade, como realidade objetiva, dá ao homem um mundo para que ele o habite.
Este mundo abrange a biografia do indivíduo, que se desenvolve como uma série de eventos
dentro desse mundo. Na verdade, a biografia do indivíduo pode ser localizada dentro das
estruturas significativas do mundo social. Sem duvida, o indivíduo pode ter várias auto
interpretações subjetivas, que parecerão aos outros curiosas ou, simplesmente,
incompreensíveis. Sejam quais forem estas auto interpretações, subsistirá a interpretação
objetiva da biografia do indivíduo que localiza em um marco de referência reconhecido
coletivamente. Os fatos objetivos dessa biografia podem ser determinados, pelo menos,
consultando-se os documentos pessoais do indivíduo. O nome, a ascendência legal, a cidadania,
o estado civil e a ocupação são somente algumas das interpretações “oficiais” da existência
individual, que tem validade objetiva, não somente pela força da lei, mas também pela
faculdade básica de outorgar realidade que possui o corpo social. Ainda mais, o próprio
indivíduo, a menos – novamente – que se encerre em um mundo esquizofrênico, separado da
realidade comum, tratará de convalidar suas auto interpretações comparando-as com as
coordenadas objetivas disponíveis de sua biografia. Falando de outra maneira, a própria vida do
indivíduo aparece como objetivamente real, tanto para ele mesmo como para os outros, somente
enquanto se encontra dentro de uma realidade objetiva (18).

A objetividade da sociedade se estende a todos os elementos que a constituem. As

instituições, os papeis e as identidades existem como fenômenos com realidade objetiva no
mundo social, ainda que eles e este mundo sejam ao mesmo tempo criações humanas. Por
exemplo, a família como institucionalização da sexualidade humana em uma sociedade
particular, é experimentada e apreendida como uma realidade objetiva. A instituição está ali
exterior e coercitiva, impondo seus padrões previamente definidos sobre o indivíduo neste
âmbito particular de sua vida. Os papeis que seu desempenho possa não lhe agradar. Por
exemplo, os papeis de marido, pai ou tio estão definidos objetivamente e se apresentam como
modelos para a conduta individual. Ao desempenhar estes papeis, o indivíduo chega a
representar as objetividades institucionais de tal maneira que esta é apreendida, por ele mesmo e
pelos outros, como separada dos “meros” acidentes de sua existência individual (19). Pode-se
“vestir” o papel, como objeto cultural, de maneira análoga ao fato de vestir “um objeto físico
como a roupa ou um adorno. Pode-se ainda, conservar a consciência de si mesmo como distinto
do papel, que então se relaciona com o que ele considera o seu “eu real”, como o ator com a
máscara. Assim, pode até dizer que não lhe agrada este ou aquele detalhe do papel, mas deve
fazê-lo contra a sua vontade, porque assim o dita a descrição objetiva do papel. Além disso, a
sociedade não só contém um conjunto objetivamente disponíveis de instituições e papeis, mas
também um repertório de identidades dotadas do mesmo status de realidade objetiva. A
sociedade não só atribui um conjunto de papeis ao indivíduo, mas também uma identidade
estabelecida. Em outras palavras não somente se espera que o indivíduo atue como marido, pai
ou tio, mas que seja um marido, um pai ou um tio e, mais basicamente ainda, que seja um
homem, seja o que for que implique “ser” isto na sociedade em questão. Assim, em último
instância, a objetivação da atividade humana significa que o homem é capaz de objetivar uma
parte de si mesmo dentro de sua própria consciência, e enfrentará a si mesmo através de figuras,
que são em geral disponíveis como elementos objetivos do mundo social. Por exemplo, o
indivíduo, como “eu real”, pode desenvolver uma conversação interna consigo mesmo como
arcebispo. Na verdade, a socialização somente é possível por meio de tal diálogo interno com as
objetivações de si mesmo (20).
6
 O mundo das objetivações sociais, criado pela externalização da consciência, enfrenta-se
com esta como uma facticidade externa e é apreendido como tal. Esta apreensão, entretanto, não
pode ser descrita como internalização, assim como não pode descrever a apreensão do mundo
da natureza. A internalização é, a reabsorção, na consciência, do mundo objetivado, de tal
maneira que as estruturas deste mundo chegam a determinar as estruturas subjetivas da
consciência. Isto é, a sociedade funciona agora como o agente formativo da consciência
individual. Na medida em que realizou a internalização, o indivíduo apreende vários elementos
do mundo objetivado como fenômenos internos de sua consciência ao mesmo tempo que os
apreende como fenômeno da realidade externa.

Toda sociedade que persiste no tempo enfrenta o problema de transmitir seus

significados objetivados de uma geração para outra. Este problema é tratado mediante os
processo de socialização, isto é, os processos pelos quais se ensina uma nova geração a viver de
acordo com os programas institucionais da sociedade. Evidentemente pode-se descrever
psicologicamente a socialização como um processo da aprendizagem. Inicia-se a nova geração
nos significados da cultura, ensina-se-lhe a participar de suas tarefas estabelecidas e a aceitar os
papéis e as identidades que constituem sua estrutura social. Entretanto, a socialização tem uma
dimensão fundamental que não é caracterizada adequadamente quando falamos em processo de
aprendizagem. O indivíduo não só aprende os significados objetivos mas também se identifica
com os mesmos e é modelado por eles. Incorpora-os a seu interior e os faz seus significados.
Converte-se em alguém que não possui esses significados, mas que também os representa e os
expressa. O êxito da socialização depende do estabelecimento de uma simetria entre o mundo
objetivo da sociedade e o mundo subjetivo do indivíduo. Se imaginarmos um indivíduo
totalmente socializado, cada significado com existência objetiva no mundo social terá um
significado subjetivo análogo, dentro da consciência do indivíduo. Tal socialização completa é
empiricamente inexistente e teoricamente impossível, ainda que seja somente em razão da
variabilidade biológica dos indivíduos. Mas, há certos graus de êxito na socialização. A
socialização com êxito estabelece um alto grau de simetria entre o objetivo e o subjetivo,
enquanto que as falhas de socialização dão origem a diversos graus de assimetria. Se a
socialização não consegue internalizar, ao menos, os significados mais importantes de uma dada
sociedade, então tornar-se difícil de mantê-la como um empreendimento viável.
Especificamente, tal sociedade não teria condições de estabelecer uma tradição que assegurasse
sua persistência no tempo.

A atividade humana construtora de mundos é sempre uma empresa coletiva. A

apropriação interna de um mundo, pelo homem, deve também se realizar em uma coletividade.
Atualmente já é lugar comum nas ciências sociais dizer que é impossível converter-se em um
ser humano, sob qualquer forma empiricamente reconhecível que ultrapasse as observações
biológicas, senão em sociedade. Isto se torna menos comum se acrescentarmos que a
internalização de um mundo depende também da sociedade, pois com isto se afirma que o
homem é incapaz de conceber sua experiência de uma maneira significativa a menos que tal
conceito seja transmitido por meio de processos sociais. Os processos que internalizam o
mundo socialmente objetivado são os mesmos que internalizam as identidades socialmente
atribuídas. O indivíduo é socializado para que seja uma determinada pessoa e habite um
determinado mundo. A identidade subjetiva e a realidade surgem na mesma dialética (entendida
aqui no sentido etimológico literal) entre o indivíduo e os outros significativos responsáveis por
sua socialização (21). É possível resumir a formação dialética da identidade dizendo que o
indivíduo se converte naquilo que é considerado pelos outros. Poderíamos acrescentar que o
indivíduo apropria-se do mundo em conversação com outros e , além disso que tanto a
identidade como o mundo são reais para ele somente na medida em que pode continuar essa
conversação.

7
 Este último ponto é muito importante, pois implica que a socialização nunca pode
completar-se, que é um processo que se mantêm ao longo de toda a vida do indivíduo. Este é o
lado subjetivo da já assinalada precariedade de todos os mundos construídos pelo homem. A
dificuldade de manter um mundo em funcionamento se expressa psicologicamente na
dificuldade para fazer que esse mundo continue sendo subjetivamente plausível. O mundo se
constrói na consciência do indivíduo pela conversação com os outros significados (tais como
pais, mestres “iguais”). O mundo se mantém como realidade subjetiva pelo mesmo tipo de
conversação, seja com outros significativos análogos ou diferentes (tais como esposas, amigos
ou outros conhecidos). Se tal conversação é interrompida (se a esposa morre, os amigos
desapareceram ou se abandona o meio social original), o mundo começa a desmoronar-se, a
perder a sua plausibilidade subjetiva. Em outras palavras, a realidade subjetiva do mundo
depende do fino fio da conversação. A razão pela qual a maioria de nós não tem, durante a
maior parte do tempo, consciência dessa precariedade é a continuidade de nossa conversação
com outros significativos. A manutenção dessa continuidade é um dos imperativos
fundamentais da ordem social.

A internalização, pois, implica que a facticidade objetiva do mundo social se converta

também em uma facticidade subjetiva. O indivíduo encontra as instituições como dados do
mundo objetivo exterior a ele, porem agora são também, dados de sua própria consciência. Os
programas institucionais estabelecidos pela sociedade tem realidade subjetiva em forma de
atitudes, motivos e projetos de vida. O indivíduo se apropria da realidade das instituições junto
com seus papéis e sua identidade. Por exemplo o indivíduo se apropria das relações particulares
de parentesco em sua sociedade como realidade. Ipso facto adota os papéis que lhe foram
designados neste contexto e apreende sua própria identidade em termos desses papéis. Assim,
não só desempenha o papel de tio, como também é um tio. Tão pouco quer ser outra coisa, se a
socialização foi bem sucedida. Suas atitudes para com os outros e os motivos de suas ações
concretas são endemicamente avunculares. Se ele vive em uma sociedade que estabeleceu a
categoria “tio” como uma instituição de fundamental importância (não na nossa, sem dúvida,
mas sim na maioria das sociedades matriarcais), conceberá toda a sua biografia (passado,
presente e futuro) em termos de sua vida como tio. Na verdade, pode até sacrificar-se por seus
sobrinhos e consolar-se através do pensamento de que sua vida continuará neles. O mundo
socialmente objetivado é então apreendido como facticidade externa. Os tios, irmãos e
sobrinhos existem na realidade objetiva, comparáveis, em termos de facticidade, com as
espécies animais, ou com as rochas. Porém, este mundo objetivo, agora é também apreendido,
como plena significação subjetiva. Sua capacidade inicial (por exemplo, para a criança, que
deve aprender a ciência de ser tio) se converteu em uma transparência interna. O indivíduo,
agora pode, olhar dentro de si mesmo e, nas profundidades do seu ser subjetivo pode
“descobrir-se” como tio. Ao chegar a esse ponto, supondo sempre um certo grau de êxito na
socialização, a introspecção se converte em um método viável para descobrir significados
institucionais (22).

O processo de internalização deve sempre ser entendido apenas como um momento do

processo dialético maior, que inclui, também os momentos da externalização e da objetivação.
Se não se procede assim, temos um determinismo mecanicista no qual o indivíduo é criado pela
sociedade tal como a causa cria o efeito na natureza. Tal quadro é uma deformação do
fenômeno social. Não só a internalização é parte de processo dialético maior como a
socialização do indivíduo também se produz de maneira dialética (23). O indivíduo não é
moldado como um objeto passivo e inerte. Pelo contrário, é formado no curso de uma
prolongada conversação (um processo dialético, no sentido literal da palavra) da qual ele é um
participante. Isto é, o indivíduo não absorve passivamente o mundo social (com suas
instituições, papeis e identidades apropriadas), mas apropria-se dele de maneira ativa. Além
disso, uma vez que o indivíduo se tenha formado como pessoa, como uma identidade objetiva e
subjetivamente reconhecível, deve continuar participando na conversação que o sustenta como
8
pessoa em sua biografia em marcha. Vale dizer, o indivíduo continua sendo um co-produtor do
mundo social, e, por isto, de si mesmo. Por menor que seja seu poder para mudar as definições
sociais da realidade, deve, ao menos, continuar admitindo aquelas que o determinam como
pessoa. Ainda que negue essa co-produção (digamos, como sociólogo ou psicólogo positivista),
continua sendo um co-produtor de seu mundo e, na verdade, sua negação deste fato entra no
processo dialético como fator formativo, tanto de seu mundo como de si mesmo. Uma vez mais,
pode-se tomar a relação do indivíduo com a linguagem como paradigma do processo dialético
da socialização. A linguagem se apresenta ante o indivíduo como uma facticidade objetiva. Ele
se apropria subjetivamente dela, entrando em uma interação lingüistica com outros. Porem, no
curso dessa interação, inevitavelmente a modifica, ainda que (por exemplo, como gramático
formalista) negue a validade destas modificações. Ademais, sua contínua participação na
linguagem faz parte da atividade humana, que é a única base ontológica da linguagem. Esta
existe porque ele e outros a continuam empregando. Para dizer de outra maneira, tanto com
respeito a linguagem como com respeito ao mundo socialmente objetivado, em conjunto,
podemos dizer que o indivíduo continua “respondendo” ao mundo que o formou e, deste modo,
continua mantendo a realidade deste.

Talvez, agora possamos compreender a afirmação de que o mundo socialmente

construído é, acima de tudo, um ordenamento da experiência. Uma ordem significativa, o
nomos, impõe-se às experiências e significados discretos dos indivíduos (24). Dizer que a
sociedade é uma empresa construtora de mundos eqüivale a afirmar que é uma atividade
ordenadora ou reguladora. Como já indicamos, o fundamento disto se encontra na constituição
biológica do homo sapiens. O homem, a quem se negou, no plano biológico, os mecanismos
ordenadores de que são dotados os outros animais, se vê compelido a impor sua própria ordem à
experiência. O caráter social do homem pressupõe o caráter coletivo desta atividade de
ordenação. A ordenação da experiência é própria de todo o tipo de interação social. Cada ação
social implica que o significado individual está dirigido para os outros e a permanente interação
social implica que os diversos significados dos atores se integram em uma ordem de significado
comum (25). Seria errôneo supor que esta conseqüência reguladora da interação social deva
criar, desde o começo, um nomos que abarque todas as experiências e significados discretos dos
indivíduos participantes. Se for possível uma sociedade em seus primórdios (algo que não se dá
empiricamente), poderemos supor que o âmbito do nomos comum se expande à medida em que
a interação social abrange áreas cada vez mais amplas de significado comum. Não tem sentido
supor que este nomos chegue, às vezes, a incluir a totalidade dos significados individuais.
Assim como não pode haver nenhum indivíduo totalmente socializado, também sempre haverá
significados individuais que permaneçam fora do nomos comum e sejam marginais com relação
a este. Na verdade, como veremos um pouco mais adiante, as experiências marginais dos
indivíduos são de considerável importância para a compreensão intrínseca de todo nomos e de
sua expansão sobre áreas mais amplas de significação. Embora a atividade ordenadora da
sociedade nunca alcance a totalidade, pode ser descrita como totalizadora (26).

O mundo social constitui um nomos, tanto objetiva como subjetivamente. O monos

objetivo é dado no processo de objetivação como tal. Pode-se ver facilmente que a linguagem,
ainda que considerada de maneira isolada, é a imposição da ordem à experiência. A linguagem
regula impondo diferenciações e estruturas ao fluxo contínuo da experiência. Quando
nomeamos um elemento da experiência, ipso facto o tiramos deste fluxo e lhe damos
estabilidade como a entidade assim nomeada. A linguagem, além disso, subministra uma ordem
fundamental de relações mediante a adição ao vocabulário da sintaxe e gramática. É impossível
usar a linguagem sem participar desta ordem. Pode-se dizer que toda linguagem empírica
constitui um nomos em formação ou, com igual validade, que é a conseqüência histórica da
atividade reguladora de muitas gerações de homens. O ato regulador original consiste em dizer
que um elemento é isto e, por causa disso, não é aquilo. Como a esta incorporação original do
elemento em uma ordem que inclui outros elementos, seguem-se designações lingüísticas mais
9
definidas (o elemento é masculino e não feminino, singular e não plural, um substantivo e não
um verbo, etc), o ato regulador tende a uma ordem que abrange todos os elementos que possam
ser objetivados linguisticamente, isto é, tende a um nomos totalizador.

Sobre a base da linguagem, e por meio dela, se constrói o edifício cognoscitivo e

normativo que é considerado por uma sociedade como o “conhecimento”. Pelo que se “sabe”,
toda sociedade impõe uma ordem comum de interpretação à experiência, que se converte em
“conhecimento objetivo” por meio do processo de objetivação, já mencionado. Só uma parte
relativamente pequena deste edifício é constituída de teorias de um ou outro tipo, embora o
“conhecimento” teórico seja de particular importância, porque habitualmente, contém o
conjunto das interpretações “oficiais” da realidade. A maior parte do “conhecimento”
objetivado socialmente é pré- teórico. Consiste em esquemas interpretativos, máximas morais e
ditos da sabedoria tradicional que o homem comum freqüentemente compartilha com os
teóricos. As sociedades variam quanto ao grau de diferenciação de seus corpos de
“conhecimento”. Sejam quais forem estas variações, toda sociedade dá a seus membros um
corpo objetivamente disponível de “conhecimento”. Participar na sociedade é compartilhar seu
“conhecimento”, vale dizer, co-habitar seu nomos. O nomos objetivo se internaliza através da
socialização. Assim, o indivíduo apropria-se dele para convertê-lo em seu próprio ordenamento
subjetivo da experiência. Em virtude desta apropriação, o indivíduo pode “dar sentido” à sua
biografia. Ordena os elementos discrepantes de sua vida passada em termos do que “conhece
objetivamente” sobre sua própria condição e a dos outros. Integra sua experiência constante na
mesma ordem, ainda que, talvez esta, deva ser modificada para permitir tal integração. O futuro
adquire uma forma significativa porque se projeta nele esta mesma ordem. Falando de outra
maneira, viver no mundo social é viver uma vida ordenada e significativa. A sociedade é a
guardiã da ordem e do significado, não só no plano objetivo, em suas estruturas institucionais,
mas também no plano subjetivo, em sua estruturação da consciência individual.

É esta a razão pela qual a separação total do mundo social, a anomia, constitui uma
ameaça tão grande para o indivíduo (27), não só porque ele em tais casos perde, vínculos
emocionalmente satisfatórios, mas, também porque perde sua orientação na experiência. Nos
casos extremos, ele perde até seu sentido de realidade e identidade. Faz-se anônimo, no sentido
de ficar sem mundo. Do mesmo modo que o nomos do indivíduo é construído e sustentado na
conversação com os outros significativos, o indivíduo submerge na anomia quando tal
conversação é interrompida de maneira radical. As circunstâncias dessa alteração nômica
podem variar. Podem envolver grandes forças coletivas, como a perda de status do grupo social
a que pertence o indivíduo ou, podem ser mais biográficas, como a perda de outros
significativos pela morte, pelo divórcio ou pela separação física. É possível, portanto, falar tanto
de estados coletivos como individuais de anomia. Em ambos os casos, a ordem fundamental,
em termos da qual o indivíduo pode “dar sentido” à sua vida e reconhecer sua própria
identidade, se achará em vias de desintegração. O indivíduo não só começará a perder sua
orientação moral, com desastrosas conseqüências psicológicas, como também terá dúvidas a
respeito de seu conhecimento. O mundo começa a vacilar no mesmo instante em que começa a
diminuir a conversação sustentadora.

Assim, o nomos estabelecido socialmente pode ser entendido, talvez em seu aspecto
mais importante, como um escudo contra o terror. Falando de outra maneira, a função mais
importante da sociedade é a nomização. O pressuposto antropológico disto é a ânsia humana de
significado, que parece ter a força de um instinto. Os homens se vêm congenitamente
compelidos a impor uma ordem significativa à realidade. Mas, esta ordem pressupõe a ação
social da construção ordenadora do mundo. Ficar separado da sociedade expõe o indivíduo a
múltiplos perigos, que ele é incapaz de enfrentar por si só, e, no caso extremo, ao perigo da
extinção iminente. A separação da sociedade também provoca tensões psicológicas
insuportáveis para o indivíduo, que se fundam no fato antropológico básico da sociedade. Mas,
10
o perigo supremo da tal separação é a ausência de significado. Este perigo é um pesadelo, no
qual o indivíduo se submerge em um mundo de desordem, falta de sentido e loucura. A
realidade e a identidade se transformam malignamente em horrorosas figuras crentes de
significados. Estar na sociedade é estar “são, eu seu juízo perfeito”, no sentido de estar
protegido da “loucura” desse terror anômico. A anomia é insuportável, a tal ponto que o
indivíduo pode preferir a morte. Ao contrário, pode-se buscar a existência dentro de um mundo
nômico à custa de todo tipo de sacrifícios e sofrimentos, mesmo à custa de sua própria vida, se
o indivíduo acreditar que este sacrifício supremo tem significação nômica (28).

A qualidade protetora da ordem social se manifesta claramente quando se consideram as

situações marginais da vida do indivíduo, ou seja, as situações nas quais se aproxima dos
limites da ordem que determina sua existência rotineira e cotidiana ou quando os ultrapassa
(29). Estas situações marginais aparecem comumente nos sonhos e nas fantasias. Podem
aparecer no horizonte da consciência como angustiantes suspeitas de que o mundo pode ter
outro aspecto, diferente do “normal”, isto é, que as definições previamente aceitas da realidade
podem ser frágeis ou até fraudulentas (30). Tais suspeitas se estendem à identidade de si mesmo
e dos outros, e propõe a possibilidade de metamorfoses violentas. Quando tais suspeitas
invadem as áreas centrais da consciência, assumem aquilo que a psiquiatria moderna chamaria
de formas neuróticas ou psicóticas. Qualquer que seja o status epistemológico dessas formas
(comumente julgadas com demasiado ardor pela psiquiatria, precisamente porque esta tem suas
raízes apoiadas nas definições sociais cotidianas e “oficiais” da realidade), o profundo terror
que inspiram ao indivíduo reside na ameaça que constituem para seu nomos anteriormente
operativo. Mas, a situação marginal por excelência é a morte (31). Ao presenciar a morte de
outros (sobretudo de outros significativos) e ao prever sua própria morte, o indivíduo se sente
intensamente espicaçado para questionar os procedimentos cognoscitivos e normativos ad hoc,
operantes em sua vida “normal” dentro da sociedade. A morte representa um tremendo
problema para a sociedade, não só por sua óbvia ameaça à continuidade das relações humanas,
mas também porque ameaça os pressupostos básicos da ordem em que repousa a sociedade.

Para dizer de outro modo, as situações marginais da existência humana revelam a

precariedade inata de todos os mundos sociais. Toda realidade socialmente definida é ameaçada
pelas “irrealidades” vizinhas. Todo nomos socialmente construído deve enfrentar a constante
possibilidade de cair na anomia. Visto na perspectiva da sociedade, todo nomos é uma área de
significado escavada em uma vasta arca de carência de significado, um pequeno clarão de luz
em uma floresta informe, escura e, sempre, abominável. Visto na perspectiva do indivíduo, todo
nomos representa o brilhante “aspecto diurno” da vida, tênuamente mantido contra as sinistras
sombras da “noite”. Em ambas perspectivas, todo nomos é um edifício erigido frente às potentes
e estranhas forças do caos. Este caos deve ser mantido à distância a todo custo. Para isso, toda
sociedade elabora procedimentos que ajudam seus membros a “orientar-se na realidade” (isto é,
permanecer dentro da realidade “oficialmente” definida) e a “retornar a realidade” (quer dizer,
retornar das esferas marginais da “irrealidade” ao nomos socialmente estabelecido). A
sociedade ensina ao indivíduo vários métodos para evitar o mundo da anomia e permanecer
dentro dos seguros limites do nomos estabelecido.

O mundo social tende, na medida do possível, a ser considerado como estável (32). A
socialização obtém êxito quando se internaliza esta qualidade. Não basta que o indivíduo
considere os significados fundamentais da ordem social como úteis, convenientes ou corretos. É
muito melhor (vale dizer, é melhor para a estabilidade social) que os contemple como
inevitáveis, como parte da "natureza universal das coisas". Se for possível conseguir isto, o
indivíduo que não se ajustar seriamente aos programas definidos pela sociedade não só poderá
ser considerado como bobo ou um velhaco, mas também como um louco. Subjetivamente, pois,
o desvio sério não somente provoca a culpa moral, como também o terror da loucura. Por
exemplo, o programa sexual de uma sociedade é aceito não apenas como uma ordem utilitária
11
ou moralmente correta, mas, também, como uma expressão inevitável da "natureza humana". O
chamado "pânico homossexual" pode servir como um excelente exemplo do terror que provoca
a negação do programa. Isto não eqüivale a negar que tal terror também seja alimentado por
apreensões práticas e por escrúpulos de consciência, porém seu motor fundamental é o temor de
ser lançado numa obscuridade exterior, que separa o indivíduo da ordem "normal" dos homens.
Em outras palavras, os programas institucionais são dotados de um status ontológico, a tal
ponto que negá-los é negar o próprio ser, o ser da ordem universal das coisas, e por conseguinte,
o próprio ser nesta ordem.

Quando o nomos estabelecido socialmente alcança a qualidade daquilo que se dá por

aceito, produz-se uma fusão de seu significado com os significados que se consideram
fundamentais no universo. Nomos e cosmos parecem co-extensivos. Nas sociedades arcaicas, o
nomos aparece como um reflexo micro cósmico, e o mundo dos homens como expressão de
significados inerentes ao universo como tal. Na sociedade contemporânea, esta cosmificação
arcaica do mundo social provavelmente adota a forma de proposições "cientificas" sobre a
natureza dos homens, em lugar da natureza do universo (33). Sejam quais forem as variantes
históricas, subsiste a tendência de projetar no universo, como tal, o significado da ordem
construída pelos homens (34). Podemos ver sem dificuldade que esta projeção tende a
estabilizar as delicadas construções nômicas, embora o modo de tal estabilização deva ser
investigado com maiores detalhes. Em todo caso, quando se aceita o nomos como próprio da
"natureza das coisas", entendido cosmologico e antropologicamente, dota-se de uma
estabilidade que deveria de fontes mais poderosas que os esforços históricos dos seres humanos.
É aqui que a religião entra significativamente em nossa exposição.

*********************

NOTAS DO AUTOR

(1) O vocábulo dialético aplicado à sociedade é entendido aqui no sentido essencialmente

marxista, em particular como foi desenvolvido nos Manuscritos econômicos e
filosóficos de 1844.

(2) Sustentamos que esta compreensão dialética do homem e a sociedade como produtos
mútuos permite a síntese teórica dos enfoques de Weber e Durkheim da sociologia sem
que se perda a intenção fundamental de um e de outro (perda que se produziu, segundo
nossa opinião, na síntese de Parsons). A concepção de Weber da realidade social como
constituída constantemente de significações humanas, e a de Durkheim, que lhe atribui o
caráter de choseité em contraste com o indivíduo, são ambas corretas. Apontam,
respectivamente, ao fundamento subjetivo e à facticidade objetiva do fenômeno social,
com o qual põem em relevo ipso facto a relação dialética da subjetividade com seu
objeto. Por isso mesmo, os dois enfoques somente são corretos juntos. Uma ênfase
semiweberiana na subjetividade somente conduz a uma deformação idealista do
fenômeno societal. Uma ênfase semidurkheimiana da objetividade somente leva à
coisificação sociológica, a mais desastrosa das deformações, para a qual tendeu boa
parte da sociologia norte americana contemporânea. Devemos ressaltar que não é nossa
intenção afirmar que tal síntese dialética teria sido de agrado desses autores. Nosso
interesse é sistemático, não exegético, o que nos permite adotar uma atitude eclética
frente às construções teóricas anteriores. Quando dizemos, pois, que eles "apontam" a
tal síntese o afirmamos no sentido da lógica intrínseca da teoria, e não na das intenções
históricas desses autores.

12
(3) Os termos "externalização" e "objetivação" derivam de Hegel (Entaeussrung y
Versachlichung), e são entendidos aqui, essencialmente, no mesmo sentido em que
Marx os aplicou aos fenômenos coletivos. Entendemos o termo "internalização"
segundo o uso que lhe dá a psicologia social norte-americana. O fundamento teórico
desta é, sobretudo, a obra de George Herbert Mead; veja-se seu Mind, Self and Society,
Chicago: University of Chicago Press, 1934; Anselm Strauss, ed., George Hebert Mead
on Social Psychollogy, Chicago: University of Chicago Press, 1956. A expressão
"realidade sui generis" aplicada à sociologia foi desenvolvida por Durkheim em seu
Rules of Sociological Method, Glencoe, I11.: Free Press, 1950.

(4) A tese da necessidade antropológica de externalização foi desenvolvida por Hegel e

Marx. Para desenvolvimentos mais recentes dela, além de Scheler, veja-se Helmut
Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928, e Arnold Gehlen, Der
Mensch, 1940.

(5) Sobre o fundamento biológico desta tese, veja-se F. J.J. Buytendijk, Mensch und Tier,
Hamburgo: Rowohlt 1958; Adolf Pommann, Zoologie und das neue Bild des Menschen,
Hamburg: Rowohlt, 1956. A aplicação mais importante destas idéias biológicas aos
problemas sociológicos se encontrará na obra de Gehlen.

(6) Isto foi exposto de maneira sucinta na frase inicial de uma obra antropológica recente,
escrita do ponto de vista essencialmente marxista: "L' homme nait inachevé" (George
Lapassade, L' entrée dans la vie, Paris: Editions de Minuit, 1963, pag. 17).

(7) O termo "mundo" é entendido aqui num sentido fenomenológico, isto é, coloca entre
parênteses a questão de sua categoria ontológica final. Quanto à aplicação antropológica
do termo, veja-se Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Munich,
Munich: Nymphenburger Verlagshandlung, 1947. Para a aplicação do termo na
sociologia do conhecimento, veja-se Max Scheler, Die Wissensformsn und die
Gesellschaft, Berna: Francke, 1960; Alfred Schutz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen
Welt, Viena: Springer 1960 e Collected Papers, La Haya: Nijhoff, vols. I e II, 1962/64.

(8) Plessler usou o termo "excentricidade" para referir-se a esta instabilidade inata na
relação do homem com seu próprio corpo; veja-se op. Cit.

(9) O uso do vocábulo "cultura" para designar a totalidade das criações do homem segue a
prática corrente na antropologia cultural norte americana. Os sociólogos tendem a usar o
termo em um sentido mais estrito, referindo-se somente à chamada esfera simbólica (por
exemplo, Parsons em seu conceito de "sistema cultural"). Embora existam boas razões
para preferir o sentido mais estrito em outros contextos teóricos, consideramos que o
uso mais amplo torna-se mais apropriado na presente exposição.

(10) O vínculo da produção material com a não material foi desenvolvido por Marx no
conceito de "trabalho" (que não pode ser entendido como mera categoria econômica).

(11) Circulam entre os sociólogos diferentes conceitos de sociedade. Uma discussão a

respeito desse assunto seria de pouca utilidade para nossa exposição. Por isto, usamos
uma definição muito simples, que se relaciona com o conceito de cultura já mencionado.

(12) Considerar a "natureza humana" como uma criação humana é uma idéia que também
provém de Marx. Destaca a divisão fundamental entre uma antropologia dialética e
outra não dialética. Dentro do pensamento sociológico, os melhores representantes
dessas antípodas antropológicas são, respectivamente, Marx e Pareto. A antropologia
13
 Freudiana, diga-se de passagem , também deve ser considerada como essencialmente
não dialética, ponto que freqüentemente é tratado superficialmente nas tentativas
recentes de elaborar uma síntese entre pensamento freudiano e Marxista.

(13) O caráter essencialmente social do homem foi compreendido com clareza por Marx,
porém, é próprio de toda tradição sociológica. A obra de Mead fornece uma base
psicológica indispensável para as concepções antropológicas de Marx.

(14) A metodologia de Weber destacou repetidamente a necessidade de que a sociologia des-

hipostase as objetivações sociais. Ainda que talvez seja errôneo acusar a Durkheim de
sustentar uma concepção hipostasiada da sociedade (como fizeram alguns críticos
Marxistas), seu método se presta facilmente a esta deformação, como demonstrou, em
particular, seu desenvolvimento pela escola estrutural funcionalista.

(15) Um desenvolvimento da concepção da objetividade compartilhada poderá ser

encontrado nas obras já citadas de Schutz.

(16) Nosso exame da objetividade da sociedade segue de perto a Durkheim neste ponto.
Veja-se especialmente as regras do método sociológico.

(17) A concepção da linguagem como paradigma da objetividade dos fenômenos sociais

também deriva de Durkheim. O leitor achará uma abordagem da linguagem em termos
essencialmente durkheinianos em A. Meillet, Linguistique historique et linguistique
generale, Paris: Champion, 1958.

(18) Para a realidade das auto interpretações como uma localização no mundo social de
realidade objetiva, veja-se a obra de Maurice Halbwachs sobre a memória,
especialmente Les cadres sociaux de la mémoire, Paris: Presses Universitaires de
France, 1952.

(19) Chega-se ao conceito dos papéis como representação objetiva mediante uma
combinação dos pontos de vista de Mead e Durkheim. Deste ultimo veja-se, em
particular, a obra Sociology and Philosophy, Londres: Cohen & West, 1953, pag. 1 e
segs.

(20) O conceito de "conversação interna" deriva de Mead. Veja-se sua obra Mind, self and
Society, pag. 135 e segs.

(21) O termo "outros significativos" também pertence a Mead, e conquistou geral aceitação
na Psicologia social norte americana.

(22) Pensamos que essa afirmação da introspecção como método viável para compreender a
realidade social depois do exito da socialização, pode servir para estabelecer uma ponte
entre as proposições aparentemente contraditórias de Durkheim com respeito à
opacidade subjetiva dos fenômenos sociais e as de Weber, referentes a possibilidade de
Verstehen.

14
(23) O caráter dialético da socialização está expresso nos conceitos do "eu" e "me" propostos
por Mead, veja-se op. Cit.

(24) O termo nomos deriva indiretamente de Durkheim mediante a inversão, por assim dizer,
de seu conceito de "anomia". Este foi desenvolvido pela primeira vez em sua obra
Suicide, Glence, III: Free Press, 1951; veja-se esp. As pags. 241 e segs.

(25) A definição de ação social em termos de significado deriva de Weber. As implicações

dessa definição em termos do "mundo" social foram desenvolvidas sobretudo por
Schutz.

(26) O termo "totalização" foi tomado de Jean Paul Sartre; veja-se seu Critique de la raison
dialectique, Paris: Gallimard, vol. I, 1960.

(27) O termo ingles anomy é uma adaptação da la anomie de Durkheim propiciada por vários
sociólogos norte americanos, exceção feita a Robert Merton (que tratou de integrar o
conceito à sua teoria estrutural-funcionalista conservando a grafia francesa).

(28) Isto sugere que existem suicídios nômicos e suicídios anômicos, ponto mencionado,
porém não desenvolvido, por Durkheim em seu exame do "suicídio altruísta" (Suicidy,
p.217 e seguintes)

(29) Os conceitos de "situações marginais" (Grenzsituationen) foi tomado de Karl Jarpers.

Veja-se em particular sua obra Philosofhie, 1932.

(30) A noção do "outro aspecto" da realidade foi desenvolvida por Robert Musil em sua
grande novela não concluída Der Mann ohne Eigenschaften, na qual constitui um termo
importante. Poderá ser encontrado em uexame critico em Ernst Kaiser e Eithne Wilkins,
Robert Musil, Stuttgart: Kokhmmer, 1962.

(31) O conceito da morte como situação marginal mais importante foi tomado de Martin
Heidegger; veja-se em particular sua obra Sein und Zeit, 1929.

(32) O conceito de mundo que se dá por estável deriva de Schutz. Veja-se especialmente
seus Collected Papers, vol I, pag. 207 e segs.

(33) O termo cosmificação foi tomado de Mircea Eliade; veja-se sua obra Cosmos and
History, Nova York: Harper, 1959, pag.10 e segs.

(34) O conceito de "projeção" foi desenvolvido primeiro por Ludwig Feuerbach; Marx e
Nietzsche tomaram-no dele. A derivação nietzscheniana foi a que adquiriu importância
em Freud.

15