Um.

Aos principais argumentos

66. Aos argumentos. Primeiro aos principais [nn.1-5]. – Em primeiro lugar, quanto a Agostinho
[n.1], digo que ele entende o "pelo fato de" formalmente, não fundacional ou causalmente;
um exemplo: dizemos que Sócrates é semelhante por semelhança formalmente, mas diz-se
que ele é semelhante pela branquitude fundacional ou causalmente. Então, na proposta, o Pai
gera por geração formalmente, mas não estamos perguntando dessa forma pelo que ele gera,
mas estamos perguntando por que a geração é eliciada como por princípio elicitivo formal, ou
seja, qual é o fundamento próximo dessa relação. Portanto, Agostinho pretende que "ele seja
Pai pelo fato de ter um Filho", isto é, por essa noção, – isto quer dizer que o Pai 310 não é
chamado Pai em relação a si mesmo, mas em relação ao Filho; mas Agostinho não entende ali
aquilo pelo qual o Pai é Pai – ou aquilo pelo qual ele gera – como o princípio elicitivo da
geração, como fica claro lá em seu texto.

67. Ao segundo [n.3] digo que a partir de uma forma comum no primeiro modo155 há uma
operação comum, porque se alguma forma tomada universalmente é seguida por alguma
operação tomada universalmente, qualquer forma singular sob ela será seguida por uma
operação singular da mesma ideia, a menos que alguma forma singular seja imperfeita. Mas se
estamos falando do segundo tipo de comunidade, que é da forma em relação ao que a
participa, digo que não é necessário que a forma comum seja o princípio de uma operação
comum, e especialmente quando ela é possuída por muitos supositores em ordem, de modo
que é comunicada uns aos outros e isso por meio de comunicação adequada, como ficou claro
no exemplo aduzido na primeira razão à parte afirmativa da solução [n.41].

68. À proposta digo que a principal "a operação propriamente dita é da forma própria" [n.3] é
falsa, quando se fala em apropriação na segunda modalidade [n.67], que é o tipo de
apropriação – ou pelo menos nenhuma outra – que pode ser entendida na proposta.

69. E quando se prova a primeira proposição, primeiro porque "é a forma própria, pois, porque
dá ser, dá agir" [n.3], – nego a consequência; porque há muitas formas de dar ser que ainda
não estão ativas e que de modo algum dão segundo ato; o tal é a paternidade, assim como a
filiação

70. Mas qual é a razão de algumas formas serem ativas e outras não? É difícil atribuir uma
razão comum, porque algumas formas substanciais são ativas, e algumas qualidades são ativas,
mas algumas formas substanciais e algumas qualidades não são ativas, – e ainda assim
qualidades e qualidades concordam mais em algum conceito comum do que qualidades e
substâncias. Da mesma forma, algumas das formas substanciais mais imperfeitas são ativas,
como as elementares, e algumas das mais perfeitas não são ativas, como as formas das coisas
mistas, como da pedra e outros objetos inanimados, – algumas formas também das coisas
mistas e perfeitas são ativas, como as formas das coisas animadas; no entanto, algumas das
formas mais perfeitas não são comunicativas de si mesmas, como as formas de corpos celestes
e formas angelicais. Não parece haver então uma razão pela qual algumas formas em geral são
ativas e outras não – assim como, em um caso específico, não parece haver nenhuma razão
pela qual o calor poupe que o calor seja calor; e, assim, parece que esta proposição é imediata
"o calor é eficaz do calor". Assim também parece que todas as formas do gênero da
quantidade, e todas as relações (sobre as quais a discussão agora é), não são ativas, e sobre tal
não é válido que "se dão primeiro ato, portanto, dão segundo ato".
71. Quando a segunda consequência é provada através do Filósofo na Física e na Metafísica
[n.3], – digo que ele está falando de falar universal e particular no primeiro modo de 'comum',
mas não tomando-o no segundo modo, ou seja, na medida em que a mesma forma em
número é comum às coisas que o participam; pois essa semelhança não está nas criaturas,
nem uma semelhança 'universal' às coisas que participam sem uma comunhão 'universal' dita
da primeira maneira [n.67].

72. Em terceiro lugar, quando se argumenta sobre potência e ato [n.5], digo que há um
equívoco sobre potência. Pois o maior é verdadeiro como a potência é uma diferença do ser,
dividindo-o conjuntamente contra o ato, porque assim não só o ser em geral é dividido em ato
e potência, mas também assim dividido é qualquer gênero de ser e qualquer espécie e
qualquer indivíduo, porque assim é a mesma brancura primeiro em potência e depois em ato,
– e, assim, o ato e a potência pertencem ao mesmo gênero; e assim, propriamente falando,
não há potência geradora na realidade divina, ou seja, uma potência que possa ser oposta ao
ato, porque essa geração é simplesmente necessária e em ato, e, portanto, não está na
potência como a potência é repugnante para agir. Mas aqui a discussão é sobre potência ou
poder como é um princípio, e desta forma é falsa a proposição que diz que "o poder é do
mesmo gênero que o ato"; pois uma forma substancial pode ser um princípio de ação no
gênero da ação e de ação no gênero da qualidade – como foi abordado acima na questão da
distinção 3 sobre o "conhecimento gerado" [I d.3 n.518], e esse assunto [sc. forma substancial]
é a causa per se de sua própria paixão.

73. Quando se argumenta "sobre o meio e os extremos" [n.4], digo que há uma coisa que é um
meio por participação em cada extremo, como o cinza é um meio entre o branco e o preto,
que o meio é da natureza da coisa, e de tal meio é verdade que está no mesmo gênero que os
extremos, como prova o Filósofo Metafísica 10.7.1057a18-26. Outro meio é de certa forma
tomado acidentalmente, como é a operação entre o operador e o termo; Esse meio não
precisa ser do mesmo gênero dos extremos, porque, quando a alma se compreende, sua
compreensão é uma qualidade, e ainda assim o operador e o objeto são substâncias; Tal meio
é o que é tomado – ou seja, na proposição pretendida – como o "pelo qual" entre o supositor
gerador e o supositor gerado. Ou pode-se de outra forma dizer que o "pelo qual" não é
propriamente um meio, mas se mantém ao lado de um dos extremos, a saber, do gerador;
mas o meio próprio, se for concedido, pode-se dizer que é geração, e sobre isso é verdade que
é da mesma ideia que os extremos, porque é uma relação, assim como os extremos são
parentes.

B. Aos argumentos contra a primeira opinião

74. Ora, porque alguns dos argumentos «contra a primeira opinião» são contra mim,
respondo-lhes. À primeira [n.11] respondo que a proposição maior tem uma probabilidade
maior na realidade divina do que nas criaturas, porque a forma em questão é per se tal que lhe
corresponde o seu próprio "o quê", e este tem o poder de agir, a saber, "este Deus", que de
alguma forma precede as relações e assim age; a coisa é clara porque ele primeiro entende e
quer; portanto, parece que ele teria poder para cada ação da qual seu "no que" é o princípio
formal adequado, e assim "este Deus" gera primeiro.

75. Mas sobre o princípio elicitivo o maior é falso, uma vez que o princípio elicitivo – se existe
per se – não pode ser o poder próprio para o funcionamento. Um exemplo: a espécie visível –
se se postula um princípio elicitivo para a operação de ver no olho – não poderia, se existisse,
ser o princípio dessa operação, e a razão seria que ela não poderia estar em potência próxima
de agir porque não poderia ter a coisa que sofre o ato perto dela, pois aproximar-se – como
foi dito antes [n.32] – é necessário para a ideia de poder próximo. Mas, assim como é
necessário nas criaturas uma aproximação e uma remoção de impedimentos, também se tem
dito que na proposição pretendida é necessário um supositor adequado para agir [n.32].
Portanto, a forma, que seria o princípio da ação em um suposto distinto, se existisse per se,
não seria um supositor ou um princípio distinto, nem estaria em um supositor distinto
adequado à geração, e, do fato de que esse supositor é necessário para que a potência
próxima atue, tal forma não poderia agir per se. Mas algo "essencial", se existisse per se em
algum instante da natureza antes de ser entendido como existindo em um supositor ou em
uma pessoa, não é nesse instante anterior um supositor agindo em potência próxima ao agir;
pois o ato exige uma distinção de certas coisas na natureza, cuja distinção só pode ser de
suposições. Portanto, um supositor adequado a essa ação é um supositor distinto, existente
nessa natureza; Em nenhuma dessas coisas existe a natureza na medida em que a natureza é
entendida como sendo per se, embora ela de alguma forma fosse per se antes de estar em
uma pessoa – e, portanto, não poderá "agir per se" por essa ação.

76. Note-se que «uma forma existente per se» pode ser entendida de três maneiras: de um
modo que «per se» exclui «o ser de uma forma» na matéria, quer o ser em forma acidental ou
substancial; de outra maneira "o ser de uma quiddity ou de uma natureza" no próprio
supositor, e isso de fato acontece; em uma terceira via "aptitudinal" ou "potencial" – cada um
um caso de estar em.

77. A terceira via estabelece o que deve ser assim per se um supositor completo, e, portanto,
tomá-lo assim no maior [nn.74-75] é tomar contraditórios, porque a forma, que é, para a coisa
que tem a forma, o princípio pelo qual age, não pode assim ser per se. Portanto, per se no
major é entendido das duas primeiras maneiras, – e assim eu provo o maior, porque só é
necessário para "agir" a atualidade e a "existência per se"; o primeiro é possuído igualmente
em uma forma inerente e em um ser per se, o segundo é possuído suficientemente se é per se
nas duas primeiras maneiras (caso contrário, a alma separada não seria um agente).

78. Há também uma confirmação, porque se a natureza assumida pelo Verbo fosse deixada de
lado sem qualquer ação positiva a seu respeito, não estaria per se na terceira via (porque
então seria insuportável, como tal), e ainda assim "este homem" poderia fazer todos os atos
que o Verbo agora possui por meio dessa natureza, – se, de acordo com o artigo da primeira
distinção do livro 3 (III d.1 q.1 nn.6,9), nada de positivo constitui o supositor criado, é certo que
a ideia do supositor não dá nada de positivo a nada para agir; mas também não dá ordem em
relação a outras coisas passivas, como Averróis imagina na Metafísica VII com.31, que uma
ideia [platônica] não pode mover um corpo ou matéria por falta de ordem.

. 79. Contra isso [sc. o que diz Averróis, n.78], que é acidental que a ordem de agente para
paciente, na medida em que é consequente a 'este existente', exista 'incomunicável'. Portanto,
pode-se responder de outra maneira, que o maior [nn.74-75] é verdadeiro, porque a forma é
ativa em relação a um termo distinto de si mesma (mas não quando é em relação a um termo
não distinto, porque então, embora possa ser aquilo pelo qual o supositor produz, não pode,
no entanto, ser o produtor, porque não é distinto do termo, que é exigido para que seja
produtor; mas isso não é necessário para que seja aquele 'por que').

80. Dito de forma mais clara, o maior é verdadeiro para o agir e o fazer imanentes e,
universalmente, para a produção de um termo distinto da forma produtiva. Aqui, o termo não
é distinto da forma pela qual ele produz [sc., portanto, o maior não é verdadeiro aqui].
81. Pelo contrário. Se a divindade ou "este Deus" cria, portanto age pela ação que
necessariamente precede a criação; 156 desse tipo está gerando. Prova da primeira
consequência: o que é simplesmente primeiro não requer nenhum "agir depois" para que
tenha poder para uma ação própria de si mesmo; "este Deus" é, de alguma forma, anterior à
pessoa relativa; portanto, etc.