Questionar é o atributo de um filósofo

porque não há outro início para a

filosofia além desse (Platão)

Aristóteles abre o livro Gamma (IV) da Metafísica afirmando que “existe

uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe
competem enquanto tal”. Como ciência, além das causas e princípios primeiros,
caberia também a definição precisa do objeto a ser estudado, problema que o
Estagirita resolveu discernindo a “substância” das demais categorias: a
significação primeira do ser se daria por um sentido comum básico – o da
substância – ao qual as demais categorias haveriam de inerir. Desse modo, certo
indivíduo constituiria uma unidade própria – e não só em oposição aos seres da
mesma espécie, mas em relação a todas as outras criaturas e coisas existentes.
Afirmada a tese da identidade do ser (Tudo que é é determinado e uno),
garantido estaria o objeto da ciência em questão. O passo seguinte consistiria
então na verificação dos princípios “de tudo o que há”, de vez a não há
conhecimento sem princípios primeiros de que decorram axiomas, no processo
necessário de justificação das proposições. No sistema aristotélico isso se dá por
dedução: se são princípios básicos de todas as coisas, dá-se-lhes a aplicação mais
universal possível.

Segundo afirma Aristóteles, não há princípio mais evidente, mais seguro, –

e por isso deve ser o mais conhecido e o menos infenso a equívocos – que o
Princípio da Não-Contradição, segundo o qual “ é impossível que a mesma coisa ,
ao mesmo tempo, pertença e não pertença a uma mesma coisa, segundo o mesmo
aspecto ( 1005 b 18). Com isso se quer dizer que não há como atribuir a um
mesmo objeto, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, certo predicado.

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 Como todo princípio primeiro, diz o Filósofo, o princípio da não-
contradição é, por si só, indemonstrável. Primeiro, por se tratar de uma tentativa
que resultaria numa regressão ao infinito (“é impossível que exista demonstração
de tudo: nesse caso, ir-se-ia ao infinito e, consequentemente, não haveria
nenhuma demonstração” (1006 a 7/9). Depois porque, se se quisesse demonstrar
um primeiro princípio postulando algo que lhe é anterior, dar-se-ia nítida
contradição. Além disso, estaria a se configurar uma petição de princípio, de vez
que em qualquer demonstração já estaria operando o próprio princípio
(primeiro!) a ser demonstrado, pois que o principio de não-contradição é
condição de possibilidade para toda tentativa nesse sentido

Nada obstante, se, para o próprio Aristóteles, o nous apreende de maneira

como que intuitiva os primeiros princípios, haveria uma forma indireta de provar
o princípio da não-contradição, e isso se faria por via de refutação. Diz o Filósofo:
“o ponto de partida, em todos os casos, não consiste em exigir que o adversário
diga que algo é ou não é (ele, de fato, poderia logo objetar que isso já é admitir o
que se quer provar), mas que diga algo e que tenha um significado para ele e para
os outros (1005 a 18/22).

Assim é que, a partir desse postulado, é possível proceder a uma

demonstração refutativa (ou elêntica – isto é, passo a passo). Para tanto, numa
primeira etapa, reconhece-se que não se trata, propriamente, de uma
demonstração ( porque, como visto, impossível nos próprios termos). Ao depois,
basta a exigência de que algo seja pronunciado por aquele que nega o princípio
para que, com isso, se dê a afirmação do princípio. Todavia, é preciso que tal
enunciado – uma palavra que seja – tenha um sentido determinado para o
próprio enunciante. e para outrem. Com isso, dá-se a demarcação, separa-se o
termo que se aplica somente a uma só coisa – e não a outras – e, assim, cumprem-
se as demandas da cláusula mesma do princípio da não-contradição. E isso antes
de qualquer discurso. Não é preciso que o contendedor proponha alguma tese, ou
seja, não é o caso de se exigir, no início da prova, que ele afirme “s é p” ou “s é
não-p”. Basta a enunciação de algo com sentido para si e para os outros, porque,
assim procedendo, o enunciante terá feito alguma determinação, estabelecendo

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um limite, uma separação do que fica dentro ou fora do conjunto abrangido pela
significação da palavra dita. Em outros termos, se falo algo com significação,
delimito-o, pois não existe significado sem determinação.

Feito está, portanto, o compromisso com o princípio da não-contradição

na parte inicial da prova: se há uma coisa definida, ela é ela mesma e não outra
coisa; então há algo de determinado no mundo, exatamente do que trata o
princípio em questão. A prova é válida porque, sem usar da demonstração, em si,
de princípios primeiros e ainda sem cair-se na petição de princípios, refuta-se o
contendor

Daí decorre que, se as coisas são determinadas, então não pode ser o caso
de serem e não serem, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, de certo modo.
Portanto, há algo de verdadeiro com cuja significação me comprometo. A não ser
assim, não me será possível pensar ou sequer me comunicar.

Conclui-se então que, para haver discurso e pensamento, é necessário que

exista significação. Se esta, por sua vez, é condição para o discurso veritativo
(distinguir o falso do verdadeiro), é também condição para a própria
racionalidade humana. Em outras palavras, o princípio da não-contradição – e a
determinação das coisas pela significação – é a condição para todo e qualquer
pensamento e toda e qualquer linguagem.

Nesse percurso, há que se distinguir uma vertente importante: quando

trata da determinação, Aristóteles está se referindo ao termo enunciado ou o que
é determinado pelo ser das coisa? Em outros termos, a defesa do princípio da
não-contradição está exigindo que o contendor se comprometa com a linguagem
ou com a realidade? Há consequências diferentes para esses dois pontos de vista.
Ficar no domínio da linguagem robustece a prova do citado princípio porque
desvincula a determinação, a significação, da essência das coisas – algo que se
mostra anterior à prova do princípio: existem no mundo coisas que são essênciais
, que garantem o significado dos termos, pois “ser” e ser uno é ser determinado, já
que a determinação se faz pela essência, que nunca muda. Ao vincular o princípio
da não-contradição com o essencialismo, Aristóteles incorreria no

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enfraquecimento da prova; valorizaria, ao contrário, tal prova, caso se fizesse
exigir somente a semântica – o vínculo se daria apenas com a determinação, por
si só, da linguagem.

Em que pese tal controvérsia, o Estagirita afirma que o princípio da não-

contradição é absoluto tanto no que se refere à linguagem, ao pensamento, às
coisas. Para ele, as coisas são determinadas e é por isso que o pensamento é
determinado. Eis o realismo metafísico de Aristóteles – independente das
condições cognitivas, do juízo de cada qual. Disso deriva que o princípio da não-
contradição não é apenas um princípio lógico, mas ontológico, do ser, do
contrário o grande filósofo não estaria investigando os primeiros princípios do
ser.

Garantida a prova do princípio da não-contradição, todavia, há quem

ainda o negue, a exemplo de Protágoras e Heráclito, para quem tanto é verdade
que “s é P” quanto “s é não-p” Ambos radicalizam e, assim, afirmam a absoluta
indeterminação das coisas, o que fere frontalmente o princípio da não-
contradição.

A base de tal raciocínio está na distinção que ambos fazem entre as coisas
em si e as aparências, as coisas tal como se nos aparecem. As coisas seriam
fenomênicas no modo como se nos revelam. Assim sendo, pode ser o caso de que
as coisas, elas mesmas, sejam radicalmente indeterminadas, mas, tal como nos
aparecem, são determinadas. Localmente, penso de maneira determinada quando
uso o termo “homem”, mas isso não quer dizer que exista uma determinação
radical das entidades “homens” no mundo.

Por isso, para ambos os filósofos o princípio da não-contradição valeria

não para as coisas em si mesmas, porque só poderia haver determinação
localizada, isto é, a significação dos termos tal como se os está utilizando.

Para Protágoras, cujo relativismo se inscreve na máxima segundo a qual “o

homem é a medida de todas as coisas(...)”, os fenômenos são verdadeiros tal
como se revelam a certo indivíduo. Ser verdadeiro ou falso é uma relação entre o
enunciante e o mundo. Já para Heráclito, tudo é radicalmente verdadeiro por

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estar mudando o tempo todo. Então se as coisas são indeterminadas, todas as
aparências a respeito dessas coisas são verdadeiras.

Aristóteles rebate tais argumentos afirmando que a verdade é uma relação

entre uma proposição e as coisas a respeito das quais essa proposição é feita.
Assim, é preciso que coisas que tenham essas aparências sejam radicalmente
determinadas. Apontando para propriedades como “qualidade” e “quantidade”,
responsáveis por certas mudanças, diz que, mesmo na mudança a coisa
permanece a mesma. Distingue, assim, entre a propriedade que responde pela
mudança da que referenda a identidade, até porque é preciso que algo subsista
para que a mudança ocorra, mas que o objeto permaneça o mesmo. O
fundamento da tese de Aristóteles é o que ele denominou de substrato, a chave
para a possibilidade de haver alteração de predicados, mas não de identidade.

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 Parte II

Aristóteles sobre o Movimento

Para Aristóteles, movimento é um conceito que abrange mudanças em

diversas categorias, todas alusivas à mudança – e não somente de posição, mas
também de estado (aquecimento de um corpo), quantidade (crescimento de
tamanho) ou qualidade (mudança de cor). Todavia, o movimento de lugar para
lugar – o movimento local – é o que estabelece o paradigma que sustenta a sua
teoria.

No livro Física, concebe Movimento como “a realidade daquilo que é

potência, desde que o seja em potência”. Em outras palavras, movimento seria a
realização de uma potencialidade ainda em realização, como bem indicam os
exemplos acima referidos. Movimento seria, assim, “uma realidade incompleta ou
imperfeita de uma potencialidade imperfeita”. Desse modo, “estar em B seria a
realidade perfeita, enquanto mover-se até B seria a realidade imperfeita e do
mesmo modo assim se daria para as potencialidades ( quanto a estar ou mover-se
para). Por outro lado, descrevendo o movimento como um continuum, Aristóteles
considera que não existe algo como um primeiro instante de movimento. O
próprio filósofo aponta a dificuldade de se apreender a noção de movimento,
problema que mais se agrava ao se levar em conta as nuances e meandros do
idioma grego, em cujo vernáculo distinguem-se verbos que significam “kineseis”
(movimentos) daqueles que significam “energeiai” (realidades). Kinesis abrangeria
não apenas o movimento, mas vários tipos diferentes de produção e mudança,
como aprender algo, construir determinada casa, caminhar para certo lugar. Já
dentro do segundo tipo estariam ações ou realidades como conhecer, enxergar ou
ser feliz. A distinção entre as duas classes de verbo estaria relacionada a sutis
pontos linguísticos. Atividades ligadas a kinesis seriam imperfeitas e levariam
tempo. No segundo tipo estariam atividades ou realizações que não levam
tempo, mas perduram ou continuam no tempo. Além de estados como o

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conhecimento, há energeiai secundárias, ou realidades que são o exercício de tais
estados. Tais elaborações podem ser exemplificadas da seguinte forma: “falar
grego não é um processo imperfeito voltado a um fim da forma como aprender
grego o é; por outro lado, ele pode ser interrompido, e o saber grego não pode “.

Aristóteles sobre o tempo

Aristóteles relaciona intrinsecamente tempo e movimento: tempo é a

quantidade de movimento em termos do antes e do depois. Assim, qualquer tipo
de movimento e mudança seria impossível sem o tempo, de modo que, para o
Estagirita, onde não existe movimento não existe tempo, o que não implica que
sejam idênticos, até porque, ante diferentes tipos de movimento, o tempo
permanece universal e uniforme. A prova da universalidade do tempo estaria no
fato de que qualquer mudança pode ser medida em termos de velocidade. Em
que pese a tais diferenças, percebe-se o tempo e o movimento como uma coisa só,
afirma o filósofo, frisando que, onde não existe movimento, também não existe
tempo. Daí por que dizemos que o tempo passou graças à observação do processo
de mudança.

Na teoria aristotélica, a relação espacial entre próximo e distante embasa a

relação entre o antes e depois que aparece na especifica definição de tempo dada
na tese: é o antes e depois do movimento que viabiliza o antes e depois do tempo.
O tempo é, assim, a quantidade de movimento.

Aristóteles ainda relaciona a própria definição de tempo ( antes e depois)

com os tempos verbais atinentes a passado, presente e futuro, fazendo-o por meio
do termo “agora”, para indicar o tempo presente e também “instante” ou
momento. Tal concepção recebeu críticas por quem defende ser incoerente a
expressão “tempo presente”, de vez que, segundo o próprio filósofo, não existe
movimento no instante. Todavia, é de se ver que a força do argumento da tese
aristotélica está em que qualquer coisa que esteja se movendo já estava se
movendo. Assim,

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nada pode estar se movendo apenas por um momento

Aristóteles sobre causa e mudança

Aristóteles aponta quatro tipos de causa ou explicação: a causa material –

ou aquilo de que a coisa é feita; a causa formal – relacionada à forma ou modelo
da coisa; a causa eficiente – atinente à origem do ser ou objeto; e a causa final,
alusiva à razão ou finalidade pela qual algo é feito.

Modernamente, pensa-se em causação como uma relação entre dois

eventos – uma a causa, outro o efeito. Todavia, para o Estagirita, as causas
mencionadas estão ligadas aos porquês, e, entre elas, as formas cuja causação que
mais lhe interessavam diziam respeito às formas ou naturezas dos seres vivos,
dado que relacionadas à explicação interna para os ciclos da vida e as atividades
características das plantas e animais, caso em que as causas formal e final
coincidem. O Filósofo também se interessava pela explicação dos intercâmbios
entre as substâncias não vivas, a exemplo da transformação da água em vapor.

Para as mudanças, Aristóteles lançou mão da própria classificação em

categorias, usada para descrever os entes, relacionadas a gêneros como
quantidade, qualidade, lugar, relação, etc. Assim, crescimento seria uma
mudança na categoria de quantidade, assim como o movimento local estaria na
categoria de lugar.

Uma categoria em particular, porém, é cara a Aristóteles: a da substância.

sem a qual nenhuma outra subsiste. Havendo uma modificação de quantidade ou
qualidade, por exemplo, persiste a identidade da coisa ou do ser. Ademais, se há
transformação de um tipo de coisa em outra, o que permanece é a matéria, como
quando o tronco de uma árvore dá lugar a uma cama – a madeira tomando a
forma de um móvel. Eis, então, a mudança acidental e não a substancial. Na
primeira, mudam-se apenas os predicados, mas o ser permanece o mesmo. Na
mudança substancial, nada permanece, e o ser deixa de sê-lo.

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 A ontologia de Parmênides

De acordo com Parmênides, tudo o que pode ser deve ser alguma
coisa ou outra, não podendo nada ser. Tal pensamento expressa a universalidade
do Ser, no sentido de que o que possa ser nominado ou pensado deve ser; O
Inexistente seria, então, aquilo sobre o qual nada é verdadeiro e nem mesmo
pode ser pensado, visto que, para o filósofo, ser pensado e ser é uma coisa só.

Muitas objeções podem ser feitas a tal conclusão, uma das quais a de que
essa teoria levaria à afirmação de que seria possível provar que coisas existem só
de se pensar nelas. Por outro lado, há quem considere que a confusão atribuída a
Parmênides deu-se pelo uso errado da predicação envolvendo o verbo ser, no
idioma grego.

De todo modo, vale ressaltar que a mudança, para Parmênides, nunca

ocorre do não-Ser para o Ser ou vice-versa. Para o filósofo, o Ser não tem começo
nem fim. O Ser não é apenas eterno, mas nunca sujeito a mudanças. (“todo
inteiro, inabalável”).

(De pronto, em livre pensar, o Ser de que fala Parmênides faz lembrar a
substância, a essência de que tratará Aristóteles.)

Em suma, na radical concepção ontológica de Parmênides, o Ser é eterno,

indiviso, imutável, inclusive quanto à passagem do tempo, e a multiplicidade das
propriedades mutáveis atribuídas às coisas estariam restritas ao Caminho das
Aparências, destoante da Verdade.

(Bem ao contrário, Heráclito afirmava que o real flui constantemente:

todas as coisas estão em movimento o tempo todo. Para ele, o Caminho da
Verdade é a mudança, cabendo à estabilidade pertencer ao Caminho das
Aparências).

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 Aristóteles refutará as duas teses ao argumento de que a verdade
estabelece uma relação entre uma proposição e as coisas a respeito das quais essa
proposição é feita. Desse modo, é necessário que coisas que tenham essas
aparências sejam radicalmente determinadas.

As ideias de Platão e os problemas por elas apresentados

Apontado por Aristóteles como um heraclitiano, Platão, na tentativa de

conciliar as teorias metafísicas de Parmênides e Heráclito, desenvolveu a Teoria
das Ideias, apresentada nas obras O Banquete, Fédon e A Republica, e ao final
recusada, por ele mesmo, no Sofista.

Na primeira fase, as Ideias relacionar-se-iam com um mundo eterno e

imutável (Parmênides) e as entidades do mundo empírico estariam no fluxo
heraclitiano., alternando-se entre o ser e o não ser. O mundo imutável das Ideias
seria mais real e verdadeiro que o cambiante mundo das experiências, dos
sentidos. O conhecimento só se faria se tivesse origem no mundo das Ideias, no
qual despontaria, suprema, a Ideia do Bem

Ao apresentar a teoria das Ideias, Platão as relaciona com as coisas postas

no mundo, fazendo-o com base nos seguintes princípios: 1) da comunidade, 2) da
separação, 3) da autopredicação, 4)da pureza, 5) da exclusividade, 6) da
sublimidade.

Diversos são os problemas apontados em relação a esses princípios,

inclusive de natureza lógica, incluindo a regressão ao infinito. Aristóteles, por
exemplo, apontou alguns desses entraves, um dos quais balizou o argumento
conhecido como do Terceiro Homem ( o homem que surgiria como uma Supra-
Ideia, logo depois dos homens no mundo e do Homem Ideal). Também os
predicados relacionais trazem à tona diversas dificuldades, sugerindo que as
relações entre as entidades no mundo não podem ser explicadas pelas relações
entre as Ideias.

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 Também é no diálogo Parmênides que se apresenta longa discussão
dialética sobre o uso e os predicados que lhe podem ser atribuídos, inclusive
quanto à possibilidade de o Uno partilhar do Ser, às vezes sim, às vezes não,
debate que se relaciona ainda uma vez com os objetos ordinários de percepção
sensorial, que estariam a vagar entre o ser e o não-ser. No tocante aos particulares
sensíveis, seria possível estabelecer tempos, aspectos, relações, fixando as
distinções próprias, ao atribuir predicados.

De outra parte, para solucionar problemas ainda atinentes às Ideias, Platão

alude a dois tipos de predicação: a predicação per si e per accidens, isso para
resolver problemas como o do Terceiro Homem, e daqueles atinentes às relações
entre particulares e a relação entre as formas, bem assim o problema alusivo à
noção de participação (muitas coisas participam de uma mesma Ideia). Um
complemento a esta solução consiste em afirmar que nada pode ser predicado da
mesma maneira dos particulares e das Formas dos quais os indivíduos
participam.

Por fim, para solucionar os problemas postos por Parmênides na sua

dicotomia entre o Ser e o Inexistente, Platão propõe que, para além do Ser, quatro
outras formas são consideradas – momento, repouso, igualdade e diferença, esta
última acabando por estabelecer relação crucial com o Ser: quando se fala do não-
ser, não se fala do Inexistente, mas de algo diferente de uma das coisas que são. O
não-ser passa a ser real e serve para explicar falsos pensamentos e falsas orações.

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