Inter-Pares_-Daniel-Montañez-Pico_-Agustín-Vento-Villate-Marxismo-negro_-Pensamiento-descolonizado-1-300 2

Machine Translated by Google
Akal / Interpares
Daniel Montañez Pico
Marxismo negro
Pensamento descolonizador do Caribe de língua inglesa
Com ilustrações de Agustín Vento Villate

Desde o início do século XX, as organizações e movimentos

antirracistas da população negra aproximaram-se dos postulados
do marxismo. O seu raciocínio era simples: se esta fosse a
teoria dos povos explorados, certamente seria uma contribuição
interessante para a população negra, uma das mais exploradas do
mundo. Este binómio entre marxismo e anti-racismo produziu algumas
das mais poderosas reflexões do pensamento crítico a nível
mundial, antecipando elementos fundamentais das teorias
contemporâneas em voga como as perspectivas do sistema mundial,
o colonialismo interno, as teorias da dependência ou as
abordagens pós-coloniais e decoloniais. Porém, devido ao intenso
racismo intelectual e acadêmico, essas contribuições ainda são muito
desconhecidas e não fazem parte da oferta curricular de quase
nenhuma universidade.
A população negra foi fundamental para a construção do sistema
capitalista mundial. É hora de deixarem de ser meros objetos de
estudo de interesse etnográfico e passarem a ser levados a
sério como sujeitos produtores de conhecimento social
crítico de alto valor para a compreensão de nossos tempos.
Daniel Montañez Pico (Madri, 1986) formou-se em Antropologia Social e Cultural

pela Universidade de Granada e fez mestrado e doutorado em Estudos
Latino-Americanos pela Universidade Nacional Autônoma do México. Trabalha como
professor na Universidade Nacional Autônoma do México e colabora regularmente como
colunista no Ojarasca, suplemento sobre assuntos indígenas do La Jornada, e no Gara.
Design da capa
pano
Diretor
Ramon Grosfoguel
Todos os direitos reservados. De acordo com o disposto no art. 270 do Código Penal, quem, sem a devida
autorização, reproduzir, plagiar, distribuir ou comunicar publicamente, no todo ou em parte, obra
literária, artística ou científica, fixada em qualquer tipo de meio, poderá ser punido com multa e prisão. .
Nota editorial:
Para a correta visualização deste ebook, recomenda-se não alterar a fonte original.
Nota à edição digital: É

possível que, devido à natureza da Internet, alguns dos links para páginas web contidos no livro já não estejam
acessíveis no momento da consulta. No entanto, as referências são mantidas para fidelidade à edição
original.
© Daniel Montañez Pico, 2020
© ilustrações, Agustín Vento Villate, 2020
DR © 2020, Edicionesakal México, SA de CV

Rua Tejamanil, bloco 13, lote 15, bairro
Pedregal de Santo Domingo, Seção VI, Prefeitura de
Coyoacán, CP 04369,
Cidade do México
Tel.: +(0155) 56 588 426

Fax: 5019 0448
www.akal.com.mx
ISBN: 978-84-460-5026-1
PREFÁCIO E AGRADECIMENTOS
Cresci num ambiente onde era difícil vislumbrar a natureza económica

do racismo. Natural de Madrid, criado numa família e bairro de classe
média nos anos noventa, não houve nenhum elemento nas primeiras duas
décadas da minha vida que me levasse a perceber claramente esse facto.
O racismo foi-me apresentado como um fenómeno cultural, irracional e
intolerante, que afectava principalmente os migrantes ou minorias como
os ciganos. Ele tinha duas figuras muito próximas que corroboravam isso.
Por um lado, meu pai, de origem uruguaia, que muitas vezes era chamado
depreciativamente de “sudaka” na minha frente desde muito pequeno. E
o outro era José Luis, de origem cigana, um dos meus melhores amigos
de infância, que muitas vezes era chamado de ladrão sem ter feito nada
para merecer. Mas naqueles anos o fenómeno migratório ainda não era
tão palpável na cidade, pelo menos para onde me mudei, pelo que a
associação do racismo com a exploração de classe não me parecia tão
evidente. Pelo contrário, como me disseram repetidamente na escola, o
racismo parecia ser um preconceito e uma intolerância social contra
aqueles que não partilham os valores e a cultura da maioria. Ninguém
nunca me disse durante estes anos que o racismo tinha uma natureza
fundamentalmente económica, destinado a justificar a superexploração
da maioria da população mundial.
Certamente a primeira vez que ouvi um argumento semelhante foi
algum tempo depois, quando tive a oportunidade de frequentar, enquanto
cursava a licenciatura, alguns cursos extraordinários sobre pensamento
decolonial ministrados pelo sociólogo porto-riquenho Ramón Grosfoguel
na Universidade de Granada. , em 2009, onde compartilhou conosco a
visão do racismo de marxistas afro-caribenhos como Frantz Fanon ou Aimé Césaire.
Num ambiente académico marcado pela apatia e pelo pós-modernismo,
estes cursos foram uma lufada de ar fresco e a maioria de nós que os
frequentámos ficou entusiasmada com a perspectiva. Porém, ainda faltava
algo: a experiência pessoal necessária. Por mais que eu tivesse clareza
teórica sobre isso, só entendi verdadeiramente o assunto algum tempo
depois, quando tive a oportunidade de continuar a pós-graduação,
trabalham e vivem há quase uma década no México. Lá me encontrei em um

dos países do mundo onde a divisão racial do trabalho é mais clara e crua,
apesar das tentativas fracassadas de disfarçar uma ideologia de Estado de
longa data que espalha uma ideia vaga e falsa de um mestiço pós-racial nação.
Nunca a cor da minha pele ou a minha origem me abriram tantas portas, e
às vezes o privilégio em assuntos tão cotidianos era tão rude que me
perturbava profundamente. Com o tempo aprendi a conviver com isso,
tentando evitá-lo e combatê-lo de qualquer maneira, embora, apesar de tudo,
continuei a cair com as próprias mãos no jogo do racismo, que tem várias
faces. Dou um breve exemplo. Tendo sido politicamente treinado no ambiente
anarquista do movimento de posseiros na Espanha, cheguei inicialmente ao
México com a ideia de me aproximar dos movimentos e comunidades
indígenas para encontrar ali uma espécie de “anarquismo primordial”. O meu
orgulho é corajoso: querer encontrar e validar os princípios da minha tradição
política ocidental, que tem uma história de no máximo 200 anos, em
comunidades de outras civilizações que existem há milénios. Removendo
algumas semelhanças aparentes de forma, obviamente não encontrei em
lugar nenhum a substância do que procurava,[1] mas ao longo do caminho
descobri o imenso potencial revolucionário do pensamento indígena em seus
próprios termos, do qual ainda temos tanto aprender.
Foi assim que cheguei a Achacachi, povoado aimará localizado às

margens do Lago Titicaca, na Bolívia, um dos centros tradicionais do
indianismo. Promovido por intelectuais indígenas como Fausto Reinaga,[2]
este movimento confrontou os indigenismos estatais latino-americanos ao
propor políticas revolucionárias a partir das próprias realidades e visões de
mundo dos povos indígenas. Se o indigenismo era uma ideologia de
contenção, o indianismo era uma ideologia de confronto. Em Achacachi tive
a honra de conhecer e passar alguns dias com um dos principais líderes do
indianismo: Felipe Quispe Huanca.[3] Eu sabia que o indianismo,
especialmente no pensamento de Fausto Reinaga, havia dialogado
fecundamente com a tradição marxista, mas foi conhecendo pessoalmente o
movimento da mão de um dos seus principais líderes que compreendi a
profundidade dessa relação. Nessa viagem, Felipe Quispe chegou a me
dizer, metaforicamente, que se considerava meio indiano e meio marxista,
destruindo todos os esquemas anteriores.
que eu tinha sobre o que era ser indiano ou ser marxista. Como poderiam
duas coisas de natureza tão diferente se misturar? Do marxismo,
entendido de forma ortodoxa, ser índio, branco ou negro não é uma
questão crucial, o que é relevante é ser ou não classe trabalhadora,
sendo o racismo um aspecto cultural da “superestrutura”, então em que
se baseou? disse declaração? Pois bem, simplesmente porque no seu
contexto, ser índio, além de ser uma realidade cultural e social, era
também sinónimo de uma realidade económica de superexploração,
sinónimo de que a sua força de trabalho valia muito menos do que a dos
brancos crioulos que dominavam o país, e essas questões, culturais e
económicas, eram absolutamente inseparáveis.
O aprendizado que tive sobre esse assunto com Felipe Quispe foi
posteriormente aprofundado em conversas com um de seus filhos, o
ativista e intelectual indianista Ayar Quispe.[4] Ele me mostrou como
Fausto Reinaga, um dos primeiros a falar sobre raça nesses termos na
Bolívia, retomou ideias de marxistas afro-caribenhos como Frantz Fanon,
sendo na verdade um dos primeiros leitores e introdutores no contexto
andino da a obra do monumental revolucionário e intelectual martinicano.
E a influência do pensamento negro não parou por aí, pois ele também
retomou o conceito de “poder negro” dos Panteras Negras dos Estados
Unidos, a partir dos quais concebeu a força de sua proposta de um “poder
indiano”. ] Em suma, a visão econômica do problema racial que existia no
indianismo, além da influência do marxismo heterodoxo de pensadores
peruanos como José Carlos Mariátegui, parecia advir de seus diálogos
com o marxismo afro-caribenho e afro-americano ligado ao as experiências
pan-africanistas e negras.Power, a partir das quais foi enfatizado que a
emergência do racismo estava profundamente ligada ao nascimento e ao
desenvolvimento do capitalismo como sistema mundial, como
magistralmente sintetizado pelo intelectual afro-americano Cedric
Robinson no conceito de “capitalismo racial” em sua obra-prima de 1981
intitulada Marxismo Negro: A Origem da Tradição Radical Negra.
O tema me fascinou por vários motivos, mas entre eles se destacou o
fato de ter encontrado nas tradições de pensamento indígenas e
afrodescendentes elementos e ideias que estavam atualmente muito em
voga nas universidades através de abordagens pós-coloniais, decoloniais
ou de colonialismo interno. Minha surpresa foi capital, como não foi
quase em diálogo nessas abordagens com essas tradições de pensamento

advindas dos sujeitos históricos que justamente tentaram exaltar essas
perspectivas? Por isso me propus a realização de uma investigação a esse
respeito, pois era necessário mostrar a força dessas tradições de
pensamento que em muitas questões anteciparam ideias-chave das
abordagens contemporâneas em voga, apontando também a radicalidade
política de suas abordagens , que permanece bastante indistinto na
tendência ao culturalismo das correntes atuais que discutem estas questões.
O trabalho inicialmente assumiu a forma de uma tese de doutorado em
Estudos Latino-Americanos na Universidade Nacional Autônoma do México
e foi posteriormente adaptado em livro para a presente edição. O centro do
trabalho centra-se no estudo das contribuições que relacionaram a questão
racial e de classe dos marxismos afrodescendentes, especialmente aqueles
provenientes do Caribe de língua inglesa pela originalidade e volume de
suas contribuições, embora também dialogando de forma secundária com
as contribuições realizadas a partir de outras geografias como as do Caribe
francês, hispânico, holandês e português, o contexto da América do Norte
e as contribuições das lutas de descolonização africanas.
Defender este trabalho no âmbito acadêmico e militante não foi uma
tarefa fácil. Isto se deve ao fato de que em nossa linguagem o pensamento
sobre a questão racial a partir do marxismo não está quase desenvolvido,
mas também a uma série de atitudes preconceituosas e eurocêntricas que
são muito comuns nesses ambientes, tanto nos europeus como nos latino-
americanos. A principal delas é a oposição frontal de muitas pessoas a
qualquer discurso ou ideologia que analise a questão racial. Isto é
especialmente grave em ambientes de esquerda, onde o racismo e, ao
mesmo tempo, a ideia de raça são frequentemente desafiados. Falar em
“negro”, “índio” ou outra categoria racial é desaprovado porque consideram
que “raças não existem” já que “a humanidade é uma só”. Assim, tive que
enfrentar afirmações como a de que o “marxismo negro” não poderia existir,
uma vez que “o marxismo não tem cor”. Em suma, chegam a propor que “o
racismo existe mas não a raça”, existindo um preconceito social baseado
numa ideia “falsa”. Obviamente, ninguém em sã consciência nega que a
ideia do século XIX de hierarquia racial biológica seja um absurdo infundado,
mas isso não significa que as raças tenham existido (desde muito antes do
século XIX) como uma construção social que organiza o trabalho superexplorável. , de um
como as construções de género são a base do preconceito sexista e da organização

patriarcal do capitalismo. Esta atitude, além de eurocêntrica, é muito arrogante, visto
que não importa como você elabora os argumentos, uma vez ouvida a palavra “raça”,
toda elaboração teórica é categoricamente negada e você é rotulado com coisas
como “esquerda identitária” ou “ separatista".
A arrogância chega a ser cega, pois quem tende a criticar esses discursos por
falarem de “raças” tende a ao mesmo tempo defender e desculpar a miscigenação,
conceito, como veremos neste trabalho, racista por excelência. Os problemas desta
arrogância são vários, impedindo, entre outras coisas, de estudar e levar a sério as
valiosas contribuições de grandes figuras revolucionárias como as que tratamos
neste trabalho, além de ser também um obstáculo à compreensão de aspectos
cruciais da génese da nossa sociedade capitalista como um todo. Tentaremos
mostrar.
Relacionado a isso, surge outra atitude típica em relação a esse tipo de
abordagem, que é a subsunção. É normal confundir a questão racial com a questão
étnica e/ou nacional quando, mesmo em relação, não são iguais. Na nossa linguagem,
a análise da questão étnica e nacional a partir do marxismo é algo bastante
desenvolvido, mas não tanto o problema racial. Nesse sentido, uma atitude típica
contra a qual tive que lutar foi a subsunção do tema a esse caminho, “que já era
debatido pelos marxistas europeus desde o início do século XX” e expressões do
estilo. Esse tipo de atitude é muito comum quando são trazidos para o debate
argumentos fortes do pensamento do “Terceiro Mundo”, como se tudo o que ali foi
criado fosse uma mera “recepção” ou “reelaboração” das ideias cunhadas no
Ocidente. O eurocentrismo dificulta a compreensão destes paradigmas a partir das
suas próprias coordenadas e contextos e, se o fizer, corremos o risco de sermos
tachados de relativistas pós-modernos e culturais, encontrando-nos num beco sem
saída que nos impede de integrar com sucesso os paradigmas e experiências ... do
Terceiro Mundo no pensamento crítico.
Finalmente, encontramos a negação da universalidade, talvez a pior de todas as

atitudes coloniais em relação a este tipo de trabalho. Isto ocorre fundamentalmente
de duas maneiras. A primeira, através da aceitação “exótica” das teorias, ou seja,
são aceites como a elaboração de um contexto excepcional longe dos centros de
poder, aceitando a sua validade apenas para a sua área, folclorizando assim
contribuições que bem poderiam servir para analisar o social. aspectos em todo o
mundo. E a segunda, de
intolerância exacerbada, encontrando qualquer ponto mínimo discordante para

negar todas as contribuições em bloco. Se houver um ligeiro deslize por parte dos
autores do Terceiro Mundo, eles são geralmente rapidamente negados na sua
totalidade. Você consegue imaginar algo assim com autores como Aristóteles ou Platão?
Já imaginou jogar fora todo o pensamento de Kant ou Hegel porque eles são
abertamente racistas em vários de seus textos? Isto é algo que não costuma
acontecer nas relações Sul-Norte, mas é muito frequente nas relações Norte-Sul,
concedendo o estatuto de universalidade apenas aos sujeitos europeus, quando,
como veremos, estes autores lançam muita luz sobre como construiu e opera a
civilização capitalista em que vivemos.
A arrogância, a subsunção e a negação são as três principais atitudes que
tivemos de enfrentar na realização deste trabalho e, além disso, considero que
são as que caracterizam a forma geral como a maioria dos povos eurocêntricos,
europeus e não europeus, abordagem a estes tipos de paradigmas. Com isto não
queremos desculpar possíveis erros ou fragilidades no nosso trabalho, que
assumimos e debatemos no próprio trabalho, e é um prazer receber todas as
críticas necessárias a este respeito.
Pelo contrário, trata-se de encorajar o leitor a tentar abordar estas abordagens
com menos preconceitos do que o habitual, que em muitos casos são até
inconscientes. Acredito que, dessa forma, muitas contribuições dos autores aqui
trabalhados poderão ser incorporadas ao pensamento crítico de forma muito mais
fecunda.
Por último, gostaria de agradecer profundamente a todos os interlocutores que
tive nesta aventura, especialmente à minha comissão de tese de doutoramento
formada por Horacio Cerutti, Jesús Serna, Yolanda Wood, Adrián Sotelo e Ramón
Grosfoguel, embora os comentários e o apoio também tenham sido muito decisivos.
de dois bons amigos e especialistas no assunto, Juan Vicente Iborra e Pablo
Gilolmo. Da mesma forma, fazer parte do grupo de trabalho CLACSO “Pensamento
crítico descolonizador do Caribe” durante a pesquisa foi uma excelente experiência
onde pude debater as ideias do trabalho com numerosos estudiosos da região
latino-americana que estavam realizando pesquisas com muitos pontos em
conexão, sendo especialmente fecundas as realizadas em diversos eventos
organizados na Casa de las Américas de Havana. Agradeço especialmente a Félix
Valdés, coordenador do grupo e pesquisador do Instituto de Filosofia de La
Havana, por me envolver em atividades tão intensas, assim como Camila

Valdés, professora de literatura latino-americana da Universidade de Havana
e diretora do Centro de Estudos do Caribe da Casa de las Américas, que
abriu as portas deste centro e do interessante eventos que eles organizam
sobre a diversidade cultural no Caribe. Por otro lado, gracias al retraso en
la publicación de este libro debido a la pandemia de la COVID-19, tuve la
posibilidad de añadir algunas reformulaciones e ideas emanadas del
fecundo debate dado en el curso virtual de posgrado CLACSO “Marxismos
negros: raza y clase en el pensamiento afrodescendiente y africano”, el cual
coordiné junto a Ramón Grosfoguel y Jacqueline Laguardia a mediados del
2020. Agradezco a todo el equipo docente y estudiantes del curso la intensa
retroalimentación de ideas, la cual podrán ver reflejada especialmente en la
introducción de esta obra. Estas são as pessoas que me apoiaram
fundamentalmente na realização deste trabalho, mas não são as únicas, o
mundo académico e militante está repleto de debates diários com uma
multidão de pessoas que contribuem para o desenvolvimento de ideias, que
por isso são sempre de alguma forma coletivo.
Não posso mencionar aqui todos porque cometeria o erro de esquecer
alguns, por isso deixo um agradecimento geral a todos aqueles que me
rodeiam no mundo académico, militante e universitário. Além do apoio
intelectual, gostaria de agradecer à minha família e a todos os amigos cujo
apoio vital é essencial para o desenvolvimento de qualquer coisa,
especialmente à minha mãe pelos bons conselhos, ao meu professor e
amigo Víctor Ávila da Colômbia por liderar essas viagens à Bolívia que
foram essenciais para o desenvolvimento deste trabalho, e também ao meu
tio Agustín que fez o mapa e as ilustrações que você encontrará neste
trabalho. Por fim, a gratidão ao povo mexicano é a maior, pois é com o seu
esforço e graças às suas lutas sociais que ainda recebemos bolsas graças
às quais podemos realizar pesquisas de doutorado em condições dignas na
UNAM, que no nosso presente neoliberal é uma situação quase inédita no
panorama do ensino superior público na América Latina e no mundo.
Antes de dar início ao trabalho, permita-me um último comentário. Quando

uma pessoa “branca” ocidental escreve sobre estas questões, surgem pelo
menos dois debates nos círculos académicos, especialmente nos militantes.
A primeira é em torno da questão da apropriação indébita. Historicamente
Houve pensadores ocidentais que se apropriaram dos pensamentos de outros povos

do mundo, apresentando-os como se fossem seus, o que passou a ser chamado de
"extrativismo epistêmico".[6] Consideramos que este trabalho é um exercício
completamente contrário, pois parte justamente da recuperação e valorização dessas
contribuições dos contextos, autores de onde foram enunciadas. Obviamente tudo o
que é explicado é mediado pela nossa interpretação das suas obras, mas em nenhum
caso há a audácia de apresentar as suas ideias como nossas. Em segundo lugar,
surge o debate sobre a legitimidade: é legítimo para um ocidental que goza de
privilégios raciais pesquisar e escrever sobre o pensamento anti-racista e
descolonizador do pensamento afro-caribenho? É verdade que não experimento em
primeira mão a opressão racial a que se refere esta obra, o que de alguma forma
deverá ser notado na forma como abordo o problema e o desenvolvo, porque é
evidente que se esta obra tivesse sido escrita por um pessoa que vivencia o problema
em primeira mão, teria sido um trabalho diferente. Mas se algo aprendi ao estudar
esses autores é que a exploração da população que goza de privilégio racial está
articulada com a superexploração da população que sofre preconceito racial. Não
conseguiremos acabar com o sistema de opressão capitalista global se não lutarmos
contra a hierarquização racial que o atravessa na sua totalidade, que introduz
diferenças entre a população oprimida que dificultam a construção de horizontes
políticos coordenados. No presente trabalho esperamos ter contribuído com um
pequeno grão de areia para a disseminação de um pensamento que não só nos
ajude a compreender o tipo de opressão que as pessoas racializadas como negras
vivenciam dentro do sistema capitalista, mas também nos ajude a compreender
melhor a partir de crítica ao mundo em que todos os seres humanos vivem de uma
forma muito mais abrangente.
[1] Atualmente surge um debate sobre a relação do anarquismo com os movimentos

indígenas, bem como o estudo dos elementos coloniais presentes na tradição do pensamento
anarquista. Participei brevemente da discussão num debate que tive com Carlos Taibo,
professor da Universidade Autônoma de Madrid; ver Daniel Montañez Pico, “Anarquismo e
povos indígenas”, Ojarasca, suplemento de assuntos indígenas de La Jornada 249 (2018), p.
8, e a resposta em Carlos Taibo, Anarquistas de Ultramar. Anarquismo, indigenismo e
descolonização, Madrid, Catarata, 2018, p. 148.
[2] Entre a imensa bibliografia de Reinaga, destaca-se The Indian Revolution (1970). Foi publicada
recentemente a primeira grande monografia sobre sua vida e obra: Gustavo Cruz, Os caminhos de Fausto
Reinaga: filosofia de um pensamento indiano, La Paz, Plural, 2013.
[3] Felipe Quispe Huanca é o principal líder histórico do movimento indianista na Bolívia. Na década de 1990
fundou um grupo guerrilheiro, o EGTK, por cujas ações foi preso durante cinco anos. Posteriormente, foi nomeado
secretário executivo da confederação sindical CSUTCB e concorreu à presidência da Bolívia pelo partido
Movimento Indígena Pachakuti (MIP). Em 2003 foi um dos principais líderes da “Guerra do Gás” estabelecida
contra a decisão do governo Sánchez de Losada, apoiado pelos EUA, de vender massivamente este recurso
natural a baixo custo no mercado internacional. A liderança revolucionária de Felipe Quispe é amplamente
considerada como tendo ajudado a criar as condições que tornaram possível a mudança de regime político na
Bolívia com a chegada ao poder do MAS de Evo Morales e a convocação da Assembleia Constituinte em 2006,
mas ele e seu movimento sempre estiveram presentes. mantiveram uma posição crítica em relação ao governo
Morales. Escreveu vários livros, incluindo Túpac Katari Vive y Volver Carajo (1988) e El Indio en Escena (1999).
[4] Ayar Quispe foi assassinado poucos meses depois da nossa reunião em 2015 por razões que ainda não
foram esclarecidas, com o movimento indianista a suspeitar que o motivo poderia ter sido político. É autor de
vários artigos e quatro livros, entre os quais se destaca Indianismo-Katarismo (2014).
[5] Sobre esta relação, ver Gustavo Cruz, “Poder indígena e poder negro: recepções do pensamento negro
em Fausto Reinaga”, Íconos 51 (2015), pp. 29-46.
[6] Ramón Grosfoguel, “Do 'extrativismo econômico' ao 'extrativismo epistêmico' e ao 'extrativismo ontológico':
uma forma destrutiva de conhecer, ser e estar no mundo”, Tábula Rasa 24 (2016), pp. 123-143.
Creio ter dito o suficiente para que se entenda que não é nem o marxismo nem o comunismo
que nego, que o que condeno é o uso que alguns fizeram do marxismo e do comunismo. Que
quero que o marxismo e o comunismo estejam ao serviço dos negros e não os negros ao serviço do
marxismo e do comunismo. Que a doutrina e o movimento são feitos para o ser humano, e não o ser
humano para a doutrina ou para o movimento […] Provincialismo? Em absoluto. Não me enterro num
particularismo estreito. Mas também não quero me perder num universalismo absoluto. Há duas
maneiras de se perder: pela segregação murada no particular ou pela dissolução no “universal”. Minha
concepção de universal é a de um repositório universal de tudo o que é particular, repositório de
todos os particulares, aprofundamento e coexistência de todos os particulares.
Aimé César
Carta para Maurice Thorez, 1956
O trabalho de pele branca não pode ser emancipado onde o trabalho de pele negra é estigmatizado.
Karl Marx
A capital, 1867
INTRODUÇÃO
Para estabelecer a sua própria identidade, Caliban, após três séculos, deve ser pioneiro
regiões que César nunca conheceu.[1]
Entre as mudanças das marés e das temperaturas dos oceanos, os

níveis mais altos de uma antiga cordilheira emergem no meio do Atlântico
que se recusa a ser soterrada pelo mar. São as ilhas do Caribe, um
cinturão em forma de crescente minguante que une o sul e o norte do
continente americano, protegendo sua estreita união central como um
muro defensivo. Região fronteiriça, abençoada pelo sol e pelos ventos
quentes dos trópicos, amaldiçoada por terremotos e furacões, este
arquipélago está localizado a céu aberto entre numerosas placas
tectônicas em atividade incandescente. Habitadas pelo homem há pelo
menos 7 mil anos, essas terras ligadas pela água produziram sociedades
ligadas ao mar e à troca inexorável, pessoas com olhar infinito porque
sempre, quase onde quer que olhem, encontram o horizonte. Prisões e
paraísos ao mesmo tempo, áreas isoladas e intensa conectividade em
paralelo, estas ilhas têm desempenhado um papel crucial na construção
do sistema capitalista e de toda a civilização que o rodeia: a modernidade.
O Caribe é o centro do mundo. Existem poucas nações ocidentais que
não colonizaram a região de alguma forma nos últimos séculos. O espaço
oferece dois dos seus grandes desejos: o interesse geopolítico estratégico
e a grande capacidade produtiva de matérias-primas como o tabaco, o
algodão ou o açúcar, que foram essenciais para alimentar e vestir o
proletariado europeu que construiu com as suas mãos a Revolução Industrial.
Já sabemos o preço para a sua população: guerras contínuas e
escravatura. Mas diante disso surgiu a rebelião, cuja notícia rapidamente
se espalhou pelo mundo, despertando em todos os lugares a vocação de libertação.
Para citar apenas dois casos: Haiti, a primeira independência da América
Latina no século XIX, e Cuba, uma das grandes experiências
revolucionárias socialistas do século XX.
Na academia eles não concordam: onde começa e termina o Caribe?
O que o caracteriza? Geografia e clima!, gritam os mais cautelosos; a
cultura!, dizem outros; o sistema produtivo da plantação!
alguns explicam; O movimento dos corpos!, sussurram os mais ousados.

Neste trabalho procuramos colocar-nos no meio desta efervescência e originalidade
de todos os tipos, perguntando-nos que tipo de filosofia e pensamento emerge nestas
circunstâncias? Quais de suas contribuições podem ser interessantes para pensar a
civilização moderna contemporânea em que nos encontramos?
O CARIBE ANGLOFÔNICO
Para isso, nos concentraremos em uma de suas partes menos conhecidas em

nosso contexto de língua espanhola: o subterritório conhecido como Índias Ocidentais.
Esta parte do Caribe, que inclui áreas insulares e continentais, foi colonizada durante
dois séculos pelo Império Britânico e o inglês é a sua principal língua veicular. Como
já sabemos, todo o continente foi originalmente chamado erroneamente de Índias
Ocidentais durante a invasão e colonização europeia. Apesar de mais tarde se ter
percebido que se tratava de um continente autónomo, este nome continuou a ser de
uso frequente e oficial. Os espanhóis logo a deixaram simplesmente como “Índias”,
usando especificamente para o Caribe o termo Antilhas, que veio da palavra
portuguesa “antilha” – “anti” (de antípodas) e “ilha” (ilha) –, e fazia referência a uma
antiga lenda sobre a existência de uma ilha a oeste, nos antípodas da Europa. Mas
os ingleses, como tinham portos comerciais na Ásia, continuaram a utilizar locativos
para diferenciar as suas possessões, chamando algumas Índias Orientais e outras
Índias Ocidentais.
Prestar atenção a esta diversidade de nomes é importante porque o nome da

região como Caribe é de uso recente. Acredita-se que a origem do termo venha da
língua de seu povo originário, os Taínos, que significa literalmente “povo forte” e
comumente associado a “canibal”, em referência aos povos que viviam em territórios
que deveriam estar sob o domínio governo do grande Khan asiático. Ambas as
palavras serviram para se referir aos habitantes do território que resistiram à invasão,
sendo acusados de diversas atrocidades para legitimar sua colonização, razão pela
qual têm sido frequentemente utilizadas como sinônimos de antropofagia. Ainda hoje
em alguns lugares
continua a usar 'Caribenho' como adjetivo depreciativo, questão que vem sendo
transformada desde sua popularização para nomear toda a área desde meados do
século XX devido a diversos movimentos sociais e políticas públicas culturais
internacionais. Em meio a essa complexidade optamos pelo termo “Caribe Anglófono”
pela proximidade com o leitor de língua espanhola, mas quando nos referimos a
tempos anteriores, ou mesmo a tempos atuais dependendo dos contextos,
encontraremos a região também chamada “Índias Ocidentais” ou “Antilhas de língua
inglesa”.[2]
Os ingleses começaram a colonizar o Caribe no início do século XVII. Até então
lideravam o contrabando e a pirataria, mas logo perceberam que seria mais lucrativo
ter bases estáveis no terreno, o que significava romper com o Tratado de Tordesilhas
de 1494, pelo qual o Papa Alexandre VI ratificou a permissão para evangelização e
gestão. .territorial da área à Coroa Espanhola. As guerras eram frequentes e, à
medida que as ilhas passavam de uma nação para outra, as pessoas que as
habitavam eram mortas quase ao ponto do extermínio total. Derrotados em muitos
casos, os ingleses só conseguiram tomar pequenas ilhas e territórios continentais
adjacentes, deixando as ilhas maiores na posse dos espanhóis e franceses. A ilha
das Bermudas foi, desde 1612, a sua primeira colónia estável. Isto foi seguido por
Barbados (1627), São Cristóvão e Nevis (1628), Montserrat (1632), Anguila (1650),
Ilhas Cayman e Jamaica (1655), Antígua e Barbuda (1667), Ilhas Virgens (1672),
Granada ( 1762), Dominica (1763), São Vicente e Granadinas (1763), Bahamas
(1784), Guiana (1796), Ilhas Turks e Caicos (1799), Trinidad e Tobago (1802), Santa
Lúcia (1814) e Belize ( 1862).
Após um curto período de experimentação colonial clássica tentando assentar

famílias inglesas de diversas maneiras, na maioria dos territórios foi estabelecido um
sistema de plantação baseado na produção em massa de matérias-primas através
do trabalho forçado de escravos de origem africana, que formavam a maioria da
população. .
Neste sistema, o poder político estava nas mãos de administradores enviados da
Grã-Bretanha que protegiam os proprietários das plantações. Desenvolveu-se uma
hierarquia estritamente racista e patriarcal com plenos direitos para a população de
origem europeia e direitos restritos para a sociedade crioula e mulata que estava
emergindo. Os escravos teriam leis especiais que os codificavam como propriedade
dos proprietários e era
legal a submissão total de seus corpos destinados ao trabalho forçado e à escravidão

sexual, especialmente no caso das mulheres. Devido à brutalidade do tratamento,
essas leis incluíam a proibição de chicotear mulheres grávidas e de usar o chicote
como forma de incentivar o trabalho forçado, bem como a obrigação de lhes
proporcionar educação religiosa, proteger as suas poupanças e incentivá-las a
constituir famílias. . As luxuosas mansões brancas e rosa dos senhores de engenho
dominavam um espaço marcado pelos assentamentos precários de escravos
distribuídos em cabanas adjacentes aos campos de cultivo. A eficácia lucrativa do
sistema foi tal que o Caribe Britânico tem a infeliz honra de ser a região com o maior
número de escravos, chegando a 800 mil em comparação com quase 200 mil em
todo o resto do Caribe na época da abolição da escravidão. .
Entre 1833 e 1844, confrontada com uma situação económica mundial em que já
não era rentável manter a escravatura, cresceu a pressão dos sectores abolicionistas
e aumentaram as contínuas e cada vez mais violentas e ameaçadoras rebeliões de
escravos, a Grã-Bretanha aboliu a escravatura em todas as suas formas. Agora os
ex-escravos tentariam se estabelecer como camponeses autônomos nas áreas
montanhosas seguindo a tradição quilombola, mas muitos deles, devido à falta de
terras e às diferentes estratégias coercitivas do poder colonial, foram forçados a
continuar trabalhando nas plantações como homens. e mulheres “livres” que recebem
baixos salários. Juntamente com isto, o poder colonial britânico concebeu formas de
guerra comercial para que aqueles que conseguiram estabelecer-se como
camponeses autónomos continuassem a depender da dinâmica comercial do sistema
de plantação, especialmente através do controlo dos preços e das colheitas.
Além disso, promoveram um sistema de migração de trabalhadores das suas colónias

asiáticas, especialmente da Índia, baseado na estratégia dos “servos contratados” –
causando uma inundação de oferta de mão-de-obra nas plantações, o que
desvalorizou ainda mais acentuadamente os já baixos salários.
Embora a abolição não tenha significado a fuga da pobreza para a maioria dos ex-
escravos, permitiu à população negra organizar sindicatos e aceder gradualmente a
determinados níveis educacionais que possibilitaram a criação de uma classe média
incipiente dedicada a profissões especializadas. A partir desses setores e dos
sindicatos começaram a se organizar
lutas por direitos sociais negados à população negra das colônias

britânicas do Caribe, como o acesso a determinados cargos públicos,
cargos de gestão em empresas ou a própria nacionalidade britânica.
Esta última só foi totalmente concedida nas colônias caribenhas depois
da Segunda Guerra Mundial, quando, através da Lei da Nacionalidade
Britânica de 1948, a nacionalidade britânica foi concedida a todos os
súditos coloniais do Império devido à necessidade de mão de obra
barata na metrópole para reconstruir. os desastres causados pela
guerra. O primeiro navio carregado com um grande contingente de
trabalhadores antilhanos, o HTM Windrush, atracou em Londres no
mesmo ano de 1948, dando o sinal de partida para o que ficaria
conhecido como a “geração Windrush”, um grande número de
trabalhadores caribenhos que migraram para a Inglaterra. entre 1948
e 1971. No entanto, uma vez reconstruído o Reino Unido, a ajuda
destes trabalhadores já não era necessária, pelo que os ataques
racistas contra eles não tardaram a surgir, sendo os chamados “motins
de Nothing Hill” especialmente sangrentos. Esta situação, somada às
longas lutas sindicais e pelos direitos sociais nas colônias do Caribe
Britânico, criaria o terreno fértil para a independência da região, que
foi concedida pela Grã-Bretanha de forma gradual e parcial.
As causas da independência tardia e incompleta do Caribe Britânico
são diversas, destacando-se a pequenez dos territórios e as poucas
possibilidades de aliança regional devido ao pouco contato com o
restante dos processos políticos emancipatórios da América Latina. As
primeiras independências foram as da Jamaica e Trinidad e Tobago
em 1962, seguidas por Barbados e Guiana (1966), Granada (1967),
Bahamas (1973), Dominica (1978), São Vicente e Granadinas e Santa
Lúcia (1979), Antígua e Barbuda e Belize (1981) e São Cristóvão e
Nevis (1983). Bermudas, Anguila, Ilhas Virgens, Ilhas Caimão,
Montserrat e Ilhas Turcas e Caicos continuam a ser territórios
ultramarinos britânicos até hoje e fazem parte da lista mundial de
territórios “não autónomos” sob mandato da ONU. Embora incompleto,
este processo de descolonização foi aproveitado pelos Estados Unidos
numa altura em que se posicionava como uma potência hegemónica
global, investindo consideravelmente numa região que considerava o
seu “Mediterrâneo Americano”. Desta forma, infelizmente
A emancipação do colonialismo britânico e a independência política não

conseguiram pôr fim ao colonialismo económico, financeiro e cultural, que
permaneceu presente especialmente em todos os Estados Unidos até hoje.
Atualmente, o Caribe de língua inglesa compreende 18 territórios
administrativos do que é conhecido como Caribe Cultural,[3] 2 continentais
e 17 insulares. Deles, 3 são nações completamente independentes
-Domínica, Trinidad e Tobago, Guiana-, 9 são monarquias parlamentares
sob a tutela da Coroa Britânica -Antígua e Barbuda, Bahamas, Barbados,
Belize, Granada, Jamaica, São Cristóvão e Nevis, Santa Lúcia, São Vicente
e Granadinas – e 7 são territórios ultramarinos britânicos – Bermudas,
Anguila, Ilhas Virgens Britânicas, Ilhas Cayman, Montserrat, Ilhas Turks e
Caicos. Da mesma forma, todos pertencem à Commonwelth, uma
organização focada na cooperação internacional composta por 53 países
que partilham laços históricos com o imperialismo britânico. O território
representa aproximadamente 12 por cento do espaço e da população do
Caribe insular, quase 35.000 km² e cerca de 5 milhões de habitantes, sendo
o inglês a terceira língua mais falada na região depois do espanhol (26
milhões) e do francês (12 milhões) e apenas à frente do holandês (0,5
milhões), tendo em conta que cada língua engloba uma diversidade
considerável de variedades crioulas.
PENSAMENTO DESCOLONIZANTE
O pensamento crítico nesta região começa no coração de África, no

século XVI, quando várias comunidades se organizaram contra o rapto
generalizado de pessoas liderado por europeus. Não temos nenhum
testemunho escrito dos seus primórdios, apenas crónicas e lendas desta
cultura de resistência. As pessoas sequestradas foram levadas à força para
a costa, onde foram acorrentadas e superlotadas. Lá eles foram separados
de suas famílias e comunidades e misturados. Falavam línguas diferentes e
o choque que viveram foi agravado pela dificuldade de comunicação para
organizar a rebelião. Entre a viagem e o cativeiro, quase 25% morreram
esperando serem embarcados para vários destinos ao redor do mundo. As
rebeliões nos portos eram constantes e continuavam nos navios. Esse
pensamento às vezes optava pelo suicídio, que era praticado desde os mais jovens
oportunidade de pegar uma lâmina para cortar sua garganta ou se jogar

ao mar. Mas ele geralmente se colocava a serviço de quebrar as correntes
e cortar a garganta de seus captores nos poucos casos em que isso era
possível. Estima-se que mais de 10 milhões de pessoas morreram neste
processo, deixando vivas cerca de metade daqueles que iniciaram a
jornada sinistra. Ao chegarem ao destino, eram vendidos como mercadoria
em leilões onde eram mostrados nus para que o estado de saúde de seus
corpos pudesse ser avaliado pelos compradores como se fossem gado.
O destino da maioria foi o Caribe. Lá eles foram comprados aos milhares
para serem usados como escravos nas plantações. Nesse contexto, seu
pensamento foi elaborado com maior profundidade. Eles fundaram uma
língua comum, o crioulo, a partir do aprendizado da língua de seus
captores, que transformaram para se comunicarem entre si. Eles
estabeleceram suas próprias religiões com base em suas espiritualidades
ancestrais africanas de origem. Eles também criaram a sua própria arte e
estética como elementos de coesão do grupo e como códigos secretos
para incitar a rebelião. A dança servia de treino físico para momentos de
revolta, as diferentes tranças nos cabelos das mulheres marcavam as
rotas de fuga da plantação e os sons dos tambores, as diversas ações a
serem tomadas nas lutas. O esforço valeu a pena. Alguns, a quem
chamavam de quilombolas, conseguiram fugir das plantações e
estabeleceram quilombos, comunidades livres escondidas nas montanhas.
Dessa forma, até a abolição da escravatura, o pensamento tinha dois
grandes aspectos inter-relacionados, um dedicado a gerar uma cultura de
sobrevivência e resistência cotidiana contra o sistema de plantation
baseado na simulação de obediência, e outro à disposição do
desenvolvimento dos quilombos. livre, autônomo e lutando contra todo o
sistema colonial.
O Caribe de língua inglesa tinha renomados líderes quilombolas.
Como Cuffe, um escravo originário do Golfo da Guiné que organizou
secretamente uma revolta geral de escravos na ilha de Barbados durante
três anos, que foi reprimida em 1675. Seu esforço foi continuado por
Bussa, que em 1816 liderou a maior revolta da história. da ilha, comandando
mais de 20.000 escravos de cerca de 70 plantações contra os seus
captores. Mas as revoltas que mais abalaram o sistema colonial britânico
foram as da Jamaica. Desde o século XVII, alguns escravos fugiram do
plantações e aliaram-se aos poucos remanescentes da população ameríndia, fundando quilombos

nas montanhas. Comandados pela Rainha Nanny, uma lendária estrategista militar que pertencia
à família real Ashanti em Gana, eles atacaram as plantações buscando acrescentar mais
escravos à sua causa. Desenvolveram uma guerra de guerrilha que forçou os britânicos a assinar
um tratado de paz em 1739, salvaguardando um grau considerável de autonomia para os
quilombos.
Com a abolição da escravatura este pensamento desenvolveu-se mais amplamente. A

liberdade colocou-os perante o dilema de lutar por uma vida digna no meio de uma sociedade
marcada pelo racismo branco ou regressar a África. O problema é que já tinham desenvolvido
uma cultura que, apesar de ter ligações com as culturas africanas, se baseava numa nova
experiência de vida ligada a estas terras, que muitos já consideravam, apesar de tudo o que
sofreram, mais apropriada do que as dos seus distantes país de origem. Nessa época surgiu a
comparação com a diáspora e o sionismo do povo judeu. A diferença entre as duas histórias era
considerável, mas a metáfora prevaleceu, dando origem ao sionismo negro. Ao mesmo tempo,
surgiu a posição do Pan-Africanismo, que defendia o desenvolvimento de uma vida digna onde
quer que
eles vão encontrar.

Do Caribe de língua inglesa veio a maior figura do sionismo negro: Marcus Garvey, agitador
sindical, jornalista, empresário e excelente orador jamaicano. Numa ascensão meteórica de
ativista, ele fundou a Universal Negro Improvement Association (UNIA), cuja sede nos Estados
Unidos atingiu dois milhões de membros em 1919. Sua empresa de navegação, a Black Star
Line, procurava transportar toda a população negra de volta para casa. o continente africano.
Devido a problemas financeiros, a sua queda foi tão meteórica quanto a sua ascensão, mas o
impacto das suas ideias e discursos sobre a população negra em todo o mundo foi incomparável
na história. No caso do Pan-Africanismo, o Caribe de língua inglesa também deu uma das suas
principais figuras precursoras: o grande pensador trinitário Henry Silvester Williams, que fundou
a Associação Pan-Africana em Londres procurando lutar contra o racismo, o paternalismo e o
imperialismo. Foi o promotor da Primeira Conferência Pan-Africana de 1900, que marcou o
lançamento do Pan-Africanismo em todo o mundo.
Com excepção da experiência liberiana, o sionismo negro não conseguiu atingir o seu
objectivo e a maioria da população negra não regressou ao país.
África. De um modo geral, a energia desta corrente foi canalizada para o

nacionalismo negro, uma posição que não confiava na possibilidade de a
sociedade liderada pelos brancos deixar de ser racista. Eles reivindicaram
a construção nacional ou autônoma separada dos brancos nas sociedades
onde foram encontrados, razão pela qual foram chamados de “separatistas”.
Em contraste, o Pan-Africanismo promulgou um discurso de igualdade que
se concentrou mais nas lutas contra o racismo institucional e o colonialismo.
Por promoverem a coexistência entre raças através da luta pelos direitos
sociais, foram chamados de “integracionistas”. Até hoje, as tendências
separatistas e integracionistas continuam muito presentes na maioria das
lutas da população negra no mundo, expressando-se de diversas formas,
mesmo mistas, em diferentes movimentos políticos.
Como se deduz desta breve síntese, o pensamento do Caribe de língua
inglesa é fundamentalmente, dadas as circunstâncias e como não poderia
ser de outra forma, um pensamento descolonizador. Mas não só porque luta
contra a opressão colonial, mas porque contribui para reconstruir as pessoas
após a convulsão cultural e civilizacional que a experiência colonial da
modernidade significou para as suas vidas.[4] Isso não significa que não
existam outros pensamentos na região. Há o pensamento colonial dos
dominadores que se relacionou, na sua vertente abolicionista mais crítica,
de forma importante com o pensamento descolonizador.
Houve também um pensamento crítico descolonizador de outros povos de
origem asiática que foram transferidos para o Caribe desde o final do século
XIX, que geralmente mantinham uma relação tensa com o mundo
afrodescendente porque os viam como concorrentes estrangeiros. A
pequena população crioula e mulata, que geralmente se aliava aos
dominadores coloniais brancos, finalmente desenvolveu um pensamento
crítico importante para promover a descolonização política da região. Hoje,
depois de várias décadas de desenvolvimento universitário, a diversidade
de abordagens no pensamento do Caribe de língua inglesa é enorme.
Apesar disso, o pensamento descolonizador ligado à experiência da maioria
social e histórica da população negra foi e continua a ser o principal tom do
pensamento crítico na região.
MARXISMO NEGRO
Dentro do universo do pensamento descolonizador do Caribe de língua inglesa

focaremos em uma parte que se destaca no século XX: o marxismo negro. Esta
corrente reflete a partir do marxismo sobre a experiência de vida da população negra
da região. Mas é mais do que isso.
Este exercício revela o eurocentrismo do marxismo ao colocar ênfase no estudo do
racismo, algo que o marxismo nunca tentou compreender em toda a sua complexidade
porque não era uma experiência típica da maioria do proletariado na Europa.[5] Não
o compreenderam a tal ponto que consideraram - e geralmente continuam a fazê-lo
- que o racismo é uma relação social espúria do Capital herdada das guerras
religiosas do feudalismo ou que é uma ferramenta complementar da exploração
económica capitalista que cessará existir uma vez para a classe trabalhadora tomar
o poder. Disseram que qualquer elemento que distorcesse a centralidade da opressão
de classe era contra a luta pela libertação global da humanidade, pelo que aqueles
que pensassem teoricamente sobre o racismo ou organizassem uma luta específica
contra o problema seriam sistematicamente repreendidos. É aqui que se origina o
marxismo negro, um esforço para mostrar como tanto na teoria como na práxis raça
e classe não são elementos antagónicos, mas sim complementares e inseparáveis.
O marxismo negro é uma “calibanização” do marxismo. Caliban, personagem do

romance A Tempestade, de William Shakespeare , é filho de Sycorax, uma mulher
negra que vive na ilha onde Próspero, o exilado duque legítimo de Milão, naufraga.
Criado e escravizado por ele, ele só consegue amaldiçoar os maus-tratos na língua
de seu captor, que é a única que ele conhece.
Esta passagem literária foi interpretada por diversas correntes de pensamento de
todo o mundo, com especial destaque para o pensamento latino-americano. Mas foi
George Lamming, um romancista e ensaísta de Barbados, quem interpretou Caliban
pela primeira vez como uma metáfora para a condição vital das Caraíbas no seu
ensaio The Pleasures of Exile (1960).
Mais tarde, o poeta da negritude martinicano Aimé Césaire retomou a ideia em sua
peça A Tempestade: Adaptação para um Teatro Negro (1969), elevando-a como um
símbolo da luta da população negra do Caribe. Finalmente, o poeta e pensador
cubano Roberto Fernández Retamar pensou nisso como uma metáfora para as lutas
e a condição vital de toda a Nossa América em seu ensaio Caliban (1971). Esta
interpretação enfatiza que o pensamento crítico e as lutas revolucionárias da região
são próprios e
originais, mesmo que sejam expressos em termos ocidentais. Assim,

no marxismo negro é a teoria marxista que se adapta e se transforma
para analisar a história e as experiências de vida da população negra
e não o contrário, tomando “negro” um significado epistemológico para
além da cor de quem teoriza. Em suma, como diz Ramón Grosfoguel:
“o que define os marxismos negros não é a cor da pele do autor, mas
as teorias que nascem do pensamento crítico que se produz ao tentar
teorizar a articulação entre dominação racial e exploração de classe”.
a experiência vivida de corpos negros em um mundo branco. Alguém
é um marxista negro não por causa da cor da pele, mas por causa da
perspectiva epistêmica a partir da qual se pensa.”[6] Desta forma, há
negros que recitam a teoria marxista clássica e eurocêntrica contra
abordagens complexas da raça, mas também há brancos que teorizam
elementos do marxismo negro, embora esta última circunstância não
seja logicamente a habitual, a mais comum. sendo que esse
pensamento é desenvolvido por pessoas que vivenciam a experiência
em primeira mão.
Uma das questões-chave para compreender a abordagem dos
marxismos negros é compreender o seu conceito de raça. Ao contrário
da propaganda pseudocientífica burguesa, a raça não é entendida num
sentido supostamente biológico que determina graus de superioridade
e inferioridade entre os seres humanos. A raça é aqui uma construção
ideológica que legitima a discriminação de natureza fundamentalmente
económica que determina as hierarquias sociais e quer dar conta do
fenómeno pelo qual no sistema capitalista o valor da força de trabalho
da maioria da população considerada não branca é consideravelmente
inferior do que a da maioria da população considerada branca. Isto ao
ponto de podermos afirmar que à escala global o valor da força de
trabalho da maioria da população não branca é ainda inferior ao
consumo dos trabalhadores, ou seja, não é sequer suficiente para
alcançar a reprodução social. e, em suma, sobreviver, por isso é
fundamental realizar atividades de todo tipo fora do regime salarial.
Seguindo o marxista da dependência brasileira Ruy Mauro Marini,[7]
poderíamos dizer que a maioria da população trabalhadora não branca
é “superexplorada”, enquanto a maioria da população trabalhadora branca é explor
secos, tendo a possibilidade de se reproduzir socialmente com o fruto do

seu salário sem ter que recorrer a outros tipos de atividades.
Desta forma, a raça não é apenas entendida como um problema
“superestrutural”, mas sobretudo como um princípio organizador estrutural
da economia política capitalista que determina que parte da população
mundial pode ser superexplorada. Ou seja, seguindo a lógica marxista, se
existe uma “ideologia racialista” é porque emerge de uma “estrutura
racialista” anterior. A ideologia racista, aperfeiçoada no século XIX por
estudos pseudocientíficos como os de Karl Vogt ou Herbert Hope Risley, é
precedida por vários séculos de divisão do trabalho segundo critérios raciais,
pelo que a “divisão racial do trabalho” precede e é a base da emergência do
“racismo” como ideologia que vem justificar e legitimar esta realidade. Desta
forma, os marxismos negros estão interessados não apenas no estudo do
racismo como ideologia, mas sobretudo nos fundamentos materiais que
sustentam e fazem emergir essa ideologia, especialmente no caso da
população categorizada como “negra”.
Do ponto de vista histórico, a divisão racial do trabalho aparece ligada à
história do capitalismo desde as suas origens como elemento fundamental
da sua emergência e implantação como sistema mundial. Por um lado,
serviu para justificar a escravização e a superexploração de grandes grupos
humanos, como foi o caso da população negra nas plantações das Caraíbas,
cujo trabalho foi um pilar fundamental para o desenrolar da Revolução
Industrial Europeia. Por outro lado, a introdução no seio da classe
trabalhadora de diferenças significativas elaboradas numa chave “racial”
permite o estabelecimento de diferentes interesses objectivos dentro de
uma mesma classe, o que dificulta a sua acção política como classe
unificada, uma vez que os trabalhadores categorizados como “ brancos”,
beneficiam em parte da superexploração dos “negros”, o que gera certos
privilégios numa minoria da classe trabalhadora que produzem uma certa
paz social e permitem um desenvolvimento mais fluido do processo de
acumulação de capital.[8] Ora, apesar desta situação objetiva, não há uma
visão mecanicista da história e da sociedade no marxismo negro, os
interesses objetivos não determinam irremediavelmente a política, portanto
não está descartada a possibilidade de parte da população categorizada
como branca. os processos revolucionários contra o que Cedric Robinson
chama de “capitalismo racial”.[9]
Apesar de ter linhas gerais de atuação, a divisão racial do trabalho não

opera da mesma forma em todos os contextos, haja vista que as
necessidades produtivas e as condições históricas de cada espaço
configurarão as divisões entre trabalho explorável e superexplorável de
diferentes maneiras. Nesse sentido, é importante destacar que os
marxismos negros não entendem a raça como um conceito imóvel, visto
que as linhas raciais que determinam quem é branco e quem não o é
variam de acordo com os contextos geotemporais. Geralmente, em
espaços onde existe uma grande maioria de população não-branca há
uma proliferação de graus de não-branquitude. Todo o debate em torno
dos “marcadores raciais” é muito relevante aqui. Em determinados
contextos, como no caso do Caribe, uma pessoa com tom de pele um
pouco mais claro pode levar a uma ascensão significativa dentro da
categoria socioeconômica, sendo entendida como mulata, enquanto essa
mesma pessoa em um lugar como os Estados Unidos continuará a ser categorizada .co
Além disso, a cor da pele, embora seja a cor primária mundial, não é o
único marcador racial existente, dependendo do contexto, existem outros
de natureza linguística ou cultural, que por exemplo são amplamente
aplicados à população latina nos Estados Unidos , embora tenham pele muito clara.
Esta última questão é relevante porque nos processos de racialização a
cultura das pessoas racializadas tende a ser inferiorizada, dado que,
embora fundamentalmente económico, o racismo também tem, como
qualquer categoria de dominação, uma dimensão cultural. Nesse sentido,
esse processo é semelhante ao que ocorre com a categoria de classe,
onde tende a gerar uma atitude de desprezo e inferiorização em relação à
cultura da classe explorada, existem estudos interessantes sobre a
dimensão cultural da classe, mas o categoria continua a ser
fundamentalmente económica.
Porém, é verdade que até hoje em muitos contextos ainda é difícil tornar
compreensível esta ideia socioeconómica de raça. Existe uma espécie de
tabu sobre o assunto devido aos discursos pseudocientíficos da propaganda
imperialista burguesa. Quando falamos de raça em determinados espaços,
a memória coletiva evoca imediatamente os estudos cranianos do século
XIX ou os zoológicos humanos. Existe um amplo consenso, especialmente
nos países do “Primeiro Mundo”, de que “a raça não existe” e que “só
existe uma raça humana”, incluindo o racismo.
como uma atitude intolerante e xenófoba com uma base analítica falsa e
fictícia. E é verdade que do marxismo negro não há problema em
subscrever esta afirmação, mas isso não implica que, apesar de não
existirem raças biológicas, as raças não existam num sentido
socioeconómico. Para esta corrente, deixar de falar de raça ou limitar o
racismo a um problema de intolerância cultural ou xenófoba é ignorar
uma questão fundamental quando se trata de compreender a organização
do trabalho a nível mundial no sistema capitalista.
Na área da língua espanhola é especialmente difícil trabalhar este tipo
de abordagem, principalmente devido à intensa apologia à miscigenação
historicamente promovida pelo colonialismo hispânico. Em contextos
coloniais onde havia muita procriação entre os colonizadores hispânicos
e os habitantes das cidades que subjugaram, principalmente de homens
para mulheres e com o estupro como prática sexual generalizada, a
ideologia da miscigenação surgiu como forma de conter a ascensão
social dos filhos que os colonizadores tiveram com as mulheres locais.
Em pouco tempo, cresceu a importância de saber e comprovar que na
linha dos antepassados havia súditos europeus brancos, quanto mais
melhor, para que fosse possível aceder a vários graus de miscigenação
que conferiam mais ou menos direitos e oportunidades de desenvolvimento
social. avanço, como pode ser visto nas tabelas de castas coloniais que
incluem até 16 tipos de miscigenação. Desta forma, criou-se uma série
de diferenças dentro da força de trabalho racializada e superexplorada
que dificultou a ação coletiva contra o Império Hispânico, num exemplo
clássico de “dividir para conquistar”. Porém, apesar da intensa carga
racial desta forma de conter o poder dos povos colonizados, o conceito
de mestiçagem continuou a ser utilizado até hoje até como identidade
nacional em muitos países latino-americanos, tentando minimizar a
importância da questão racial e enfatizando seu caráter cultural. Ou seja,
atualmente em nosso contexto falar de mestiçagem é geralmente falar
de um processo de intercâmbio cultural geralmente positivo que até mina
a própria ideia de raça, pois se quase todos nós somos mestiços de
alguma forma, não faz sentido faz sentido falar de qualquer pureza racial.
Esta ideologia profundamente perversa desvia a atenção, disfarça e
minimiza a intensa divisão racial do trabalho que continua a existir nestas
sociedades, mas dizer isto é muitas vezes politicamente incorrecto porque parece que
intercâmbio cultural e positivo entre seres humanos de diferentes culturas.

[10] Muito pelo contrário, uma coisa não elimina a outra, embora ainda
seja comum a confusão generalizada em torno deste problema.
Essa confusão, do nosso ponto de vista, tem em nosso contexto uma
relação intensa com o surgimento do conceito de “etnia”. Quando esta
categoria chegou de forma geral às ciências sociais, parecia que finalmente
veio banir as ideias biológicas racialistas, enfatizando que não existiam
raças mas sim etnias, ou seja, grupos humanos diferenciados pela cultura
mas não pela biologia, as suas diferenças sendo resultados físicos de
diferentes adaptações ao meio ambiente no âmbito da mesma espécie
humana. O conceito chegou à linguagem comum e até ao ensino público
obrigatório em muitos países, onde se enfatizou que não deveríamos falar
de raças – inexistentes – mas de etnias. Não é este o lugar para criticar o
conceito de etnicidade, diremos apenas que, em termos gerais, a confusão
entre étnico e racial continua generalizada, quando estamos realmente a
falar de processos diferenciados. A raça é fundamentalmente um conceito
económico que, através de vários marcadores raciais, organiza, divide e
hierarquiza o trabalho da população em todo o mundo, enquanto a
etnicidade é responsável pela organização cultural de vários grupos
humanos. Definem realidades diferentes, uma raça pode conter etnias
diferentes e, vice-versa, uma etnia pode conter raças diferentes, por
exemplo, uma pessoa caracterizada como “negra” pode ser de etnias
diferentes e numa mesma etnia podem existir pessoas categorizadas
como brancos e não-brancos. Porém, a confusão persiste, pois como há
uma tendência de inferiorização da cultura de pessoas caracterizadas
como não brancas, que incluem etnias inteiras e povos de todo o mundo,
em muitos casos há uma indistinção entre raça e etnia, gerando a
possibilidade de pensando que o preconceito racial é, acima de tudo,
cultural. Em suma, para os marxismos negros existe uma relação intensa
entre as questões raciais e étnicas, mas a nível analítico são duas
questões diferentes, estes marxismos colocam mais ênfase na questão
racial do que na questão étnica, portanto, embora estejam relacionados ,
Eles não devem ser confundidos com reflexões etno-marxistas e marxismos etno-nacio
O maior impacto desta concepção de raça está na análise do racismo.
Nessa perspectiva, o racismo é concebido fundamentalmente como uma
série de práticas, discursos e atitudes que visam legitimar,
organizar e manter a superexploração de sujeitos e povos “de cor”, um

eixo de dominação fundamentalmente económica e de classe. Esta ideia
confronta a concepção mais comum que entende o racismo como uma
intolerância genérica para com o diferente, o “Outro”, mais relacionado
com a discriminação cultural para com aqueles que não partilham valores
e modos de vida ocidentais. Como veremos ao longo deste trabalho, os
marxismos negros diferenciam o racismo de outros tipos de intolerância e
discriminação. Por exemplo, nesta perspectiva não haveria racismo contra
judeus e muçulmanos, mas fundamentalmente intolerância e discriminação
étnica e religiosa. Somente quando uma pessoa judia ou muçulmana
fosse categorizada como não branca o critério racial seria aplicado. Esta
observação não pretende, de forma alguma, diminuir a interpretação dos
ataques xenófobos contra populações que sofrem discriminação étnica e
religiosa, mas antes sublinhar que o seu eixo fundamental de opressão
não é racial, o que não significa que não sofram autênticas atrocidades.
Mas dos marxismos negros trata-se de especificar as diferenças para
mostrar que nos casos de discriminação racial há fundamentos mais
ligados ao problema de classe do que em outras discriminações. Além
disso, em nenhum momento são ignoradas as relações entre esferas de
dominação: por exemplo, no caso da islamofobia, confirma-se a sua
proximidade com a questão racial, dado que a grande maioria da população
islâmica é considerada não-branca, embora em No caso do anti-semitismo,
a ligação com o racismo é mais fraca devido à existência de uma
percentagem significativa da população judaica que é considerada branca,
em grande parte proveniente de judeus Ashkenazi de ascendência
europeia.
Esta posição contrasta com a dos especialistas contemporâneos em
estudos sobre o racismo, que, como a investigadora mexicana Olivia Gall,
chegam ao ponto de propor que o anti-semitismo contra os judeus é o
epítome das expressões racistas.[12] Para os marxismos negros, este tipo
de posição seria errada e não conseguiria compreender que o povo judeu
tem dentro de si hierarquias raciais que organizam a exploração de classe
(especialmente no caso dos judeus árabes e dos judeus negros de origem
etíope), confundindo preconceito racial com preconceito étnico. ou
intolerância religiosa e, em última análise, culturalizar e despolitizar o
problema racial, separando-o da sua relação íntima com a questão de classe. Este deb
É recorrente nos marxismos negros, onde haverá comentários insistentes sobre o

estupor internacional e filosófico que causou o genocídio dos judeus europeus
brancos às mãos dos nazis, em comparação com outros genocídios muito menos
favoráveis à comunicação social, como o arménio ou o ruandês.
Marxistas negros como George Padmore ou Aimé Césaire darão especial ênfase a
esta questão, mostrando como os métodos de violência e extermínio que Hitler usou
contra os judeus na Alemanha já tinham sido aplicados contra os “povos de cor” pelo
imperialismo ocidental desde há séculos atrás. Ambos afirmam que Hitler, inspirado
especialmente pelo imperialismo britânico, teve a audácia de aplicar os métodos
típicos de tormento racista a uma população que gozava de privilégio racial, o que
suscitaria grande estupor e denúncia internacional, o que fez muita falta nos casos
em que a violência foi aplicada. em relação às pessoas de cor.
Por fim, é importante destacar a posição dos marxismos negros em relação às

origens do racismo. Nesta corrente propõe-se que o racismo é um produto original
do capitalismo europeu cunhado na época da sua “acumulação original” no século
XVI. Esta posição é contestada por aqueles que propõem, como Michel Foucault,
que o racismo aparece no século XIX com estudos pseudocientíficos burgueses que
apoiavam a existência de raças biológicas e uma hierarquia de superioridade e
inferioridade entre elas.[13] Os marxismos negros propõem que, a partir do século
XVI, a força de trabalho começou a ser organizada massivamente através de critérios
raciais, especialmente no caso da população negra e indígena, que eram de povos
e culturas diferentes, mas eram homogeneizadas nas noções de “negros” e “negros”.
índios” para assinalar que eram uma população que poderia ser superexplorada.
Depois de alguns séculos, na época da ascensão do cientificismo no século XIX,
foram criados estudos pseudocientíficos sobre raças biológicas para dar maior
respaldo a essa realidade que já operava há muito tempo. Dizer que o racismo
começa no século XIX porque é aí que surge o discurso racista biológico; Seria uma
forma de ofuscar a longa história de organização da força de trabalho segundo linhas
raciais que começa com a expansão atlântica do capitalismo europeu no século XVI
com populações africanas e americanas.
Por outro lado, esta ideia também é contestada por aqueles que propõem que o
racismo é muito mais antigo e já está presente nas sociedades antigas. Embora,
como veremos, os marxismos negros cheguem a considerar que existem antecedentes
e “protorracismos” nos preconceitos religiosos do feudalismo europeu, e proponham
que antes do século XVI o trabalho forçado, a escravatura e outras formas de
extracção do valor da força do Trabalho foi organizado em torno de critérios étnicos,
culturais ou religiosos, especialmente em casos de colonização e conquista. A
confusão sobre esta questão viria porque certamente existiram sociedades anteriores
ao capitalismo onde a escravatura era muito frequente, especialmente como forma
de organizar o trabalho dos inimigos capturados na guerra. Como estes pertenciam
ao mesmo povo, com o tempo foram derramadas sobre eles noções que inferiorizaram
sua cultura e modo de vida. É por isso que é fácil encontrar a afirmação de que “o
racismo é tão antigo quanto a humanidade” ou frases semelhantes. A partir de
noções culturalistas de racismo, é comum ouvirmos hipóteses sobre a existência de
racismo no antigo Egito, na Grécia, em Roma ou nas sociedades árabes. E o ódio
aos outros povos e à escravatura certamente existiu nestas civilizações, mas estas
questões não foram de forma alguma organizadas em torno de critérios raciais, mas
sim culturais, étnicos ou religiosos. Mais uma vez, os marxismos negros alertariam
que encontramos aqui uma confusão entre discriminação racial e discriminação
étnica/religiosa/cultural, mas agora focada na análise histórica, questão que até hoje
podemos encontrar em grandes especialistas no estudo do racismo como seja o
próprio Peter Wade. Pelo contrário, para os marxismos negros, o racismo é um
produto que só aparece historicamente em relação à expansão global do capitalismo
ocidental de uma forma que está intimamente ligada à exploração de classe,
sugerindo que se entendermos o racismo como uma forma genérica de ódio contra
o “Outro”, então a categoria perderia o seu significado e especificidade e no final das
contas seria quase indistinguível de outras existentes como a xenofobia ou a
intolerância.
O desenvolvimento destas teses sobre raça e racismo nos marxismos negros

geralmente levou a posições que exigiam autonomia política e teórica das lutas
negras. Se a sua opressão material tivesse condições específicas, então seriam
necessárias lutas específicas contra eles.
nessas condições, exigindo autonomia enquadrada no amplo movimento

da classe trabalhadora mundial. Isto entrava em conflito com as posições
dos marxistas “clássicos”, que tinham uma ideia homogeneizadora da
classe trabalhadora e da luta política, pelo que a relação com as
organizações marxistas “clássicas” era complexa.[15] Assim, foram
frequentes os abandonos e expulsões dos partidos comunistas daqueles
que defendiam estas posições, como foi o caso de George Padmore ou
Aimé Césaire, embora também tenha havido casos em que militantes
negros resistiram às pressões e permaneceram dentro do partido que
defende estas posições. como foi o caso de Harry Haywood.[16] Por
outro lado, o desejo de autonomia política aproximou-os de certos
postulados dos nacionalismos negros liberais, também chamados de
“capitalismos negros”, cujas reivindicações autonomistas tiveram um
sucesso esmagador, como foi o caso dos milhões de seguidores que a
Universal conseguiu reunir A Negro Improvement Association (UNIA),
liderada pelo jamaicano Marcus Garvey, que prometeu o regresso da
diáspora afrodescendente a um almejado “reino negro” em África. No
entanto, obviamente a perspectiva marxista distanciou-os das questões
fundamentais da análise de classe destes “capitalismos negros”.
Em suma, o posicionamento dos marxismos negros teve uma tradução
política complexa, onde costuma confrontar pelo menos duas grandes
frentes de batalha dentro dos movimentos emancipatórios.
Por um lado, tem a tarefa de descolonizar a própria tradição marxista
clássica, denunciando o seu eurocentrismo e as suas pretensões
homogeneizadoras. Por outro lado, terá de criticar o abandono da
perspectiva de classe e a exacerbada tendência particularista dos
movimentos liberais negros. Mas, ao mesmo tempo, estes dois
aparecerão frequentemente como os seus principais aliados potenciais
nas lutas contra o racismo e pela libertação dos negros. No final, como
propôs Aimé Césaire, tratava-se ao mesmo tempo de fugir tanto a um
“universalismo absoluto” que “dilui o particular no universal”, como a um
“particularismo estreito” que promove uma “segregação murada no
particular”, colocando , dialeticamente, uma síntese em que “o universal
é o repositório de tudo o que é particular, o aprofundamento e a coexistência de todos
Estas questões adquirem maior clareza no curso histórico dos
processos políticos onde se originaram os marxismos negros. De
No início do século XX, organizações e movimentos antirracistas da

população negra aproximaram-se dos postulados do marxismo. O seu
raciocínio era simples: se esta fosse a teoria dos povos explorados,
certamente seria uma contribuição interessante para a população negra,
uma das mais exploradas do mundo. O período entre guerras seria um
momento determinante para o seu surgimento. A Primeira Guerra
Mundial eclodiu como resultado de tensões entre as diferentes potências
ocidentais sobre o controlo colonial de África. Milhares de negros lutaram
nos exércitos de todos os lados naquela guerra. Paralelamente, muitos
tiveram uma carreira de activistas anti-racistas a partir da qual se
aproximaram do marxismo. Além disso, a Revolução Russa de 1917
encorajou os povos de África, das Caraíbas e de outras nações do
mundo com populações afrodescendentes a sonhar com a possibilidade
real de libertação. Mas no período entre guerras todas estas ilusões
ruíram. A ascensão do fascismo na Europa ofuscou as lutas dos povos
colonizados e concentrou energias na luta contra o fascismo. O
imperialismo, aquela “fase superior do capitalismo” que Lénine tinha
proclamado, já não era o principal inimigo da classe explorada. Os
activistas marxistas negros ficaram arrasados: como poderiam concentrar
as suas energias na luta contra a Alemanha, a Itália e o Japão, que
quase não tinham colónias, aliando-se à Grã-Bretanha, à França e aos
Estados Unidos, que oprimiam colonialmente o seu povo em vários
cantos do planeta? ? ? Qual foi o sentido de lutar na Primeira Guerra
Mundial se em troca só recebiam mais colonialismo? O Comintern deu a
ordem: ninguém deveria sair da linha. E quase todos saíram, envolvendo-
se em movimentos políticos específicos da população negra e passando
a pensar na exploração de classe que sofriam a partir de suas realidades
e experiências de vida, profundamente permeada pela questão racial.
Neste sentido, não acreditamos que os marxismos negros possam ser
classificados como o seu próprio movimento político, nem como a
“contribuição folclórica” ao marxismo clássico, mas sim que são acima
de tudo uma posição dentro da luta anti-racista e anticolonial movimentos.
O marxismo negro deve ser considerado desta forma como uma recepção
crítica e uma reinvenção dos postulados marxistas dentro das tradições
históricas das lutas dos movimentos negros. A partir daí também podem
ser considerados parte da tradição marxista clássica
tomando suas contribuições como uma descolonização necessária da

ortodoxia, mas sem esquecer os lugares de enunciação, espaços,
experiências e tradições de luta a partir dos quais criaram suas teorias.
Esta é uma questão crucial, dado que se não a levarmos em conta
podemos facilmente cair na folclorização destas contribuições, tomando-
as como o “tempero” negro do marxismo ou deixando de lado obras
importantes de autores que não eram especificamente politicamente
marxistas, como veremos mais tarde, Oliver C. Cox, Eric Williams ou
Lloyd Best, mas que usaram o marxismo como ferramenta crítica para
pensar sobre as suas realidades sociais e históricas. Para estes últimos,
consideramos que os marxismos negros devem ser incluídos como parte
de uma tradição muito mais ampla que poderíamos chamar de "marxismos
do Sul Global", sendo o Sul uma metáfora para a pobreza sistémica da
maioria dos países do mundo, mas também dos setores marginalizados
das sociedades do chamado “Primeiro Mundo”. Aqui uniriam esforços
para interpretar e pôr em prática versões descolonizadoras do marxismo
de diferentes sujeitos sociais e regiões do chamado “Terceiro Mundo”,
partilhando espaço com diferentes tradições marxistas não eurocêntricas,
desde Mariátegui, Dolores Cuacango, Ernesto Guevara, Marini e Vania
Bambirra para Mao, Ho Chi Minh ou Utsa Patnaik. Assim, enquanto a
maior parte da tradição marxista “clássica” ocidental constrói as suas
propostas a partir da experiência histórico-social de uma pequena parte
– elitista – do mundo, os marxismos do Sul Global o fariam a partir da
experiência histórico-social da maioria. da população mundial,
caracterizada por utilizar o método marxista de forma criativa a partir da
análise de suas próprias realidades e contextos históricos, fornecendo
elementos de grande interesse para compreender aspectos cruciais do
capitalismo pouco abordados pelas tradições "clássicas" do marxismo,
como sua globalização dimensão, a articulação raça-classe ou o
pensamento complexo sobre a questão camponesa. Tudo isto serve de
fertilizante para uma necessária descolonização do eurocentrismo ainda
presente na tradição marxista, caminhando para uma compreensão mais
abrangente do capitalismo como um sistema económico, político e social
dominante e profundamente prejudicial em todo o mundo, que precisa urgentemente d
MARXISMO NEGRO NO CARIBE ANGLOFONE
O Caribe de língua inglesa é um território onde os marxismos negros

tiveram um desenvolvimento muito extenso. Existem dois fatores inter-
relacionados que se destacam para explicar o seu entusiástico
desenvolvimento neste espaço. A primeira: a elevada percentagem de
população negra herdada do sistema de plantação, que pode ultrapassar
os 80 por cento dependendo do território,[18] o que ameniza o preconceito
racial quotidiano, uma vez que há menos contacto directo com os brancos.
Essa condição provocou a criação e o desenvolvimento de uma classe
média negra dedicada aos ofícios especializados relacionados à gestão
cotidiana do país, uma vez que não havia população branca, crioula e
mulata suficiente para realizá-los, ou não queriam fazê-lo. O que nos leva
ao segundo fator: a criação de um sistema educacional voltado para a
qualificação dessa classe. O colonialismo britânico deixou claro que se a
população negra tivesse de ser educada para gerir aspectos diários da sua
existência que permitissem a reprodução da sua exploração, então eles
seriam educados nos valores do patriotismo metropolitano britânico. Assim,
proliferaram escolas exclusivas de inspiração vitoriana que enfatizavam as
conquistas mercantis e imperiais britânicas. O conhecimento das artes e
literatura britânicas também foi promovido, gerando um tipo de sujeitos
negros esclarecidos que eram comumente conhecidos como “negros
vitorianos”. A maioria desta população estava destinada a reproduzir o
sistema colonial, mas apenas alguns, os mais brilhantes, teriam o privilégio
de migrar para a Grã-Bretanha ou para os Estados Unidos para continuarem
os estudos ou tentarem a sorte como escritores e artistas. Foram algumas
dessas pessoas, bem formadas no conhecimento económico, histórico,
político e cultural do Império Britânico, que, devido a diversas circunstâncias
de vida, conheceram o marxismo.
Estes dois factores promoveram o desenvolvimento do marxismo negro
nas Caraíbas de língua inglesa de uma forma excepcional, dando-lhe uma
ênfase especial na visão global do desenvolvimento imperialista do capital
no mundo. Em contraste, o marxismo negro africano é caracterizado por
uma visão mais focada nos processos anticoloniais de construção nacional,
onde procura articular visões mundiais de culturas ancestrais africanas que
ainda habitam o seu continente de uma forma importante. No caso dos Estados
Nos Estados Unidos, prevalecem os estudos de cunho sociológico devido ao

agravamento da situação de segregação racial cotidiana, com muito eco nos
países europeus onde a população negra também é uma minoria excluída.
Nas Caraíbas francófonas, têm uma perspectiva mais filosófica, fomentada,
em grande medida, pelo sistema educativo colonial francês e pelos seus
diálogos com a filosofia continental e o existencialismo de figuras como
Sartre. O Caribe hispânico e português goza de uma perspectiva mais
antropológica fomentada por um contexto onde tem havido uma maior
percentagem de população branca e mulata sofrendo, nas palavras de
Fernando Ortiz, um processo de “transculturação”, onde o racismo continuou
a existir, mas o A africanidade passou a fazer parte do folclore e da cultura nacional de form
Mas, além de terem elementos teóricos próprios, o que mais se destaca
nos marxismos negros do Caribe de língua inglesa é o seu amplo caráter de
rede intelectual global,[19] uma questão que não encontraremos no resto do
os marxismos negros mais focados na análise específica de suas regiões.
[20] Desde o período entre guerras, encontraremos marxistas afro-caribenhos
da Jamaica, Trinidad, Guiana e outras áreas do Caribe de língua inglesa
espalhados por todo o mundo. Iremos encontrá-los fundamentalmente, fora
das Caraíbas, na Rússia, na Europa, em África e nos Estados Unidos, bem
como em muitos outros lugares, aprendendo com a experiência de vida das
diferentes populações africanas e afrodescendentes e como elas vivenciam
a opressão racial. em vários lugares do mundo. Os marxistas negros das
Caraíbas de língua inglesa serão de facto, como veremos neste trabalho, as
principais figuras organizacionais históricas do pan-africanismo, uma vez que
tal perspectiva política global, que abrange a população africana e
afrodescendente em todo o mundo, é normal que seja divulgado, sustentado
e organizado por autores cujas vidas foram tão diaspóricas. Além disso, esta
corrente foi mantida e reproduzida na região através de várias gerações que
integraram contribuições anteriores na construção do que poderíamos
considerar como toda uma tradição de pensamento, que infelizmente sofreu
um declínio desde a década de 1990 devido especialmente à implacável
chegada do neoliberalismo e de suas correntes intelectuais. Com o passar
das décadas, esse pensamento foi se transformando e enfatizando uma
questão ou outra dependendo do contexto, mas como tentaremos mostrar,
pelo menos entre as décadas de 1930 e 1990, podemos falar da
O marxismo negro do Caribe de língua inglesa como toda uma tradição

intelectual e ativista que teve um grande impacto na história da região e
nas lutas descolonizadoras dos povos africanos e afrodescendentes em
todo o mundo.
FUNDO
O conceito de Marxismo Negro foi proposto pelo cientista político afro-

americano Cedric Robinson em 1983 em seu excelente trabalho intitulado
Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition. Mais tarde,
outros investigadores como Anthony Bogues juntar-se-iam a ele no
esforço de sistematização.[21] A partir dessas obras, estudou-se o
desenvolvimento de uma “tradição negra radical” de pensamento que
descolonizou e atualizou a tradição marxista por meio de pesquisas sobre
a história da exploração concreta da população negra no mundo. Embora
o livro de Robinson inclua o termo “marxismo negro” literalmente em seu
título, tanto ele quanto seus seguidores preferem referir-se à “tradição
negra radical” para não confundir os marxistas negros eurocêntricos com
esta série de contribuições originais, bem como para expandir seu
horizonte histórico, estabelecendo as origens do radicalismo negro desde
a primeira resistência antiescravista do século XVI.
Por outro lado, autores como Lewis R. Gordon[22] e Paget Henry[23]
contribuíram para a compreensão desta corrente a partir dos seus
estudos sobre a filosofia africana e afrodescendente. Dentro deste
grande universo de pensamento, ambos localizam a existência de uma
filosofia marxista afro-caribenha que deu grandes contribuições para a
teorização e historicização da experiência escrava no capitalismo e
para a relação do problema racial com a questão de classe. Porém, por
sua visão estar dentro de um universo mais amplo, cogitaram fazer
uma série de críticas a essa corrente por ainda possuírem reminiscências
eurocêntricas que vinculam seu pensamento às coordenadas da
modernidade, caindo muitas vezes no racismo epistemológico diante
das contribuições das culturas ancestrais. e civilizações de origem
africana. Este fenômeno foi chamado por Paget Henry de “dilema de
Caliban”. Caliban não tinha outras ferramentas e linguagem além daquela que seu c
Prospero e Paget Henry exploram uma certa síndrome de Estocolmo quase inevitável
que esses autores têm quando tentam construir teorias para sujeitos colonizados e
racializados a partir de sistemas de pensamento que os categorizaram dessa forma.
É por isso que tanto Henry como Lewis estão mais empenhados em seguir a famosa
proclamação da escritora feminista afro-americana Audre Lorde, que disse: “As
ferramentas do mestre nunca desmantelarão a casa do mestre”.
Embora consideremos estas críticas interessantes e as aceitemos, a nossa

posição estará mais próxima da abordagem de Robinson e dos seus seguidores.
Consideramos que, apesar das deficiências que possa apresentar, as contribuições
do marxismo negro foram fundamentais na história política do século XX e do século
XXI em relação à luta global contra o racismo, o patriarcado e o capitalismo. Além
disso, são posicionamentos teóricos que se constroem em meio a acontecimentos
sociopolíticos de grande intensidade e violência, de modo que muitas vezes não há
tempo nem condições para pensar em todas as suas arestas e contradições
filosóficas. A maioria dos seus autores está imersa nas lutas de libertação da
população negra até o âmago; geralmente não são intelectuais ou filósofos de café.
Deve-se considerar também que, no caso do Caribe, a população negra foi
desenraizada e despojada de sua memória, tradições e passado, portanto este
“dilema de Caliban” é em grande parte inevitável, uma vez que não há outra língua
ou tradição a que se agarrar. isso não é o da modernidade ocidental, o que é muito
doloroso, pois a mesma coisa que te constitui é aquilo que te nega. Esta situação foi
desenvolvida de forma excelente pelo marxista negro afro-americano WEB Du Bois
sob o conceito de “dupla consciência”, que explicava esta esquizofrenia nas mentes
dos afrodescendentes nos Estados Unidos, que foram categorizados principalmente
como negros pelos americanos. sistema social., mas ao mesmo tempo eram
inevitavelmente americanos por terem crescido e se desenvolvido naquela cultura.
ESTRUTURA DO TRABALHO
A estrutura específica deste trabalho foi um dos pontos mais complexos e

controversos da sua elaboração. Às dificuldades derivadas
O estudo de uma corrente pouco pensada como um todo agravou a dificuldade de

sua sistematização regional, esforço que, até onde pudemos saber, não tem
precedentes. As obras de Cedric Robinson e Anthony Bogues têm uma visão atlântica
do problema e as de Paget Henry e Lewis R. Gordon, uma visão caribenha em
sentido amplo. Esses estudos geralmente optam por apresentar introduções teóricas
e depois abordar pesquisas específicas de determinados autores-chave da
abordagem. Nosso esforço será semelhante, mas também optamos por sistematizar
em torno de temas-chave desenvolvidos na região. Desta forma, o trabalho inicia-se
com uma seção dedicada ao “sistema mundial”, onde se trabalha a ênfase do
marxismo negro do Caribe de língua inglesa na compreensão do capitalismo como
um sistema inerentemente global. Isto é seguido por seções dedicadas ao
“imperialismo”, “escravidão”, “plantação”, “raça” e “feminismo”.
Em cada seção, uma introdução é oferecida inicialmente em tom regional e global,

oferecendo um mapa geral do desenvolvimento do tema nos marxismos negros em
todo o mundo. Em seguida, são inseridos estudos do pensamento de autores do
Caribe de língua inglesa que foram fundamentais para o desenvolvimento de cada
tema. É aqui que surge o principal problema da sistematização, pois o pensamento
de muitos autores ultrapassa o tema em que são apresentados, tendo contribuições
que poderiam estar em outros. Talvez o caso mais óbvio seja o de CL
R. James, um autor tão longevo, original e prolífico, inclassificável, cuja obra toca
todos os temas que tentamos sistematizar. Mas, apesar disso, ainda existe um tema
que costuma ser o principal no desenvolvimento do pensamento de cada autor.
Abordamos uma forma de sanar esse defeito na bibliografia selecionada que culmina
este trabalho, onde oferecemos um panorama bibliográfico por assunto onde
resolvemos esse problema de classificação. Este sacrifício expositivo deve-se à
necessidade de mostrar os conteúdos com um espírito marcadamente pedagógico,
quase manual, devido à pouca divulgação que estes autores e as suas ideias têm
tido na nossa língua.
A obra está escrita em forma de espiral. Depois de ler esta introdução, poderá
continuar a leitura de forma linear, visto que o desenvolvimento dos temas tem uma
ordem que responde em termos gerais ao seu desenvolvimento cronológico. Os três
primeiros temas, “sistema mundial”,
“imperialismo” e “escravatura” respondem ao desenvolvimento das ideias de autores

da primeira metade do século XX formados em contextos activistas socialistas pan-
africanistas e em lutas de libertação nacional e anticolonial do período entre guerras.
Os três últimos, “plantation”, “racismo” e “feminismo”, trabalham com ideias de
autoras que produziram as suas obras na segunda metade do século XX no contexto
do pós-guerra, dos processos de independência de África, da Ásia e do Caribe., a
criação do bloco não-alinhado em plena Guerra Fria, as lutas do Black Power e do
Rastafarianismo e o desenvolvimento universitário do Caribe de língua inglesa.
Como cada um dos temas contém uma abertura introdutória geral, você pode optar
por pular de um tema para outro de acordo com o interesse ou ler primeiro essas
introduções para escolher em qual deles se aprofundar. Além disso, o estudo de
cada autor contém uma divisão subtemática que pode orientar a leitura diretamente
para um tema específico de interesse. Para facilitar o acesso às fontes primárias de
cada número, a bibliografia selecionada oferece uma sistematização das mesmas
por autores, temas e subtemas.
É muito importante notar que este estudo é uma visão geral do marxismo negro
no Caribe de língua inglesa, que coloca ênfase no estudo de algumas de suas
figuras e temas mais importantes. Não temos uma visão totalizadora nem
pretendemos esgotar o debate. Na verdade, por razões de coerência do enredo,
muitas grandes figuras desta corrente, como T.
Ras Makon nen, Claudia Jones, Tim Hector, Richard Hart, George Lamming, Kamau
Brathwaite, Norman Girvan ou Clive Y. Thomas, foram incluídos secundariamente
sem receber tratamento específico e detalhado, embora certamente o mereçam e
esperamos que no futuro possam ser capaz de resolver isso. A principal razão pela
qual optamos por criar um panorama geral é porque em nosso campo da língua
espanhola este pensamento é muito pouco conhecido salvo pequenas e honrosas
exceções, além de considerarmos que muitas de suas contribuições podem ser
muito úteis para pensando em nossos próprios contextos. Neste sentido, admitimos
que esta proposta apresenta alguns perigos, especialmente derivados da diversidade
interna de experiências que existe no Caribe de língua inglesa. Teria sido mais fácil
optar pelo estudo do pensamento numa ilha específica ou pela produção de certas
revistas intelectuais na região. Cada questão merece trabalho de pesquisa
próprio e individualizado. Mas, dada a quase inexistência de estudos em espanhol,

assumimos os riscos e confiamos que um mapa geral pode ser mais útil para
começar a pavimentar o caminho. Além disso, temos insistido numa escala maior
baseada no critério da língua, fundamentalmente porque, apesar da diversidade, a
experiência colonial é muito semelhante em todos os territórios que foram e continuam
a ser geridos sob a influência do poder colonial britânico, que dentro o projeto geral
moderno de colonização do mundo contém importantes elementos específicos.
Assim, pensando em termos de geografia política, a escala linguística é um lugar
privilegiado para observar como as dinâmicas políticas, sociais e culturais de
dominação se expressam no território e o produzem como espaço social colonial.
Estas dinâmicas também foram posteriormente utilizadas na era da emancipação
política pelos próprios actores locais para promover a integração regional,
aproveitando aquela união colonial que impôs uma língua e um sistema administrativo
comuns para empreender projectos políticos, económicos ou educativos. da
Federação das Índias Ocidentais (1958-1962), da Universidade das Índias Ocidentais
(1948-) ou do Dólar do Caribe Oriental (1965-).
Por fim, gostaríamos de ressaltar o espírito político-pedagógico do trabalho. Como

dizemos, são correntes de pensamento, biografias e lutas políticas e sociais muito
desconhecidas no nosso contexto de pensamento crítico em língua espanhola.[24]
Isto se deve fundamentalmente à existência de um racismo acadêmico e intelectual
ossificado que tem privilegiado o conhecimento produzido por autores ocidentais
brancos.
A barreira linguística não é desculpa, nossas universidades estão cada vez mais
repletas de cursos de inglês e as obras de autores dos Estados Unidos ou da Grã-
Bretanha são lidas, relidas e relidas, além de serem amplamente traduzidas. O
pensamento que apresentamos neste trabalho parte de pessoas com experiências e
histórias como pessoas a partir das quais refletem sobre questões de vital importância
para a compreensão de aspectos centrais da nossa civilização moderna
contemporânea. São contribuições que dialogam com grandes e reconhecidas teorias
sociais e, em muitos casos, as precedem. Como tentamos demonstrar ao longo do
trabalho, é impossível compreender o surgimento e o alcance de propostas como o
colonialismo interno, as teorias da dependência, a aproximação de
abordagens do sistema mundial ou pós-coloniais e descoloniais sem as contribuições

e influências dos marxismos negros.[25] É muito necessário ampliar o alcance do
estudo do pensamento crítico na América Latina, território onde se falam mais de
quinhentas línguas a partir das quais o continente e o mundo são pensados de
formas muito diferentes. O inglês é uma dessas línguas, embora seja também a
língua do império. Com ele, muitos autores se manifestaram sobre a realidade de
suas regiões, que são parte incontornável da grande região americana, sobre a qual
ainda temos muito que conhecer e aprender. Este trabalho é uma pequena
contribuição para uma tarefa tão grande.
[1] CLR James, Beyond Boundary, Nova York, Pantheon Books, 1983 [1963], p. xix. [O
As traduções das citações são do autor quando o livro não possui tradução para o espanhol.]
[2] Para aprofundar o debate toponímico da região recomendamos: Yolanda Wood, “Rethinking the Caribbean
space”, Universidad de La Habana Magazine 236 (1989), pp. 67-80, e Antonio Gaztambide, “A invenção do Caribe
depois de 1898”, Jangwa Pana 5, 1 (2006), pp. 1-23.
[3] Noção popularizada por Charles Wagley desde 1957, onde a ênfase é colocada no legado cultural da
plantação. Abrange territórios insulares e continentais e se afirma a partir do modelo de “áreas culturais” do
difusionismo antropológico. A proposta enfrentou outras noções mais restritivas ligadas à geopolítica como “Grande
Caribe”. Ver: Charles Wagley, “Plantation America: A Cultural Sphere”, em Vera Rubin (ed.), Caribbean Studies: A
Symposium, Seattle, University of Washington Press, 1957, pp. 3-13. É importante notar neste ponto que não
estamos levando em consideração nesta caracterização da parte caribenha de língua inglesa do território da costa
leste dos Estados Unidos que também poderia se enquadrar na classificação, porque utilizam a língua inglesa e
contêm espaços que se definem como caribenhos, compartilhando características históricas e culturais com a região,
mas neste trabalho nos atemos à análise do território ligado ao imperialismo britânico.
[4] Neste trabalho utilizamos o termo descolonizador no sentido clássico, referindo-nos aos processos de luta
anticolonial e antiimperialista, especialmente os do século XX. Isto, embora relacionado, não deve ser confundido
com a proposta de paradigmas pós-coloniais e decoloniais que surgiram nos ambientes acadêmicos desde a década
de 1990.
[5] Tanto na obra publicada por Marx como na maioria dos marxistas “clássicos”, a questão do racismo não tem
maior relevância, sendo entendida como “superestrutura”. Embora seja verdade que na obra de Marx não publicada
durante a sua vida se encontram cada vez mais referências ao tema, especialmente ao lugar dos escravos africanos
e da população negra na construção do capitalismo mundial, a tal ponto que na actual podemos falar da abertura de
todo um campo de estudo sobre o tema. Até o momento, uma das obras mais completas sobre o assunto é Marx at
the Margins, de Kevin Anderson. Sobre Nacionalismo, Etnia e Sociedades Não-Ocidentais, Chicago, University of
Chicago Press, 2010.
[6] Ramón Grosfoguel, “Marxistas Negros ou Marxismos Negros?: uma visão decolonial”, Tabula
Gosto 28 (2018), pág. 19.
[7] Ruy Mauro Marini, Dialética da Dependência, Santiago do Chile, Centro de Estudos
Socioeconomia, 1972.
[8] Esta questão tem uma relação íntima com o debate clássico do marxismo em torno da “aristocracia
operária”, ver entre muitos materiais: Vladimir Lenin, Imperialismo e a divisão do socialismo, Moscou,
Progreso, 1966 [1916].
[9] Atualmente existe uma literatura crescente sobre a ação política inter-racial diante dos processos
históricos de acumulação do Capital, duas referências fundamentais seriam: Peter Linebaugh e Markus
Rediker, La hydra de la Revolución, Barcelona, Cátedra, 2000; e Luigi Avonto, Wild Whites, Mérida,
Venezuela, Siembraviva, 2005.
[10] Escrevemos um breve texto sobre o tema no suplemento sobre assuntos indígenas de La Jornada,
ver Daniel Montañez Pico, “Contra la ideologia del mestizaje”, Ojarasca 267 (2019), p. onze.
[11] A reflexão marxista sobre problemas étnicos e nacionais também tem uma longa história e é muito
interessante, veja a literatura clássica sobre o assunto nas obras de Stalin, Lenin e Otto Bauer: Joseph
Stalin, Marxismo e a Questão Nacional, Akal, Madrid , 1972 [1913]; Lenin, O direito das nações à
autodeterminação, Grijalbo, México, 1969 [1914]; Otto Bauer, A questão das nacionalidades e da social-
democracia, Madrid, Akal, 2020 [1924]. Abordagens mais contemporâneas que ampliam essas reflexões
para o campo dos povos indígenas podem ser encontradas na obra de autores como Héctor Díaz-Polanco
ou Gilberto López y Rivas, ver: Héctor Díaz-Polanco, “Etnia, classe e questão nacional”, El antigo topo 59
(1981), pp. 16-21; Gilberto López y Rivas, Antropologia, etnomarxismo e compromisso social dos
antropólogos, Melbourne, Ocean Sur, 2010. Em todas essas obras, diferentemente do que vemos nos
marxismos negros, a questão racial é secundária, priorizando a análise do problema étnico-nacional .
[12] Olivia Gall, “Identidade, exclusão e racismo: reflexões teóricas e reflexões sobre o México”, Revista
Mexicana de Sociocologia 66, 2 (2004), p. 239.
[13] Michel Foucault, Genealogia do racismo, La Plata, Altamira, 1996 [1975], pp. 55-56. Encontramos
uma comparação entre esta ideia foucaultiana de raça e a dos marxismos negros em Ramón Grosfoguel,
“O conceito de «racismo» em Michel Foucault e Frantz Fanon: teorizar a partir da zona do ser ou da zona
do não-ser? ", Tabula Rasa 16, (2012), pp. 79-102.
[14] Peter Wade chega ao ponto de afirmar que as origens do racismo se encontram nas práticas
xenófobas dos árabes na Idade Média e nas suas ideias sobre a jihad, que influenciariam o cristianismo
europeu no lançamento do racismo em todo o mundo. Isto é, não só não liga a origem do racismo com a
do capitalismo, mas também dissocia as suas origens na sociedade ocidental para localizá-las na
civilização árabe, ver Peter Wade, Race: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press , 2015,
pág. 36.
[15] Sobre esta relação ver o excelente estudo de Hakim Adi, Pan-Africanism and Communism.
A Internacional Comunista, África e a diáspora (1919-1939), Havana, Editorial Ciencias Sociales, 2018.
[16] Haywood foi um dos grandes marxistas negros que tomou a decisão de continuar participando,
apesar de tudo, dos movimentos comunistas “clássicos”, lutando contra o racismo dentro dos próprios
partidos comunistas. A obra destes autores é menos conhecida porque a disciplina partidária muitas vezes
não lhes permitiu tornar públicas certas análises ou opiniões. Nesse sentido, destaca-se o comunista afro-
americano Harry Haywood, um dos pioneiros da teoria do colonialismo interno na década de 1920 que se
manteve fiel ao partido comunista enquanto lutava abertamente pela autonomia do movimento
revolucionário negro. Lendo seu
Uma excelente autobiografia pode oferecer uma boa visão geral da perspectiva do marxismo negro que escolheu
permanecer dentro das estruturas marxistas clássicas, ver Harry Haywood, Black Boshevick: An Autobiography
of an Afro-American Comunista ( Nova Iorque: Liberator Press, 1978).
[17] Aimé Césaire, “Carta a Maurice Thorez”, em Discurso sobre el colonialismo, Madrid, Akal,
2006 [1956], pág. 84.
[18] Com exceção de Trinidad e Tobago, Guiana e Belize, onde a percentagem ronda os 40 por cento devido
a fenómenos como a intensa migração da população de origem asiática para estes países; ver Ildefonso Gutiérrez
e Cándida Gago, Atlas dos Afrodescendentes na América Latina, Madrid, Iepala, 2011.
[19] Aqui entendemos a ideia de rede intelectual como a caracterizou Eduardo Devés Valdés: “É entendida
como um grupo de pessoas engajadas na produção e difusão de conhecimento, que se comunicam devido à sua
atividade profissional, ao longo de os anos […]. As formas de relacionamento entre aqueles que constituem uma
rede podem ser variadas. Os encontros presenciais, a correspondência através de diversos meios de comunicação
e os contactos telefónicos dão origem a conferências, campanhas, publicações, comentários ou recensões de
livros, citações recíprocas e muitas outras formas de estabelecimento de articulações no mundo intelectual. Não
é menos verdade que estas dão origem ou se sobrepõem a outros tipos de relações: afetivas, familiares, políticas,
religiosas, etc.
A questão temporal é decisiva para distinguir os contactos esporádicos ou casuais da constituição real de uma
rede, que exige frequência ou densidade na comunicação. A densidade permite compreender quais são os
núcleos mais ativos da rede, bem como os momentos de maior ou menor vitalidade” (Eduardo Devés Valdés,
Redes Intelectuais na América Latina, Santiago do Chile, Instituto de Estudos Avançados, 2007, p. 30).
[20] Eles partilham esta questão com o resto dos marxismos negros caribenhos (hispânicos, de língua
francesa, portugueses, etc.), mas ao contrário deles no Caribe de língua inglesa, o marxismo negro torna-se uma
corrente muito ampla sustentada ao longo do tempo com um grande impacto regional e global, enquanto no resto
dos territórios caribenhos encontramos um número menor de números de forma mais isolada e excepcional.
[21] Anthony Bogues, Hereges Negros, Profetas Negros: Intelectuais Políticos Radicais, Nueva
Iorque, Routledge, 2003.
[22] Lewis R. Gordon, Uma Introdução à Filosofia Africana, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
[23] Paget Henry, Razão de Caliban. Apresentando a Filosofia Afro-Caribenha, Nueva York,
Routledge, 2000.
[24] Com a importante excepção de Cuba, onde desde a revolução de 1959 a ênfase foi colocada na
aproximação política, intelectual e cultural do resto dos territórios das Caraíbas. É em Cuba que se encontram a
maior parte das traduções do pensamento crítico descolonizador das Caraíbas de língua inglesa, especialmente
dos marxistas afro-caribenhos, que iremos rever extensivamente ao longo deste trabalho.
[25] Questão já avançada por Ramón Grosfoguel em relação à teoria do sistema-mundo, ao colonialismo
interno e à colonialidade do poder; Veja sua conferência sobre o tema proferida em outubro de 2018 no âmbito
da III Escola de Pensamento Crítico Decolonial de Caracas, intitulada “Marxismos Negros” e disponível em [https://
www.youtube.com/watch?v=cb1MAeBnTco].
I. Sistema mundial
quando Colombo
perdido
tropecei
em Xamaica
os Arawaks o alimentaram
(bondade paga com a

morte)
Eu filha da ilha
nutrida com sopa de
mandioca, suor de Zemis
que umedece essa brisa caribenha
meu cordão umbilical
enterrado sob o umbigo arbusto laranja meus joelhos
manchados de bauxita
Eu sou uma
ilha, ouça-me com
atenção, eu
sou uma ilha, nunca nadarei muito
longe destas costas[1]
A Grã-Bretanha é o maior império conhecido na história em termos

territoriais. Na sua maior expansão, no início do século XX, atingiu quase
um quarto do território e da população mundial. A sua vocação imperial
começou no final do século XV juntamente com a de outras nações
europeias. Contudo, não seria capaz de lutar pela hegemonia do
incipiente sistema mundial capitalista até meados do século XVII, quando
as outras nações europeias foram enfraquecidas entre si pela Guerra
dos Trinta Anos. Nessa época, empreendeu a colonização do território
americano e o controle do fluxo comercial de escravos, estabeleceu o
sistema de produção de plantation no Caribe e estabeleceu o seu
colonialismo comercial na Ásia. Finalmente, alcançou a hegemonia no
século XIX, liderando decisivamente o sistema mundial de livre comércio
e a colonização da Ásia, Oceania e África. Considera-se que o Império
terminou em meados do século 20, após a Segunda Guerra Mundial.
Guerra Mundial, deixando a hegemonia do sistema nas mãos dos Estados

Unidos, mas a sua influência global continua sob várias formas.[2]
Em termos gerais, distinguem-se duas fases imperiais. A primeira
começa no final do século XV com a política comercial marítima promovida
pela Inglaterra no reinado de Henrique VII e fortalecida no final do século
XVI sob o governo da rainha Elizabeth I. No século XVIII, o Império se
consolida graças à unificação interna - o Parlamento da Grã-Bretanha
nasceu em 1707 com a união da Inglaterra e da Escócia -, à liderança do
comércio de escravos, ao sistema de produção de plantations no Caribe e
à Revolução Industrial. Esta fase seria marcada pelo controlo geopolítico
do Atlântico, através da promoção da pirataria legalizada através de cartas
de marca,[3] e do Oceano Índico e do Pacífico, através do colonialismo
comercial do monopólio concedido à British India Company. . Em termos
gerais, optou por um sistema económico nacionalista e protecionista com
grande intervenção estatal que é vulgarmente conhecido como
mercantilismo. Em meados do século XVIII, esta fase começaria a declinar
em grande parte devido ao controle burocrático centrado no Estado
metropolitano, dando origem à Guerra da Independência dos Estados
Unidos e à sua independência em 1776.
Uma vez aprendida a lição, a segunda fase abrir-se-ia no início do século
XIX sob as ideias liberais de Adam Smith e dos seus seguidores, que viam
a chave para a hegemonia mundial no controlo das regras do comércio
internacional. A escravatura e o monopólio oriental do comércio foram
abolidos para promover a livre iniciativa e a concorrência salarial, e o
Império concentrou-se no controlo colonial do comércio com a Ásia. Mas
no final do século XIX, o desenvolvimento industrial de outras potências
concorrentes colocou o sistema em risco e o sistema regressou ao modelo
protecionista, o que exigia um maior controlo territorial das colónias. Nesta
altura, conhecida como o “novo imperialismo”, a Grã-Bretanha assumiu
definitivamente o controlo territorial absoluto da Índia – cuja colonização já
tinha começado um século antes – e liderou a colonização de África. As
contradições da luta entre as diferentes potências para colonizar o mundo,
particularmente a África, terminaram com a eclosão da Primeira Guerra
Mundial e levaram Lenin a escrever a sua famosa obra Imperialismo, Fase
Superior do Capitalismo (1916). Após este momento, a maioria das
potências vencedoras do
Após a guerra, regressaram ao modelo de livre comércio e iniciaram um

processo de descolonização das suas colónias marcado pela imposição
de contratos comerciais desiguais que foram a semente da dependência
estrutural das novas nações e organizações como a Commonwelth.
Perante isto, as potências perdedoras desenvolveriam uma frente
proteccionista que recuperaria os privilégios coloniais perdidos na guerra,
dando origem à ascensão do fascismo e à Segunda Guerra Mundial.
Neste contexto, a Grã-Bretanha foi profundamente prejudicada e perdeu
poder para os Estados Unidos, que desenvolveram um sistema industrial
esmagador e um poder militar esmagador marcado pela bomba atómica
que pôs fim à Segunda Guerra Mundial e marcou o início da sua hegemonia global.
Hoje, o legado do imperialismo britânico ainda é muito evidente,
demonstrado na internacionalização da sua língua e na influência do seu
sistema político, cujo parlamentarismo é emulado de diversas formas
nos governos de todo o mundo. A dependência comercial das suas
antigas colónias é mantida e o Império continua a ter vida através da
Comunidade. Mas uma questão fundamental mudou. Nesta fase
contemporânea, a Grã-Bretanha passou de exportadora de população a
receptora de migrantes, especialmente das suas antigas colónias, o que
causou um aumento do racismo na metrópole, que ficou evidente
internacionalmente desde os motins de Notting Hill em 1958.
Este bairro de Londres tinha uma população majoritariamente negra do
Caribe e viveu uma amarga guerra racial naquela época. Diante disso,
Claudia Jones, uma lendária marxista negra de origem trinitária que
havia sido deportada dos Estados Unidos para a Inglaterra em 1955 por
causa de políticas anticomunistas macarthistas, promoveu um carnaval
caribenho no bairro em 1959 para reduzir a tensão racial e mostrar o
poder cultural do Caribe..[4] O Carnaval de Notting Hill tornou-se um
símbolo da convivência e da cultura da população negra britânica e até
hoje continua a ser um evento com vigorosa presença e projeção
internacional. Este racismo pós-imperial, bem como a dependência
económica, política e cultural das ex-colónias da metrópole, tende a ser
o principal tema de investigação dos estudos culturais e pós-coloniais contemporâneo
Durante estes séculos de dominação colonial britânica, a população
de origem africana codificada como negra tem sido o sujeito colectivo
mais explorado. A brutalidade com que trataram, em
muitos casos exterminam os povos nativos da América, Ásia e Oceania, mas no caso
dos africanos o número de pessoas assassinadas e forçadas ao trabalho escravo é
o mais esmagador. Sob o critério de uma suposta grande capacidade para o trabalho
físico, o colonialismo britânico escravizou-os e dispersou-os pelas suas colónias e
pelas das outras potências. Neste sentido, a população negra, e especialmente
aquela sob domínio britânico, tornou-se o primeiro sujeito moderno verdadeiramente
global, pelo que desde o início o seu pensamento foi atravessado por uma visão
global da modernidade, uma civilização que os homogeneizou sob um critério racista
de violência forçada. trabalho em todo o mundo. Essa condição é analisada por uma
excelente obra que irrompeu no cenário acadêmico na década de noventa, Black
Atlantic,[6] que conseguiu sintetizar e difundir amplamente as discussões sobre a
cultura afrodescendente no mundo. Seu autor, Paul Gilroy, acadêmico britânico de
origem guianense, sustentou que para pensar a cultura e a política da população
negra no mundo é fundamental utilizar uma visão atlântica, já que sua história
moderna foi forjada naquele oceano. O livro revisa o pensamento e a cultura negra,
encontrando no sofrimento compartilhado diante desse evento uma chave de
pesquisa: a existência de uma cultura da diáspora que enfatiza a dimensão racista
da modernidade, demonstrando que obras clássicas e paradigmas da história e dos
estudos culturais ocidentais ocultaram este aspecto fundamental e foram insuficientes
para compreender o seu desenvolvimento.
O estudo de Gilroy tem sido criticado por limitar seu olhar ao Atlântico, sem levar
em conta as rotas escravistas nos oceanos Índico e Pacífico, e por permanecer muito
apegado à filosofia pós-estrutural francesa, deixando de lado, com algumas exceções,
as contribuições epistêmicas dos negros. pensamento. Mas entre essas exceções,
entre as quais se destaca seu estudo sobre o pensamento de WEB Du Bois, há uma
que podemos destacar: o uso do pensamento crítico pelo escritor martinicano
Edouard Glissant, particularmente sua obra O Discurso das Antilhas,[7] onde expõe
a condição diaspórica da cultura negra do Caribe marcada pela permeabilidade de
suas múltiplas relações com diferentes civilizações.
Glissant foi herdeiro do movimento de negritude promovido por seu compatriota Aimé
Césaire, mas, influenciado pelo pós-estruturalismo
Autores franceses como Gilles Deleuze reagiram às suas propostas inclinando-

se mais para o discurso da crioulização. Com esta ideia, criticou os
essencialismos e levantou a possibilidade de criar algo próprio através do
intercâmbio com outros, como tinha acontecido com o desenvolvimento da
sua própria língua, o crioulo.
Esta referência ao pensamento do caribenho Edouard Glissant não é
trivial, dado que a visão atlântica que Paul Gilroy encontra no pensamento
negro moderno assume especial relevância no Caribe, devido à sua própria
história específica como centro nevrálgico do desenvolvimento da
modernidade. Nesse sentido, Glissant elabora em sua última etapa o conceito
de “O Mundo Inteiro”[8] onde propõe uma ideia de totalidade do mundo
baseada na diversidade diante da globalização que uniformiza e padroniza
tudo. Para isso, deu o exemplo da cultura antilhana, que nasceu a partir de
um acontecimento traumático e destrutivo em diálogo com tantos outros, sem
perder a sua originalidade. Assim, optou por um “pensamento arquipélago”
onde, como no seu arquipélago caribenho, a autoidentidade não existia sem
a relação com os outros.
Esta forma de pensar caribenha, que assume a forma de um arquipélago
e está situada no centro da civilização moderna com uma visão global
intrínseca do mundo, permeia todos os marxismos negros, mas particularmente
os caribenhos e, de uma forma muito especial, aqueles desenvolvidos em
suas regiões anglófonas. Neste sentido a marxista negra afro-americana St.
Claire Drake fundadora dos Estudos Negros nos Estados Unidos e figura
proeminente do pan-africanismo dá conta desta situação e enfatiza a
perspectiva global do pensamento negro no inglês- de língua caribenha em
comparação com os Estados Unidos, mais “guetizados” e focados em seus problemas esp
Para ele é lógico que, graças a esta visão global, foram os pensadores desta
região que forjaram o pan-africanismo e estudaram o desenvolvimento do
capitalismo a partir de uma visão global, como pode ser visto nas obras de
autores como Eric Williams e Oliver C. Cox.[9]
Com esta visão do mundo, estes autores mergulharam nas teses de Marx
sobre o comércio internacional. Para ele era um tema muito importante, mas
não conseguiu desenvolvê-lo plenamente por falta de tempo. Seu estudo do
Capital começa no primeiro e único volume por ele publicado com o exame
detalhado da mercadoria, da mais-valia e do processo de acumulação,
deixando num último e pequeno capítulo a contribuição de
colonização moderna para o sistema. A sua análise do comércio

internacional foi publicada postumamente no terceiro volume, onde o
estuda como “capital funcional”, uma função particular das relações
sociais capitalistas. Além disso, deixou inúmeras reflexões brilhantes
sobre o assunto em pequenos escritos dispersos onde postulava que o
comércio internacional era a condição de possibilidade para a criação de
maquinaria industrial em grande escala. Desta forma, considerou útil a
expansão do comércio mundial porque desenvolveu as forças produtivas,
dando à classe trabalhadora a possibilidade de se realizar como sujeito
revolucionário. Tudo isto é lógico dado que o estudo de Marx tem um
espírito de clarificação teórica do sistema que se desenvolve a partir da
experiência de vida do proletariado na área mais desenvolvida do
sistema, que não sofreu com o colonialismo, mas sim beneficiou do isto.
Foram então os seus seguidores nas extremidades periféricas do
sistema que desenvolveram ainda mais o estudo desta questão. O mais
famoso é Lenin, que, da Rússia czarista de base camponesa, propôs
que o imperialismo era “a fase superior” do sistema. Mas Rosa
Luxemburgo já tinha desenvolvido a tese alguns anos antes a um nível
mais teórico, propondo que a economia da desapropriação colonial devia
ser incluída no esquema de acumulação de capital, uma vez que não era apenas “orig
Os marxistas negros das Caraíbas de língua inglesa juntaram-se a este
esforço e é precisamente na análise do comércio internacional e do
imperialismo que iniciam o seu estudo do capitalismo. A sua própria
realidade exige-o num território atravessado por numerosos colonialismos
simultâneos onde quase tudo o que produzem é para consumo no
estrangeiro. Nesta região há pouco desenvolvimento das forças produtivas
e da capacidade revolucionária do proletariado com o aumento do
comércio internacional, antes o que aumenta é a exploração e a miséria dos trabalhad
Há muitos exemplos nos marxismos negros das Caraíbas de língua
inglesa onde esta visão pode ser observada. Como veremos, está
presente nas análises da opressão dos trabalhadores negros em todo o
mundo, nas obras do trinitário George Padmore e nos estudos do trinitário
CLR James sobre a independência do Haiti, onde uma das coisas que
se destaca o que mais se destaca é a inclusão do fenômeno na situação
global do desenvolvimento do capitalismo. O mesmo acontece no estudo
da escravatura do trinitário Eric Williams, que liga estreitamente a
desenvolvimento das forças produtivas e a gestação da Revolução Industrial na

Europa. Da mesma forma, o guianense Walter Rodney liga o desenvolvimento
europeu ao subdesenvolvimento africano e jamaicano; Stuart Hall, a emergência de
um discurso sobre o Ocidente graças à colonização de todo “o resto”. Em suma, a
perspectiva global e a relação dos fenómenos da exploração capitalista com a
globalidade é uma tendência desta corrente na região.
Mas quando se trata do estudo sistemático do capitalismo como sistema mundial,

há um autor que não tem rival. Este é o trinitário Oliver C.
Cox, que teve a oportunidade de estudar nos Estados Unidos e combinar a sua
perspectiva caribenha global com a análise do capitalismo da nação líder do sistema.
A sua extensa obra inclui uma trilogia sobre o capitalismo que explora as suas
origens, o seu desenvolvimento e os fatores sociológicos e culturais mais notáveis,
sempre com foco na sua natureza sistémica global, racista e imperialista. Sua figura
é considerada pelo próprio Immanuel Wallerstein como o principal precursor da teoria
do sistema mundial. É por isso que começaremos pelo estudo da obra deste autor e
analisaremos o tema.
[1] Opal Palmer Adisa, “Freedom”, em Keith Ellis (ed.), Poets of the Anglophone Caribbean, volume I,
Havana, Casa das Américas, 2011, p. 113.
[2] A literatura sobre a história do Império Britânico é extensa e em grande parte apologética.
Entre os poucos estudos traduzidos para o espanhol, o de Niall Ferguson destaca-se por oferecer uma
visão panorâmica sólida e bem fundamentada que, embora contenha elementos críticos, contém altas
doses de nostalgia e orgulho por um império que, do seu ponto de vista, trouxe grandes conquistas para
a humanidade como a expansão do livre comércio, da língua inglesa e do parlamentarismo. A obra tem a
virtude de fornecer uma visão geral interessante do assunto, mesmo para aqueles de nós que não
concordam com a sua formação liberal e colonial. Veja Niall Ferguson, O Império Britânico. Como a Grã-
Bretanha forjou a ordem mundial, Barcelona, Debate, 2011.
[3] Dentre a extensa bibliografia sobre o tema, destacam-se os estudos contemporâneos do historiador
mexicano Antonio García de León, enfatizando a interpretação da pirataria como elemento fundamental
na construção do sistema capitalista no mundo. Ver Antonio García de León, Ventos corsários: piratas,
corsários e obstrucionistas no Golfo do México, México, Era, 2014.
[4] Carole Boyce Davies, Esquerda de Karl Marx. A Vida Política do Comunismo Negro Claudia
Jones, Durham, Carolina del Norte, Duke University Press, 2007.
[5] Entre a abundante bibliografia destacaremos o estudo precursor de Paul Rich, Race e
Império na Política Britânica, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
[6] Paul Gilroy, Atlântico Negro. Modernidade e dupla consciência, Madrid, Akal, 2014 [1993].
[7] Edouard Glissant, O discurso das Antilhas, Havana, Casa de las Américas, 2010 [1981].
[8] Edouard Glissant, Tratado do Mundo Inteiro, Barcelona, Cobre, 2006 [1997].
[9] St. Claire Drake, “A Diáspora Negra na Perspectiva Pan-Africana”, The Black Scholar 7, 1
(1975), p. 4.
Oliver C. Cox
Oliver Cromwell Cox (Trinidad, 1901-Detroit, 1974) foi um grande sociólogo

dedicado ao estudo e análise do racismo em relação ao sistema capitalista
mundial. Seu pai, mulato, marinheiro e funcionário da administração pública
de Trinidad, conseguiu oferecer a Oliver e seus dois irmãos mais velhos
acesso ao ensino secundário e superior, migrando todos finalmente para os
Estados Unidos, onde se tornaram médicos (Ethelbert), um dentista (Reginald)
e sociólogo (Oliver). Aos dezoito anos, ele migrou para Chicago, onde se
formou em direito na Northwestern University. A formatura foi um ponto de
inflexão onde ele debateu se deveria voltar a trabalhar em Trinidad como
advogado ou continuar a pós-graduação nos Estados Unidos. Um diagnóstico
de poliomielite em ambas as pernas fez pender a balança: Oliver faria
mestrado em economia e doutorado em Sociologia na Universidade de
Chicago, terminando em 1938.[1]
Mais tarde, devido ao racismo institucional nos Estados Unidos, só

encontrou a possibilidade de trabalhar em “escolas negras” recebendo baixos salários.
salários, primeiro no Texas e depois no Alabama, até 1949. Foi nesses anos que
desenvolveu sua primeira grande obra: Caste, Class, and Race (1948). Por fim,
conquistou um cargo de professor em uma escola para negros de maior prestígio e
com maiores possibilidades salariais, a Lincoln University, em Oakland, Califórnia,
onde trabalharia o resto da vida desenvolvendo intenso trabalho de ensino e pesquisa.
Casta, classe e raça foi a primeira crítica sistemática e profunda de seus

professores na Universidade de Chicago: a escola americana de análise sociológica
das relações raciais. Ao contrário deles, que analisavam o problema das relações
raciais nos Estados Unidos sob a ideia de “casta”, Oliver considerava o problema do
racismo ligado à história da emergência do sistema capitalista e do colonialismo
ocidental. Para ele, a concepção de casta referia-se a hierarquias sociais de outros
sistemas econômicos e socioculturais como o da Índia que não poderiam ser
aplicadas de forma anacrônica e anatópica aos problemas raciais contemporâneos
dos Estados Unidos, mais ligados à história do sistema capitalista e a formação de
classes sociais. O caráter imóvel e não especificamente capitalista do sistema de
hierarquia e dominação baseado em castas foram as principais causas para o
estabelecimento de uma distinção com a raça, concebida como um padrão de
dominação inserido no sistema histórico e social ocidental de classes sociais.[2] ]
Após essa publicação, foi proposto um projeto de pesquisa para traçar sócio-
historicamente sua tese principal: o racismo foi um produto específico do sistema
capitalista ocidental. O resultado disso foi a publicação de uma trilogia destinada a
analisar o capitalismo como sistema mundial: Foundations of Capitalism (1959),
Capitalism and American Leadership (1962) e Capitalism as a System (1964). As
duas primeiras obras são uma narrativa da história do capitalismo através das
cidades e nações que o lideraram, e a última consiste numa síntese das suas
conclusões sobre as diferentes dimensões do sistema capitalista (moral,
organizacional, religiosa, económica, política). , etc.), que ele interpretou como o
“ethos” ou “cultura” da civilização ocidental moderna.
Paralelamente, o autor estabeleceu uma discussão sobre as relações raciais nos

Estados Unidos e estratégias para lutar contra
racismo estrutural, confrontando sociólogos como Edward Frazier e Gunnard

Myrdal.[3] Ele também criticou o “pensamento místico”, o racismo reverso,
o afrocentrismo e as estratégias políticas violentas que viu na postura de
alguns activistas e líderes nacionalistas negros, como Marcus Garvey e os
Panteras Negras. Acima de tudo, criticou aqueles relacionados com a
Nação Islâmica, como Elijah Muhammad e Malcolm X, ou aqueles
relacionados com o movimento Black Power, como Stokely Carmichael ou
Huey P. Newton. Essas posições foram levantadas desde seus primeiros
trabalhos, mas é em seu último trabalho Race Relationships: Elements and
Social Dynamics (1976), publicado postumamente, onde defende mais
claramente uma posição assimilacionista do movimento negro antirracista
em consonância com as ideias de Frederick Douglass, WEB Du Bois e
Martin Luther King Jr., com quem compartilhou a estratégia de defesa
pacífica dos direitos sociais e políticos da população negra nos Estados
Unidos.
A recuperação das contribuições de Oliver C. Cox é muito recente. Por
seus posicionamentos e enfrentamentos teóricos e políticos com o
estabelecimento de estudos sobre relações raciais e com os movimentos
negros antirracistas mais radicais de sua região, tornou-se um autor pouco
levado em conta em sua época. Desde a década de 1980, alguns de seus
alunos e diversos pesquisadores iniciaram um trabalho nos Estados Unidos
para aprimorar seu trabalho que continua até hoje e começa a ter eco em
outras partes do mundo. No nosso caso, concentrar-nos-emos em mostrar
o seu pensamento como uma antecipação das teorias do sistema-mundo
capitalista e das perspectivas pós-coloniais e descoloniais que apontam
para o racismo como um produto específico da moderna civilização
capitalista ocidental.
O CAPITALISMO É UM SISTEMA MUNDIAL
Oliver C. Cox foi o primeiro autor a analisar o capitalismo como um

sistema mundial. Esforços semelhantes já tinham sido feitos, apresentando
o capitalismo como um modo de produção, uma cultura, uma civilização,
etc. Mas é na sua obra que o termo “sistema” é desenvolvido pela primeira
vez com toda a força e profundidade de uma categoria analítica. Para Cox,
Esta visão permite mostrar o capitalismo como uma ordem que ultrapassa a
dimensão económica, sendo um sistema integral composto por múltiplas funções
que dizem respeito a todas as facetas da vida humana. Mas alerta-nos que só
podemos utilizar a categoria de sistema quando estamos a fazer uma análise
global, uma vez que surgem diferenças notáveis no estudo das suas partes. O
capitalismo é um sistema cujas partes estão interligadas e em relação ao todo, o
que acontece com um impacta o resto e vice-versa. Mas são diversos em sua
unidade e não cumprem as mesmas funções nem sofrem os mesmos impactos
das mudanças. Essas partes para o autor são as sociedades:
Achei conveniente distinguir entre as sociedades capitalistas e o sistema universal que

estas sociedades constituem [...] Utilizo o termo sistema para me referir sobretudo à ordem
internacional, e o termo sociedade para me referir à organização interna das unidades
nacionais. Deve ficar claro que não pode haver uma nação capitalista fora do sistema
capitalista [...] focar o estudo do capitalismo como um sistema nacional fechado, como tem
sido normalmente feito na economia clássica e em outras formulações derivadas, é preparar
o caminho à obtenção de conclusões falaciosas […] o capitalismo não significa, nem pode
significar, o mesmo para todas as nações e territórios incluídos no sistema. Num extremo
da escala, pode significar para povos inteiros um nível de vida mais elevado, uma maior
liberdade e uma existência mais completa do que a humanidade alguma vez desfrutou; No
outro extremo, pode significar para grandes massas a aniquilação da pobreza, do trabalho
forçado, da humilhação racial e do chicote. [4]
A seguir, desenvolveremos três questões fundamentais sobre esta perspectiva:
1. A importância dada ao papel do comércio internacional como

motor do sistema.
2. A sua necessidade inerente de imperialismo.
3. A sua antecipação das teorias críticas da segunda metade do século XX.
Comércio exterior como força primária
Para Cox, o capitalismo é um sistema global desde o seu surgimento. Nos seus
primórdios, na estratégica cidade de Veneza do século IV segundo as suas
investigações, ainda não tinha a realidade actual de quase
completo do planeta, mas com a vocação. Consideremos que anteriormente

outras civilizações tinham demonstrado grandes desejos expansionistas de
acumular riqueza, glória ou controlo geopolítico, mas o capitalismo ocidental
seria o primeiro sistema civilizacional inerentemente expansionista, apontando
o comércio externo como a sua força primordial: “O comércio capitalista é o
aspecto dinâmico da produção capitalista .
Todas as outras formas de produção numa sociedade capitalista dominante
estão relacionadas com ela, se não dependentes dela.”[5]
Esta reflexão baseia-se no diálogo crítico com postulados das escolas
clássica e marxista, centrando-se em três aspectos:
a) No consumo. Cox critica a ideia da escola clássica de que a produção

capitalista está focada no consumo. Para Cox: “[…] a produção capitalista é
essencialmente para mercados impessoais. Esta característica – e não a
verdade metafísica generalizada de Smith – é o que identifica a produção sob
o capitalismo.”[6] Por outro lado, considera que Marx se concentra demasiado
no processo de geração de mais-valia a partir da exploração do trabalho,
negligenciando a relação entre produção e consumo como origem fundamental
das crises do sistema, como apontado por marxistas posteriores como como
Rosa Luxemburgo sob a ideia de “consumo limitado das massas”.
b) Nos excedentes. Ele critica a ideia de que os excedentes são a base do

comércio internacional. Consideremos que, desde o início, o capitalismo se
concentra principalmente na produção em massa de bens (erroneamente
denominados excedentes) para o comércio externo e não em abordar
especialmente o consumo nacional.
c) No desenvolvimento técnico. Cox considera o desenvolvimento técnico
industrial um complemento positivo ao comércio exterior e não uma “variável
independente”.
Para demonstrar esta tese o autor reconhece não possuir uma fórmula
matemática, argumentando que as relações do comércio exterior com o resto
do sistema são tão amplas e dinâmicas que é impossível determiná-las com
exatidão. Nesse sentido, entende que não tem sido um tema muito levado em
conta, uma vez que as estatísticas da contribuição do
O comércio exterior nas economias nacionais apresenta sempre percentuais baixos

porque não inclui o fator interdependência.
[…] a soma de todo o comércio externo é muito provavelmente enganosa, porque o

comércio capitalista tende a formar uma hierarquia de importância e interdependência. Por
exemplo, é bem possível que o comércio de arenque tivesse relativamente pouca
importância para o comércio interno total das cidades da Liga Hanseática, mas mesmo
assim era o comércio crítico; O mesmo aconteceu com o comércio de tecidos de lã
acabados para a Inglaterra nos séculos XVI e XVII e, mais tarde, com o comércio de tecidos
de algodão. Hoje, o controlo do mercado do petróleo e dos metais básicos, bem como a
sua refinação e produção, tendem a determinar o controlo do mundo comercial.[7]
Desta forma, quanto maior for o controlo sobre o comércio internacional, maior
será o nível de desenvolvimento: “Se a Inglaterra tem de importar lã, algodão ou
gasolina, não é simplesmente porque não os tem. Como todas as sociedades
capitalistas activas, produziu deliberadamente uma situação em que grande riqueza
só pode ser adquirida através do sacrifício da autarquia.”[8] Devemos olhar para
além das falsas aparências dos simples números, sugere ele, algo sobre o qual os
principais líderes empresariais têm bastante clareza, mesmo que não teorizem
profundamente sobre as suas causas e futuro. É neste tipo de testemunhos pouco
teóricos que ele também mantém as suas ideias:
Em 1916, MJ Sanders, presidente da Junta Comercial de Nova Orleães, disse com uma
abordagem empírica à questão: “Penso que uma questão bastante fundamental é… que
percentagem do nosso comércio externo deve ser comparada com o nosso total, a fim de
estabilizar as condições. no nosso país... O que tenho observado é que quando os produtos
exportados ficam abaixo dos 2.000 milhões de dólares por ano, ou seja, 5% da nossa
produção total, passamos por momentos difíceis e as nossas fábricas fecham. Quando
chega aos 2,5 mil milhões de dólares por ano temos uma actividade normal, e quando
chega aos 3 mil milhões de dólares por ano temos uma grande expansão comercial.
Portanto, pode-se dizer que quando vendemos 7,5 por cento do nosso produto anual no
exterior, criamos assim uma obra-prima que mantém as várias partes do mecanismo em funcionamento.[9]
A disputa pelo controle desta “obra-prima” torna-se assim a principal batalha do

sistema capitalista e a vitória implica a sua liderança, o que se traduz na capacidade
de uma nação impor as regras do seu desenvolvimento em seu próprio benefício
sobre o resto das nações, exercendo poder sobre a produção e o mercado interno
dos demais países:
[…] o mercado interno de uma nação capitalista líder e o de um país atrasado tendem a
desenvolver processos diferentes. Na sociedade avançada, a procura efectiva deriva da
produção para um mercado ilimitado; portanto, parte da procura pode até preceder a oferta
de bens de consumo nacionais. Nos países atrasados, os bens de consumo estrangeiros
são susceptíveis de inundar mercados onde não existe uma predisposição ou capacidade
correspondente para comprar, e que podem produzir consequências mais ou menos
terríveis para a vida económica das pessoas em geral. O sistema capitalista não é circular,
mas piramidal e sem limites descendentes, especialmente na sua base, e o imperialismo
assegura o estado de dependência dessa base.[10]
A situação de desigualdade causada por este sistema piramidal gera uma cultura
de subordinação que visa legitimar a dominação. É o caso das versões capitalistas
da moral, da ética, da personalidade, do governo, da religião, do Estado, do sistema
de crédito, da ideia de liberdade ou de nacionalismo, aspectos amplamente discutidos.
Por exemplo, tenta demonstrar como a ética das sociedades protestantes não era
inicialmente tão funcional ao sistema capitalista como Max Weber propôs, mas que
o sistema buscou formas de refuncionalizá-la para fortalecer seus valores e
postulados, e de forma semelhante estuda como o nacionalismo é refuncionalizado
para legitimar a austeridade, o imperialismo ou a escravatura. Em suma, esta “peça-
chave” gira em torno de um sistema que se configura em torno dela, gerando uma
cultura, um espírito, um ethos.
Neste ponto é importante notar que a importância dada ao comércio internacional

não anula a tese marxista do valor entendido como resultado da exploração da força
de trabalho. Cox levou em conta esta questão ao longo de sua vida, dedicando seus
trabalhos de mestrado e doutorado à sociologia do trabalho da população negra nos
Estados Unidos e sempre admitindo que o comércio exterior capitalista só pode
ocorrer sob condições de produção capitalista baseada na exploração de classe. Ele
assume em grande parte a teoria marxista, mas a interpreta de onde está: um negro
caribenho nos Estados Unidos. Criado no Caribe em uma família de classe média,
ele não coloca sua centralidade na exploração da força de trabalho, mas em toda a
colonização de sua sociedade, despojada dela e incluída no sistema capitalista em
uma relação de dependência com o poder dominante. nações. . Nesse sentido, ele
critica a teoria marxista com bastante respeito. Ele considera isso uma teoria
revolucionária e entende que suas diferenças com ela se devem ao fato

de ser cultivada no calor de disputas que não são de seu tempo e contexto.
Mas afirma que, por ser uma teoria focada em revolucionar o trabalhador
fabril europeu, perde de vista os pontos nodais do funcionamento do
sistema capitalista como um todo. Para ele, a teoria tem uma grande
fraqueza: a análise do capitalismo como um sistema fechado. Considera
que Marx, embora soubesse que o comércio internacional desempenhava
um papel muito importante, não mencionou estes “detalhes” mais do que
de forma residual, dando muito mais importância à análise da mudança
no modo de produção, concentrando-se demasiado no caso inglês.:
Estas suposições tornam-se fatais para a economia de Marx. Eles levaram Marx a estudar
fundamentalmente a produção industrial na Inglaterra como base para derivar conclusões
críticas sobre o sistema [...] não é que Marx não devesse ter escolhido uma situação real para
o estudo, ou que a Inglaterra de seu tempo não fosse verdadeiramente a nação capitalista
mais avançada, mas sim que a sua abordagem e o objecto particular do seu estudo limitaram
as suas oportunidades de ver o sistema capitalista como distinguível da sociedade nacional
como uma entidade crítica. Na sua opinião, apenas na Inglaterra a produção capitalista se
desenvolveu plenamente. Assim, baseia-se em fenômenos aparentes de uma sociedade fechada.[11]
Imperialismo como ordem integral
O imperialismo aparece fortemente na obra de Cox como a consequência

mais lógica de sua teoria. Num sistema onde o controlo do comércio
externo se revela a peça-chave da sua liderança, a nação governante não
terá outra escolha senão promover várias estratégias para dominá-lo.
Entre eles, o imperialismo é o mais frequente, quer através de guerras
abertas e declaradas, quer através do uso de uma “engenhosidade
contratual” ainda mais eficiente:
[…] quando a sociedade capitalista amadurece, a pilhagem organizada tende a ser descartada
em favor da engenhosidade contratual; contra os povos mais fracos e menos desenvolvidos,
os líderes capitalistas concluíram que as transacções “legais” eram tão lucrativas como a
agressão física e eram menos dispendiosas e perturbadoras. Quase toda a gente sabe que
grande parte da riqueza e do território da Terra chegou às mãos das nações capitalistas através
destes meios aparentemente legítimos.[12]
Uma das contribuições mais importantes da sua teoria neste ponto é que,
confrontando Hobson e Lenin, ele analisa o imperialismo como um processo
ligado ao capitalismo desde os seus primórdios e não uma invenção do
século XIX ligada ao desenvolvimento industrial: “Mesmo na época do sistema
de cidade-estado do capitalismo, era bastante evidente que nenhuma cidade
nacional poderia ascender à eminência sem um complemento seguro de
áreas atrasadas e seus recursos.”[13] Para Cox, o desenvolvimento industrial
é um factor de aceleração de todo o sistema e, portanto, também do
imperialismo, mas não a sua peça chave.
Seu estudo sobre o imperialismo ganha força dentro do esquema de
pirâmide já mencionado, com todas as nações participando de seu
desenvolvimento. Isto é o que Cox chama de “ordem abrangente” e seria
composta por: a) as nações “líderes” que controlam o comércio exterior; b) os
“secundários”, com vocação de liderança; c) “progressistas”, com capacidades
de desenvolvimento truncadas por algum fator; d) os “dependentes”, sujeitos
às agendas dos dirigentes, secundários ou progressistas, e e) os “passivos”,
absolutamente controlados pelos poderes.
O esquema poderia ser aplicado a diferentes fases históricas sem transformar
fundamentalmente, apenas mudando ligeiramente as nações na escala.
Alguns exemplos como o do Japão foram extraordinários por terem escalado
de baixo para cima com uma velocidade surpreendente, conseguindo sair da
situação de dependência, mas, em geral, os ciclos de liderança e mudança
de direção do sistema seguiram esquemas mais graduais com elementos
comuns e os países dependentes nunca se desenvolveram.
Considerando o imperialismo um produto inerente ao capitalismo, defendeu

que só com a total dissolução do sistema este poderia ser enfrentado, razão
pela qual abraçou a perspectiva do socialismo, com especial ênfase na das
nações subdesenvolvidas. Neste sentido, ele não confiava nas lutas
proletárias das nações líderes, cujos avanços resultaram em danos às
condições da classe trabalhadora das nações dependentes. Seria a classe
trabalhadora dos países subjugados que poderia verdadeiramente lutar por
outro mundo anticapitalista, uma vez que não tinha nada a perder. Estas lutas
foram mais qualificadas para iniciar uma transformação geral em todo o
sistema:
[…] não devemos esperar que os trabalhadores das nações líderes adoptem uma iniciativa
específica para transformar a sua sociedade num sentido socialista. A iniciativa deve partir de
grupos ainda pior situados no estrangeiro […] Nestes países, a luta de classes é ao mesmo
tempo uma luta nacionalista contra os estrangeiros. Para eles, o socialismo é muito mais viável,
porque não têm de renunciar a situações valiosas de exploração. […] Nacionalismo e
anticolonialismo passaram a significar implicitamente anticapitalismo.[14]
Assim, ele foi um defensor dos desejos nacionalistas anticoloniais do Pan-

Africanismo do seu tempo, mas ao contrário da posição não alinhada de
líderes como Gamal Nasser ou Kwane Nkrumah, ele acreditava que o
projecto socialista só teria sucesso se fosse foi liderado por potências como
a Rússia e a China. Em 1959 teve a oportunidade de debater acaloradamente
esta questão com o próprio Nkrumah no Gana, graças à intermediação do
seu compatriota George Padmore:
No Verão de 1959, durante um período de investigação na África Ocidental, fiquei
particularmente interessado no problema da unificação africana. No Gana tive diversas conversas
com o falecido George Padmore, conselheiro do Presidente Nkrumah e autor de Pan-Africanism
or Communism? (Londres, 1956). O ponto central sobre o qual parecíamos concordar era que o
problema de África é essencialmente de desenvolvimento económico e que, entre outras
limitações, dois obstáculos básicos, o tribalismo e o nacionalismo, se interpunham no caminho.
Padmore pediu-me para ler um artigo sobre “Fatores no desenvolvimento dos países
subdesenvolvidos” para um grupo seleto, a Associação Nacional de Estudantes Socialistas, que
se reunia uma vez a cada duas semanas no Castelo, residência de Nkrumah.
Afirmei, no início do período de perguntas, que o Gana era um país demasiado pequeno para
estabelecer uma economia socialista bem-sucedida. Para minha surpresa, Nkrumah liderou uma
reacção apaixonada da maioria e sustentou que o Gana era perfeitamente capaz de desenvolver
tal sistema.[15]
O capitalismo como sistema mundial
Immanuel Wallerstein considera que, embora não tenha sido amplamente

reconhecido, Cox foi um dos principais antecessores da teoria do sistema
mundial, expondo todas as principais teses da corrente cerca de dez anos
antes do seu surgimento. Na verdade, as ideias de Cox foram debatidas por
Fernand Braudel, outro dos grandes antecessores do movimento que, ao
contrário de Cox, foi amplamente reconhecido como tal.
Braudel revisou o trabalho de Cox Foundations of Capitalism (1959) no
segundo e terceiro volumes de sua obra Civilização Material. Economia e

capitalismo, séculos XV-XVIII. No segundo volume da obra, Os Jogos de
Troca (1979), ele discutiu as origens do comércio capitalista, dando mais
importância ao papel das feiras na formação do crédito:
As feiras inventaram ou reinventaram o crédito? Oliver C. Cox quer que isto seja exclusivamente uma
invenção de verdadeiros mercados, e não de feiras, aquelas cidades artificiais. Como o crédito é, sem
dúvida, tão antigo quanto o mundo, a disputa é um pouco vã. De qualquer forma, há um fato: as feiras
desenvolveram o crédito. Não há feira que não termine com uma sessão de pagamento. É o que acontece
na Lintz, uma grande feira na Áustria. É o que acontece em Leipzig, desde a sua primeira prosperidade,
durante a última semana chamada Zahwoche. Mesmo em Lanciano, uma pequena cidade do Estado
Pontifício que é regularmente inundada por uma feira de dimensões ainda que modestas, as letras de
câmbio antigas são encontradas aos poucos [...] A feira é, portanto, uma criadora de crédito.[16]
Além disso, discorda de Cox ao mostrar Veneza como a primeira cidade

capitalista, debate que estabelece no terceiro volume da obra, The Times
of the World (1979):
Oliver C. Cox atribui o triunfo veneziano a uma organização capitalista precoce. Para ele, o capitalismo
teria nascido, teria sido inventado, em Veneza, e depois teria se tornado uma escola.
Devemos acreditar nisso? Ao mesmo tempo, e mesmo antes de Veneza, existiam outras cidades capitalistas.
E se Veneza não tivesse ocupado o lugar eminente que outrora ocupou, Génova sem dúvida o teria ocupado
sem dificuldade. Veneza, de facto, não cresceu sozinha, mas no seio de uma rede de cidades ativas às
quais o tempo apresentou as mesmas soluções. Mesmo Veneza muitas vezes não foi a origem de
verdadeiras inovações. Estava muito atrás das cidades pioneiras da Toscana no que diz respeito à atividade
bancária ou à formação de empresas poderosas. Não foi ela quem cunhou a primeira moeda de ouro, mas
Génova, no início do século XIII, e depois Florença, em 1250.[17]
Outro autor que discutiu brevemente o trabalho de Cox foi o economista

egípcio Samir Amin, reconhecido fundador da abordagem do sistema
mundial. Ele reuniu suas principais teses sobre o sistema capitalista em
um breve comentário em sua conhecida obra Desenvolvimento Desigual.
Ensaio sobre as formações sociais do capitalismo periférico (1973):
A tendência inerente à expansão do mercado, à constituição de um mercado internacional, não é um
fenómeno novo, característico apenas da fase imperialista, no sentido leninista. Cox demonstrou como,
desde as suas origens, na era mercantilista, o comércio
A Internacional tem um papel essencial no desenvolvimento do capitalismo, como força

dinâmica, motriz e representativa, esteve profundamente integrada nas redes essenciais do
comércio mundial desde o século XVI, como hoje - apesar do mito da auto-suficiência - o
comércio mundial tem uma função essencial para as formas americanas mais importantes.
Deduzindo disto que o capitalismo, um sistema mundial, não pode ser analisado em termos
de um modo de produção capitalista puro no quadro de um sistema fechado, Cox toma partido
de Rosa Luxemburgo e contra Marx e Lenine. Neste ponto aderimos a ele, porque a sua
demonstração de que a mais-valia só pode ser realizada sem produção externa, não-
capitalista, é falsa: a reprodução expandida é possível sem meios não-capitalistas; a saída,
inexistente no início, é criada pelo próprio investimento. E isto é essencial se quisermos
compreender a tendência do modo de produção capitalista para se tornar exclusivo quando baseado no merca
Mas foi só recentemente que um importante analista da teoria, Immanuel

Wallerstein, reconheceu o trabalho de Cox como uma das grandes antecipações
das suas propostas: “Oliver C. Cox expôs nas décadas de 1959 e 1960
praticamente todas as ideias básicas do mundo análise de sistema. É um pai
fundador, embora dificilmente seja reconhecido como tal e o seu estudo seja
muito negligenciado, ainda hoje.”[19]
Wallerstein considera que o trabalho de Cox inclui cinco dos seus postulados
básicos:
1. O capitalismo não é apenas um sistema, é um sistema mundial.

2. O capitalismo funciona como uma economia mundial capitalista, baseada na
acumulação infinita de Capital.
3. Existe uma divisão axial do trabalho na economia mundial capitalista,
baseada na antinomia centro-periferia.
4. Há uma inevitável mudança constante na localização da nação
gerente do sistema.
5. O capitalismo não foi inventado várias vezes, é original.
Por fim, Wallerstein afirma que a falta de reconhecimento de Cox dentro da

teoria do sistema mundial se deve ao fato de ele não debater com duas de suas
principais influências: a Escola dos Anais e o pensamento da CEPAL e dos
dependentes sobre o subdesenvolvimento. ]
Cox apenas cita Pirenne em Fundamentos do Capitalismo , um dos antecessores
dos Anais, sem dar qualquer indício de conhecer autores de sua época como
Fernand Braudel, Lucien Febvre, Marc Bloch, Raúl Prébisch ou André Gunder
Frank. Então, como foi possível para ele desenvolver
contribuições tão interessantes para um mundo de reflexão do qual não

fazia parte? Consideramos que a sua originalidade advém em grande
parte do seu lugar de enunciação. Como sociólogo negro dos Estados
Unidos, estudou os problemas raciais da população negra e, como
sociólogo caribenho, relacionou esta preocupação com o desenvolvimento
histórico mundial do capitalismo. Essa relação não teve eco nos debates
sociológicos nos Estados Unidos e poucos intelectuais caribenhos de sua
época que tratam de temas semelhantes mencionam seu trabalho. Uma
exceção notável é a de Walter Rodney, que o cita como autor fundamental
para o estudo da história do surgimento do sistema capitalista em nível
global, mas não dá sinais de conhecer sua origem caribenha e o retrata
como um africano -Autor americano.[21] Eric Williams não se refere a ele
em suas obras, mas Cox lhe escreve uma carta de felicitações quando
vence as eleições de Trinidad e Tobago em 1956, apontando a importância
de gerar uma identidade caribenha que transcenda as divisões raciais
entre indo-trinidadianos e afro- Trinidadianos, por isso certamente conhecia de alguma f
[22] CLR James também dedicou a ele uma palestra que era desconhecida
e inédita até ser encontrada e recuperada em formato de áudio em 2006
por Derrick White e Paul Ortiz, onde o autor de The Black Jacobins
reconhece várias das realizações de Cox, especialmente relacionadas ao
estudo histórico da emergência do racismo ligado ao sistema capitalista,
mas alerta para limitações na sua abordagem derivadas de não ter
pertencido a movimentos de esquerda, permanecendo preso na vida
universitária.[23] Mas foi só recentemente que uma marxista negra
caribenha, a intelectual feminista santo-vicentina Rhoda E.
Reddock reivindicou-o pelo seu estilo de pensamento como parte da
tradição de pensamento crítico dos marxismos negros caribenhos
anglófonos, apesar dos seus fracos laços com a região,[24] um argumento
que partilhamos. Resumindo: Oliver C. Cox era um homem entre dois
mundos. Esta foi a principal razão pela qual o seu pensamento se tornou
tão original e estimulante, mas também fez com que o seu trabalho não
fosse amplamente compreendido ou divulgado na sua época e contexto.
O CAPITALISMO É UM SISTEMA HISTÓRICO

Cox utilizará o método histórico como principal instrumento crítico e

reflexivo num ambiente sociológico com o qual debateu e no qual era mais
comum argumentar perspectivas através da exposição de estudos de caso.
Os seus “estudos de caso” eram maioritariamente do passado, interessados
não tanto em refutar os seus argumentos de uma forma puramente
sociológica, mas sobretudo na genealogia[25]. Tratava-se de localizar onde
e como se gerou e se desenvolveu a maior catástrofe para a vida social da
humanidade, o capitalismo, cuja compreensão poderia fornecer ferramentas
para pensar soluções para o seu sistema infernal. A pesquisa está focada
nisso e não pretende ser neutra ou abstrata. Mas isso não significou perder
um pingo de rigor teórico ou analítico: Cox é um defensor do trabalho com
fontes originais, bem como de confrontar destemidamente interpretações
contrárias às suas. Nesta secção apontaremos duas das conclusões tiradas
pela sua investigação histórica sobre a natureza do sistema capitalista: 1) é
um sistema original e 2) é cíclico, progressivo e terminal.
Um sistema original
Cox era fascinado pelo capitalismo. Seu gênio inovador, sua capacidade
criativa, expansiva e inventiva avassaladora. Ele considera-o o sistema
mais eficaz para “impulsionar as pessoas a alcançarem as suas ambições”
e também afecta o valor económico e humano da interdependência dos
povos que herdaremos positivamente do sistema capitalista para um futuro
socialista. Citamos o seguinte exemplo pela sua qualidade lírica e emocional:
Às vezes, poderíamos desejar que ele estivesse presente no Partenon para ouvir Péricles discursando
aos seus companheiros atenienses, ou que ele pudesse ter vivido entre o povo romano na época de Adriano
e observado a deliberação do seu Senado. Mas o brilho de tal sonho parece pálido em comparação com a
experiência social acessível ao homem capitalista moderno. Na verdade, poderíamos simplesmente ir a
Nova Iorque e observar a incrível pulsação do capitalismo, ou a Washington e sentar-nos nas suas vastas
câmaras legislativas para olhar para os rostos dos homens que tomam decisões políticas e diplomáticas
para controlar o mundo. Ele pode, em qualquer dia, confrontado pessoalmente ou de outra forma através
da imprensa ou do rádio, entrar em contato íntimo com empresários, cujo gênio fenomenal planeja e dirige
a intrincada rede cultural.[26]
O capitalismo é um sistema único no desenvolvimento dos poderes da

humanidade e, ao mesmo tempo, o mais detestável, uma vez que todas as
suas belezas são realizadas através da exploração sistemática dos povos do
mundo. Mas a originalidade do capitalismo não residiu fundamentalmente na
invenção de novos elementos sociais ou científicos. Foi uma mudança de
essência e não de forma. Uma nova forma de inter-relacionar e organizar o
que já existe em torno da premissa da acumulação constante de capital:
A sociedade capitalista é uma forma peculiar de organização social e as suas
características culturais adquiriram significado apenas na medida em que foram definidas
em situações sociais inerentes à totalidade dessa organização. Assim, o comércio torna-se
comércio capitalista; os bancos em bancos capitalistas; produção na produção capitalista;
guerra na guerra capitalista; a lei no direito capitalista; diplomacia na diplomacia capitalista;
ciência na ciência capitalista; e assim por diante […] este grande desenvolvimento cultural
não começou com a adoção das características da antiga civilização mediterrânea. Era algo
essencialmente novo, digno de ser chamado de invenção, na verdade, uma inovação em
contravenção aos modelos existentes.[27]
A seguir oferece-nos uma tipologia do que considera as primeiras

organizações capitalistas, que divide em: a) cidades nacionais, b) feiras, c)
portos comerciais ed) cidades imperiais. Ele considerava as feiras e os portos
comerciais importantes, mas não cruciais, e as cidades do império, aquelas
capitais a partir das quais as potências imperialistas se organizavam,
dependiam, em última análise, das cidades nacionais que lideravam o
sistema, como Lisboa, Sevilha ou Hong Kong. As cidades nacionais seriam o
centro de gravidade do sistema, o seu núcleo governante, “o verdadeiro lar
dos capitalistas”. Foi neles que, para Cox, se desenvolveu definitivamente
um novo sistema de leis e uma ordem económica diferente da feudal, e a
Veneza do século IV seria inquestionavelmente a primeira onde o ethos
capitalista emergiria plenamente em toda a sua complexidade. .[28]
Cox também estuda outros exemplos contemporâneos de Veneza, como

as cidades de Florença e Génova ou as pertencentes à Liga Hanseática, mas
não lhes dá a mesma importância. Entre outros, os factores histórico-
geográficos desta cidade, estrategicamente localizada entre as grandes
potências do Oriente e do Ocidente, seriam decisivos para a sua descolagem.
Veneza desenvolveria os primeiros sinais de uma sociedade capitalista dominante em
vários aspectos como: a) grande capacidade de assimilação cultural; b) um sistema de

governo soberano, nacional, parlamentar, eleitoral e não hereditário; c) um sistema
jurídico de defesa da propriedade privada; d) um nacionalismo que ostenta o controle do
comércio exterior; e) um catolicismo que legitima a atividade empresarial e o colonialismo,
destacando o seu papel na quarta cruzada para exercer o poder sobre Constantinopla,
e f) um sistema colonial baseado no controle dos governos locais em benefício da
metrópole.[29] Todos estes aspectos estariam organizados em torno da peça-chave do
ethos capitalista , o controle do comércio exterior e, portanto, do imperialismo:
Vital como as organizações políticas e religiosas de Veneza, o comércio exterior continuou

a ser o seu interesse fundamental e foi o verdadeiro negócio da vida sobre o qual se formou
uma organização social eficaz. Além disso, foi em relação a isto que o espírito da sociedade,
digamos o espírito do capitalismo, se manifestou colectivamente. Toda a comunidade entrou
emocionalmente nas vicissitudes do comércio veneziano, que Romain chama de “…a vida e a
alma da República Veneziana”. O orgulho e a esperança do povo concentravam-se nos seus
navios e na sua grande estrada: o mar.[30]
Um desenvolvimento cíclico, progressivo e terminal
O estudo histórico do sistema capitalista mostra uma sucessão de estágios de

maturação liderados por diferentes organizações nacionais.
De Veneza a Nova Iorque, o capitalismo foi liderado com diferentes níveis de intensidade
e em diferentes temporalidades por centros como Génova, Florença, Hamburgo, Lübeck,
Bremen, Colónia, Amesterdão ou Londres. Estas lideranças são cíclicas e apresentam
elementos comuns de expansão e queda, mas também são progressistas, evoluem e
“com o tempo, as feiras foram substituídas pelo Banco de Inglaterra e pelas grandes
bolsas de valores.”[31]
Neste sentido, destaca dois principais elementos históricos comuns nas razões do
declínio da liderança: a perda de controlo sobre o comércio externo – quando Veneza
perdeu o seu comércio oriental e o Hansa os seus kontors, ambos perderam a sua
categoria tradicional de potências capitalistas. Ambos precisavam dos produtos que cada
um adquiria no exterior, não especialmente para consumo interno, mas para sustentar a
sua
círculo lucrativo do comércio exterior - [32] e o encolhimento do Estado

diante do poder crescente de algumas empresas devido ao monopólio
comercial - [...] a tendência ao monopólio é onipresente no sistema [...] A
organização política é o social instrumento. Se alguma empresa ou grupo
de empresas se tornasse tão grande e poderoso que pudesse tentar
dominar o Estado, o que entraria em conflito seria o poder político com o
poder político, e não o poder político com o poder económico. Se o Estado
perdesse num tal confronto, a sociedade capitalista desmoronaria. Prova
disso é a experiência de Florença sob os Medici e a de Augsburgo sob os
Fuggers.[33]
Mas o ponto mais interessante apontado por Cox dentro destes ciclos
progressivos é a sinalização terminal do sistema. Para ele, a característica
expansiva e imperialista do capitalismo levará ao seu próprio fim,
especialmente por duas razões:
1. A redução física da área explorável disponível. Uma vez integrado o

mundo inteiro no sistema capitalista não há mais “descobertas” que
possam gerar os saltos qualitativos a que estava habituado. Observamos
então uma intensificação da exploração, especialmente em nações
dependentes e passivas.[34]
2. A redução política da área explorável devido à resistência popular.
Derivado da intensificação da exploração devido à falta de novas regiões
para desapropriação, os povos das nações dependentes e passivas, que
têm cada vez menos a perder, começam a organizar-se para se desligarem
de um sistema que apenas lhes oferece a miséria que lhes é servida.
história de maneiras diferentes.[35]
O CAPITALISMO É UM SISTEMA RACISTA
A análise do racismo foi o ponto nodal do pensamento de Cox.

Motivou seus estudos de mestrado e doutorado na Universidade de
Chicago e sua primeira grande obra, Caste, Class, and Race (1948), onde
afirmou ser um produto ligado exclusivamente ao sistema capitalista. Esta
tese obrigou-o a dedicar-se durante quase duas décadas à investigação
sobre as origens e características do capitalismo para fundamentar as suas ideias.
Por fim, voltou ao tema do racismo em sua última obra Race Relationships:
A Study in Social Dynamics (1976), publicada postumamente, onde analisou
o racismo contemporâneo e tomou partido nas discussões políticas de seu
tempo. Nesta última secção analisaremos as suas principais ideias sobre o
racismo, enfatizando primeiro o seu conceito e depois as implicações
políticas do seu tempo e contexto.
O conceito de racismo
Para Cox, o racismo é uma atitude funcional para o sistema capitalista

porque provoca a justificação da exploração de classe de certos grupos
sociais. Nesse sentido, faz uma distinção importante entre o conceito de
intolerância e o de racismo, que está enraizado na inferiorização. A
intolerância não envolve isso, o racismo sim. Por exemplo, na sua sociedade
existe intolerância para com os judeus, que não são vistos como inferiores,
mas como concorrentes, e há racismo para com os negros, que são vistos
como inferiores e aos quais é negada a possibilidade de fazer parte de pleno direito da so
Ações intensamente violentas podem ser dirigidas contra ambos, mas por
razões, motivações e objetivos diferentes:
[...] o preconceito racial é a facilitação sócio-atitudinal de um determinado tipo de
exploração laboral, enquanto a intolerância social é uma atitude reacionária que apoia a
ação de uma sociedade expurgando-se de grupos culturais contrários. A intolerância é
provavelmente tão antiga como a organização social, enquanto o preconceito racial surgiu
recentemente com o surgimento de uma forma particular de organização social. Quando
a nossa organização social é ameaçada de ruptura interna, podemos ficar desesperados
e massacrar judeus. Eles são o grupo mais teimosamente separado que podemos
encontrar. Mas quando estamos sob pressão económica, como durante uma depressão,
ou ficamos frenéticos tendo de fazer o nosso próprio trabalho servil enquanto os negros
estão “ociosos”, atacamos alguns deles, espancamo-los para os fazer compreender e
ordenamos à nossa polícia que os prenda como vagabundos. Um pogrom judaico não é
exatamente semelhante a um linchamento negro. Num pogrom o motivo fundamental é o
extermínio dos judeus; num linchamento, porém, o motivo é ensinar uma lição ao negro
por meio da punição. Queremos assimilar os Judeus, mas eles recusam ser assimilados;
Os negros querem ser assimilados, mas recusamos deixá-los assimilá-los.[36]
Outra distinção interessante é aquela que ele faz entre racismo e

discriminação cultural. Nesta ocasião ele propõe rever um exemplo
parte muito interessante da história, o surgimento da ideia de “bárbaros”,

que é muitas vezes dada por vários autores como exemplo da existência
de racismo desde a antiguidade. Para Cox, o racismo é uma questão dos
tempos modernos e não existia nem com os gregos nem com os romanos:
Os helênicos tinham um nível de pertencimento cultural, não racial, de modo que sua
divisão básica dos povos do mundo era entre gregos e bárbaros, sendo os bárbaros todos
aqueles povos que não possuíam a cultura grega, especialmente sua língua [.. . ] Os gregos
sabiam que tinham uma cultura superior à dos bárbaros, mas incluíram europeus, africanos
e asiáticos no conceito Helas, uma vez que estes povos adquiriram um conhecimento
prático da cultura grega [...] Na cultura romana o sistema permaneceu um atributo de classe
cultural. A distinção básica era a cidadania romana e esta foi gradualmente estendida a
todas as pessoas que nasceram livres nos municípios do império. Os escravos vinham de
todas as províncias e não havia distinção racial entre eles.[37]
Mais tarde, começamos a ver sinais de uma lenta gestação do racismo

desde a queda do Império Romano na área de influência católica ocidental,
onde testemunharíamos o surgimento de uma proto-discriminação racial
de natureza religiosa expandida através do cruzadas, os primeiros grandes
empreendimentos imperial-capitalistas, mas mesmo assim ainda não
podíamos falar de racismo.[38] Para Cox é claro que o racismo começou
na conquista da América com a expansão global do sistema capitalista.
Até então, existiram situações de intolerância e preconceito cultural
relativamente a outros grupos ou de extrema exploração e escravatura da
força de trabalho, mas nunca integraram definitivamente o racismo no
sistema. Como bom jurista, cita o Tratado de Tordesilhas de 1494, a
primeira demarcação do mundo e a primeira distribuição imperialista
global, como o início do racismo moderno:
No estudo das relações raciais é de grande importância perceber que as suas
manifestações significativas não poderiam ter sido conhecidas entre os antigos. Se
apontássemos o ano que marcou o início das relações raciais modernas, selecionaríamos
1493-1494. Este é o momento em que as duas primeiras grandes nações europeias
colonizadoras assumiram oficialmente o total desrespeito pelos direitos humanos e pelo
poder físico dos povos não-cristãos do mundo, as pessoas de cor. A bula de demarcação
do Papa Alexandre VI, emitida sob pressão espanhola em 3 de maio de 1493, e sua revisão
pelo Tratado de Tordesilhas (7 de junho de 1494), surgiu através de uma negociação
diplomática entre Espanha e Portugal com o objetivo de colocar à disposição de Espanha e Portugal
todos os povos pagãos do mundo e os seus recursos, especialmente os dos povos de cor. [39]
Neste ponto, Cox coloca-se uma questão fundamental: como poderiam justificar,
nos termos religiosos católicos da época, este genocídio e escravização massiva da
população que fez definitivamente do capitalismo o sistema dominante no mundo?
Para respondê-la, recorre à referência do primeiro grande debate sobre o tema: a
Controvérsia de Valladolid de 1550, onde Bartolomé de las Casas proclamou uma
conversão lenta e pacífica ao cristianismo dos índios americanos contra Ginés de
Sepúlveda que propôs fazê-lo através guerra e servidão forçada. Cox considera
Sepúlveda o vencedor do debate por defender sua posição com o desdobramento
de uma filosofia e teologia cristã que mostrava o indígena como um ser naturalmente
inferior, criando o primeiro grande intelectual racista da modernidade capitalista:
Não é de surpreender que Sepúlveda tenha vencido o debate. A sua abordagem era
consistente com as racionalizações exploradoras da época. Ele apresentou uma justificativa
lógica razoável para a situação de exploração irreprimível. Isto respondeu claramente a uma
necessidade urgente de uma explicação oficial. O mundo inteiro, por assim dizer, estava
pedindo isso. Como característica, deve-se notar que nenhuma explicação foi dada aos povos
explorados. O sentimento de grupo e o sentimento dos povos explorados foram completamente
ignorados. Sepúlveda, então, pode ser considerado um dos primeiros grandes racistas; O
argumento deles era, na verdade, que os índios eram inferiores aos espanhóis e, portanto, deveriam ser explorad
Uma das questões mais importantes para que este novo padrão de organização
da exploração se consolide é a sua internalização moral e psicológica mesmo nos
setores mais afetados por ele. É por isso que nasceram as crenças sobre a existência
de diferentes raças humanas, como o negro, o vermelho ou o amarelo, e a
supremacia natural da raça branca entre todas elas. Em seguida, reflete sobre a
transformação das formas de justificá-la. Em grande medida, por contrariar parte do
núcleo moral e ético da filosofia cristã, que preconiza o cuidado dos mais vulneráveis,
o capitalismo teve que conseguir justificar cada vez melhor o racismo, refinando as
teorias teológicas de Sepúlveda do século XIX. século XVI e posteriormente os
trabalhos antropológicos pseudocientíficos de autores como Cuvier ou Gobineau do
século XIX. Para
Cox, ainda hoje podemos encontrar este refinamento em discursos

humanitários de vários tipos:
Um dos aspectos mais subtis, e do ponto de vista da ética cristã, o mais insidioso, desta
moralidade é a sua propagação do preconceito racial e a sua dependência dele quando o
que os capitalistas pretendem é manter um povo em condições de exploração. Mesmo nas
teorias mais refinadas, modernas e culturais da inferioridade racial, o capitalismo teve de
abandonar a insistência do Cristianismo na fraternidade em prol da prosperidade do sistema.
Portanto, não devemos esperar que a classe dominante das nações capitalistas dominantes
defenda realisticamente os “direitos humanos” dos povos do mundo. E a imoralidade a este
respeito é muitas vezes acompanhada de hipocrisia, pois ao prestarem homenagem aos
padrões cristãos, as nações dominantes insistem que a sua intenção suprema é estabelecer
precisamente esses padrões.[42]
Em suma, o racismo é uma estrutura inventada pelo sistema

capitalista que utiliza preconceitos sobre a cor e a cultura de certos
povos para organizar e justificar a sua exploração. Consideremos que
estes preconceitos fisiológicos, étnicos e linguísticos foram escolhidos
pela sua funcionalidade em poder distinguir diferentes classes de
trabalhadores, umas mais exploráveis que outras. Desta forma, o
racismo é funcional para o sistema capitalista porque justifica a maior
exploração de alguns grupos e porque introduz competição e desunião dentro da cla
No entanto, não foi uma estrutura que esteve na génese do sistema,
mas sim surgiu quando este iniciou a sua implantação global a partir do
século XVI. Neste sentido, é considerado um fator de aceleração,
complementar, muito importante, mas não inerente ao sistema:
O facto crucialmente importante é que a exploração racial é simplesmente um aspecto
do problema da proletarização do trabalho, independentemente da cor do trabalhador.
Portanto, o antagonismo racial é essencialmente um conflito político de classe. O explorador
capitalista, sendo oportunista e prático, utilizará qualquer conveniência para manter o seu
trabalho e outros recursos livremente exploráveis. Ele projetará e empregará o preconceito
racial quando for conveniente. Na verdade, o proletário branco do capitalismo inicial teve
de suportar fardos de exploração muito semelhantes aos que muitas pessoas de cor têm
de suportar hoje.[43]
As implicações mais devastadoras do racismo capitalista foram as da

escravatura nos séculos XVIII e XIX. A escravidão capitalista já existia
anteriormente nas primeiras cidades nacionais como a mais
exploração extrema, mas escravizaram todos os tipos de pessoas e ainda não

mostraram uma atitude racista.[44] Mais tarde, considera que foi esta forma de
organizar o trabalho que preparou o terreno para o surgimento do racismo, que teve
o seu maior esplendor no tráfico atlântico de africanos:
O comércio de escravos era uma situação extrema na exploração capitalista de todo o

trabalho; Os seus princípios enquadram-se bem no mesmo padrão de interesse que concebia
as pessoas comuns em casa como “perversas” e que mais tarde desenvolveu o ódio e o
preconceito racial contra todas as pessoas de cor exploráveis.[45]
É interessante notar neste ponto que ele estava familiarizado com o trabalho de
seu colega de Trinidad Eric Williams, Capitalismo e Escravidão (1944), onde mostra
a implantação moderna do sistema escravista atlântico e sua conexão com o
surgimento do sistema industrial inglês. Revolução. Mas ele apenas se refere a isso
muito levianamente para concordar com a sua tese sobre as causas do
desaparecimento do sistema escravista atlântico ligadas a transformações nos
interesses comerciais estrangeiros e não ao suposto humanitarismo do homem
branco.[46] Certamente Cox não concordou com ele sobre a ligação que estabeleceu
entre a escravidão e a Revolução Industrial Inglesa. Embora a escravatura pudesse
ser um factor de aceleração do processo e até mesmo a “forma mais pura de racismo”,
[47] para ele as mudanças qualitativas no sistema deviam-se sobretudo ao controlo
do comércio internacional.
O conceito de racismo de Cox tem uma ligação clara com o de autores caribenhos
de sua época, como Aimé Césaire e Frantz Fanon, que também apresentaram o
racismo como um produto exclusivamente moderno baseado na desumanização. A
abordagem tem sido muito trabalhada ao mesmo tempo pela rede Modernidade/
Colonialidade, que também tem considerado o racismo como um produto da
modernidade que começou com a conquista da América. Mas devemos salientar
duas diferenças importantes entre a visão de Cox e a da abordagem decolonial.
A primeira é sobre a concepção de racismo. Ambos concordam em apontar a

mesma natureza do racismo e seus primórdios. A diferença é na compreensão do
racismo como uma estrutura inerente ou complementar do sistema. Para os
descoloniais, o racismo é inerente ao sistema e
Implica não só a desumanização e os consequentes genocídios, mas

também a inferiorização das formas de ver, viver e compreender o mundo,
das filosofias, do conhecimento e dos sistemas complexos de pensamento.
Para Cox, o racismo é complementar ao sistema e só aparece na medida
em que é necessário em cada contexto organizar melhor a exploração da
força de trabalho. Os decolonialistas colocam o conceito de modernidade no
centro da discussão, considerando o capitalismo como o seu sistema
económico, tentando mostrar que o principal problema é que uma civilização
completa com um sistema de pensamento racista que permeia todas as
suas dimensões está a conquistar o mundo. Para Cox, a centralidade está
no conceito de capitalismo, no sistema econômico, embora este então
implante uma civilização complexa, um ethos que coloniza os outros campos,
cultural, ético, moral, etc.
A segunda diferença levanta o problema do eurocentrismo. Cox menciona
a força assimiladora da cultura capitalista sobre outros povos, mas não a
chama de racista. Ele considera que é superior a todos os outros porque
trouxe “a superioridade da razão sobre os mitos e as crenças”. Não duvida
da capacidade das pessoas se desenvolverem como propõe o racismo
pleno de Sepúlveda, mas não considera negativa a colonização cultural do
capitalismo, apostando na construção de um sistema socialista que consiga
aprofundar as suas conquistas. Pelo contrário, a perspectiva decolonial
pensa o racismo como um produto mais complexo que, além dos genocídios,
causou “epistemicídios” e não concebe a possibilidade de acabar com o
capitalismo sem uma transformação civilizacional que tenha em conta as
contribuições dos países não-ocidentais. culturas.[48] ]
A discussão sobre o racismo
Existem duas propostas políticas principais no trabalho de Cox derivadas

de seu pensamento teórico. Uma delas, já mencionada, é que face ao
imperialismo do sistema capitalista, a vanguarda da mudança virá da união
dos países atrasados na luta pelo socialismo. A outra é o compromisso com
a assimilação cultural da população racializada, com destaque para o caso
dos negros nos Estados Unidos. Este último é mais desenvolvido e discutido do que
o anterior ao longo de sua obra e foi aquele ao qual dedicou sua militância
acadêmica e docente.
Cox foi um incansável ativista acadêmico e docente, como demonstram

seus prolíficos trabalhos, sua imensidão de horas dedicadas ao ensino em
escolas para negros e o testemunho de seus alunos. Sua militância se
concentrou em dois objetivos principais. Por um lado, a promoção dos seus
próprios critérios junto dos seus alunos, aos quais transmitiu a sua marcada
característica de crítica incansável aos modismos das interpretações sociais
do momento, independentemente da sua natureza política. Por outro lado,
a argumentada defesa da sua própria posição, que defendia uma política
de assimilação nos Estados Unidos num momento em que essa perspectiva
estava em claro declínio face às posições do nacionalismo negro de
Malcolm X ou dos Panteras Negras. Esta opção política baseia-se na sua
teoria do capitalismo e considera que a forma de superar o racismo é
assimilar os negros à sua cultura para igualá-los à população branca e, uma
vez alcançada a igualdade, unir-se numa única classe trabalhadora contra
o capitalismo. Para alcançar esta igualdade, a função educativa seria
crucial, razão pela qual se dedicou intensamente ao ensino ao longo da vida.
A seguir, resumiremos sua posição a partir do acordo com diferentes
ativistas e intelectuais da história da defesa dos direitos sociais e políticos
da população negra nos Estados Unidos.
Com o líder abolicionista histórico Frederick Douglass partilha a visão da
importância do emprego. Se o racismo é fundamentalmente um problema
económico e de classe, o emprego funciona decisivamente como um
discriminador social entre a população negra, com indubitáveis efeitos
psicológicos que levariam a traumas históricos com o passar das gerações.
Deve ser exercida pressão para transformar o emprego num factor de
promoção e não de discriminação:
Tomamos o emprego, então, como uma preocupação primária dos negros e daqueles
comprometidos com programas para sua adaptação social [...] Frederick Douglass
relembrou uma experiência sua que sugere o lugar absorvente do emprego na concepção
que o negro tem de si mesmo [. ..] o homem tende a ser o que faz, e o desemprego,
claro, significa que ele não faz nada. Aliás, o registo de um movimento tão pequeno no
estatuto económico entre os negros deveria colocar os militantes em guarda relativamente à
afirma que não houve mudanças consequentes no status social e econômico dos negros
desde 1860.[49]
Com o sociólogo WEB Du Bois partilha a visão de promover relações

inter-raciais para alcançar a igualdade, especialmente no campo da luta
proletária, da amizade e das relações conjugais:
[...] depois de um longo e intensivo estudo das relações raciais, WEB Du Bois explicou:
“Se os brancos e os negros no Sul fossem livres e inteligentes, haveria amizade e alguns
casamentos mistos, e assim será” [ ...] Ao longo da história das relações raciais nos
Estados Unidos sempre houve miscigenação entre brancos e negros, tanto através do
casamento como de relações informais.[50]
Mas o seu activista favorito e mais respeitado foi sem dúvida Martin Luther
King Jr. Com ele partilhou a abordagem gandhiana da não-violência,
baseada num “amor cristão” que os negros praticavam desde os tempos da
escravatura e que promulgava uma luta vigorosa. movimento inter-racial
pacífico pela integração da população negra como sujeitos de plenos
direitos, baseado fundamentalmente em estratégias como boicotes, marchas
pacíficas ou intervenção nos meios de comunicação. Esta abordagem que
lutou pela assimilação dos negros na sociedade americana, cujo ponto de
partida se situa no gesto rebelde de Rosa Parks em 1955, quando foi presa
por estar sentada num lugar reservado a brancos num autocarro, foi
promulgada e defendida por todos por a classe média, que foi a classe em
que Cox foi criado e treinado.
Esta posição estava em clara discordância com as principais tendências
políticas do movimento negro nos Estados Unidos da sua época. Por isso,
dedicou ainda mais linhas a criticar a posição dos seus adversários do que
a defender a sua. Entre as suas críticas, destaco a oposição a diversas
ideias de nacionalismo negro de diversas correntes políticas. Analisaremos
alguns deles a partir do debate com seus principais ativistas.
Começaremos com seus comentários sobre a obra de Frantz Fanon. Cox
parece respeitar o seu ímpeto revolucionário anti-imperialista, mas não
partilha das interpretações que o movimento negro faz da sua obra. Ele
ressalta que a leitura contemporânea de seu clássico Os Condenados da
Terra (1961) é errônea ao acreditar que a situação da população negra nos
Estados Unidos era semelhante à de uma colônia como a Argélia.[52] Para
Cox, esta ideia é inaceitável e está claramente relacionada com a análise que já criticou.
décadas atrás, sobre a semelhança que a sociologia americana fez do

racismo com o sistema de castas indiano. Esta concepção foi utilizada
para justificar estratégias políticas separatistas que buscavam a luta pela
independência de uma suposta colônia, criando o erro teórico e político
de postular o nacionalismo negro. Para Cox, o único nacionalismo que
devia ser defendido era o americano, dentro do qual era necessário lutar
para abolir o racismo que o caracterizava.
Assim, posicionou-se contra a ideia de “colonialismo interno” que foi
promovida pelos movimentos negros nos Estados Unidos na primeira
metade do século XX. Sob esta ideia, começaram a proclamar-se como
um povo tratado como uma “colónia interna” dentro do seu país, tecendo
alianças com as lutas anticoloniais de África e debatendo o racismo
estrutural dentro dos Estados Unidos. Esta ideia foi teorizada no final da
década de 1940, entre outros, pelo marxista afro-americano Harry
Haywood na sua obra Negro Liberation (1948).[53] Por outro lado, os
comentários dedicados ao jamaicano Marcus Garvey serviram a Cox
para expor a sua rejeição à reivindicação das tradições culturais
ancestrais africanas e à ideia de promover a migração para África da
população negra, que encontraria naqueles países uma situação social
pior do que a que viviam nos Estados Unidos. Chega a considerar
Garvey um hipócrita que promove uma migração para África que ele nunca realizou[5
Para Cox, as ideias de Garvey expandiriam as reivindicações do
nacionalismo negro islâmico de ativistas como Elijah Muhammad e
Malcolm nas ideias racistas, violentas, separatistas e místicas de Garvey,
piorando ainda mais sua visão com o uso do Islã como forma de se opor
à religião majoritária. dos brancos, perdendo do seu ponto de vista o
poder amoroso que a população negra americana havia convertido ao
cristianismo desde a época da escravidão.[55]
Finalmente, Cox confronta a tradição do Black Power que floresceu

nas décadas de 1960 e 1970 com activistas como Stokely Carmichael e
organizações como os Panteras Negras. Estes movimentos foram
também para Cox uma nova versão do Garveyismo porque promulgaram
autonomia política, económica e social para a população negra e uma
revalorização da sua cultura popular. eu não era de
concordou com a estratégia violenta ou com a ideia de autonomia e menos

ainda com a ideia de reivindicar uma cultura negra baseada em valores da
classe baixa lumpenproletarizada dos guetos. Ele considerava estes grupos
como criminosos, como parte de uma “máfia negra” em vez de um “poder
negro”.[56]
Resumindo, por ser crítico da obra de autores respeitados de sua época
e das tendências políticas atuais, Oliver C. Cox foi um autor pouco levado
em conta. E não só por isso, também o influenciaram as circunstâncias
pessoais e a sua abordagem teórica e metodológica peculiar, demasiado
original para a sua época e contexto, desenvolvendo de forma inédita,
profunda e muito precoce a ligação entre o racismo e o capitalismo de
forma sistemática. Como procurámos demonstrar, consideramos que em
grande medida o seu contributo é mediado pelo seu lugar de enunciação.
Como crítico negro dos Estados Unidos, ele estava interessado na
discussão racial do seu tempo e contexto; como crítico negro caribenho,
ele utilizou a crítica ao capitalismo como sistema mundial. Diversas
circunstâncias do seu percurso de vida e as implicações políticas de alguns
dos seus postulados levaram-no a não ser muito ouvido por nenhum deles,
deixando a sua obra na letargia do esquecimento tanto nos Estados Unidos
como nas Caraíbas, questão que tem recentemente, eles estão começando
a tentar alterá-lo. A investigação das origens do racismo levou-o a criar
uma trilogia sobre a teoria e a história do capitalismo, que entendia como
uma forma de organização social, um complexo ethos, cultura e civilização
que havia sido imposto ao mundo devido ao seu caráter inerentemente
expansionista. e imperialista. Dessa forma, ele antecipou aspectos de
diversas teorias e correntes posteriores, como vimos no caso da perspectiva
do sistema mundial e das hipóteses decoloniais. Confiamos na fecundidade
de continuar a tecer com as contribuições de Oliver C. Cox a memória das
teorias críticas e das lutas da nossa região e do mundo, para continuar
pensando e ensaiando formas de sair da encruzilhada, daquele “grande
drama ” nas próprias palavras de Cox, em que este sistema mundial
capitalista moderno nos lança: racismo.
[1] Herbert M. Hunter, “Oliver C. Cox: Um esboço biográfico de sua vida e obra”, Phylon 44,
4 (1983), pp.
[2] Oliver C. Cox, “Raça e Casta: Uma Distinção”, American Journal of Sociology 50, 5 (1945), pp.
[3] Herbert M. Hunter, “Introdução: O Legado de Oliver C. Cox”, en id. (ed.), A Sociologia da
Oliver C. Cox: Novas Perspectivas, Bingley, Emerald, 2000, p. 4.
[4] Oliver C. Cox, Capitalismo como sistema, Madrid, Fundamentos, 1972 [1964], pp. 9-10.
[5] Ibid., pág. 160.
[6] Ibid., pág. 162.
[7] Ibid., pág. 208.
[8] Ibid., pág. 193.
[9] Ibid., pág. 206.
[10] Ibid., pág. 219.
[11] Ibid., pp. 334-335.
[12] Ibid., pág. 114.
[13] Ibid., pág. 222.
[14] Ibid., pp. 305-306.
[15] Oliver C. Cox, Relações Raciais: Elementos e Dinâmica Social, Detroit, Revisão Mensal
Imprensa/Wayne University Press, 1976, p. 224.
[16] Fernand Braudel, Os Jogos de Troca, vol. II da Civilização Material. Economia e capitalismo, Madrid,
Alianza, 1984 [1979], pp. 65-66.
[17] Fernand Braudel, O Tempo do Mundo, vol. III da Civilização Material. Economia e
capitalismo, cit., pág. 99.
[18] Samir Amin, Desenvolvimento desigual, Barcelona, Fontanella, 1974, pp. 179-180.
[19] Immanuel Wallerstein, “Oliver C. Cox as World-Systems Analyst”, en Hunter (ed.), The
Sociologia de Oliver C. Cox: Novas Perspectivas, cit., p. 174.
[20] Ibid., pág. 183.
[21] Walter Rodney, Como a Europa subdesenvolveu a África, México, Siglo XXI, 1982 [1972], p.
110.
[22] Oliver C. Cox, “Carta, Oliver C. Cox para Eric Williams, 6 de outubro de 1956”, Eric Williams
Coleção Memorial, carpeta 555.
[23] CLR James, “A base de classe da questão racial nos Estados Unidos”, New Politics XV-4, 60 (2016)
[1972], pp.
[24] Rhoda E. Reddock, “Pensamento Social Radical Caribenho: raças, classe, identidade e o
nação pós-colonial”, Current Sociology 62, 4 (2014), p. 4.
[25] Richard Williams, “OC Cox e o Método Histórico”, em Hunter (ed.), A Sociologia da
Oliver C. Cox: Novas Perspectivas, cit., p. 102.
[26] Oliver C. Cox, The Foundations of Capitalism, Nova York, Biblioteca Filosófica, 1959, p. 12.
[27] Ibid., pp. 14-15.

[28] Ibid., pp. 26-27.
[29] Ibid., pp. 32, 35, 39, 45, 55, 79, 100.
[30] Ibid., pág. 63.
[31] Cox, Capitalismo como sistema, cit., p. 25.
[32] Ibid., pág. 24.
[33] Ibid., pág. 31.
[34] Ibid., pág. 273.
[35] Ibid., pág. 281.

[36] Oliver C. Cox, “Raça, Preconceito e Intolerância: Uma Distinção”, Forças Sociais 24 (1945), pp.
[37] Oliver C. Cox, Casta, Classe e Raça: Um Estudo em Dinâmica Social, Nueva York, Mensal
Review Press, 1948, pp.
[38] Ibid., pág. 326.
[39] Ibid., pp. 331-332.
[40] Ibid., pp. 334-335.
[41] Ibid., pp. 335-336, 350-351.
[42] Cox, Capitalismo como sistema, cit., p. 111.
[43] Cox, Casta, Classe e Raça: Um Estudo em Dinâmica Social, cit., p. 332.
[44] Cox, Os Fundamentos do Capitalismo, cit., p. 70.
[45] Ibid., pág. 385.
[46] Ibid., pág. 399.
[47] Cox, Casta, Classe e Raça: Um Estudo em Dinâmica Social, cit., p. 357.
[48] Ramón Grosfoguel, “Racismo/sexismo epistêmico, universidades ocidentalizadas e o
quatro genocídios/epistemicídios do longo século XVI”, Tabula Rasa 19 (2013), p. 3. 4.
[49] Cox, Relações Raciais: Elementos e Dinâmica Social, cit., pp.
[50] Ibid., pág. 162.
[51] Ibid., pág. 191.
[52] Ibid., pág. 211.
[53] O próprio Haywood narra que construiu a ideia de colonialismo interno durante uma estadia em Moscou
em 1927 com o marxista afro-sul-africano James La Guma, devido à semelhança no tratamento da população
negra em ambos os contextos (sul Estados Unidos) e África do Sul), com o objectivo de influenciar as discussões
no VI Congresso do Comintern em 1928, onde a tese foi finalmente aceite nas suas conclusões (Harry Haywood,
Black Boshevick: An Autobiography of an Afro-American Comunista , Chicago, Liberator Press, 1978, pp. 235ss.).
Haywood não publicou os resultados de sua pesquisa até 1948 devido ao seu envolvimento militar na Guerra
Civil Espanhola e na Segunda Guerra Mundial. Foi então que finalmente partilhou aquela que seria a primeira
exposição sistemática sobre a ideia de colonialismo interno, aplicada ao contexto do sul dos Estados Unidos,
onde sintetizou a ideia da seguinte forma: “Embora a comunidade negra neste Embora a região [sul dos Estados
Unidos] tenha unido todos os elementos económicos e sociais do capitalismo, não devemos perder de vista o
facto decisivo de que a economia da região continua atrasada e ligada ao carácter agrário. Todo o desenvolvimento
do capitalismo moderno foi arbitrariamente interrompido. A este respeito, a economia da região é típica daquela
das nações coloniais e de outras nações atrasadas. Pode-se dizer que o Cinturão Negro é uma espécie de
“colónia interna” do imperialismo norte-americano, feita para funcionar principalmente como matéria-prima deste
último. O carácter da opressão do povo negro não difere em nenhum sentido daquele dos povos coloniais. A
economia da região não é controlada por capitalistas negros. A sua direcção imediata está nas mãos dos
capitalistas brancos locais e dos proprietários, que actuam como o comando avançado para os verdadeiros
governantes, a dinastia financeira de Wall Street” (Harry Haywood, Negro Liberation, Nova Iorque, International
Publishers, 1948, p. .146). É interessante notar neste ponto que a ideia de colonialismo interno foi introduzida no
pensamento crítico latino-americano pelos pensadores mexicanos Pablo González Casanova e Rodolfo
Stavenhagen no início dos anos sessenta que tomaram o termo do sociólogo americano Charles Wright Mills e
desenvolveu-o ao seu contexto, tendo uma grande
impacto nas ciências sociais latino-americanas até os dias atuais. Casanova chega ao ponto de afirmar: “A
abordagem [do colonialismo interno] correspondeu a esforços semelhantes que foram precedidos por C. Wright
Mills, que de facto foi o primeiro a usar a expressão “colonialismo interno”.
(Pablo González Casanova, “El colonialismo interna (una redefinition)”, em A. Borón, J. Amadeo e S. González
(comps.), La Theory Marxista hoy. Problemas y perspectivas, Buenos Aires, CLACSO, 2006, p. 415). Como
acabámos de ver, esta afirmação de Casanova não é verdadeira, uma vez que não foi Mills quem usou pela
primeira vez o termo colonialismo interno em 1959, mas antes este termo foi cunhado décadas antes por
marxistas negros como Harry Haywood. Esta origem do conceito “colonialismo interno” nos marxismos negros
da primeira metade do século XX é desconhecida por toda a escola latino-americana de colonialismo interno.
[54] Cox, Relações Raciais: Elementos e Dinâmica Social, cit., pp.

[55] Ibid., pág. 233.
[56] Ibid., pág. 298.
II. Imperialismo
Estes são tempos desastrosos, meu amor.

Besouros marrons rastejam pela terra.
O brilho do sol está escondido no céu.
As flores vermelhas inclinam a cabeça em terrível tristeza.
Estes são tempos desastrosos, meu amor.
'Esta é a estação da opressão, do dark metal e das lágrimas.
É o festival das armas, o carnaval da miséria.
Em todos os lugares os rostos dos homens parecem tensos e ansiosos.
Quem vem andando na calada da noite?
De quem são as botas que marcham pesadamente sobre a grama tenra?
É o homem da morte, meu amor, o invasor estrangeiro observando você dormir e apontando para o
seu sonho.[1]
O imperialismo britânico começou no final do século XV e atingiu o

seu apogeu após a Primeira Guerra Mundial, quando, através dos
tratados de paz de Versalhes em 1919, lhe foi concedida a posse de
vários territórios coloniais pertencentes ao Segundo Reich Alemão. No
período entre guerras, só perdeu posses na Irlanda e no Egito (1922) e
no Iraque (1932). Após a Segunda Guerra Mundial, dado o surgimento
de grandes movimentos de luta anticolonial e o mandato promovido pela
ONU, o processo de descolonização acelerou. A primeira independência
foi a da Jordânia em 1946, seguida pela Nova Zelândia (1947), Birmânia,
Ceilão e Nepal (1948), Índia (1950), Sudão e Paquistão (1956), Malásia
e Gana (1957), Nigéria, Somália e Chipre (1960), Serra Leoa, Tanganica,
África do Sul e Kuwait (1961), Uganda, Jamaica e Trinidad e Tobago
(1962), Quénia, Zanzibar e Singapura (1963), Malta, Camarões, Malawi,
Tanzânia e Zâmbia (1964) , Gâmbia (1965), Botsuana, Lesoto, Barbados
e Guiana (1966), Granada (1967), Maurícias (1968), Suazilândia (1968),
Tonga (1970), Bahrein, Qatar, Omã e Emirados Árabes Unidos (1971) ,
Bahamas (1973), Seicheles (1976), Tuvalu, Ilhas Salomão e Dominica
(1978), São Vicente e Granadinas e Santa Lúcia (1979), Zimbábue e
Vanuatu (1980), Antígua e Barbuda e Belize (1981), Canadá
(1982), São Cristóvão e Nevis (1983), Brunei (1984), Austrália (1986),
Fiji (1987) e Hong Kong (1997).
Confrontada com a situação de descolonização, a Grã-Bretanha construiu

um sistema de controlo mais flexível das suas ex-colónias desde o século
XIX, que é conhecido como neocolonialismo ou pós-imperialismo. No início
do século XX, após várias “conferências imperiais” entre representantes das
diferentes colónias, foi proclamado o “Estatuto de Westminster” de 1931,
que igualou legalmente a metrópole e os autogovernos das colónias.
Paralelamente, nestas conferências foi apresentada a ideia de uma
Comunidade de Nações desde 1917. O termo 'Commonwelth' tem um peso
histórico importante na Inglaterra. Entre 1649 e 1660 a monarquia foi abolida
e a Comunidade da Inglaterra foi proclamada, um governo republicano que
também incluía o País de Gales, a Irlanda e a Escócia. Apesar dos poucos
anos que durou a experiência, permaneceu na memória dos britânicos a
ideia relativa à possibilidade de diferentes nações conviverem no mesmo
espaço político numa base de igualdade entre elas. Voltando a esta ideia,
nasceu em 1921 a Comunidade das Nações, que substituiu a definição legal
de “Império Britânico” e, tentando oferecer ampla autonomia aos governos
coloniais, propôs a coexistência política sob o mesmo chefe de estado: o
monarca da Grande Grã-Bretanha. A proposta teve um sucesso considerável
mas não atingiu o seu objectivo original e, finalmente, muitos territórios
optaram pela independência. Contudo, a organização foi reconfigurada e
perdura até hoje como um espaço político de livre associação de 53 nações
que cooperam em diversos assuntos, tendo o monarca britânico como chefe
e baseando sua essência na existência de laços históricos e sociais com o
antigo Império. . Britânico. A partir desta organização, a Grã-Bretanha
continua a exercer vários tipos de imperialismo nas suas antigas colónias.[2]
Além do controle da Commonwealth, a Grã-Bretanha ainda mantém a

posse de 11 territórios mundiais sob mandato da Commonwealth.
ONU para a sua descolonização (Anguila, Bermudas, Gibraltar, Guam, Ilhas
Cayman, Ilhas Malvinas, Ilhas Turks e Caicos, Ilhas Virgens Britânicas,
Montserrat, Ilhas Pitcairn, Santa Helena, Ascensão e Tristão da Cunha) e
Akrotiri e Dhekelia (reivindicadas por Chipre), Ilhas Geórgia do Sul,
Sanduíche do Sul e Malvinas (reivindicadas pela Argentina), Território
Antártica Britânica (reivindicada pelo Chile e Argentina), Território Britânico
do Oceano Índico (reivindicado por Maurício e Seychelles), além do
Dependências da Coroa (Bailiazges de Guernesey e Jersey e Ilha de
homem). Nesta longa história do imperialismo britânico, as do Caribe

estiveram entre as suas primeiras possessões coloniais, estabelecendo
colônias estáveis na região a partir do século XVII na seguinte ordem:
Barbados (1627), São Cristóvão e Nevis (1628), Montserrat (1632). ),
Anguila (1650), Ilhas Cayman e Jamaica (1655), Antígua e Barbuda (1667),
Ilhas Virgens (1672), Granada (1762), Dominica (1763), São Vicente e
Granadinas (1763), Bahamas (1784 ), Guiana (1796), Ilhas Turks e Caicos
(1799), Trinidad e Tobago (1802), Santa Lúcia (1814) e Belize (1862). A
estes podemos acrescentar o caso da Flórida, que foi tomada em 1763,
mas perdida novamente em 1779 e finalmente anexada em 1821 aos Estados Unidos.
Nas Caraíbas, a luta contra o imperialismo foi liderada primeiro pelos
povos indígenas que se opuseram à invasão dos seus territórios. Estes, os
conquistadores europeus, distinguiram-nos de duas formas principais: os
bons índios e os maus índios. Eles entenderam que os bons eram os
Tainos e os maus eram os Caribenhos. Os mocinhos, que se caracterizavam
pela cooperação diante da colonização, eram bastante estereotipados,
reforçando o mito lendário, profundamente racista e paternalista do “bom
selvagem”. Os bandidos, que resistiram à colonização e à evangelização,
foram rotulados como bestas demoníacas capazes das mais ferozes
crueldades. Apesar disso, no final foram todos tratados com grande
brutalidade e obrigados a trabalhar na construção de cidades e na produção
de matérias-primas ou vendidos como escravos e servos na Europa. A
brutalidade do tratamento chegou aos ouvidos de alguns frades, nobres,
empresários e reis que temiam pelo triunfo da expansão das empresas
coloniais face ao extermínio da população local e à consequente perda de
mão-de-obra, além de constituir um afronta aos princípios da moral e da
ética cristã, dando origem aos chamados movimentos de “defesa dos
índios”. Estas começaram no século XVI no Caribe espanhol e o primeiro
de seus representantes foi o frei Antonio de Montesinos, que em 1511
proferiu um famoso sermão sobre o assunto em Santo Domingo. Mas o
mais importante sem dúvida foi o bispo de Chiapas, Bartolomé de las
Casas, que viajou à Espanha para enfrentar na chamada Controvérsia de
Valladolid (1550-1551) os legitimadores do uso da violência contra essas
pessoas lideradas pelo irmão Ginés .de Sepúlveda. Este debate ajudou-o a
escrever a sua obra mais famosa, o Breve Relato da Destruição de
Las Indias (1552), onde narrou o processo de maus-tratos aos povos indígenas e
argumentou sua defesa a partir de postulados religiosos e filosóficos.
Em termos gerais, estes “defensores” postulavam que os índios não eram
hereges, mas sim “gente sem religião” e que havia um mandato divino para a sua
evangelização. Ações que impedissem esta lei de Deus, como a exploração nas
encomiendas, seriam duramente criticadas por eles. Os seus interesses estavam
assim do lado do Vaticano e da ideia de expansão universal da única e verdadeira
fé cristã em todo o mundo, colidindo com os interesses dos encomenderos e
empresários europeus que lucraram com o trabalho forçado dos povos indianos.
Para resolver o problema da falta de mão-de-obra nas colónias, estes “defensores”
chegaram a propor a importação de população africana escravizada. Consideravam
que os índios poderiam ser melhor evangelizados e que o mundo iria acabar se
não fossem inoculados com o Deus verdadeiro; mas com os africanos, que eram
vistos como feras heréticas, não haveria problema.
O próprio Bartolomé de las Casas lamentou no final da sua vida ter feito tal
proposta que contradizia todos os seus postulados religiosos e filosóficos sobre a
liberdade humana.[3] Dessa forma, escravos africanos começaram a chegar para
trabalhos forçados no Caribe, mas mesmo assim os maus-tratos aos povos
indígenas não foram interrompidos. O debate sobre o extermínio desta população
na região é extenso. Há quem considere que houve um extermínio total, restando
apenas algumas heranças culturais, há quem defenda que isto é um mito e que
estas localidades estão presentes até hoje. Mas ninguém duvida da existência de
uma catástrofe demográfica, variando as razões das suas causas e as definições
da sua natureza, desde aqueles que postulam que houve um genocídio total até
aqueles que dizem que as doenças foram a causa principal, além de uma extensa
gama de posições intermediárias. Em qualquer caso, especialmente nas Caraíbas
Britânicas, a população negra constituiria uma clara maioria que poderia
representar até 90 por cento, dependendo do território.
Por esta razão, no Caribe Britânico, a primeira resistência antiimperialista da

população local foi seguida pelas lutas dos chamados quilombolas, escravos que
fugiram das plantações e formaram refúgios e comunidades livres nas montanhas.
As lutas continuaram nos séculos XIX e XX por movimentos nacionalistas com
base na população negra e algum apoio hesitante da população mulata,

asiática e crioula. No caso da confluência com a população asiática, o
problema era que a população negra os via como concorrentes
estrangeiros indesejáveis e no caso da população crioula e mulata que
costumavam ficar do lado dos brancos coloniais para proteger os seus
pequenos privilégios contra os as massas despossuídas da população negra.
O período de descolonização política das Caraíbas de língua inglesa
na segunda metade do século XX coincidiu com o da descolonização de
outras colónias do Império Britânico, juntando-se especialmente às de
África através do Pan-Africanismo. A reflexão que acompanhou estes
processos colocou ênfase em mostrar a dependência de todos os tipos
que se manteve das metrópoles mesmo depois da independência,
expandindo para além delas a ideia da luta antiimperialista. A implantação
deste pensamento teve o seu auge no período entre guerras, após a
invasão italiana da Etiópia em 1935, o único território autónomo que resta
em África juntamente com a Libéria. Naquela época, líderes e pensadores
africanos e afrodescendentes de todo o mundo organizaram de forma
decisiva ações e associações para lutar contra o imperialismo que
assolava a população negra em todo o mundo. Nestes grupos destacar-
se-ia a grande presença de ativistas caribenhos e suas ações ocorreriam
principalmente no interior das metrópoles imperiais, com destaque para
as de Londres e Paris. Nesse sentido, Paget Henry faz uma interessante
avaliação crítica sobre um certo “providencialismo” paternalista presente
no pensamento afro-caribenho desde o século XIX, através do qual eles
se viam como os mais capazes, devido à sua cultura moderna e civilizada,
para o momento de promover um processo de autonomia política no
continente africano.[4]
De todas as correntes de pensamento presentes nos movimentos anti-
imperialistas de África e das Caraíbas, o marxismo negro foi sem dúvida
uma das principais. Além disso, poderíamos afirmar que é no
desenvolvimento deste tema e face a esta situação que surge a corrente,
afirmando-se contra a viragem política do Comintern no período entre
guerras que se concentraria na luta contra o fascismo, fixando o
imperialismo e o colonialismo como um problema secundário. Confrontado
com este fechamento ideológico no campo socialista, o marxismo negro
deu continuidade à rica tradição marxista de crítica ao imperialismo aberta por Marx e
Não sistematizaram teoricamente o problema do imperialismo e do

colonialismo de forma contundente, mas deram-lhe um espaço privilegiado
em muitas das suas reflexões, entendendo-o como parte fundamental da
“acumulação original” do Capital.[5] A tarefa foi continuada
fundamentalmente por Rosa Luxemburgo em A acumulação de capital.
Uma contribuição para a explicação económica do imperialismo (1913) e
de Lenin em Imperialismo, fase superior do capitalismo (1916).
Estas obras serviram de base para que os marxismos negros e
anticoloniais de todo o mundo continuassem uma reflexão que durante
algumas décadas foi eclipsada nos centros nervosos do movimento comunista.
Os marxismos negros africanos caracterizaram-se por abordar esta

questão do ponto de vista da construção da independência dos seus
países, colocando especial ênfase em pensar a ligação das organizações
sociais ancestrais com os projetos revolucionários socialistas. Nestes
estudos destacam-se as obras de quatro grandes líderes políticos. Julius
Nyerere, líder do movimento anticolonial de Tanganica, que promoveu a
independência do país e obteve a sua primeira presidência em 1961.
Incentivou o processo de unificação com Zanzibar e foi o primeiro
presidente da nova República da Tanzânia de 1964 a 1985. Foi
reconhecido por implementar uma política socialista com raízes ancestrais
sob o princípio de Ujamaa, um conceito suaíli ligado à fraternidade e à
família.[6] Kwame Nkrumah, líder da independência do Gana em 1960,
foi o seu primeiro presidente até 1968; Ele implementou políticas
socialistas e escreveu numerosos trabalhos sobre o pan-africanismo e o
neocolonialismo contemporâneo.[7] Amílcar Cabral fundou o Partido para
a Independência da Guiné e de Cabo Verde com o qual confrontou
militarmente o poder colonial português, promovendo a independência da
Guiné-Bissau e de Cabo Verde em 1974 e 1975, respetivamente. Foi
assassinado em 1973 sem ver o seu projecto concluído com sucesso,
mas deixou-nos como legado numerosos trabalhos sobre o projecto
socialista e a revolução educativa que planeava para o país.[8] Finalmente,
Thomas Sankara, um político burquinense que assumiu o poder em 1983
através de uma revolução popular para reverter a situação de dependência
neocolonial da França; Ele implementou uma das reformas socialistas
mais ambiciosas conhecidas na história africana. Ele foi deposto e assassinado por um
história como o “Che Africano” e as suas ideias ainda inspiram os

jovens em todo o continente. Durante os seus anos revolucionários,
ela escreveu inúmeras obras nas quais colocou especial ênfase no
papel das mulheres na realização da revolução africana.[9] Estes quatro
líderes faziam parte do movimento pan-africanista e de ideias de uma
visão heterodoxa e vernácula do marxismo adaptadas às suas histórias
e experiências de vida, tendo no horizonte a formação de um continente
livre do imperialismo.
No caso do marxismo negro nos Estados Unidos, o problema

imperialista não foi um dos temas mais trabalhados, mas esteve
sempre na sua mira dado que os afro-americanos postulavam a ideia
de formarem uma “colónia interna” dentro do país. Entre os trabalhos
sobre o assunto, destaca-se o primeiro ensaio de WEB Du Bois sobre
a crítica das razões imperialistas para a Primeira Guerra Mundial,[10] e
a ênfase de Stokely Carmichael em enquadrar as lutas do Black Power
nas lutas pan-africanistas e anti-imperialistas. . Do terceiro mundo".
Quanto às Caraíbas, devido à sua posição geopolítica dentro do
sistema mundial capitalista, é talvez a região com a maior produção de
pensamento sobre o imperialismo que existe. Os trabalhos e abordagens
são numerosos, mas podemos destacar a visão panorâmica que
oferece o excelente estudo do porto-riquenho Juan Bosch, De Cristóvão
Colombo a Fidel Castro. O Caribe, fronteira imperial (1970). Dentro
desse movimento, a corrente do marxismo negro deu contribuições
muito importantes, como as obras precursoras do haitiano Jean Price-
Mars (Assim falou o tio, 1928) e as do suriname Anton de Kom (Nós,
os escravos do Suriname, 1934 ). ), bem como os dos pensadores
martinicanos Aimé Césaire e Frantz Fanon, que escreveram
respectivamente o Discurso sobre o Colonialismo (1950) e Os
Condenados da Terra (1961), obras que tiveram grande impacto nas
lutas anticoloniais em todo o mundo .
Mas seriam os marxistas negros do Caribe de língua inglesa, os
verdadeiros campeões na crítica ao imperialismo devido à sua grande
capacidade analítica sobre o Império herdada do sistema educacional
colonial britânico misturada com uma leitura atenta dos princípios da
economia política crítica . Um deles, o trinitário George Padmore, se tornaria
considerado o “pai da emancipação africana” pelo seu vasto trabalho

académico e activista sobre o imperialismo no continente. O seu amigo
de infância, CLR James, escreveria inúmeras obras sobre o imperialismo
a partir de uma perspectiva mais historicamente focada. Ambos eram
líderes pan-africanistas de classe mundial, juntamente com outras
figuras da sua região, como o guianense T. Ras Makonnen.[11] Por
outro lado, o trinitário Eric Williams dedicaria um livro à história do
imperialismo no Caribe com objetivo semelhante ao de Juan Bosch[12]
e aos escritos do revolucionário granadino Maurice Bishop, que presidiu
seu país desde 1979 , implementando inúmeras políticas socialistas
até ser assassinado em 1983.[13] Mas, pela sua dedicação quase
exclusiva à luta anti-imperialista e pelo volume de obras que
escreveram, desenvolveremos este tema através do estudo das figuras
de George Padmore e CLR James.
[1] Martin Carter, “Estes são tempos desastrosos, meu amor”, em Ellis (ed.), Poetas do Caribe
anglófono, tomo II, cit., p. 165.
[2] A bibliografia sobre neocolonialismo, neoimperialismo ou pós-imperialismo é abundante e não
deve ser confundida com o termo pós-colonialismo, que geralmente se refere a estudos de natureza
mais cultural. O estudo do pensador e político ganês Kwame Nkrumah continua a ser uma das referências
fundamentais. Ver Kwame Nkrumah, Neocolonialismo: a última etapa do imperialismo, México, Século
XXI, 1966.
[3] Para uma crítica ao paternalismo colonial racista dos chamados defensores dos índios, ver
Eduardo Subirats, O Continente Vazio, México, Século XXI, 1994.
[4] Paget Henry, “Blyden e Firmin. Filosofia afro-caribenha inglesa”, em E. Dussel, E. Mendieta e C.
Bohórquez (eds.), Pensamento filosófico latino-americano, caribenho e “latino” (1300-2000), México,
Siglo XXI, 2009, p. 238.
[5] Sobre o assunto você pode rever a compilação de textos de Marx e Engels sobre o colonialismo,
ver Karl Karl e Friedrich Engels, Sobre o colonialismo, Madrid, Júcar, 1978.
Também interessante é o estudo de Néstor Kohan sobre o tema: Marx no seu (terceiro mundo).
Rumo a um socialismo não colonizado, Havana, Juan Marinello, 2003.
[6] Julius Nyerere, Socialismo, democracia, unidade, Bilbao, Zero, 1972 [1962-1965].
[7] Kwame Nkrumah, África deve se unir, Barcelona, Bellaterra, 2010 [1963].
[8] Amílcar Cabral, Nacionalismo e cultura, Barcelona, Bellaterra, 1999 [1969]
[9] Thomas Sankara, A Emancipação das Mulheres e a Luta Africana pela Liberdade, Novo
Iorque, Pathfinder, 2007 [1987].
[10] WEB Du Bois, “As Raízes Africanas da Guerra”, Atlantic Monthly 115 (1915), pp.
[11] T. Ras Makonnen, Pan-africanismo de dentro, Oxford, Oxford University Press, 2017 [1973].
[12] Eric Williams, De Colombo a Castro: história do Caribe, México, Instituto Mora, 2009 [1970].
[13] Maurice Bishop, The Grenadine Revolution, Nova York, Pathfinder, 1984 [1979-1983].
George Padmore[1]
Malcolm Evan Meredith Nurse (Trinidad, 1903-Londres, 1959) nasceu em

Arouca, uma pequena cidade perto de Port of Spain. Sua mãe, pertencente
a uma família negra de classe média, casou-se com James Hubert Alphonse
Nurse, filho de um emigrante nascido escravo em uma plantação em
Barbados, que quase sempre teve um papel de liderança e político na área
relacionado ao seu trabalho como diretor. .de uma prestigiada escola católica
regional e com a sua actividade como cientista botânico e agrícola do governo da ilha.
Várias biografias indicam que nesta infância obteve a dupla influência do
incipiente nacionalismo negro de alguns setores da classe média, por parte
de mãe, e da paixão pela liderança política e intelectual e pelo trabalho por
parte de pai. Malcolm frequentaria escolas particulares em Port of Spain,
concluindo o ensino médio em 1918. Trabalhou então como jornalista no
Trinidad Guardian, um dos jornais mais importantes da ilha, cujo editorial era
a favor dos interesses dos brancos pró-britânicos. classe dominante da
Trindade. Nestes anos
Ele se casaria com Julia Semper, também pertencente à classe média negra
da ilha, e logo teria uma filha. No final de 1924, migrou para os Estados
Unidos para concluir o ensino superior em uma profissão que lhe permitiria
retornar a Trinidad com a formação necessária para ter acesso a um
emprego qualificado para sustentar sua família.
Mas a sua estadia como estudante em Nova Iorque e Washington
revolucionaria a sua vida para sempre. O contexto da “Renascença do
Harlem” e o activismo estudantil negro aproximaram-no dos círculos políticos
do Partido Comunista, envolvendo-se desde 1927 em cargos de
responsabilidade relacionados com a aproximação política entre trabalhadores negros e b
Ao mesmo tempo, continuaria o seu trabalho jornalístico em vários meios
de comunicação estudantis e comunistas, usando pela primeira vez o
pseudónimo George Padmore em 1928, nome que seria finalmente adoptado
para o resto da vida. Esta mudança, mesmo em seu próprio nome,
representaria uma viragem vital sem retorno na sua existência, que a partir
de agora estaria completamente ligada ao activismo político anti-imperialista.
Malcolm Nurse desapareceu e com ele sua antiga vida. Em 1929 viajaria
para Moscou para nunca mais voltar e, embora sempre mantivesse
comunicação com a esposa e a filha, nunca mais as veria.
Entre 1929 e 1934 serviria a Internacional Comunista (Comintern) como
conselheiro em assuntos relacionados com lutas anticoloniais e movimentos
de libertação negra. A partir dessa época, além de seu intenso trabalho
jornalístico colaborando em diversos meios de comunicação, sua participação
na organização da Primeira Conferência Internacional de Trabalhadores
Negros realizada em 1930 em Hamburgo e a publicação de seu primeiro
livro A Vida e as Lutas dos Trabalhadores Negros (1931 ) se destacarem. ).
Em 1934 seria expulso do Partido Comunista e declarado persona non grata
devido aos atritos gerados pela postura morna do Comintern em questões
relacionadas com as lutas anticoloniais, fixando-se em Londres até quase o
fim da sua vida.
Los años treinta y cuarenta fueron muy productivos destacando su intensa
militancia panafricanista a través de la labor periodística y la fundación de la
International African Friends of Abysinia y el International African Services
Bureau junto a CLR James, Jomo Kenyatta, Amy Garvey, T. Ras Makonnen
e outros. Seus livros How Britain Rules Africa (1936), Africa and World
Peace (1937), The
White Man's, Duty: An Analysis of the Colonial Question in Light of the

Atlantic Charter (1942), Voice of Colored Labour (1945) e Africa: Britain's
Third Empire (1949), todos dedicados a compilar informações, interpretar
e propor estratégias de luta para fortalecer as lutas anti-imperialistas. O
clímax desta era seria a organização do Quinto Congresso Pan-
Africanista em 1945 em Manchester. Apesar disso, nunca abandonaria
o seu compromisso com o socialismo e, longe de acumular ressentimento
pela sua expulsão do Partido Comunista, continuou a defender o projecto
da URSS, questão que ficou claramente evidenciada na sua obra How
Russia Transformed Her Colonial Empire. . Um Desafio às Potências
Imperiais (1946), onde através do estudo da Revolução Soviética tenta
demonstrar como o socialismo é um sistema que, ao contrário do
capitalismo, dilui as diferenças raciais e consegue desenvolver forças
produtivas sem a necessidade de extrair excedentes de outras potências.
países através de políticas imperialistas.
Finalmente, na década de 1950, a perspectiva pan-africanista assumiria
um significado profundo na vida de Padmore. Deste período são suas
obras The Gold Coast Revolution (1953) e Pan-Africanism or
Communism? (1956), onde expõe suas reflexões mais profundas sobre
o horizonte e a filosofia política do movimento negro de libertação
anticolonial no mundo. De 1957 até sua morte repentina em Londres em
1959, viveria em Gana trabalhando como conselheiro do governo
independente de Kwame Nkrumah, podendo colocar em prática política
várias das ideias revolucionárias que havia forjado ao longo de uma
intensa vida de anti- -ativismo imperialista. O seu trabalho para o
continente africano nesta época foi tão importante que ele ficaria na
história por ser conhecido como o “pai da independência africana”.
Por não ter sido um autor prolífico de teoria e por ter um perfil político
discreto, a figura de Padmore é pouco lembrada ou trabalhada até hoje.
É ainda em África, devido ao seu trabalho no governo de Nkrumah, que
se encontra a maior concentração de homenagens à sua figura. Seguindo
as principais etapas da sua vida tentaremos delinear três momentos de
desdobramento do seu pensamento político e social. Em primeiro lugar,
abordaremos a sua precoce consciência internacionalista negra
entrelaçada com postulados comunistas. Num segundo momento,
desenvolveremos os núcleos problemáticos que seu pensamento apresenta.
sobre o imperialismo. Por fim, refletiremos sobre a interessante conjunção entre o pan-
africanismo e o socialismo que desenvolveu no final da sua vida no quadro da sua
atividade política em África.
INTERNACIONALISMO DO TRABALHADOR NEGRO
Quando Malcolm Nurse chegou para estudar em Nova York e Washington na década
de 1920, ele encontrou um boom na organização estudantil em universidades negras,
onde teria aulas como Howard. Estes foram os anos da “Renascença do Harlem”, um
movimento artístico com grande mídia e impacto vital na cultura do país, e foi também a
época em que Marcus Garvey se mudou para os Estados Unidos para continuar e
expandir o seu ativismo. A população negra começou a expressar ampla e publicamente
os seus próprios desejos e formas sociais, colocando fortemente as suas próprias
exigências políticas para se tornarem cidadãos americanos de pleno direito. Padmore
envolveu-se profundamente em movimentos estudantis negros, especialmente aqueles
de natureza comunista, e frequentemente colaborou como colunista em vários meios de
comunicação afiliados ao Partido Comunista, como o Daily Worker e o Negro Champion.
A partir de 1927 seria membro oficial do Partido e rapidamente ascenderia em

responsabilidades devido ao seu intenso trabalho jornalístico e organizacional, sendo
enviado em 1928 a Frankfurt para participar no Congresso da Liga contra o Imperialismo
como representante do Partido. No ano seguinte, partiria para Moscovo para trabalhar
como oficial da Rede Internacional de Sindicatos Trabalhistas (RILUProfintern), o órgão
internacional do trabalho do Comintern. Nesta altura, apesar da sua rápida ascensão
política, manteve-se discreto porque o racismo e o colonialismo eram tomados como
sinais de separação da classe trabalhadora, razão pela qual trabalhou a questão de
forma conciliatória com os discursos institucionais comunistas. ]
Em 1931 foi designado para Hamburgo para servir como editor-chefe do jornal The Negro
Worker, substituindo James W. Ford, um comunista afro-americano que teve que retornar
aos Estados Unidos para cumprir vários compromissos, como concorrer a a vice-
presidência do país para o Partido Comunista. Padmore foi diligente em sua tarefa, mas
a falta de recursos e várias divergências políticas minaram a confiança.
do Comintern na sua figura, especialmente pelo seu bom relacionamento com

Tiemoko Garán Kouyaté, um comunista sudanês que foi expulso do Comintern
sob acusações de indisciplina.[4] Finalmente Padmore também seria expulso
em 1934, altura em que cruzou com o Comintern e vários dos seus membros
mais relevantes escreveram cartas públicas sobre a sua expulsão. Diante das
acusações de indisciplina e possível colaboração com o inimigo feitas pelo
Comintern, Padmore destacou que o principal motivo de sua expulsão residia
na recusa do Comintern em permitir a autonomia das organizações trabalhistas
negras, bem como na sua mudança de posição em relação ao problema. do
imperialismo. CLR
James narra este difícil episódio da vida de Padmore assim:
Do Comintern disseram-lhe que estavam a iniciar uma nova política de amizade com os
imperialistas democráticos. Estes foram Grã-Bretanha, França e Estados Unidos. Disseram-lhe
que o verdadeiro inimigo contra o qual deveriam dirigir o ataque seriam os fascistas Itália,
Alemanha e Japão. Padmore, responsável pelo trabalho de Moscovo com pessoas de ascendência
africana, disse: “Mas como posso fazer isso?” Ele disse: “A Alemanha e o Japão não têm colônias
na África. Como posso atacá-los? A Grã-Bretanha e a França são os que têm colônias na África.
E os Estados Unidos são o país mais preconceituoso do mundo.” Eles disseram: “Bem, George, esta é a linha”.
E quando os comunistas daquela época lhe diziam que essa era a linha, ou você prestava atenção
na linha ou saía. George não esperou ser demitido, ele saiu e foi morar em Londres.[5]
Esta difícil relação entre organizações comunistas e revolucionários negros

foi e continua a ser uma constante. A esquerda comunista e socialista, imersa
na análise política de classe, percebeu tentativas liberais de direcionar o olhar
para a dominação racial e colonial.
Mas pelas experiências de vida da população negra, a raça, sem desvirtuar a
categoria de classe, foi percebida como o principal marcador social que
organizou todas as outras opressões. Por outro lado, para o Partido Comunista
era uma questão estratégica ter representantes negros nas suas fileiras,
mostrando como, ao contrário dos países capitalistas, os incluíram em
posições de poder político. Apesar disso, o Comintern sempre teve especial
cuidado e suspeita em relação aos sujeitos coloniais negros, pensando que a
qualquer momento poderiam aliar-se à burguesia negra em vez de ao
socialismo numa espécie de vingança racial. Esta tensão forjou uma disputa
histórica entre lutas de classes e lutas raciais que ainda sobrevive.[6]
Onde podemos demonstrar melhor essas tensões e os principais

núcleos críticos do pensamento crítico inicial de Padmore é em seu
primeiro e muito interessante trabalho The Life and Struggles of Negro
Toilers (1931), que ele escreveu em apenas três semanas inspirado nos
resultados gratificantes do Primeira Conferência Internacional de
Trabalhadores Negros realizada em 1930 em Hamburgo da qual
participou como organizador. Como ele mesmo diz no prefácio, esta
conferência tratou de forma abrangente os problemas vitais da população
negra do mundo e não apenas os seus problemas sindicais:
Nesta conferência, delegados negros de diferentes partes de África, dos Estados Unidos, das Índias
Ocidentais e da América Latina não só discutiram questões sindicais, mas também abordaram os problemas
mais importantes que afectam as suas condições sociais e políticas, tais como a expropriação da terra
pelos imperialistas ladrões em África; a imposição de impostos patrões e fiscais; a escravização dos
trabalhadores através de leis de migração e outras leis anti-sindicais e raciais em África; linchamento,
peonagem e segregação nos Estados Unidos; bem como o desemprego, que lançou milhões destes
trabalhadores negros nas ruas, enfrentando o espectro da fome e da morte.[7]
A obra tem como foco mostrar as condições de exploração da

população negra, explicando como sua discriminação também foi
atravessada por problemas raciais além de problemas de classe, mas
também oferece um panorama de suas lutas contemporâneas e uma
série de perspectivas para a organização do luta.futuro. Podemos
encontrar neste trabalho cinco pontos fundamentais do pensamento
crítico inicial de Padmore centrado no empoderamento da luta anti-
imperialista e anti-racista no discurso das organizações de trabalhadores relacionadas
Em primeiro lugar, expressa uma consciência profunda e clara do
problema racial do proletariado negro mundial. A opressão racial, também
chamada de “nacional”, está entrelaçada com a opressão de classe. Esta
conspiração perversa de raça e classe contra os negros é um problema
eminentemente histórico e global que produz “um dos espetáculos mais
degradantes da civilização burguesa”:
Estima-se que existam cerca de 250 milhões de negros no mundo. A grande maioria dessas pessoas
são trabalhadores e camponeses […] há aproximadamente 15 milhões nos Estados Unidos, 10 milhões no
Brasil, 10 milhões nas Índias Ocidentais e 5 a 7 milhões em vários países latino-americanos […] A opressão
de os negros assumem duas formas diferentes: por um lado,
Eles são oprimidos como classe e, por outro lado, como nação. Esta opressão nacional (racial)
tem a sua base na relação socioeconómica do negro sob o capitalismo [...] A condição geral sob
a qual vivem os negros, seja como grupo nacional (racial) ou como classe, constitui uma das
condições mais degradantes. espetáculos da civilização burguesa.[8]
Em segundo lugar, analisa diferentes aspectos da dominação da vida da

população negra como a expropriação de matérias-primas para a exploração
industrial, a opressão racial cotidiana, a dominação política, o roubo de
terras, as leis racistas, as formas encobertas de escravidão, etc.
Apesar de ter um enfoque global, aborda sempre com rigor as diferenças de
cada contexto, destacando os Estados Unidos como o país onde mais se
sofre a opressão social e jurídica através de linchamentos e leis racistas, e
os países africanos como os que mais sofrem. a expropriação de matérias-
primas e o roubo de terras e os países das Caraíbas são aqueles onde a
repressão política através das instituições coloniais tem maior impacto. Os
Estados Unidos chamam especial atenção para ele por ser o local onde a
hipocrisia burguesa e seu ideal de liberdade são expostos ao máximo em
contraste com o tratamento dispensado à população negra:
Mesmo nos Estados Unidos, onde os apologistas da democracia burguesa consideram a
“terra dos livres e o lar dos corajosos”, encontramos 15 milhões de negros brutalmente
escravizados. A história da opressão negra nos Estados Unidos constitui uma das páginas mais
sombrias da história do capitalismo. Em nenhum outro país do mundo civilizado os seres
humanos são tratados tão mal como estes 15 milhões de negros. Eles vivem sob um regime
perpétuo de terror branco, expresso em linchamentos, servidão, segregação racial e outras
formas pronunciadas de chauvinismo branco.[9]
Em terceiro lugar, destaca a mensagem crítica que este trabalho deixa

aos trabalhadores brancos, especialmente aos americanos. Ele considera
que a grande maioria das organizações sindicais está permeada pelo racismo
e que os trabalhadores brancos fazem jogos fáceis com a burguesia ao
cumprirem o imperativo de odiar os seus “irmãos trabalhadores negros”.
Recuerda a los obreros blancos que la explotación de los negros en las
colonias es una de las principales razones por las cuales ellos ven su trabajo
devaluado en las metrópolis, por lo que luchar en contra del imperialismo, el
racismo y el colonialismo es luchar también por eles mesmos. A sua
mensagem aos brancos é clara: eles têm de deixar de ser racistas, porque
até que a classe trabalhadora negra seja livre, eles também não serão livres:
O trabalhador branco, em muitos casos ainda hoje, ainda considera o negro um pária e
recusa-se desdenhosamente a estender a mão amiga ao seu irmão negro. Mesmo nas fileiras
dos trabalhadores revolucionários, numerosos exemplos de chauvinismo branco podem ser
registados [...] Neste sentido, a tarefa especial dos sindicatos revolucionários é liderar os
trabalhadores brancos na luta em nome das reivindicações negras. Deve-se ter em mente
que as massas negras não serão vencidas pelas lutas revolucionárias até que a parte mais
consciente dos trabalhadores brancos mostre, pela acção, que estão a lutar contra toda a
discriminação racial e perseguição contra os negros [...] Além disso , os trabalhadores brancos
devem perceber que na actual condição do capitalismo mundial o objectivo do imperialismo é
encontrar uma saída para as suas dificuldades usando trabalhadores negros, especialmente
nas colónias, para piorar o já baixo padrão dos trabalhadores brancos.
Por causa disto, as lutas dos trabalhadores negros contra a ofensiva capitalista devem fazer
parte da luta comum contra o imperialismo [...] Os trabalhadores dos países imperialistas não
devem esquecer as memoráveis palavras de Marx de que “o trabalho na pele branca não
pode ser libertado enquanto o trabalho negro é escravizado.”[10]
Em quarto lugar, encontramos uma dura crítica ao “inimigo mais

perigoso”: os movimentos que ele considera apoiarem a consolidação de
uma incipiente “burguesia negra”. Estes movimentos, que ele chama de
reformistas, têm um amplo espectro e incluem entre os seus líderes
figuras proeminentes do seu tempo, como o sul-africano Clements
Kadalie, o afro-americano WEB Du Bois ou o jamaicano Marcus Garvey.
Mas, seguindo os postulados do Comintern, o Garveyismo seria apontado
como a pior destas ideologias, um falso mito que vende a ideia de “reinos
negros” que não existem na realidade. Ele exorta os trabalhadores
negros a não confiarem nestes “falsos profetas” que querem levar todos
os negros de volta para África para os concentrarem e explorarem melhor.
Para Padmore, são servidores diretos do imperialismo burguês que
utilizam estratégias de consciência nacional e racial em favor das
burguesias nacionais de forma semelhante ao que fazem o sionismo e
os seguidores de Ghandi:
Por que devemos lutar contra o Garveyismo? Como diz corretamente o Programa da
Internacional Comunista: “O Garveyismo é uma ideologia perigosa que não tem uma única
característica democrática e que joga com os atributos aristocráticos de um reino negro
inexistente! Deve ser fortemente resistido, uma vez que não é uma ajuda, mas um obstáculo
à luta massiva do povo negro pela libertação contra o imperialismo dos EUA.” Garvey nada
mais é do que um demagogo desonesto que, aproveitando a onda revolucionária de protestos
dos trabalhadores negros contra a opressão e a exploração imperialista, conseguiu cristalizar um movimento
na América nos anos imediatamente seguintes à guerra [...] Os proprietários negros e capitalistas que
apoiam o Garveyismo estão simplesmente a tentar mobilizar os trabalhadores e camponeses negros para
os apoiar no estabelecimento de uma República Negra em África, onde poderiam estabelecer como
governantes para continuarem a exploração dos trabalhadores da sua raça, livres da competição imperialista
branca. No seu conteúdo de classe, o Garveyismo é estranho ao interesse dos trabalhadores negros. Tal
como o sionismo e o gandismo, trata-se simplesmente de usar a consciência racial e nacional para promover
os interesses de classe da burguesia negra e dos proprietários de terras.[11]
Após a sua expulsão do Comintern, estas críticas serão corrigidas e

moderadas, especialmente no caso de WEB Du Bois com quem colaborou
activamente desde o final da década de 1930. Uma vez que não estivesse
preso às linhas discursivas do Comintern, compreenderia que o Pan-
Africanismo, e mesmo o Garveyismo em alguns assuntos, ofereciam
aspectos revolucionários que podiam ser combinados de forma muito
frutuosa com horizontes socialistas.
Em quinto e último lugar, destaca-se a visão das lutas negras como
aquelas que tomarão a vanguarda na luta contra o capitalismo desde que
se unam efetivamente ao proletariado branco. A revolução socialista mundial
será anti-racista e construída por trabalhadores negros e brancos unidos ou
não será:
Os trabalhadores negros também devem participar mais ativamente nas lutas revolucionárias da classe
trabalhadora como um todo [...] Eles devem perceber que a única maneira de conquistarem a sua liberdade
e emancipação é organizando as suas forças em aliança com os trabalhadores brancos da classe
trabalhadora. dos países imperialistas, bem como com as massas oprimidas da China, Índia, América Latina
e outros países coloniais e semicoloniais, desferindo um golpe final no imperialismo mundial.[12]
Poucos anos depois de escrever estas linhas onde as tensões entre as

lutas raciais e de classe e a dominação estão claramente expostas, embora
reconciliadas, Padmore seria expulso do Comintern. Finalmente, quando se
tratava de tomar decisões importantes, a sua consciência negra
internacionalista pesaria sempre mais sobre ele do que os postulados do
comunismo mundial, o que tornaria incompatível a sua permanência
prolongada em órgãos políticos comunistas tradicionais. Este primeiro
trabalho de Padmore seria um dos mais influentes de toda a sua produção,
mantendo durante anos o seu impacto sobre os activistas anticoloniais negros, que não h
conferindo a este livro o estatuto de “carta magna” sobre a natureza e o

desdobramento dos seus problemas no mundo moderno.[13]
IMPERIALISMO E FASCISMO
Dois acontecimentos inicialmente traumáticos – a expulsão do Comintern e a

deportação para Inglaterra – abririam uma nova e crucial etapa na vida de
Padmore, onde ele começaria a apostar desde o coração de Londres na
construção de uma agenda política anti-imperialista. Sua fixação na cidade
duraria mais de vinte anos, durante os quais desenvolveria intenso trabalho
como jornalista e ativista. Juntamente com vários emigrantes das colónias
britânicas, formariam, especialmente durante o período entre guerras, ricas
experiências de organização política anticolonial.
Nesta altura não havia nenhum líder político, estudante, activista ou pessoa
interessada em questões anti-imperialistas que não visitasse Padmore se este
passasse por Londres. A sua casa tornou-se um autêntico laboratório anti-
imperialista caseiro, no qual os esforços anticoloniais eram partilhados e
coordenados desde o coração da metrópole.
Para estes sujeitos coloniais, encontrar-se na metrópole proporcionou uma
possibilidade difícil de alcançar nos seus territórios de origem: organizar ações
políticas coordenadas entre pessoas das várias ilhas e territórios ultramarinos
sob o jugo colonial britânico. A metrópole engendrou assim os seus próprios
demónios e foi a condição de possibilidade de gerar um movimento intelectual
anticolonial interligado; construiu dentro de si a morte do seu sistema colonial
porque os sujeitos coloniais que conseguiram viver ou estudar no seu espaço
puderam ser testemunhas vivas. a enorme diferença entre as condições de
liberdade que existiam nas metrópoles e as de opressão que existiam nas
colônias. Além disso, as suas longas estadias contribuíram para abrir o processo
de transformação cultural e de “crioulização” da própria cidade imperial.[14]
A metrópole era, como destacou George Lamming, a possibilidade do surgimento

do sentimento de antilhanidade:
Ninguém de Barbados, Trinidad ou Santa Lúcia, ninguém de uma ilha das Índias Ocidentais, se considera
um índio Ocidental até encontrar outro ilhéu em território estrangeiro. Somente quando a infância de
Barbados corresponde à infância de Granada ou da Guiana
detalhes importantes do folclore que levaram à identificação mais ampla. Nesse sentido, a maioria
dos índios Ocidentais da minha geração nasceram na Inglaterra. A categoria dos antilhanos, antes
entendida como um termo geográfico, assume agora importância cultural.[15]
Neste ambiente ele estava especialmente ligado a T. Ras Makonnen e C.

L.R. James. Makonnen, nascido George Thomas N.
Griffiths, veio da Guiana e teve uma carreira semelhante à de Padmore. Ele
se formou politicamente nos Estados Unidos e também mudou de nome em
referência à tradição da dinastia Tafari etíope. Depois de estudar no Texas
entre 1927 e 1933, passou um ano e meio na Dinamarca publicando artigos
contra a invasão italiana da Abissínia, razão pela qual o governo
dinamarquês o deportou para Inglaterra. Por outro lado, CLR James, um
trinitário e amigo de infância de Padmore, o encontraria fortuitamente
novamente em uma conferência que Padmore daria em Londres no verão
de 1933.[16] A surpresa de James foi ótima. Ele havia perdido contato com
Malcolm Nurse há mais de dez anos, quando ele migrou para os Estados
Unidos para estudar, e agora o reencontrava como o agora lendário ativista
anti-imperialista George Padmore. Estes três jovens activistas anticoloniais
das Caraíbas de língua inglesa formariam em 1935 os Amigos Africanos
Internacionais da Abissínia, uma organização promovida antes da invasão
italiana da Abissínia, acompanhados no seu trabalho por activistas como a
jamaicana Amy Ashwood Garvey, a queniana o nacionalista Jomo Kenyatta
e o músico calipso de Trinidad, Sam Manning.
Cedric Robinson aponta a importância do acontecimento desta segunda
invasão italiana do país africano em 1935 como o momento em que foi
alcançada a união definitiva entre ativistas caribenhos e africanos em
Londres.[17] A organização dedicou-se a apoiar o exílio político dos líderes
etíopes, expandindo posteriormente o apoio a outros processos de libertação
anti-imperialistas em África. Em 1937 fundaram a Associação Internacional Africana
Service Bureau adicionando ativista sindical de Serra Leoa ITA
Wallace Johnson e o sindicalista da marinha de Barbados Chris Braithwaite,
também conhecido como Chris Jones. Embora esta incipiente organização
anticolonial londrina colocasse ênfase nos processos de libertação das
colónias britânicas, as ligações com os Estados Unidos e as colónias
francesas eram muito intensas e Padmore foi a grande figura desta ligação.
Começou uma reaproximação com WEB Du Bois, líder
pan-africanista dos Estados Unidos, através de uma correspondência

intensa e inicialmente um tanto complexa devido às duras críticas que lhe
fez em sua obra The Life and Struggles of Negro Toilers. Ele também
manteve um relacionamento muito próximo com Tiemoko Garan Kouyaté,
um ativista anticolonial das colônias francesas em Paris na década de 1930.[18]
O grupo desenvolveu uma actividade jornalística frenética reflectida na
edição da Opinião Internacional Africana coordenada por Padmore e CL
R. Tiago. Carol Polsgrove, uma das acadêmicas que mais estudou essa
faceta, investiga como Padmore vivencia essa atividade como uma
“escravidão intelectual”, como expressou a Richard Wright em carta datada
de maio de 1954: “Escrever diariamente artigos de jornal é exaustivo [...]
Não há tempo para ler, pensar e escrever.
Graças ao Senhor, você não precisa conviver com esta forma de
escravidão intelectual.”[19] A autora destaca ainda que esta atividade
gerou uma internacionalização de sua causa e a coesão do grupo, sendo
uma excelente forma de compartilhar e debater ideias entre as pessoas
do movimento.[20]
Nos artigos jornalísticos deste período podemos encontrar as bases da
teoria do imperialismo de Padmore que antecipa em vários anos as teses
de Frantz Fanon e Aimé Césaire sobre a hipocrisia da luta antifascista na
Europa, que só criticou o fascismo quando este foi exercido nas suas
sociedades sem se aperceberem que este método de exploração e
genocídio humano já era tentado há muito mais tempo nos territórios
colonizados. Padmore já havia tido a sagacidade de apresentar argumentos
nestes termos mostrando como Hitler tomou os métodos e filosofias
repressivas do sistema colonial britânico como referência para a construção
de seu sistema fascista:
O tratamento aplicado aos africanos indefesos, por representantes da classe social a que
pertence Lord Vansittart, mostra que o imperialismo britânico também pode comportar-se
como os nazis alemães quando dominam com preconceito racial. Os regimes totalitários
aplicados aos negros (e apenas a eles) em territórios como a União e a Rodésia do Sul já
existiam muito antes de Hitler começar a instituir métodos semelhantes na Europa. Hitler não
só copiou as práticas coloniais britânicas, mas também retirou muitos dos fundamentos
teóricos da sua filosofia racial dos escritos de outro eminente publicitário inglês, Houston
Stuart Chamberlain, autor de The Fundamentals of the Nineteenth Century. Não é de admirar
que o Führer tenha expressado grande admiração pelo Império Britânico no Mein Kampf ? Hitler certamente
aprendi muito com os imperialistas britânicos, especialmente aqueles que se estabeleceram nas colónias.
[21]
Dedicou também vários artigos a criticar duramente a hipocrisia da

esquerda ocidental que disfarçava a opressão colonial e imperialista nesta
época em que o fascismo era apresentado como o principal inimigo da
humanidade. Para Padmore, o principal inimigo da humanidade apareceu
muito antes e chamava-se imperialismo e a esquerda ocidental tinha de ser
convencida de que lutar contra o imperialismo era lutar contra o fascismo.
Para ele era muito claro que a chamada esquerda reformista social-
democrata, como o Partido Trabalhista Britânico, apesar do seu discurso
antifascista, operário e humanitário, exibia nas suas posições em relação
às colónias a epítome do fascismo:
Quaisquer que sejam as ilusões que as bases possam ter sobre os seus líderes, a burguesia sabe que
em cada grande crise do imperialismo Britânico a esmagadora maioria dos líderes Trabalhistas alinhar-se-á
atrás deles. Quanto à questão da autodeterminação, o historial dos governos trabalhistas é bastante familiar.
As pessoas que podem bombardear os indianos que lutam pela independência e aplicar as medidas mais
repressivas para salvaguardar os interesses dos capitalistas britânicos nas colónias africanas e nas Índias
Ocidentais, são as últimas pessoas no mundo a apoiar a causa da autodeterminação.
Sobre isto, os povos coloniais não têm ilusões.[22]
E as organizações comunistas também não ficaram imunes a esta crítica

fundamental:
A actual atitude do Partido Comunista face à guerra imperialista e à questão colonial é uma tragédia. Em
nenhuma outra questão importante a política partidária demonstra tão claramente a contradição entre teoria
e prática. Enquanto os seus líderes de Moscovo continuam a admitir que a guerra é inevitável sob o
imperialismo (ver a famosa entrevista de Estaline com Roy Howard) e que o Império e o socialismo são
incompatíveis, o Partido Comunista Britânico, para se adaptar à diplomacia externa da União, a União
Soviética, prossegue uma política idêntica à a do Partido Trabalhista [...] E para fazer com que a sua
apostasia pareça consistente com o leninismo, eles acharam necessário dividir o imperialismo mundial em
duas categorias: as potências “boas e amantes da paz”” (Grã-Bretanha, França e os EUA) e as nações
“más e guerreiras” (Alemanha, Itália e Japão). E como corolário disto, os trabalhadores da Grã-Bretanha
devem apoiar o primeiro grupo contra o segundo. Da mesma forma, os povos coloniais que vivem sob o
jugo do imperialismo britânico, francês e americano devem renunciar à sua luta pela autodeterminação e
alinhar-se em defesa da “democracia”, algo que nunca conheceram.[23]
Finalmente, é importante notar o interesse de Padmore na utilização de

súbditos coloniais em guerras imperialistas. Aproveitando-se da sua
situação social degradada, as potências imperiais utilizariam estes assuntos
como bucha de canhão para as suas guerras. Não lhes bastava tê-los em
regimes de escravidão, subordinação e dependência, mas quando se
tratava de lutar por um maior controle imperial do mundo, faziam-nos
participar da violência gerada pelo sistema que os atacava.
Padmore já havia apontado esta questão no penúltimo capítulo de sua obra
The Life and Struggles of Negro Toilers onde analisa o caso do governo
francês como um dos pioneiros na militarização dos súditos coloniais
através da Legião Estrangeira, seguida pela United Estados Unidos e
Bélgica, concentrando-se em mostrar os métodos de recrutamento e a
intensificação do racismo intra-trabalhador para gerar o ambiente necessário
para enfrentar a guerra.[24] Nos seus artigos jornalísticos nunca esqueceu
esta faceta, convidando os seus “irmãos negros” espalhados pelo mundo a
não acreditarem nas falsas e hipócritas propostas sedutoras daqueles que
pediram a sua ajuda para vencer uma guerra que ao mesmo tempo gerou
as condições sistémicas de sua opressão:
É para vos enganar que os nossos amos imperialistas e os seus agentes negros tentam juntar-
se a vós na sua luta pela democracia contra o fascismo. DEMOCRACIA! Irmãos negros, o que
sabemos sobre democracia? Isso é apenas uma isca para nos prender. Em 1914 também nos
falaram sobre a luta pela democracia e pela autodeterminação. Milhões de nós morreram na
zona rural da Flandres, na Palestina, na África Oriental, Ocidental e Austral. Mas o que obtemos?
Mais escravidão, mais opressão, mais exploração. Irmãos de África e de ascendência africana,
que democracia, que liberdades, que direitos temos nós nestes “gloriosos” Impérios da Grã-
Bretanha, França, Bélgica ou Portugal? […] Os nossos opressores gananciosos e implacáveis
roubaram a vossa terra, destruíram a vossa civilização e substituíram um regime pior que a
escravatura. [25]
E, sem deixar de lado o outro lado da moeda, dedicou-se também a

escrever em defesa dos povos coloniais que apoiavam os lados fascistas,
expondo que se tratava de um aproveitamento estratégico por parte dos
fascistas das condições deploráveis em que o imperialismo havia deixado
esses povos. Para Padmore era muito importante destacar esta questão
para que os súditos coloniais não se vissem como inimigos uns dos outros
porque estavam numa linha ou noutra. O importante foi sublinhar que,
independentemente do lado em que estivessem, o inimigo comum era o imperialismo qu
tanto fascistas como antifascistas implantados nas suas cidades. O apoio

do Magrebe ao exército fascista de Franco na Guerra Civil Espanhola foi
muito comentado nos círculos anti-imperialistas. Padmore levantou a
questão no Novo Líder em 1938, apontando que a mesma esquerda
espanhola, que nunca tinha levado o anti-imperialismo a sério, mas que
gerou as condições de possibilidade daquele terrível apoio:
Muito tem sido escrito sobre os Moros em vários setores da imprensa de esquerda neste
e em outros países. Eles foram chamados de “escória da terra”, “ralé negra”, “mercenários”
e outros nomes semelhantes. Parece bastante estranho que as pessoas que usam estes
epítetos esqueçam convenientemente que estes infelizes africanos são tão vítimas de um
sistema social como os seus irmãos que vivem no Ocidente, que são forçados por mera
necessidade económica a juntarem-se às forças armadas dos estados capitalistas. usado
pelos imperialistas para derrubar nativos desarmados e indefesos nas colónias em nome
da “democracia”, da “lei e da ordem”. Os Moros não são politicamente atrasados nem
devem ser responsabilizados por terem sido usados pelas forças de reacção contra os
trabalhadores e camponeses espanhóis, mas sim os líderes da Frente Popular que, ao
tentarem continuar a política do imperialismo espanhol, tornaram possível a Franco explorar
os nativos ao serviço do fascismo.[26]
Estes debates sobre o apoio dos sujeitos coloniais às guerras dos

países imperialistas foram enquadrados numa discussão mais ampla e
ainda mais crucial: a abertura de possibilidades anticoloniais e anti-
imperialistas que poderiam ser abertas quando chegasse o fim da guerra.
Foi um momento extremamente estratégico para ele e para o seu grupo,
uma vez que a participação em competições antifascistas poderia ser
aceite em troca da subsequente libertação e independência das colónias.
O trabalho de Padmore que talvez condense mais claramente a sua
posição sobre esta situação é The White Man's Duty (1942). Ele escreveu
este panfleto com o apoio de duas mulheres cruciais em sua vida. Por um
lado, Nancy Cunard, uma conhecida artista da nobreza britânica, sensível
às lutas anti-imperialistas e anti-racistas, que apoiou Padmore nas suas actividades em
Ela, também signatária do livro, seria sua entrevistadora, visto que este
trabalho se apresenta como uma transcrição de diversos diálogos que
tiveram sobre o problema colonial no Império Britânico. Por outro lado,
Dorothy Pizer, uma judia inglesa da classe trabalhadora próxima dos
círculos comunistas e anti-racistas britânicos que conheceu na década de
1930, a quem apoiou na transcrição e edição do livro. Dorothy se tornaria sua parceira e
companheiro de vida encorajando-o na escrita e edição da maioria de

seus livros até a morte de Padmore em 1959.
O panfleto começa com uma forte crítica à “Carta do Atlântico”
promovida por Roosevelt e Churchill. Esta carta foi o resultado dos
acordos alcançados por ambos os líderes em Agosto de 1941 a bordo
do USS Augusta num local não revelado no Atlântico, tentando “acordar
sobre certos princípios comuns na política nacional dos nossos
respectivos países, nos quais residem as esperanças de um futuro
melhor para a humanidade.” A carta afirmava em sua terceira seção:
“Respeitem o direito que todos os povos têm de escolher a forma de
governo sob a qual desejam viver e desejem que os direitos soberanos
e o livre exercício do governo sejam restaurados àqueles a quem foram
concedidos. .” levado à força.” Para os cidadãos coloniais, a leitura
desta secção desencadeou uma onda de esperança, vendo o fim da
guerra como sinónimo do fim do imperialismo. Mas Padmore, sempre
desconfiado das potências imperiais, ecoou as palavras do líder
britânico que regressara recentemente do Atlântico e afirmou:
Quase imediatamente após o seu regresso da reunião no Atlântico com o Presidente
Roosevelt, Churchill notou na Câmara, em 9 de setembro de 1941, que: “Na reunião no
Atlântico tínhamos em mente, principalmente, o restabelecimento da soberania, da auto-
estima, do governo e do poder nacional. a vida dos estados e nações da Europa agora sob
o jugo nazista [...] é um problema distinto da evolução progressiva das instituições autônomas
nas regiões e entre os povos que devem lealdade à Coroa Britânica” [...] E isto é tudo o que
a Carta do Atlântico significa para os povos coloniais dentro do Império Britânico: que o
regime de exploração e fascismo colonial sob o qual eles agora existem deve continuar após
a guerra; que o sistema do imperialismo funciona indefinidamente […] Queremos não só o
fim do nazismo e do fascismo, mas também o fim do Império e do imperialismo “democrático”.
Os povos coloniais demonstraram claramente o seu antagonismo e ressentimento contra o
Império através da sua atitude na Birmânia, na Malásia, etc. Além disso, consideramos que
não pode haver solução para os problemas económicos e sociais do mundo, nem paz
permanente e duradoura, enquanto o sistema do imperialismo continuar a funcionar, mesmo
dentro da estrutura política mais democrática.[27]
Padmore lutou intensamente contra a hipocrisia colonial que

promulgou uma “paz imperial” na boca de grandes líderes que lutaram
contra o fascismo como Winston Churchill. Para Padmore não poderia
haver humanismo que apenas lutasse pelos interesses do
humanos brancos que foram atacados pelo fascismo. Ele mostrou o

imperialismo como a principal forma de fascismo na história e não conseguia
imaginar uma luta contra o fascismo que não incluísse uma agenda anti-
imperialista e anticolonial. Desta forma conseguiu quebrar os supostos
argumentos democráticos, humanitários, fraternalistas e igualitários da luta
antifascista nos seus próprios termos, mostrando o seu coração
profundamente hipócrita e racista. O Império Britânico, apesar de legal,
também utilizou o fascismo em suas colônias. A luta não tinha que ser
apenas contra o fascismo de Hitler, Franco ou Mussolini, mas contra a
própria ideia de Império onde quer que ela se materializasse, sob qualquer
forma, legal ou ilegal. Em suma, para Padmore não poderia haver luta
antifascista sem andar de mãos dadas com a luta anti-imperialista, anticolonial e anti-racis
PAN-AFRICANISMO SOCIALISTA
Na década de 1940, Padmore promoveu a mudança no seu pensamento

e prática política em direção ao pan-africanismo. Com seu amigo CLR
James, já radicado nos Estados Unidos, ele concentraria esforços
organizacionais crescentes ao seu redor. Quem o conheceu nesta fase
sempre destaca a sua magia inata por gerar conexões entre grupos e
pessoas com ideologias e projetos políticos semelhantes. Como resultado
desta escalada organizacional, Padmore e os seus colegas do International
African Service Bureau encerraram esta organização em 1945 porque iriam
agora concentrar os seus esforços na Federação Pan-Africana, fundada em
1944 em Manchester, que coordenaria cerca de uma dúzia de trabalhadores
organizações.mulheres negras da Inglaterra e seu império ultramarino. O
núcleo teórico que constituiria esta expansão e mudança nas suas políticas
seria o compromisso de priorizar os processos de autodeterminação antes
dos de construção de políticas económicas socialistas, sem que isso
significasse, no mínimo, que as lutas dos trabalhadores seriam
abandonadas. . Em sua obra de 1942, em diálogo com Nancy Cunard, ele
o expressaria nos seguintes termos:
Nancy Cunard: Qual é o sentimento nas colônias em relação às atuais formas de governo?
George Padmore: Actualmente há uma agitação generalizada em todo o Império, ou, para usar a
expressão de Whitehall, “nas secções não autónomas do Império”, a favor de reformas
constitucionais. Isto deveria ser bem recebido, pois indica a maturidade política dos povos
colonizados. Veja bem, o autogoverno político é o pré-requisito necessário para alcançar a
melhoria social e económica.
NC: Isso é muito interessante. Muitas pessoas sustentam que as primeiras reformas deveriam seguir
linhas económicas. Colocam ênfase em medidas económicas progressistas simbolizadas pelo
novo Plano de Desenvolvimento do Bem-Estar Colonial apresentado pelo Gabinete Colonial, que
é apoiado por aqueles interessados no bem-estar dos povos coloniais.
GP: Não. Queremos primeiro reformas constitucionais, ou seja, políticas. Porque, a menos que
tenhamos o controlo da máquina governamental nas nossas próprias mãos, nunca seremos
capazes de instituir as novas medidas sociais e económicas necessárias e, o que é mais, vê-las
implementadas. Enquanto a execução das reformas promulgadas for deixada nas mãos de
terceiros, não há garantia de que serão implementadas.[28]
Esta questão abriu a porta à negociação e à aliança estratégica com
as forças políticas nacionalistas-liberais na procura do autogoverno de
cada colónia, mas teria de ser feita com muito cuidado e com base
num conhecimento profundo de cada contexto. Suas obras How Britain
Rules Africa (1936) e Africa: Britain Third Empire (1949) são exemplos
disso. Neles demonstra amplo conhecimento sobre a dominação nos
diferentes territórios coloniais africanos. Expõe cada colônia,
detalhadamente, a situação produtiva, as formas de desapropriação
da terra, as legislações racistas, os sistemas educacionais coloniais,
as formas indiretas de dominação através da gestão dos governos
locais, etc., a fim de propor estratégias de luta contextualizada. O
internacionalismo de Padmore era, portanto, uma visão que combinava
o maior desejo de libertação social global com as estratégias locais
mais detalhadas, uma implementação completa de um pensamento de
totalidade baseado na mais radical das pluralidades.
Esta viragem iria aproximá-lo do horizonte pan-africanista com
convicção crescente. Leslie James faz uma observação muito
interessante sobre esta questão. Para ela, a abordagem de Padmore
ao Pan-Africanismo tem a ver, além de uma evolução do seu
pensamento que abandonou cada vez mais traços do marxismo
ortodoxo, também com uma evolução do próprio Pan-Africanismo. O
autor destaca que, o que até então era um horizonte político idealista de uma
Fundamentalmente intelectual e de classe média, na década de 1940 começou a

assumir um carácter mais operário que apoiava a unidade dos países e colónias
africanas contra o imperialismo mundial, antecipando o Movimento dos Não-
Alinhados[29]. É por isso que Padmore intensificou a sua proximidade desde finais
da década de 1930 com o grande intelectual e activista pan-africanista afro-americano
WEB Du Bois, a quem propôs a realização de uma grande conferência pan-africanista
que finalmente se realizaria em Manchester em 1945 sob o título da V Conferência
Pan-Africanista.
Este congresso representaria o cume do movimento Pan-Africanista e um

antecedente directo da Conferência de Bandung de 1955. Condensaria a intensa
actividade organizacional anticolonial que Padmore e os seus associados tinham
promovido a partir de Inglaterra. A peça foi muito inteligente. Nestes anos, o Pan-
Africanismo sofreu um declínio como movimento nos Estados Unidos, não tendo
conseguido atingir em profundidade as organizações de base. As conferências Pan-
Africanistas anteriores foram de natureza pequena, muito institucional e intelectual.
Padmore compreendeu que era em Inglaterra que florescia uma versão materializada
do pan-africanismo mais próxima das bases sociais negras e da classe trabalhadora.
Por esta razão, propôs a Du Bois a organização de uma quinta conferência pan-
africanista na Inglaterra que unisse a tradição intelectual histórica que o professor
afro-americano construiu desde a primeira década do século XX com o verdadeiro
movimento de organização anti- -luta dos trabalhadores imperialistas. Du Bois
inicialmente tentou realizar a conferência em Dakar, mas finalmente sucumbiu à
proposta de que fosse realizada em Manchester. Padmore manteve-se discreto na
conferência, dando um lugar simbólico especial na conferência a Du Bois e aos
líderes das organizações trabalhistas, conseguindo assim materializar uma união
intensa entre o plano teórico e prático do horizonte pan-africanista. ] O congresso foi
um acontecimento histórico e Padmore foi responsável pela publicação das atas, que
incluíam diversas análises da situação e posições coletivas relativamente aos
desafios do pós-guerra e aos horizontes de libertação dos países africanos e das
colónias imperiais ultramarinas.[31]
Desde então, a ligação de Padmore com África continuou a crescer na forma de

viagens e conferências. Mas o ponto que marcou de forma crucial esta última etapa
da sua vida foi o encontro com Kwame
Nkrumah. O futuro líder da independência do Gana conheceu C.

LR James no início da década de 1940, enquanto estudava nos Estados
Unidos e quando decidiu viajar para Inglaterra em 1945, James colocou-o em
contacto com Padmore, a quem alertou que o jovem africano “não era muito
inteligente” e “falava muito muita bobagem.” ”.[32] Apesar do aviso, Padmore
imediatamente se conectou com Nkrumah e começou a colaborar
estreitamente com ele até 1949, ano em que Nkrumah regressou a África
para lutar pela independência do seu país. Desse momento até à
independência do Gana em 1957, Padmore foi conselheiro de Nkrumah e do
seu partido, o Partido Popular da Convenção (CPP), o que lhe permitiu viajar
frequentemente para África para realizar diversas tarefas de formação e
organização. Nesta situação, na década de 1950, ele estabeleceu clara e
vigorosamente o seu horizonte político: um pan-africanismo em diálogo com
o socialismo.
A sua paixão pelo caso do Gana foi tal que dedicou um dos seus últimos
livros à sua história e revolução: A Revolução da Costa do Ouro (1953), onde
narra a história colonial do território africano desde a chegada dos primeiros
europeus até ao seu próprios tempos., onde a possibilidade de emancipação
já era claramente visível. Assim que a independência do Gana foi declarada
em 1957 através de um evento impressionante com a presença de muitos
líderes anticoloniais de todo o mundo, Padmore foi convidado por Nkrumah
para trabalhar como conselheiro do seu governo, trabalho que desempenhou
até à sua morte súbita em 1959. Esses dois Durante anos, a atividade de
Padmore e de sua companheira Dorothy, com quem se mudou para Gana,
foi frenética. Viajaram por muitos países africanos com a tarefa de construir a
tão esperada unidade pan-africana e organizaram uma infinidade de eventos,
conferências e atividades dedicadas à formação de jovens quadros do
movimento. Foi nessas viagens que pôde perceber a grande circulação que
sua obra teve no continente africano, bem como colocar em prática todas as
ideias revolucionárias que cultivou em sua intensa vida de luta antirracista e anticolonial. at
Por fim, numa viagem de rotina a Londres onde foi ao médico por causa da
complicação da cirrose diagnosticada desde 1956, morreu repentinamente
por não ter tratado a doença a tempo. Cerca de 200 pessoas ligadas às lutas
anticoloniais de todo o mundo compareceram ao seu modesto funeral.
Padmore foi cremado em Londres e é no Gana onde até hoje podemos
encontrar mais vestígios.
da sua passagem pelo mundo. Nkrumah dedicou-lhe várias bibliotecas, escolas

e estátuas num país que o acolheu como mais um irmão.
A intuição de todo o círculo Padmore era muito verdadeira e o pós-guerra
abriu a oportunidade para vários processos de emancipação das colónias
sujeitas aos impérios ocidentais. Nos seus últimos anos, Padmore não só lutou
pela integração africana, mas tentou ligá-la aos seus contactos de toda a vida,
que se estavam a envolver em processos revolucionários em todas as colónias
do Império Britânico. Foi o caso de Eric Williams e Norman Manley, figuras
centrais da independência de Trinidad e Tobago e da Jamaica, com quem
tentou estabelecer laços de cooperação com o Gana. Em plena efervescência
militante dos seus últimos anos, publicou, em 1956, qual seria a sua última
grande obra, Panafricanismo ou Comunismo?, que condensa as sínteses da
sua filosofia política e, além de ser um contundente estudo sobre o imperialismo
em África, dá ênfase à análise e sugestão do horizonte político que deverá
orientar o ciclo de descolonização e independência do continente africano.
Pan-africanismo ou Comunismo? Está fundamentalmente estruturado em

torno de três linhas. Primeiro, é apresentada a história do Pan-Africanismo
como movimento político. Este esforço era quase inédito na época e foi
inspirado em dois trabalhos anteriores. Por um lado, CLR James publicou A
History of Negro Revolt em 1938 e, por outro, WEB Du Bois trabalhou sobre o
tema em sua segunda autobiografia intitulada Dusk of a Dawn (1940). Ambas
as obras, principalmente a segunda, inspiram e são amplamente citadas no
estudo de Padmore. No entanto, o seu esforço é diferente deles e absolutamente
único e original para a sua época, oferecendo uma genealogia do Pan-
Africanismo como movimento político.
A segunda linha de trabalho expõe a situação atual do imperialismo em África,
dando continuidade e atualizando o trabalho desenvolvido na maioria dos seus
trabalhos anteriores. Por fim, a terceira linha, que dá título à obra, tem como
objetivo oferecer um panorama detalhado de ambas as correntes políticas –
Pan-Africanismo e Comunismo – bem como das suas relações com o continente
africano. Padmore está ao lado do Pan-Africanismo e o seu trabalho tem a
intenção clara e sincera de convencer a população de África a optar por este
caminho em vez do comunismo.
Na primeira linha, destaca-se a clareza com que Padmore compreende o horizonte

político do Pan-Africanismo, que liga ao socialismo democrático, um horizonte político
baseado no controlo estatal dos meios básicos de produção e distribuição dentro do
esquema eleitoral democrático com uma forte ênfase anti-imperialista e de defesa
dos Direitos Humanos, que não deve ser confundida com o horizonte da social-
democracia europeia de carácter mais reformista e sem a componente da luta anti-
imperialista e anti-colonial como elemento fundamental. Neste sentido, Padmore
adere o Pan-Africanismo às lutas do movimento pela descolonização dos países não-
alinhados que optaram pela “acção positiva” pacífica como principal estratégia
revolucionária. Esta decisão é justificada pela relação de forças militares e
económicas assimétricas em relação às potências imperialistas ocidentais que só
poderiam ser derrotadas através da organização das massas em lutas massivas e
pacíficas como aquelas que levaram a Índia de Gandhi à independência. Desta
forma, assume que certas leituras do imperialismo e do capitalismo do marxismo
podem ser muito úteis a este movimento, mas distancia-se da estratégia política
concreta do campo comunista de aposta numa revolução armada e da ideia do país
único. festa. [33]
Mas o mais interessante desta parte é a historicização deste paradigma e

movimento político que para ele começou no final do século XVIII na costa da África
Ocidental. Paradoxalmente, localiza o seu início no primeiro projecto de “regresso a
África” promovido pelos abolicionistas britânicos, que desenharam um plano para
realocar a população negra que começava a deixar de ser escrava no actual território
da Libéria e da Serra Leoa. Este projeto avançou com muitas complicações e o
primeiro pequeno enclave de ex-escravos negros foi denominado Freetown, atual
capital de Serra Leoa. Os abolicionistas envolvidos, entre os quais William Wilberforce,
contaram com o apoio do governo britânico, que acolheu favoravelmente a ideia de
retirar a população negra do seu território. Em poucos anos, o projeto se expandiu
para os Estados Unidos, que adotaram a ideia e passaram a enviar contingentes de
negros libertos para a região, fundando em 1822 a cidade de Monróvia, atual capital
da Libéria, que levou esse nome em agradecimento a Presidente James Monroe por
ter patrocinado e
apoiou o projeto através da American Colonization Society. A experiência também

teve como objetivo “civilizar” a África através do contato com esses colonos
negros que já haviam sido educados na cultura ocidental. Por fim, não teve o
impacto desejado e não foi possível trazer de forma alguma um número
considerável de ex-escravos libertos ou “civilizar” a região. Os problemas de
financiamento e as más relações com a população da região complicaram
enormemente este projecto, mas no final tiveram um êxito considerável ao
estabelecerem Monróvia em 1947 como a capital da recém-declarada República
da Libéria, o primeiro país africano democrático de influência ocidental que Tinha
uma constituição avançada baseada no modelo norte-americano.
Até meados do século XX, os descendentes destes ex-escravos libertos

governariam o país como uma minoria em comparação com a população de origem local.
Neste contexto surgiu a figura de Edward Wilmot Blyden, principal precursor
do Pan-Africanismo. Originário das Ilhas Virgens Americanas, foi para os Estados
Unidos fazer estudos universitários, mas acabou expulso por causa da cor, razão
pela qual embarcou para a utópica Libéria em busca de melhores oportunidades.
Nesse país tornou-se candidato presidencial e teve um desenvolvimento notável
como estadista e professor, escrevendo inúmeras obras sobre a situação da
população negra em África e os problemas do imperialismo, da colonização e do
racismo. Mas Padmore diz-nos que, em última análise, seria um seu compatriota
de Trinidad, Henry Silvester Williams, quem finalmente cunharia o conceito de
Pan-Africanismo e organizaria uma primeira conferência em torno dele em
Londres em 1900, que contaria com a presença de numerosos líderes da
libertação. organizações da população negra dos Estados Unidos, África e Caribe.
[34] Williams morreu prematuramente em 1911, mas um dos participantes da
primeira conferência, o Dr. WEB Du Bois, o primeiro negro doutorado na história
da Universidade de Harvard, retomaria esse espírito ao convocar o Primeiro
Congresso Pan-Africanista em Paris em 1919.[ 35] A este congresso seguir-se-ia
um segundo em Londres em 1921, um terceiro em Lisboa em 1923, um quarto
em Nova Iorque em 1927 e, finalmente, o V Congresso Pan-Africanista em 1945
em Manchester, organizado em conjunto com o próprio Padmore. Este seria o
congresso pan-africanista mais importante da história e reuniria muitas pessoas
que em poucos anos se tornariam os primeiros presidentes dos seus países.
países independentes como foi o caso de Kwame Nkrumah no Gana,

mas sobretudo porque, pela primeira vez, o pan-africanismo deixaria de
ser uma teoria de uma elite intelectual negra e se tornaria o horizonte
político das organizações anti-imperialistas negras em todo o mundo .
Para narrar a história do Pan-africanismo e analisar seus principais
nós teóricos, Padmore utiliza o contraponto desse horizonte com a
emergência do nacionalismo negro pelas mãos de Marcus Garvey. Este
jornalista e agitador jamaicano chegou aos Estados Unidos no início do
século XX organizando o maior movimento populacional negro da história,
atingindo cerca de seis milhões de seguidores.
[36] Tal como Henry Silverter Williams, Garvey recolheu as ideias que
chegaram das costas da Libéria, das mãos de autores como Blyden, para
gerar um discurso de mobilização e libertação da população negra. Mas
contra o pan-africanismo, Garvey defendeu um discurso mais radical e
popular que promulgou um regresso massivo a África e a construção de
um poderoso reino no continente negro do qual se declarou “imperador
provisório”. Seu discurso ajudou muito a elevar a autoestima da população
negra nos Estados Unidos e se espalhou como um incêndio pelas
Antilhas e pelo continente africano. O holocausto que marcou a era da
escravatura e do imperialismo tinha chegado ao fim e Garvey trouxe a
boa notícia da promessa de um ressurgimento do poder negro no lar
africano original. Tal como Blyden, Garvey apelou para a metáfora da
diáspora judaica e da procura de uma terra prometida para o seu povo,
razão pela qual o seu movimento ficou conhecido como “nacionalismo
negro” ou “sionismo negro”. Padmore reconhece que este é o primeiro
movimento de massas internacional importante na história das lutas da
população negra. O movimento de Garvey teve uma ascensão meteórica
comparável à sua queda, e podemos dizer que realmente durou apenas
cinco anos entre 1920 e 1925. No entanto, a sua marca permaneceria
indelevelmente gravada na história dos movimentos negros e a sua
influência global foi incomparável à do movimento negro. qualquer outro
movimento. A queda do movimento teve a ver com problemas financeiros
derivados da corrupção nas suas fileiras políticas e nas companhias
marítimas destinadas a realizar a transferência de população, mas
também com gestos políticos que não agradaram a muitos seguidores e
aliados, como a aliança com a Ku Klux.Klan, com quem compartilhavam a ideia de que
sair dos Estados Unidos. Por fim, Padmore salienta que uma fraqueza de
Garvey era não ter um horizonte socialista, mas antes, ao contrário do
pan-africanismo, optou pela construção de um “capitalismo negro”
inequívoco. Mas também reconhece que, apesar desta diferença teórica,
na prática do início do século XX, o Garveyismo conseguiu unir as
massas trabalhadoras negras de uma forma muito mais eficaz do que um
pan-africanismo que ainda estava ancorado nas classes médias e nos
negros. elite intelectual..[38] Neste sentido podemos observar uma grande
mudança de posição em Padmore em relação a Garvey e seu movimento
desde seus primeiros trabalhos, onde fez uma crítica frontal inspirada na
linha de orientação do Comintern, até este momento onde continua a ser
crítico, mas fazendo a análise muito mais complexa e até mesmo
reconhecendo as grandes conquistas do Garveyismo.
Por último, Padmore aborda neste trabalho a análise da relação entre
o comunismo e o pan-africanismo. Nesta parte, embora tente temperá-la
como em quase todas as suas obras, o aspecto emocional está mais
presente do que nunca, visto que ele próprio participou de forma muito
intensa em ambos os movimentos. Num capítulo final e extenso, Padmore
analisa o surgimento e a história do marxismo e do comunismo,
enfatizando que a sua história é mais recente do que a dos movimentos
negros e responde a diferentes circunstâncias e realidades de opressão.
Grande especialista no assunto, ele percorre a história do movimento
comunista no século XIX até o surgimento da Revolução Russa, evento
que representaria uma ruptura com parte das linhas políticas de Marx no
que diz respeito à necessidade de uma indústria industrial avançada.
capitalismo, para condensar as condições conducentes à revolução. Após
o acontecimento revolucionário e sob a influência do trabalho de Lenine
sobre o imperialismo, a Rússia abriria as suas relações aos movimentos
de libertação nacional dos países coloniais, com especial interesse em
África. Nestas circunstâncias, o próprio Padmore aparece como uma
figura histórica dentro desta situação em que ele próprio participou como
conselheiro em Moscovo no final da década de 1920 e início da década
de 1930.[39] A partir da sua experiência, ele conta-nos como as elites
comunistas russas procuraram alargar a sua influência aos processos de
luta anticolonial para alargar o seu poder, atraindo líderes e jovens
activistas negros de todo o mundo como ele. Neste sentido, Padmore sustenta que o c
de aproveitar a situação colonial para atrair o poder latente nas massas

negras para os seus interesses, o que funcionou relativamente bem até à
ascensão do fascismo e à necessidade da Rússia de se concentrar na luta
antifascista. A partir deste momento, em que a Rússia passou a concentrar-
se mais no anti-fascismo do que no anti-imperialismo, para os comunistas,
o pan-africanismo e o nacionalismo negro seriam considerados ideologias
“pequeno-burguesas” inimigas da luta revolucionária, questão que seria
ratificado no VI Congresso da Internacional Comunista de 1928.
[40] Para Padmore, os comunistas sempre foram muito paternalistas em
relação aos processos de libertação da população negra, razão pela qual
não os aceitariam construindo o seu próprio horizonte socialista baseado na
sua própria história e realidade social.
Por outro lado, nesta última parte, mantém uma crítica ao chamado
“tribalismo” baseada fundamentalmente na crítica à aliança histórica entre
chefes tribais africanos e potências coloniais. Alguns autores consideraram
que esta crítica contém um certo racismo em relação às formas de cultura
não ocidentais, muito típico dos autores negros antilhanos das ilhas de
língua inglesa que foram educados como cavalheiros vitorianos.[41] É
verdade que a leitura da correspondência de Padmore revela por vezes o
seu cansaço com a questão tribal e com a vida em África em geral, sempre
com saudades da cultura e da vida de Londres. Mas não consideramos um
argumento convincente considerar o autor racista. Padmore criticou o
tribalismo porque representava um obstáculo político concreto à libertação
do colonialismo, tanto por causa dos pactos dos líderes tribais com os
governos metropolitanos como pela sua persistência em não “desenvolver”
as suas comunidades, o que significava que os países não podiam
modernizar-se para serem capazes de lutar eficazmente contra o poder
colonial. O pensamento de Padmore neste sentido foi pragmático e apoiou
a emergência de uma liderança africana moderna, jovem e socialista que
tinha estabelecido o seu próprio horizonte político: o pan-africanismo. Este
horizonte não era tribalista nem comunista, embora fosse influenciado por
ambas as tradições e as respeitasse. Dadas as circunstâncias de sua época
e de sua história de vida, é difícil para ele ter pensado de forma diferente
sobre este tema. Sua posição, como pode ser visto no texto, era
principalmente política. Apostar no tribalismo naquela época era apostar em
continuar sob o jugo colonial. Embora
Em suma, a maioria dos líderes africanos anticoloniais, nem mesmo ele

próprio, guardavam ressentimentos em relação aos líderes tribais, com os
quais sempre tentaram forjar alianças e incluí-los no projecto Pan-Africanista.
No entanto, esta aliança nunca foi muito frutífera e foi uma das principais
formas através das quais as potências imperialistas continuaram a fomentar
a divisão política na região. Com o passar dos anos, com a independência
alcançada e a ascensão do Rastafarianismo e dos movimentos Black Power
nos Estados Unidos, África e Caraíbas, o Pan-Africanismo aprofundaria a sua
conciliação com as suas próprias tradições culturais e comunitárias.
Resumindo, esta grande última obra de Padmore oferece-nos um
compromisso com um Pan-Africanismo que se baseia na luta pacífica através
da “acção positiva” das massas para estabelecer o autogoverno em África
guiado pelo socialismo democrático, aliado ao mundo movimento de Não-
Alinhamento. Esta visão política confrontou o “nacionalismo negro” e o
“sionismo negro” ao considerar que a luta contra o racismo e o imperialismo
não envolvia a criação de um “reino negro” separado dos brancos. Pelo
contrário, cada população negra teve que encontrar as suas próprias formas
de governo, estabelecendo relações de igualdade, convivência e respeito
mútuo com a população branca e qualquer outra raça. Neste sentido, o Pan-
Africanismo foi um movimento para lutar pela própria humanidade contra
todos os tipos de racismo, um compromisso africano com os direitos humanos
plenos. Enfrentou também o tribalismo africano que historicamente concordou
com as potências coloniais e a sua imobilidade cultural, que foi encorajado
pelos imperialistas a deixar o continente numa situação de subdesenvolvimento
ideal para gerir económica e politicamente a região. Finalmente, considera
que o comunismo tratou as lutas dos povos colonizados de uma forma muito
oportunista, tentando incluí-los como objetos e “suprimentos revolucionários”.
Perante estes três aspectos e retomando elementos de todos eles, o Pan-
Africanismo surgiu como um projecto de formação dos desejados Estados
Unidos de África e, de forma mais ampla, como o contributo dos povos
africanos para a luta por uma sociedade digna e completo:
O Pan-Africanismo olha para além dos estreitos limites de classe, raça, tribo e religião.
Em outras palavras, ele quer oportunidades iguais para todos. Talento será recompensado em
baseado no mérito. A sua visão estende-se para além das fronteiras limitadas do Estado-nação. Dele
A perspectiva abrange a federação de países regionais autónomos e a sua eventual fusão nos Estados Unidos de
África. Numa tal comunidade todos os homens, independentemente da tribo, raça, cor ou credo, serão livres e
iguais. E todas as unidades nacionais que compõem as federações regionais serão autónomas em todos os
assuntos regionais, embora estejam unidas em todos os assuntos de interesse comum para a União Africana.
Esta é a nossa visão da África de amanhã: o objectivo do Pan-Africanismo.[43]
[1] Uma versão anterior, resumida e incompleta desta seção foi publicada como “George Padmore: internacionalismo
e anti-imperialismo negro”, Revista de Estudos e Pesquisas sobre as Américas 11, 3 (2017), pp. 75-96.
[2] James Hooker, Revolucionário Negro: O Caminho de George Padmore do Comunismo à Pan-
Africanismo, Londres, Pall Mall Press, 1967, p. 6.
[3] Leslie James, George Padmore e a descolonização vinda de baixo, Cambridge, Cambridge
Imprensa Universitária, 2015, p. 27.
[4] Hakim Adi, Pan-Africanismo e Comunismo. A Internacional Comunista, África e a diáspora (1919-1939), Havana,
Editorial Ciencias Sociales, 2018, p. 165. Para uma análise da relação entre Padmore e Kouyaté, ver Brent Hayes
Edwards, “Inventing the Black International. George Padmore e Tiemoko Garan Kouyaté”, em A Prática da Diáspora.
Literatura, Tradução e a Ascensão do Internacionalismo Negro, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2003, pp.
241-305.
[5] CLR James, “Os estudiosos negros entrevistam CLR James”, The Black Scholar 2, 1 (1970), p. 36.
[6] Para aprofundar esta tensão histórica, ver Edward Thompson Wilson, Rússia e África Negra antes da Segunda
Guerra Mundial ( Nova Iorque: Holmes & Meier, 1974), e Hakim Adi, Pan-Africanismo e Comunismo: A Internacional
Comunista, África e a Diáspora, 1919-1939, Nova Jersey, Africa World Press, 2013.
[7] George Padmore, A vida e as lutas dos trabalhadores negros, Londres, RILU, 1931, p. 6.
[8] Ibid., pág. 5.
[9] Ibid., pág. 46.
[10] Ibid., pp. 122, 124.
[11] Ibid., pp. 125, 126.
[12] Ibid., pp. 124, 126.
[13] T. Ras Makonnen, Pan-Africanismo de Dentro, Nairobi, Oxford University Press, 1973, p. 194.
[14] Daniel James Whittal, Londres crioula: o ativismo negro das Índias Ocidentais e a política de
Raça e Império na Grã-Bretanha, 1931-1948, Londres, Universidade de Londres, 2012, p. 357.
[15] George Lamming, Os prazeres do exílio, Havana, Casa de las Américas, 2007 [1960], p. 350.
[16] Christian Hogsbjerg, CLR James na Grã-Bretanha Imperial, Durham, Carolina del Norte, Duque
[17] Cedric Robinson, “A diáspora africana e a crise ítalo-etíope”, Race & Class 27, 2
(1985), pp.
[18] Brent Hayes Edwards, “Inventando a Internacional Negra. George Padmore e Tiemoko Garan Kouyaté”, em A
Prática da Diáspora. Literatura, tradução e a ascensão do negro
Internacionalismo, cit., pp. 241-305.

[19] Carol Polsgrove, “O uso de periódicos por George Padmore para construir um movimento”, em Baptiste Fitzroy e
Rupert Lewis (eds.), George Padmore Pan-African Revolutionary, Kingston, Ian Randle, 2009, p. 97.
[20] Ibid., pp. 102-103.

[21] George Padmore, “Britain's Black Record”, Acção Trabalhista 5, 43 (1941), 27/10, p. 3.
[22] George Padmore, “Tire as mãos das colônias!”, Novo Líder (1938), 25/02, p. 7.
[23] Ibid., pp. 7-8.
[24] George Padmore, “Soldados Negros do Imperialismo”, em The Life and Struggles of Negro
Trabalhadores, Londres, RILU, 1931, pp. 111-120.
[25] George Padmore, “Manifesto Contra a Guerra”, Opinião Africana Internacional 1, 4 (1938), p. 13.
[26] George Padmore, “Por que os mouros ajudam Franco”, Novo Líder (1938), 20/05, p. 9.
[27] George Padmore e Nancy Cunard, The White Man's Duty, Londres, Panaf Service, 1945
[1942], pp.
[28] Ibid., pág. 14.
[29] Leslie James, George Padmore e a descolonização vinda de baixo, Cambridge, Cambridge
[30] Ibid., pág. 76.
[31] George Padmore (ed.), A Voz do Trabalho de Cor, Londres, Panaf Service, 1945.
[32] Marika Sherwood, “George Padmore e Kwame Nkrumah: A Tentative Outline of Their Relationship”, em Baptiste Fitzroy
e Rupert Lewis (eds.), George Padmore Pan-African Revolutionary, Kingston, Ian Randle, 2009, p. 162.
[33] George Padmore, Pan-africanismo ou Comunismo? A próxima luta pela África, Nueva
Iorque, Roy Publishers, 1956, pp. 18-2
[34] Ibid., pág. 117.
[35] Ibid., pág. 124.
[36] Ibid., pág. 87.
[37] Ibid., pág. 92.
[38] Ibid., pág. 106.
[39] Ibid., pág. 314.
[40] Ibidem, pág. 338.
[41] Marc Matera, Londres Negra. A Metrópole Imperial e a Descolonização no Século XX
Century, Berkeley, University of California Press, 2015, p. 233.
[42] George Padmore, Pan-Africanismo ou Comunismo?, cit., p. 289.
[43] Ibid., pág. 379.
CLR James
Cyril Lionel Robert James (Trinidad, 1901-Londres, 1989) era o mais

velho de três irmãos de uma família de classe média. Do pai, diretor de
escola, herdou o estilo do típico cavalheiro vitoriano anglo-antilhano e da
mãe, trabalhadora doméstica, a paixão pela literatura. De suas primeiras
leituras, destacam-se as de Thackeray, Dickens e Shakespeare.
Além disso, seu outro grande hobby era o críquete, como ele mesmo
expressa em sua obra mais autobiográfica, Beyond a Boundary:
Os anos passaram. Eu era adolescente na escola, jogando críquete, lendo sobre críquete,
idealizando Thackeray, Burke e Shelley [...] Não sabemos nada, absolutamente nada, dos
resultados do que fazemos com as crianças. Meu pai me deu um taco e uma bola, aprendi
a jogar e aos dezoito anos já era um bom jogador de críquete. Que ficção! Na realidade, até
aos dez anos de idade, a minha vida apenas lançou as bases para uma guerra que durou
oito anos sem trégua e, intermitentemente, durante algum tempo depois, uma guerra entre os
Puritanismo inglês, literatura e críquete ingleses e o realismo da vida nas Índias Ocidentais.
Estudou no Queen's Royal College, escola de excelência em Trinidad onde

também estudariam VS Naipaul, ganhador do Prêmio Nobel de Literatura, e Eric
Williams, primeiro presidente de Trinidad, para quem chegou a dar aulas de apoio.
Até 1932 trabalhou como jornalista e envolveu-se em círculos literários nacionalistas
em revistas como The Beacon. Durante esse período, ele escreveu seu único
romance, Minty Alley (1928), considerado um dos primeiros romances caribenhos, e
um ensaio sobre o movimento de autodeterminação de Trinidad, A Vida do Capitão
Cipriani. Um relato do governo britânico nas Índias Ocidentais (1932). Foram anos
em que se casou com Juanita Samuel, mas o casamento não deu certo e ele decidiu
migrar para a Inglaterra, oficializando o divórcio na década de 1940.
Ao chegar à Inglaterra, chegou à cidade de Nelson, Lancashire, na casa de Learie

e Norma Constantine. Learie foi o primeiro negro caribenho contratado por um time
inglês de críquete. Lá ele contatou líderes sindicais, deu palestras sobre o movimento
de independência de Trinidad e iniciou um estudo aprofundado da obra de Marx,
Lenin e Trotsky. Em 1934 mudou-se para Londres para trabalhar como jornalista de
críquete no The Guardian and Herald e envolveu-se em organizações trotskistas e
anti-imperialistas, fundando os Amigos Africanos Internacionais da Abissínia e o
Bureau Internacional de Serviços Africanos juntamente com George Padmore, Jomo
Kenyatta, Amy Garvey, T. Ras Makonnen et al. Durante esse período, ele escreveu
grandes obras como Revolução Mundial: 1917-1936 (1937), Uma História da Revolta
Negra (1938) e Os Jacobinos Negros (1938).
Em 1938 mudou-se para os Estados Unidos onde aprofundaria o seu activismo e

estabeleceria contacto com figuras como Richard Wright, Du Bois e Martin Luther
King. Lá ele cofundou a tendência Johnson-Forest dentro do Partido dos
Trabalhadores com Raya Dunayevskaya, dando palestras por todo o país e
escrevendo vários artigos. Nessa época, escreveu obras de debate filosófico marxista,
como The Invading Socialist Society (1947, com Raya Dunayevskaya) e Notes on
Dialectics. Hegel, Marx, Lenin (1948), mas também estudos interessantes sobre a
cultura popular dos Estados Unidos, como American Civilization (1950) ou Mariners,
Renegades
e Náufragos (1953). Ele se casaria com a atriz americana Constance Webb, com
quem teria seu único filho, Nobbie James.
Em 1953, James seria deportado dos Estados Unidos devido à política
anticomunista de McCarthy, restabelecendo-se em Londres em 1955. Durante esses
anos, ele se divorciaria de Constance e se casaria com Selma Deitch, uma ativista
feminista e anti-racista americana que também havia colaborou na tendência Johnson-
Forest. Este terceiro casamento duraria até a morte de James e também envolveu
uma intensa troca intelectual de ideias para ambos. Selma acompanhou James em
1958 a Trinidad, onde se estabeleceram por quatro anos. Seu velho amigo Eric
Williams o convidou para apoiá-lo na liderança da independência do país. Devido a
vários desentendimentos com Williams, ele seria expulso de sua organização em
1960, retornando a Londres em 1962. Nessa época escreveu Modern Politics (1960),
Party Politics in the West Indies (1962) e Beyond a Boundary (1963). .
Desde então até à sua morte em 1989 viveu como um autor consagrado em
Londres, onde realizaria intenso trabalho intelectual e político em todo o mundo em
ligação com o Pan-Africanismo e os movimentos Black Power, debatendo com figuras
como Walter Rodney, Stokely Carmichael , Aimé Césaire, EP Thompson, Cornelius
Castoriadis, Robin Blackburn, Edward Said, Tariq Alí, Fidel Castro ou Kwame
Nkrumah. Nesta fase, escreveu numerosos artigos e a obra Nkrumah and the Ghana
Revolution (1977).
James foi um dos pensadores críticos mais importantes de todo o século XX e

talvez a figura mais proeminente do pensamento crítico nas Antilhas Anglófonas e
no Caribe em geral. A sua figura é cada vez mais estudada e recuperada sob
diferentes perspectivas devido à abundância de obras e temas que abordou. É
considerado um pioneiro em áreas como o romance caribenho, a história “de baixo”
ou a reflexão filosófica marxista da dialética hegeliana. No nosso caso recuperaremos
aquelas partes onde ele apresenta uma clara descolonização dos postulados
marxistas da sua consciência negra e caribenha, bem como onde analisa as lutas
anti-imperialistas nas quais se envolveu. Para isso, exploraremos o que consideramos
serem os seus três arcos temáticos fundamentais: 1) biografias de líderes
revolucionários antiimperialistas, 2) textos sobre filosofia marxista e 3) estudos sobre
cultura popular. Dessa forma, alguns de seus
Veremos expressões subordinadas a esses arcos, como é o caso de sua

prolífica produção literária (romances, peças de teatro, contos, etc.) e
jornalística. Esta proposta de sistematização da obra de James segue em
grande parte a temporalidade linear de sua produção intelectual, embora,
como podemos perceber, se trate mais de três arcos temáticos que estão
presentes ao longo de sua vida, enfatizando mais um ou outro dependendo
do contexto.
BIOGRAFIAS ANTI-IMPERIALISTAS
Para James, a história era um elemento fundamental na hora de pensar

política. Nesse sentido, Paget Henry,[4] seguindo as reflexões de Frantz
Fanon, sugere que muitos autores caribenhos da época tiveram que recorrer
ao estudo histórico para investigar o “ser” do negro dentro do sistema
capitalista, desenvolvendo um historicismo ontológico que dialogasse com
a proposta ontofenomenal de Sartre, mas criticamente porque a análise do
fenômeno ou acontecimento não era suficiente para um setor cujas formas
sociais haviam sido historicamente negadas. Ele conclui que para James:
“Eu empreendo ou participo de um projeto histórico, logo existo”,[5] uma
afirmação exagerada, mas que mostra a importância que ele deu ao papel
da história na teoria política.
A investigação biográfica seria o principal veículo deste historicismo.
James usou a vida de líderes revolucionários como forma de apresentar
suas ideias políticas. Este aspecto foi criticado por sugerir que caiu na
hagiografia, vangloriando-se excessivamente de suas façanhas. Chegou ao
ponto de afirmar que sem Lénine a Revolução Russa não teria existido[6]
ou que ocorreram elementos milagrosos na liderança de Ghandi.[7] No
entanto, do nosso ponto de vista, estes foram comentários isolados em
seus escritos com uma intenção mais poética do que messiânica. O que se
destaca nessas obras é, mais do que um misticismo messiânico sobre a
figura do líder, o estudo da dialética entre liderança e massas. Ele está
interessado em estudar como os líderes fornecem um horizonte de
significado às práticas sociais populares e como as massas decidem se
seguem ou não as suas ideias. A seguir examinaremos, seguindo sua
própria cronologia, três momentos em que desenvolveu suas ideias políticas por meio da
o primeiro correspondendo ao seu início de período em Trinidad, o segundo à sua

fase londrina e o terceiro aos seus últimos anos de vida.
Capitão Cipriani e a autodeterminação das Índias Ocidentais
A década de 1920 foi um foco de consciência anticolonial na ilha de Trinidad.

Muitos trabalhadores que lutaram na Primeira Guerra Mundial voltaram aos seus
empregos querendo melhorar as coisas e os círculos literários começaram a explorar
os seus próprios temas e estilos. Nesta situação, James mostra a sua consciência
anticolonial precoce em artigos como “A Inteligência do Negro” (1931) onde refutou
os argumentos racistas do Dr. Sidney Harland e reivindicou a possibilidade de os
negros ocuparem altas posições sociais e políticas. Este escrito destaca a ação
histórica de vários líderes negros, como Toussaint Louverture, e a existência de
centros educacionais onde os cidadãos negros são formados em um nível semelhante
ao das melhores escolas da Inglaterra.[8]
Essas reflexões tiveram seu apogeu em sua biografia do Capitão Arthur Andrew
Cipriani (1875-1945), por meio da qual desenvolveu suas ideias sobre a
autodeterminação das Antilhas Britânicas. Cipriani foi um soldado branco de Trinidad
que teve participação destacada na Primeira Guerra Mundial. Sua figura ficou famosa
por reivindicar os direitos dos soldados negros, inferiorizados no exército britânico.
Esta luta valeu-lhe a nomeação como líder da Associação dos Trabalhadores de

Trinidad em 1925, a partir de cuja experiência fundaria o primeiro partido político da
ilha, o Partido Trabalhista de Trinidad, que apoiava uma ideologia reformista
anticolonial que em breve enfrentaria propostas políticas mais radicais. como as do
Partido Butler, que apoiou mais claramente diversas greves operárias que marcariam
a política da década de 1930 na ilha. Desde então, o partido de Cipriani não teria
grande relevância política, mas até hoje é lembrado e considerado em alta estima por
formar a primeira experiência de organização trabalhista e política anticolonial em
Trinidad.
Cipriani, além de ser um líder político num dos momentos mais turbulentos da
história moderna de Trinidad, foi um membro proeminente
da Sociedade Fabiana, amplamente considerada a semente do Partido

Trabalhista Britânico. Esta sociedade, fundada em 1884 em Londres para
promover o estabelecimento do socialismo na Inglaterra através de
reformas graduais, estabeleceu uma sede única no Caribe em 1926,
especificamente em Trinidad, que foi temporariamente presidida por
Cipriani. Esta filiação ideológica explica, entre outras coisas, a sua
proximidade com as reivindicações feministas emergentes pelo sufrágio
universal, promovendo a presença das mulheres nos órgãos de decisão do partido.
As feministas fabianas de Inglaterra, entre as quais figuravam figuras como
Emmeline Pankhurst, tiveram um papel importante na actualidade e a nível
social na liderança das lutas pelo sufrágio, que afectaram a diferentes
níveis a atitude de homens ligados à sociedade como Cipriani. [9] Além
disso, outra qualidade importante a destacar sobre esta questão é que o
Fabianismo de Cipriani foi “caribenho”, adaptado ao seu próprio contexto,
o que o fez ter uma sensibilidade especial para com os nacionalismos
negros emergentes da região, tornando-se um reconhecido admirador de
figuras como Marcus Garvey. Embora o anti-racismo estivesse presente
nos ideais socialistas dos fabianos, não era uma reivindicação proeminente
da sociedade inglesa, mas tinha sido mais desenvolvido pelos seus
membros estacionados nas Caraíbas à luz da realidade do seu contexto.
Nesse sentido, a obra antirracista mais notável dos fabianos caribenhos
foi White Capital, Colored Labor (1906), escrita pelo governador da
Jamaica Sydney Olivier, onde se destaca que o racismo é um princípio
organizador do trabalho e da economia política na região. Este
reconhecimento explica por que um homem branco como Cipriani foi capaz
de liderar durante dez anos as mais importantes organizações trabalhistas
negras num território de maioria negra como Trinidad. Mas foi uma
liderança com limites consideráveis, dado que, embora apoiassem a
autonomia e a unidade das Caraíbas Britânicas e a cariberização das suas
instituições, permaneceram leais ao imperialismo britânico e às instituições
da Grã-Bretanha, especialmente ao Partido Trabalhista,[11 ] o que explica
o seu declínio como líder face ao surgimento de propostas mais
radicalmente anticoloniais como as de Tubal Uriah Butler.
Mas, apesar de geralmente fazerem parte das estruturas de poder colonial
e exalarem paternalismo em relação às lutas negras das Caraíbas, os
Fabianos caribenhos foram reconhecidos pelas suas abordagens anti-racistas.
muitos marxistas negros do Caribe de língua inglesa, como CLR James, Eric
Williams ou Lloyd Best, um importante antecedente de suas ideias e do
nacionalismo crioulo que anos mais tarde liderou as lutas pela independência
em toda a região.
James terminou de escrever seu trabalho sobre Cipriani pouco antes de
viajar para a Inglaterra. Lá ele publicou o livro em uma pequena editora,
Coulton & Co., graças ao apoio financeiro de Learie Constantine. A publicação
chegou às mãos de Leonard Woolf, cofundador da editora progressista
londrina Hogart Press, juntamente com sua esposa, a conhecida escritora
Virginia Woolf, que convidou James a publicar em 1933 um pequeno panfleto
sobre a luta anticolonial em as Antilhas intitulado The Case for the West-
Indian Self Government, que foi um resumo revisado de seu trabalho sobre
Cipriani.
Neste trabalho inicial, destaca-se a primeira parte, onde nos dá uma
excelente imagem da sociedade colonial de Trinidad do seu tempo. Começa
com uma epígrafe sobre os ingleses, admitindo as suas virtudes comerciais
e criticando os seus preconceitos raciais. Contrastando-os com os franceses,
que considera o povo mais elevado em termos culturais, apresenta-os como
um povo mais pragmático. Em seguida, analisa os ingleses que governarão
e trabalharão nas colônias do Império.
James aprofunda a sua crítica e considera que eles são os mais utilitários
entre os utilitaristas, os piores indivíduos daquela sociedade, os mais
preconceituosos e os menos virtuosos.[13] As duas últimas seções são
dedicadas aos habitantes locais, dividindo-os entre crioulos brancos e
pessoas de cor. Relativamente aos primeiros, alerta para a sua aliança
natural com os colonos, tornando-se ainda mais racistas do que eles por
terem crescido numa sociedade profundamente hierárquica, embora admita
que geralmente têm uma melhor preparação devido ao bom sistema
educativo colonial e à herança da cultura francesa., já que muitos eram
descendentes de antigos habitantes franceses da ilha.[14] No que diz respeito
a estes últimos, que constituem cerca de 80 por cento da população e
incluem negros, mulatos e asiáticos, ele está principalmente preocupado com
o facto de estarem “dilacerados por estas distinções de cor”. Ele critica
especialmente os mulatos por terem acreditado na estratégia de divisão
racial, formando grupos sociais exclusivos, mas sendo inferiorizados quase
da mesma forma que os demais.[15] Quanto à população asiática, admite as suas capacid
Constituem um grande problema social por não se darem bem com o

grande grupo da população negra, bem como por terem abandonado suas
tradições baseadas em castas.[16] Por fim, expande-se sobre o maior
grupo populacional, a população negra, onde tenta argumentar, com
evidências e estudos académicos dos próprios oficiais britânicos das
colónias, a sua capacidade de governar e desenvolver uma sociedade moderna.
Salienta que estão longe de manter a selvageria da sua ascendência
africana graças à educação britânica, admitindo que existem vestígios de
tradições pagãs, mas muito pequenos e a um nível semelhante aos que
ainda existem na própria Inglaterra, salientando que a maioria dos médicos,
advogados e professores nas colônias eram negros.[17]
Esta análise inicial demonstra como a racialização é produto de uma

organização social hierárquica e não de uma verdade biológica. Apesar
disso, possui posicionamentos bastante criticáveis e que ele mesmo
corrigirá ao longo da vida. Anthony Bogues aponta como sua análise apoia
a ideia de que existem alguns povos mais avançados e modernos que
outros. Para James, a população negra está mais avançada porque
abandonou a suposta selvageria atribuída às sociedades africanas das
quais descende. Bogues considera que esta posição “ambivalente” só
aceita a população negra na medida em que esta seja capaz de imitar o
Ocidente, característica muito típica da intelectualidade anticolonial da época.[18]
Kent Worcester distingue que, embora haja uma identificação clara da
relação entre problemas estruturais e racismo, é um compromisso liberal
que propõe o autogoverno liderado pela população local virtuosa,
independentemente da cor, sem questionar o julgamento do próprio
sistema de exploração e a existência de classes sociais.[19] Nesse sentido, a FSJ
Ledgister vê nesta obra um dos primeiros exemplos do nacionalismo
crioulo liberal, considerando que se James não tivesse migrado para a
Inglaterra não teria tido tanto contato com o marxismo e certamente teria
sido um participante sem tantas contradições na autodeterminação.
movimento liderado por Eric Williams.[vinte] Por fim, é importante ressaltar
que James não resolve neste texto o problema da inserção da população
asiática dizendo que “elas não representavam nenhum problema” quando
na realidade eram muito comuns os conflitos entre as classes populares
asiáticas e negras , questão que acabará por admitir décadas depois.
Toussaint Louverture e a Revolução de Santo Domingo
James chegou a Inglaterra com o sonho de embarcar na carreira literária,

mas as suas preocupações políticas rapidamente o fizeram voltar-se para
o activismo marxista e pan-africanista. Através da paixão pelo críquete
teve contato com a cultura das classes populares e com o sindicalismo
nacionalista e nos clubes literários que frequentou em Trinidad foram
discutidas obras de Marcus Garvey e WEB Du Bois. Christian Høgsbjerg e
Tony Martin destacam que desde adolescente já lia o Negro World, jornal
de Marcus Garvey, a quem inclusive entrevistou em uma de suas visitas a
Trinidad. Mas em Inglaterra havia uma diferença fundamental: ainda não
havia uma percentagem significativa de população negra e o racismo não
era considerado um problema premente nos círculos marxistas, tal como
os grupos pan-africanistas ainda eram muito pequenos. O antiimperialismo
era o elemento com maior potencial de coesão entre ambas as linhas, mas
nesta altura não tinha credibilidade suficiente face à ameaça do fascismo
que ofuscava qualquer outro tipo de exigência. Neste contexto, James
publicou aquela que seria a sua obra mais importante, The Black Jacobins.
Toussaint Louverture e a Revolução de Santo Domingo (1938), com a qual
tentaria construir pontes entre as duas tendências. Neste sentido, ele
próprio aponta que as suas principais influências foram o marxismo,
especialmente a história da Revolução Russa de Trotsky, e as revoluções
africanas contemporâneas, que quis incentivar ao transmitir a existência
de antecedentes bem-sucedidos na história das lutas dos negros. população.[22]
Para preparar a obra, passou seis meses nos arquivos de Paris graças
a um empréstimo financeiro de seu amigo Harry Spencer. Além disso,
antes de publicar a peça, ele escreveu um roteiro baseado nela que foi
encenado em 1936 no Westminster Theatre de Londres, estrelado pelo
famoso ator e ativista afro-americano Paul Robeson no personagem
principal de Toussaint Louverture, que é considerada uma produção
pioneira. do teatro negro britânico e do teatro afrodescendente em geral.
[23] Nele você encontra como pano de fundo o que encontramos na obra
histórica: o espírito dramático que envolve a história de Toussaint
Louverture, mostrando-a como uma grande tragédia que, embora termine
mal para seu personagem principal, concentra-se em mostrar a relação e
importância de sua liderança para alcançar
grandes transformações sociais graças à mobilização intuitiva das massas,

aquele “grande coro” da obra, nas suas próprias palavras. A seguir
faremos um breve esboço das ideias que consideramos fundamentais no
livro, concentrando energia em apontar três aspectos cruciais em todo o
pensamento de James: uma ambivalência em relação ao Ocidente, uma
insistente visão global sobre qualquer problema e uma dialética
revolucionária … entre líderes e massas.
Quanto à ambivalência em relação ao Ocidente, Stuart Hall adverte
que o sentimento de James em relação à Europa não pode ser reduzido
de forma simples, como faz parte dos pós-colonialismos, porque em
James existe uma relação complexa com a modernidade de profunda
crítica, mas também de profunda admiração. James amava a cultura
ocidental, particularmente as suas artes e ciências, visto que nela foi
criado e intensamente instruído, mas ao mesmo tempo conhecia em
primeira mão a história e os acontecimentos actuais de como essa mesma
tradição negou a milhares de pessoas no mundo dos quais ele próprio
fazia parte. Esta situação pode ser vista no seu Toussaint Louverture,
apresentado como um homem trágico que até ao último momento confiou
e sentiu necessidade de contar com o Ocidente, que repetidamente o
traiu e à sua causa, fosse ela francesa, inglesa ou espanhola. nunca,
exceto em casos honrosos como Sonthonax ou Laveaux, o considerou
um igual.[25] O golpe final de Bonaparte, que reverteu a abolição da
escravatura conseguida nos tempos do governo jacobino, apostando
mesmo na estratégia de extermínio total da população (pensaram em
repovoar a ilha com novos africanos para recomeçar a história colonial),
acabou por quebrar Toussaint, distanciando-o de seu próprio povo e
caindo em erros que o levaram a ser preso e morrer de fome em uma fria
prisão francesa no maciço do Jura.[26] Apesar disso, para James,
Toussaint nunca deixou de sentir um ódio visceral pelos brancos porque
se sentia parte da sua cultura e história, sempre demonstrando elevados
graus de piedade para com aqueles que foram os mais ferozes proprietários
de escravos e inimigos da sua causa. Além disso, sempre fez uso
pragmático das contribuições dos súditos brancos aliados, admirando
suas valiosas contribuições técnicas e intelectuais para alcançar o
desenvolvimento e a modernização da ilha.[27] E justamente por isso, no
momento de máxima tensão, ele quebrou, perdeu, e outros líderes como Dessalines to
distanciamento emocional do Ocidente que o momento histórico exigia.

Toussaint sempre desconfiou do Ocidente em termos gerais, mas nunca
poderia imaginar que a traição dos seus próprios ideais humanistas pela
ambição imperialista e pelo preconceito racial pudesse ir tão longe.
Em segundo lugar, este trabalho está permeado por aquela perspectiva
global que tanto caracteriza a produção artística e intelectual do Caribe.
Desde o primeiro momento, a Revolução de Santo Domingo é mostrada
em relação aos acontecimentos mundiais de sua época, com especial
destaque para a Revolução Francesa, a ascensão dos Estados Unidos
como potência e o mercantilismo britânico. Num golpe brilhante contra o
eurocentrismo, coloca as Antilhas e os escravos afrodescendentes, mais
fortemente do que nunca, como uma parte fundamental da história
moderna do mundo. A colônia de Santo Domingo produziu a riqueza que
sustentou a burguesia marítima francesa, que deu origem às condições
que levaram à Revolução Francesa. Sem a escravidão não teria havido
aquela grande revolução que mudou a história do mundo. Sem a
escravidão, aquela grande canção pela liberdade não poderia ter existido,
essa foi a grande “triste ironia da história humana”. Por outro lado, aquela
rebelião imparável, aquela guerra popular travada durante mais de quinze
anos na ilha, contribuiria enormemente para o fracasso do exército francês
na Europa, que perdeu tropas e energia excessivas tentando em vão
restabelecer a escravatura na colónia. , que abriu o caminho para a
hegemonia britânica e americana no comércio mundial.[29]
O terceiro aspecto é a sua reflexão sobre a relação entre o líder e as
massas. James vê Toussaint como um líder revolucionário e popular, em
oposição a um líder imperialista como Bonaparte. Ele é revolucionário
porque luta para reverter um fundamento de ordem – a propriedade – e é
popular não apenas porque vem do povo (foi escravo até os quarenta e
cinco anos), mas porque faz grandes esforços para estar com o povo.
pessoas em todos os momentos. Mas no final da sua vida, corroído pelo
“dilema de Caliban”, ele hesita e se instala no poder, algo que o povo não
perdoa.[30] Nem acomodação nem hesitação, essa é a chave para um
bom líder revolucionário e uma boa ligação com as massas. Alguns
autores interpretam que James desenvolve aqui uma teoria da história.
Pela nossa parte, consideramos que seria antes uma teoria das revoluções
baseada no estudo histórico daquela que é considerada a principal tragédia da
as massas oprimidas: necessitam de liderança, mas raramente a encontram

ou não são traídas por ela.[31]
Terminaremos esta seção destacando as opiniões de James sobre seu
livro quarenta anos após sua publicação. Em diversas palestras ele responde
à pergunta sobre o que mudaria naquele momento. A resposta é sempre a
mesma: eu não mudaria nada ou mudaria tudo. James considera firmemente
que a sua investigação mais importante foi produto do seu momento histórico,
do qual se podem inferir os seus pontos fortes e fracos, razão pela qual nunca
se arrepende do famoso parágrafo que colocou no prefácio da sua primeira
edição, lembremo-nos:
A serenidade hoje é inata (ignorância) ou adquirida pela narcotização deliberada da

personalidade. Era na serenidade de um subúrbio junto ao mar que se ouvia com mais
clareza e insistência o eco da artilharia pesada de Franco, o estrépito dos pelotões de
fuzilamento de Estaline, o tumulto estridente e indomado do movimento revolucionário em
busca de concretude e influência. Este é o nosso tempo e este é um livro do nosso tempo,
imbuído de febre e tensão. E não é algo que seu autor se arrependa. O livro é a história
de uma revolução e escrito em outras circunstâncias teria sido um livro diferente, mas não
necessariamente um livro melhor.[32]
Ele também oferece uma série de ideias que mudaria se reescrevesse o

livro na década de 1970. Por exemplo, centrar-se-ia no ponto de vista interno
e não apenas no global, porque a descolonização já era uma realidade e os
projectos políticos também estavam a fracassar devido a problemas internos.[33]
Além disso, como já havia se interessado pelo estudo da cultura popular,
ressalta que aprofundaria as poucas notas que sua obra tinha sobre o papel
do vodu na Revolução.[34] Por fim, alude ao apêndice que fez à segunda
edição de 1963 sobre a relação da Revolução de Santo Domingo com a
própria história do Caribe, intitulado “De Toussaint Louverture a Fidel Castro”.
Esta jóia de texto destaca a importância do Caribe na história mundial,
conforme demonstrado pelas consequências globais da Revolução de Santo
Domingo e da Revolução Cubana.[35] Nesse sentido, James destaca uma
questão essencial para a compreensão do pensamento crítico no Caribe.
Apesar da pequenez de seu território, a história caribenha e suas revoluções
estão inseridas e impactam os acontecimentos mais importantes da história
mundial. Para ele, é precisamente essa pequenez que lhe confere o seu
carácter global, utópico e revolucionário,
pois só a partir de uma pequena ilha no meio do oceano se pode pensar com
uma visão tão grande quanto a do mundo inteiro. Ele completa essa ideia em
suas palestras sobre Os Jacobinos Negros de 1971 e com ela finalizamos a
análise de sua obra mais importante:
Toussaint não era apenas um homem negro, ele também era um índio ocidental. Um indiano
ocidental, René Maran, escreveu seu famoso romance Batouala sobre a forma como os franceses
tratavam os negros na África; George Padmore escreveu e trabalhou pela revolução mundial
tendo a África no centro; Aimé Césaire tinha em mente que a civilização africana seria aquela
que equilibraria a degradação e a ruína absoluta da civilização ocidental; Frantz Fanon trabalhou
na Argélia; Fidel Castro apelou recentemente à necessidade de “uma combinação asiática e
africana”; e escrevi o meu livro tendo em mente a revolução africana. Parece que quem vem de
uma pequena ilha pensa sempre numa revolução em termos muito amplos. Essa é a única
maneira de eles saírem dessa situação. Não se pode pensar numa pequena revolução a partir
de uma pequena ilha. [36]
Kwame Nkrumah e a Revolução da Costa do Ouro
Após a publicação de The Black Jacobins, James continuou a cultivar o

gênero biográfico e dedicou pequenos textos a figuras como Walter Rodney,
Stokely Carmichael, Fidel Castro, Ernesto Guevara, Marcus Garvey, George
Padmore, Frantz Fanon, Mahatma Ghandi e Nehru. Em diversas ocasiões
prometeu fazer biografias de figuras como George Padmore, Eric Williams ou
as suas próprias. Ele acreditou na eficácia do método que experimentou,
mergulhando na excepcional psicologia individual dos líderes moldados pelos
ideais revolucionários que emanavam da vida e da acção das massas,
revelando as causas dos seus sucessos e fracassos no meio da desenvolvimento
de imensas forças históricas. Mas, imerso em outros tipos de textos em suas
etapas posteriores, como veremos nas próximas seções, nenhuma dessas
biografias teria um desenvolvimento tão extenso quanto aquelas que ele
dedicou ao capitão Cipriani e a Toussaint Louverture. Excepto uma: a biografia
sobre Kwame Nkrumah e a sua liderança na Revolução da Costa do Ouro em
1957, que daria origem à República do Gana em 1960.
James empreendeu este trabalho por dois motivos. Primeiro porque

conheceu Nkrumah pessoalmente no final da década de 1930, nos Estados
Unidos, quando ele era apenas um estudante universitário. Ele o colocou em contato com
George Padmore, que foi fundamental para conectá-lo com outros líderes
africanos na Inglaterra e iniciar sua carreira como líder revolucionário.
Portanto, nesta biografia James está muito mais envolvido, abundam as
referências à sua participação no pan-africanismo e à sua amizade com
Nkrumah, e a narração em primeira pessoa toma conta da história. Em
segundo lugar, porque ficou muito chocado com o rápido declínio do
projecto após a independência, sentindo a necessidade de explicar as
causas deste fracasso como um alerta para os restantes processos
revolucionários, o que fica completamente claro na dedicatória do livro.
O próprio Nkrumah, que novamente exala o espírito trágico que vê nas
lutas revolucionárias e diz: “Para Francisco [Nkrumah]. Na memória
nunca esquecido [ele morreu em 1972]. Tal como Cromwell e Lenine,
ele iniciou a destruição de um regime decadente – uma conquista
tremenda; mas, como eles, ele não conseguiu criar uma nova sociedade.”
O principal pano de fundo temático deste trabalho foi seu livro A History
of Negro Revolt (1938), que resumiu seu conhecimento sobre os
movimentos de luta da população negra no mundo ao longo da história.
Esta obra funcionou num estilo análogo ao que publicou um ano antes,
World Revolution: 1917-1936 (1937). O primeiro narrou a história das
lutas e organizações marxistas em que esteve imerso e o segundo fez o
mesmo com o movimento pan-africanista do qual participou paralelamente.
O livro foi ampliado com um epílogo sobre os processos contemporâneos
de luta na África, nos Estados Unidos e no Caribe em 1969 sob o título
Uma História da Revolta Pan-Africana, onde menciona a importância da
Revolução da Costa do Ouro para o processo de descolonização. na
África. A obra hoje não oferece elementos muito novos, é curta e
realmente funciona como um resumo e compilação de diversos textos já
publicados, mas é um documento pioneiro no esforço de criar uma
história de longo prazo das lutas da população. mulher negra face ao
genocídio que implicou a escravatura atlântica e a continuação da
dominação racista desde a abolição por outros meios.
A biografia de Nkrumah está dividida em duas partes. O primeiro foi
escrito entre 1957 e 1958, durante as comemorações da independência
de Gana, e conta a história da revolução até aquele momento, contando
o surgimento do movimento na década de 1940 com a fundação da
Convenção Unida da Costa do Ouro até a fundação da
O Partido Popular da Convenção em 1949, os ciclos de greves gerais

massivas do início da década de 1950 e, finalmente, a proclamação da
independência em 1957. Podemos destacar dois aspectos desta primeira
parte do texto. Em primeiro lugar, a sua reflexão sobre o colonialismo.
James apresenta o colonialismo como um mito, à maneira dos antigos
mitos gregos, que molda organicamente toda a sociedade mundial
moderna, se atualiza diante dos novos acontecimentos e não é
questionado nem mesmo pela melhor das boas consciências. . Este mito
divide as sociedades entre as que são avançadas e as que não o são,
estabelecendo como avançadas aquelas que seguem as formas
civilizacionais do Ocidente nos seus aspectos económicos, políticos,
culturais, etc.
Por outro lado, em relação ao colonialismo, desenvolve a discussão
sobre o chamado tribalismo. Nos processos de descolonização de África,
geralmente consideravam o tribalismo como um elemento negativo que,
além de retardar a modernização do país ao dar origem ao mito da
necessidade da tutela colonial, estava ligado ao imperialismo porque
muitos líderes comunitários locais eram subornado pelos ingleses. James
critica esta posição considerando que este suborno não pode ser visto
como um conluio absoluto com o imperialismo. Para apoiar o seu
argumento, ele contrasta o exemplo dos marajás na Índia, que também
foram subornados pelos ingleses. A diferença entre os dois era que
enquanto os líderes tribais africanos eram chefes étnicos ligados a
formas ancestrais de vida comunitária e popular, os marajás
estabeleceram-se como governantes autoritários de um Estado
fortemente hierarquizado por castas. O suborno do primeiro não pode
ser comparado com a conivência imperialista do segundo.[38] Neste
sentido, apela à necessária inclusão revolucionária do tribalismo dado
que constitui 75 por cento da população e é o substrato civilizacional
fundamental do continente. No entanto, também narra a dificuldade deste
processo e a preferência da maioria dos líderes tribais em continuar a
negociar com o colonialismo como vinham fazendo há anos. Finalmente,
Nkrumah também conseguiu, sem o seu apoio, derrotar o poder colonial
graças a uma política de “acção positiva” pacífica que foi inspirada nas
lutas do povo indiano liderado por Gandhi, apoiado por organizações sindicais e mulh
mercados locais, que foram fundamentais na manutenção de greves

prolongadas.[39]
Após a narração entusiástica desses acontecimentos, o livro toma
um rumo completamente diferente em sua segunda parte. Aqui ele
compila artigos e cartas sobre o rápido declínio do projeto de Nkrumah.
Esses textos coincidem com sua colaboração no Movimento Nacional
Popular de Eric Williams em Trinidad. Como parte de sua participação
no movimento, concentrou-se em abordar o problema fundamental das
nações recém-independentes: a concentração de poder no Estado.
Para ele, por não haver população empreendedora devido ao
subdesenvolvimento orquestrado pelo imperialismo, esses países
enfrentam o desafio de promover um gigantesco esforço educacional
contra os altos níveis de analfabetismo que impedem a modernização
do país e a sua entrada em igualdade de condições no mercado
mundial . Esta situação obriga o Estado a ser o principal gestor da
economia, concentrando demasiadas funções na sua estrutura, um
processo que é vulgarmente conhecido como “burocratismo” e que
James suspeita que na maioria dos casos pode terminar em autoritarismo, como foi
Nesta parte, os textos estão distribuídos da seguinte forma. A
primeira, de 1960, é a transcrição de uma conferência que proferiu em
Accra a convite de Nkrumah onde, a partir da sua experiência nas
Antilhas, alertou para os perigos que existem nos primeiros anos de
descolagem de países que acabam de jogado fora do jugo imperialista.
No texto ele enfatiza que a corrupção dos Estados independentes é um
problema estrutural económico e social e não uma degeneração típica
do seu povo, como mostra o mito do colonialismo.[40] Na segunda, de
1962, respondeu correta e brevemente a uma carta que Nkrumah havia
enviado a vários líderes e intelectuais das Antilhas preocupados com a
dissolução do projeto federalista antilhano.[41] A terceira, de 1964,
apresenta uma carta enviada a Nkrumah que nunca foi respondida
onde manifesta preocupação com a demissão arbitrária de um juiz do
Supremo Tribunal do Gana, acontecimento que marcou o início do
autoritarismo e o declínio do projecto, tomando o oportunidade para
lembrá-lo que já tinha alertado sobre estes perigos na sua conferência
em Accra em 1960. Aqui ele já aparece distante de Nkrumah, mas
ainda lhe pede, em última análise, que reflita e até oferece os seus serviços para ap
recuperação do projeto.[42] A quarta, também de 1964, oferece uma revisão

de textos de Lênin que abordam o burocratismo que afetou o processo
russo, mostrando que o problema persistia na tradição revolucionária dos
países não industrializados e que, como já dizia Lênin, era é necessário
enfatizar a dimensão educativa para modernizar o Estado revolucionário.
[43] Por fim, o quinto texto, que também faz parte do apêndice de Uma
História da Revolta Pan-Africana de 1969, aborda a Declaração de Arusha
de 1967 onde Julius Nyerere, líder da independência de Tanganica e
primeiro presidente da República da Tanzânia, Ele defendeu o conceito de
Ujamaa (do suaíli: “fraternidade e socialismo”), uma ideologia política
modernizadora baseada nas suas próprias formas e tradições culturais
ancestrais. Esta última e breve revisão deixa um aroma de esperança na
obra, mostrando como surgiu um novo ciclo de lutas revolucionárias que
aprendeu com os fracassos anteriores e tentou modernizar o país em
diálogo com os seus próprios ancestrais, o que implica que naquele
momento havia falhou com Nkrumah[44]. James viveu o suficiente para
saber que este projeto de Nyerere também não prosperou como esperado,
mas, pelo que sabemos, ele não voltou a escrever sobre ele.
No entanto, até ao último dos seus dias, como afirmou em inúmeras
conferências e entrevistas, confiou na imensa capacidade de África,
depositando as suas maiores esperanças num continente onde sempre
considerou residir o mais elevado espírito revolucionário do seu tempo.
A biografia de Nkrumah restaurou, depois de muitos anos dedicados à
produção de trabalhos sobre outros temas, a concentração de James na
questão pan-africanista. A nova onda de entusiasmo provocada nos anos
setenta pelo Rastafarianismo e pelo Black Power e os problemas recorrentes
dos jovens estados africanos independentes assim o exigiram. Sem esta
situação, é provável que este texto tivesse caído no esquecimento, como
aconteceu com os seus outros projetos biográficos, que foram publicados
como escritos jornalísticos de forma fragmentada. Ao contrário das suas
duas biografias anteriores, escritas de uma só vez com um sentido de
totalidade, esta mostra-nos inicialmente a narração entusiástica de uma
revolução recentemente vitoriosa e depois dá lugar a fragmentos da
compreensão gradual do seu declínio. Esta pergunta diz-nos que a esta
altura ele provavelmente já estava cansado o suficiente para se envolver
no grande esforço que seria necessário para escrever um livro de forma sintética e profu
última vez em 1963, quando publicou Beyond a Boundary. Em comparação

com os seus trabalhos anteriores, deparamo-nos com uma narrativa que
evita investigar o contexto de forma tão prolífica, razão que certamente seria
a razão pela qual publicou o texto bastante tarde numa pequena editora e
com pouca distribuição. Apesar de tudo, esta obra destila toda a vitalidade e
brilho do autor naquela que seria a sua última grande biografia e a sua última
grande obra em termos gerais.
MARXISMO INDEPENDENTE[45]
A imersão de James no marxismo começou em sua primeira etapa na

Inglaterra no âmbito da militância nas organizações trotskistas, de modo que
seu olhar foi atravessado desde o início pela crítica às práticas autoritárias
e ao acúmulo excessivo de poder na figura do líder. Por esta razão, é muito
comum encontrá-lo rotulado em termos gerais como trotskista, mas ele
sempre preferiu a categoria de “marxista independente”. Nesse sentido, o
homem que seria seu parceiro de militância intelectual na década de 1950,
Cornelius Castoriadis, destaca que naquela época ser trotskista era para
muitos sinônimo de falência com o stalinismo, sem implicar concordância
com todas as ideias de Trotsky.[ 48 ]
Foi o caso de James, que desde seu encontro com Trotsky em 1939 mostra
suas diferenças com algumas de suas posições e com seu método de
pesquisa teórico-político. Além disso, James abandonou completamente os
círculos trotskistas em 1951, portanto, se ele for considerado um trotskista,
esta filiação só deveria ser limitada ao período 1934-1951.
O seu primeiro trabalho sobre o marxismo foi Revolução Mundial,
1916-1936 (1937), uma análise da ascensão e queda da Terceira
Internacional e das diferenças entre Estaline e Trotsky que terminou numa
proclamação da Quarta Internacional. Mas seria na fase americana posterior
que ele se aprofundaria em seus elementos teóricos e filosóficos. Para dar
clareza à sua produção teórica sobre o tema, estruturaremos a exposição
de sua posição em três aspectos principais: o primeiro, o desenvolvimento
de um estudo cuidadoso sobre a epistemologia e a dialética hegeliana que
serviria para propor uma “nova noção” sobre o “essência” do proletariado do
seu tempo e “novos universais” para orientar as lutas dos trabalhadores
contemporâneo; a segunda, a proposta da noção de “capitalismo de Estado” como

resultado da análise económica da Rússia e das tendências contemporâneas do sistema
capitalista mundial; e o terceiro, as análises que ele desenvolveu derivaram do pensamento
em termos marxistas das possibilidades de libertação da população negra nos Estados
Unidos.
A automobilização das massas
Ao chegar aos Estados Unidos, James ingressou no Partido dos Trabalhadores e

assumiu o pseudônimo de JR Johnson. Em 1945, junto com Raya Dunayevskaya,
intelectual de origem russa que usava o pseudônimo de Freddie Forest, fundou o que seria
conhecido como tendência Johnson-Forest, logo se juntando a eles outro intelectual de
ascendência asiática, Ria Stone, que escreveu sob o pseudônimo Graça Lee. Em 1951, a
tendência decidiu organizar-se como um grupo independente, altura em que cresceram as
diferenças teóricas e estratégicas entre James e Dunayevskaya, e o grupo finalmente se
dividiu em 1955.
Entre outras questões, dedicaram-se ao estudo da dimensão filosófica do marxismo

para revitalizar a análise dos problemas da sociedade contemporânea nos Estados Unidos
e no mundo. No âmbito deste trabalho coletivo, promoveram a tradução pela primeira vez
para o inglês dos manuscritos económico-filosóficos de Marx e dos cadernos filosóficos de
Lenin, onde o revolucionário russo concluiu que o estudo da obra de Hegel foi fundamental
para a compreensão da proposta de Marx. . A contribuição de James para esse esforço
coletivo se concretizaria, sobretudo, na redação de um comentário sobre uma das obras
mais complexas de Hegel, a Ciência da Lógica (1816), no qual ele revisou sua proposta
dialética e a colocou em prática. os acontecimentos políticos do seu tempo. Este comentário
tomaria a forma de um panfleto interno em 1948 e seria publicado em 1980 para o público
em geral sob o título Notas sobre Dialética. Hegel, Marx, Lênin.
Esta obra desenvolve uma estratégia narrativa que combina um espírito pedagógico
carregado de humor com uma crítica analítica incisiva às perspectivas políticas mais em
voga. No texto há três linhas claras que se desenvolvem em paralelo: 1) a análise
doutrinária da lógica de Hegel,
2) uma crítica teórica e política implacável ao trotskismo como forma

errônea de uso da dialética e 3) a aplicação da lógica de Hegel à
análise dos movimentos sociais contemporâneos para formular “novos
universais” de seu tempo baseados no princípio da auto-estima.
mobilização das massas.
Na primeira linha, destaca-se a influência dos Cadernos Filosóficos

de Lenin (1914-1916). Seguindo o teórico russo, ele se concentra em
desvendar o que chama de “saltos” dentro da lógica, especialmente
aqueles que envolvem passar de “perceber” e “compreender” um
evento para “raciocinar” sobre ele dialeticamente, ponto em que “as
coisas em si” e você pode “imaginar o futuro”.[49] Apoiando-se em
Hegel, afirma que as categorias têm que se adaptar às mudanças da
sociedade ao longo do tempo, assentando o fundamento da teoria na
experiência concreta. Para tanto, dá Marx e Lênin como exemplos de
bons aplicadores da lógica hegeliana, que, além de desvendar a
“essência” dos problemas de seu tempo, souberam mudar suas
posições e ideias à medida que sua sociedade se transformava.[ 50] A
chave para sermos bons pensadores marxistas reside em localizar na
experiência concreta – reatualizá-la – o “absoluto” ou “universal”
fundamental do marxismo: o socialismo. Este exercício seria realizado
por Marx, Engels e Lenin, colocando ênfase na comuna e nos sovietes
respectivamente, tomando-os como base material, económica e política do socialism
Marx e Engels disseram que “a Comuna é a ditadura do proletariado”. Agora Lenine disse
“os sovietes, essa é a ditadura do proletariado”. Pense naquele livro [O Estado e a
Revolução]. Na mente de Lenine já não existe uma distinção fundamental entre política e
economia. A política é economia concentrada, mas economia burguesa concentrada. Não
faz distinção entre os trabalhadores armados que administram o Estado e os trabalhadores
armados que administram a economia.[51]
A segunda linha seria marcada pela crítica a Trotsky e ao trotskismo,

centrando-se no seu mau uso da dialética que aplicou sem adaptações
aos novos tempos às antigas reflexões e categorias de Lenin:
A IV Internacional oficial não tem conceito de socialismo. Tudo o que Trotsky pode dizer
sobre a Rússia depois de vinte e cinco anos é: rever o plano, restabelecer os sovietes. Ele
não aprendeu nada. O mesmo velho conteúdo, sem vida, sem espírito, sem cor [...] [Trotsky]
Ele ensinou que a propriedade nacionalizada era a única base para o desenvolvimento do
socialismo, isto é, da humanidade livre. Falso: uma transferência para o universal das
determinações fixas, finitas, limitadas e particulares de 1917. A verdade é o oposto; somente a
humanidade livre, o socialismo, pode desenvolver a propriedade nacionalizada.[52]
Por fim, a terceira linha tenta realizar um exercício dialético adequado

às situações específicas de 1948 a partir do estudo dos movimentos
proletários de sua época. Este esforço, que é ao mesmo tempo uma
crítica à posição do partido de vanguarda do trotskismo e uma
reatualização do compromisso de Lenin com os sovietes, sugere que
está a emergir uma nova noção de partido baseada nas próprias
organizações de trabalhadores que servem as diferentes dimensões
da vida, económica e política, inseparavelmente. Esta “nova noção”
ou “novos universais” de 1948 atualiza-se a partir da experiência
concreta da automobilização das massas do socialismo, universal
fundamental do marxismo, demolindo a diferenciação entre Estado,
partido e proletariado, fundando uma organização revolucionária isso
é tudo isso. ao mesmo tempo:
A abolição do capital e a abolição da distinção entre o proletariado como objecto e o proletariado
como consciência serão um e o mesmo processo. Essa é a nossa nova noção e é com esses
olhos que examinamos o que é hoje o proletariado [...] O partido, tal como o conhecemos, deve
desaparecer. Vai desaparecer. Está desaparecendo. Desaparecerá como desaparecerá o Estado.
Toda a população trabalhadora passa a ser o Estado. Esse é o desaparecimento do Estado […]
Esta é a nossa questão universal do partido. Lenin apenas levantou a questão implicitamente. Eu
repito. Se todos os cozinheiros aprendessem a governar, se todos os trabalhadores de um só
homem administrassem a economia do Estado, o partido não poderia estar em oposição ao
proletariado [...] Estamos além do Estado e da Revolução. Posso resumir onde estamos na frase:
O Partido e a Revolução. Esse é o nosso salto. Este é o nosso novo universal: a abolição da
distinção entre partido e massa.[53]
Por se tratar de um panfleto interno, esta obra foi pouco divulgada e

comentada publicamente em sua época. Preservamos principalmente
as críticas feitas por Raya Dunayevskaya e Grace Lee nas trocas
epistolares entre 1949 e 1953, época em que James foi deportado. A
análise desta correspondência revela os seus pontos fracos e revela
as raízes das divergências que acabariam por quebrar a tendência em
1955. Mais tarde, num comentário de 1972, Dunayevskaya analisa
com mais frieza os pontos fortes e fracos do
texto. A autora admite que na época o livro, que ela mesma datilografou, lhe pareceu
bom, garantindo-lhe análises políticas precisas de Lênin e críticas compartilhadas a
Trotsky. No entanto, ele critica vários aspectos da obra, como a apresentação
fragmentada da lógica de Hegel ou do pensamento filosófico de Lenin e o conteúdo
do livro em geral, que apresentam sérias contradições.[54]
Além disso, considera que James nunca termina de atingir o objetivo principal
traçado, que era aprofundar a análise da dialética entre organização e espontaneidade
dos movimentos do seu tempo e propor a partir daí uma proposta de um “novo
horizonte universal” ou político.[ 55] Este comentário é feito no âmbito de uma crítica
mais ampla a James, que havia reeditado e publicado materiais da tendência
Johnson-Forest na Inglaterra sob seu nome no final dos anos 1960 na Inglaterra,
apresentando ela e sua parceira Grace Lee como meros “ajudantes”. ” e “seguidores”
de suas ideias.[56]
É importante notar que o princípio da automobilização em massa no qual se

baseou Notes on Dialectics foi um pilar da tendência Johnson-Forest que já havia
sido levantada em vários escritos anteriores a este trabalho e que não deve ser
confundida com o anarquismo, já que não se questionava a necessidade de
hierarquias ou do Estado, mas sim de um compromisso com a gestão e organização
coletiva de instituições revolucionárias sem a mediação de especialistas ou
vanguardas. Em 1947, James e Dunayevskaya publicaram The Invading Socialist
Society, um dos principais documentos do grupo. O texto, além de desvendar as
diferentes posições dentro da Quarta Internacional e analisar os movimentos
proletários em diferentes países, traça o compromisso de colocar o destino da
produção, da economia, da política e, em última instância, da revolução, nas mãos
dos próprios trabalhadores. , criticando as apostas na formação de partidos de
vanguarda e na nacionalização e estatização da economia. O título do livro, retirado
de uma expressão de Engels, enfatiza a ideia de que dentro de uma sociedade
antiga há uma nova em formação através de práticas sociais e modos de vida
cotidianos do proletariado que os intelectuais marxistas deveriam levar mais em
conta. , servindo de base para teorizar sobre o socialismo e não o contrário. Para a
tendência foi fundamental partir destas experiências organizacionais concretas
movimento espontâneo dos trabalhadores em vez de traçar horizontes e

receitas que deveriam seguir, como fizeram a maioria dos teóricos marxistas
e especialmente os trotskistas. A Sociedade Socialista Invasora regista
vários movimentos proletários do seu tempo e está empenhada em capacitá-
los em vez de os dirigir para horizontes pré-configurados baseados em
experiências bem sucedidas do passado e não em experiências reais do presente:
A luta pelo socialismo é a luta pela democracia proletária. A democracia proletária não é a coroa do
socialismo. É a sua base. A democracia proletária não é o resultado do socialismo. O socialismo é o resultado
da democracia proletária. Na medida em que o proletário mobiliza a si mesmo e às grandes massas
populares, a revolução socialista avança [...]. A automobilização das massas é a característica social e
política dominante da nossa era [...] As palavras de ordem do controle da produção pelos trabalhadores, da
nacionalização, não podem mais ser usadas, exceto quando Lênin as usa na mais estreita relação com a
palavra de ordem de um governo de trabalhadores e agricultores.[57]
A ideia de automobilização das massas foi um pilar que acompanharia

James ao longo de sua vida e também um tom dentro do grupo Facing
Reality, que formou com Grace Lee e Cornelius Castoriadis após sua
deportação dos Estados Unidos e o rompimento com Dunayevskaya. A sua
principal publicação, Facing Reality (1958), funcionaria quase como uma
reatualização dos postulados de The Invading Socialist Society aplicados
aos problemas sociais da nova década. Deste período destaca-se também
a publicação da sua pequena obra Every Cook Can Govern (1956), onde
desenvolve um estudo sobre a antiga democracia ateniense para demonstrar
que historicamente já existiram exemplos de sociedades humanas
autogovernadas pelas classes populares. O título da obra veio de uma
conhecida frase de Lênin que dizia “todo cozinheiro tem que aprender a
governar o Estado”. Apesar de reconhecer que Atenas não era um exemplo
perfeito, em grande parte devido à existência de escravos e à servidão
patriarcal das mulheres,[58] considerou que a sua memória poderia servir
de inspiração para as lutas dos trabalhadores do seu tempo:
Esta é a maior lição da democracia ateniense para nós hoje. Foram dias em que todos os cidadãos
podiam governar em pé de igualdade com qualquer outro cidadão, quando, por outras palavras, a igualdade
foi levada ao extremo, quando a cidade produziu o corpo de génios mais variado, completo e brilhante que o
mundo alguma vez conheceu […] Há espaço para diferenças de opinião e a democracia grega sempre teve
e ainda tem muitos inimigos. Mas a
A posição que assumimos aqui baseia-se não apenas nas autoridades mais fortes, mas em algo
muito mais importante, a nossa própria crença no poder criativo da liberdade e na capacidade do
homem comum para governar.[59]
A teoria do capitalismo de estado
As contribuições mais conhecidas da tendência Johnson-Forest foram,

sem dúvida, aquelas dedicadas à análise do que chamaram de “capitalismo
de estado”. James e Dunayevskaya conheceram-se no início da década
de 1940 nos círculos intelectuais do Partido dos Trabalhadores e decidiram
trabalhar juntos e formar a tendência, porque ambos haviam desenvolvido
em paralelo uma análise da economia do Estado Soviético com uma
conclusão semelhante. uma sociedade capitalista.
As obras nas quais recolheram estas reflexões foram fundamentalmente
The Invading Socialist Society (1947) e State Capitalism and World
Revolution (1950). A ideia era essencialmente algo que já tinha sido
anunciado por Engels e Lenin, propondo que nas etapas que conduziriam
à sociedade comunista haveria uma, talvez a última do sistema capitalista,
que se caracterizaria pela construção de um capitalismo de Estado no
sentido de que um Estado burocrático monopolizaria a propriedade,
produção e distribuição de bens. Esta ideia foi trabalhada na altura por
vários autores, destacando-se o encontro que Raya Dunayevskaya e
Cornelius Castoriadis tiveram em França, no verão de 1947, onde
verificaram que as suas análises sobre esta questão eram convergentes.[60]
A tendência desenvolveu esta discussão no quadro de um debate sobre

a essência do socialismo dentro do Partido dos Trabalhadores dos Estados
Unidos, enfrentando a análise da maioria trotskista que propunha que um
Estado era socialista quando conseguia nacionalizar a propriedade.
[61] Johnson-Forest considerou, pelo contrário, que a nacionalização da
propriedade não poderia por si só ser um critério para definir um Estado
como socialista, dado que a propriedade nacionalizada poderia existir
dentro do sistema de produção capitalista. Para eles, o mais necessário
para chamá-lo de socialista era que essa propriedade fosse administrada
diretamente pelo proletariado. Desta forma, as massas constituiriam fundamentalmente
o Estado e então, e só então, o adjetivo socialista ou trabalhador poderia ser

usado para definir um Estado.
Embora divergissem, ambas as tendências concordavam em considerar
que a Rússia estalinista era capitalismo de Estado, embora por razões
diferentes. Os trotskistas, liderados por Michel Pablo e seguindo as últimas
teses deixadas por Trotsky na sua obra A Revolução Permanente (1931),
argumentavam que a Rússia era um Estado socialista porque tinha
nacionalizado a propriedade, mas que tinha degenerado em capitalismo de
Estado porque ele não tinha internacionalizou a luta socialista seguindo as
teses de Estaline sobre o socialismo num único país. Concluíram que, ao não
expandir o campo económico socialista no mundo, o Estado socialista russo
fechou-se sobre si mesmo e acabou por constituir uma espécie de grande
empresa nacional dentro do sistema capitalista global. Por seu lado, a
tendência Johnson-Forest foi mais fiel ao que foi levantado sobre este tema
por Engels e Lenine e sustentou que o socialismo nunca existiu na Rússia,
mas que com a Revolução de Outubro passou de uma sociedade feudal para
o capitalismo. Estado, saltando a fase do capitalismo de mercado livre.[62] A
tendência era que o Estado Russo não pudesse ser descrito como socialista,
como faziam os trotskistas, porque a ideia de socialismo proposta por Lenin
baseava-se na ditadura do proletariado e ali o proletariado não tinha poder,
mas na Rússia mais coisas aconteceu.ou uma ditadura da burocracia do
proletariado que usurpou o poder do Estado ao proletariado. Em suma,
ambas as posições acabaram por apontar para a mesma origem do problema
da aniquilação do socialismo na Rússia, o autoritarismo de Estaline, mas
enquanto para os trotskistas foi porque ele impôs uma política não
internacionalista, para Johnson-Forest foi porque ele não permitiu que o
proletariado realmente tomasse o poder.
Apesar das diferenças, as duas posições apontavam para o mesmo inimigo

e para o mesmo problema, confrontando-se na análise das suas origens e
possíveis soluções. Os trotskistas consideravam o capitalismo de Estado
uma fase burocrática e autoritária do estado socialista, uma etapa da transição
para o comunismo que duraria centenas de anos. Para eles, o horizonte
político a seguir naquele momento histórico consistia em acelerar esta fase
através da expansão da revolução em mais países, na esperança de que
uma vez que um sistema económico socialista pudesse ser construído em todo o mundo, o
O poder do Estado poderia ser transferido aos poucos para as bases

proletárias, alcançando assim o almejado comunismo. Chamaram esse
processo, seguindo a proposta de Trotsky, de “revolução permanente”,
que seria inerentemente global e em cada país seria liderada por um
grupo de vanguarda revolucionária que saberia adaptar a teoria às
diferentes conjunturas sociais. Pelo contrário, Johnson-Forest propôs que
esta fase burocrática do capitalismo de Estado não precisasse durar
centenas de anos e que poderia ser rapidamente superada por novos
movimentos revolucionários de massa que já estavam presentes, até
certo ponto, em vários países ao redor do mundo. [ 63] Eles tinham a
mesma visão global do problema que os trotskistas, a revolução seria
global ou não seria, mas acreditavam no poder da automobilização das
massas e não consideravam necessário que o processo tivesse de ser
liderados por grupos de vanguarda que monopolizaram o poder durante
tantos anos. O proletariado foi capaz de desenvolver as suas próprias
instituições construídas a partir da organização da espontaneidade
revolucionária que exibiam na vida quotidiana, formando eles próprios o
Estado socialista sem a necessidade de qualquer mediação de vanguarda para os prot
Neste ponto a tendência considerou importante renovar e democratizar
a ideia de partido, dando-lhe um significado não vanguardista que
colocasse ênfase no poder de automobilização das massas. Esta nova
ideia de partido tentou superar dialeticamente a leninista num “salto” que
James chamou de passagem do “Estado e revolução” para “partido e
revolução”, demonstrando que era o momento histórico não apenas para
assumir o controle do Estado, mas construir um partido que o liderasse e
que fosse socialista, emergindo das próprias organizações proletárias.[64]
Esta foi a ideia de partido que o grupo tentou introduzir na Quarta
Internacional onde predominava o modelo partidário de vanguarda de
inspiração trotskista, procurando impor o modelo leninista num momento
histórico diferente, fazendo uso erróneo da análise dialética. Esta posição,
por outro lado, não os aproximou do anarquismo, que também criticaram
pela sua falta de perspectiva organizacional e pelo seu carácter de classe
pequeno-burguês, mas os aproximou de organizações anarco-sindicalistas
como as que existiam na Espanha na década de 1930 ou na Hungria.
Por fim, é interessante notar, como destacou Noel Ignatiev, que a
questão mais inovadora que a tendência trouxe para a discussão sobre o
O capitalismo de Estado consistia no facto de não aplicarem o seu reflexo

apenas aos Estados socialistas. Para eles, o capitalismo de Estado era
uma tendência histórica também presente em países onde os partidos
comunistas não tinham assumido o controle do Estado, como foi o caso
dos Estados Unidos.[65] Nestes países, os partidos comunistas praticaram
o burocratismo e o autoritarismo estalinistas na sua organização interna e
foram a semente do capitalismo de Estado. Neste sentido, a tendência
criticou os trotskistas por chamarem os partidos comunistas de “ferramentas
do Kremlin”. Para eles, esta avaliação era errada porque estes partidos
não eram meros seguidores ou fantoches de Estaline, mas o resultado de
uma fase histórica do movimento proletário cujas lutas estavam a forçar o
sistema capitalista mundial a uma nova organização baseada no
centralismo estatal burocrático autoritário, uma Capitalismo de Estado
onde continuariam a ser explorados, mas em melhores condições.[66]
A questão negra
Apesar de ter entrado para a história por teorizar o capitalismo de

Estado, a tendência Johnson-Forest dedicou-se sobretudo a pensar e a
promover movimentos revolucionários na sua própria terra, nos Estados
Unidos.[67] O poder dos movimentos ali ocorridos naquela época se
expressava sobretudo nas organizações trabalhistas e nas lutas pelos
direitos sociais das mulheres e da população negra. No marco da
tendência, James escreveu artigos e ideias para todos esses movimentos,
destacando seu trabalho sobre as possibilidades de emancipação da
população negra, mas também dedicou vários trabalhos à questão da
mulher, o que não era comum em um homem intelectual .[68]
O chamado “problema negro” ou “questão negra” era algo que James
conhecia bem desde o seu tempo em Trinidad e esteve envolvido em
diferentes lutas anti-racistas e anticoloniais em todo o mundo. Na verdade,
a razão da sua chegada aos Estados Unidos em 1938 foi para trabalhar
como conselheiro em questões raciais no Partido Socialista dos Trabalhadores.[69]
Como muitos militantes negros do seu tempo, ele tinha consciência de que
a situação dos trabalhadores negros era o mais alto nível de exploração
do mundo. Por esta razão, enquanto lutamos pelo socialismo, era pertinente
uma luta paralela para exigir direitos sociais que equiparassem as

condições do proletariado negro às do proletariado branco, lutando
contra o racismo interno das organizações operárias que dificultava a
união da luta proletária. O caso específico dos Estados Unidos nesta
questão preocupou James especialmente porque o seu desenvolvimento
como nação avançada baseou-se na exploração e nos maus tratos da
população negra sem paralelo em todo o mundo. Esta situação gerou
a possibilidade de um poder revolucionário sem precedentes dentro do
país que mantivesse a liderança dentro do sistema capitalista, por isso
foi verdadeiramente interessante pensar em como fortalecer o seu
movimento.
Para isso, mergulhou na história do problema, estudando a obra do
pensador afro-americano WEB Du Bois, Black Reconstruction in
America (1935), que mostrou as origens do racismo contemporâneo
nos Estados Unidos desde a Guerra Civil Americana. Guerra
(1861-1865). A tese principal do trabalho afirmava que no período
conhecido como fase de “Reconstrução” da parte que perdeu a guerra
– o Sul – foi criado um sistema de racismo institucional herdado da
escravidão que dividiu a classe trabalhadora em linhas raciais. Esta
ideia fascinou James porque lhe lembrou o exercício que realizou na
sua obra The Black Jacobins (1938) em relação à Revolução de Santo
Domingo e à Revolução Francesa. Ambas foram obras que sanaram o
racismo das análises de grandes acontecimentos históricos, introduzindo
a perspectiva da população negra que havia sido negada e expulsa da
história. James meditou toda a sua vida sobre esse racismo acadêmico,
histórico e teórico que tentou combater em suas obras. Contudo, para
ele a solução não estava na construção de "estudos negros" que agora
apenas estudavam a história e a sociedade dos negros - como os
brancos efetivamente fizeram consigo mesmos - mas em compensar a
situação e obter uma visão mais completa dos acontecimentos sociais.
e tendências. Essa abordagem fica clara em um encontro com
estudantes dos incipientes Estudos Negros nos Estados Unidos no final
da década de 1960:
Temos que voltar para Du Bois novamente. Quando dou aulas de história, uso certos livros
e sempre uso Black Reconstruction , de Du Bois. Não porque seja história negra ou porque seja
um homem negro, mas porque é um dos melhores livros de história escritos por alguém. Até
hoje não conheço nenhum livro que trate a história da Guerra Civil da mesma forma que o
livro de Du Bois. Isso é Estudos Negros. Caso contrário, os Estudos Negros são um monte
de bobagens. Não creio que existam Estudos Negros. O que existem são estudos em que
os negros e a história negra, negligenciados por tanto tempo, podem agora receber parte da
atenção que merecem [...] Não sei, como marxista, muito sobre os Estudos Negros como
tais. Conheço apenas a luta das pessoas contra a tirania e a opressão num determinado
ambiente social e político e, em particular, durante os últimos duzentos anos, é-me impossível
separar os Estudos Negros dos Estudos Brancos de qualquer ponto de vista teórico. [70]
Existem dois dos documentos mais importantes de James sobre a

situação de exploração da população negra nos Estados Unidos: suas
conversas com Trotsky em 1939 e seu esplêndido artigo A Resposta
Revolucionária ao Problema Negro nos EUA de 1948. Em relação ao
primeiro, é da transcrição das conversas com Trotsky da delegação do
Partido Socialista dos Trabalhadores que o visitou em abril de 1939 na
Cidade do México, onde esteve exilado político. Esta delegação foi
liderada por James, que estava nos Estados Unidos há apenas cinco
meses. O documento está dividido em duas partes, a primeira dedicada
à questão negra nos Estados Unidos e a segunda, à discussão dos
problemas da Quarta Internacional na situação mundial. A primeira
parte começa com uma discussão sobre a autodeterminação dos
movimentos negros entre James, Trotsky e Charles Curtiss, que
defenderam três posições diferentes no debate. James apoiou a ação
política autônoma dos movimentos negros, mas não concordou com a
demanda por autodeterminação territorial e com o pedido de um estado
negro dentro dos Estados Unidos, como propunham os líderes negros
do Movimento Nacional pelo Estabelecimento do 49º .Estado, porque
considerava que o que a maioria da população negra do país desejava
era ser cidadã americana plena em qualquer um dos estados:
Ninguém nega aos negros o direito à autodeterminação. É sobre se devemos defendê-lo.
Em África e nas Índias Ocidentais defendemos a autodeterminação porque a grande maioria
das pessoas a deseja. Em África, as grandes massas populares consideram a
autodeterminação como uma restauração da sua independência. Nas Índias Ocidentais,
onde temos uma população de origem semelhante à dos negros na América, um
sentimento nacional. Os negros são a maioria […] Na América a situação é diferente. O

homem negro quer desesperadamente ser cidadão americano.[71]
Pelo contrário, Trotsky defendeu o apoio à iniciativa de autodeterminação

territorial, argumentando que isso poderia significar um passo revolucionário
rumo à construção do socialismo[72] e Charles Curtiss limitou-se a usar
argumentos económicos marxistas ortodoxos que apresentavam qualquer
iniciativa de autodeterminação territorial. determinação como reacionária..
[73] A posição de Trotsky forçou James a reforçar a sua posição, para a
qual utilizou argumentos históricos, culturais e linguísticos para demonstrar
que a maioria dos negros nos Estados Unidos não exigia o seu próprio
estado, mas sim o fim do racismo em todo o país. Acrescentou que a
posição de autodeterminação foi herdeira do fracasso da ideia de Marcus
Garvey de “regressar a África”, alterando a situação com a construção de
um Estado negro dentro dos Estados Unidos. Estas ideias de nacionalismo
negro, do ponto de vista de James, foram apoiadas pela população afro-
americana por uma razão sentimental e não por causa de um apoio real
aos argumentos. Por esta razão, considerou que se os líderes marxistas
colocassem ênfase no aumento da auto-estima do papel na história da
cultura e da população negra, ganhariam o seu apoio e confiança.[74]
Contra o apoio de Trotsky à autodeterminação, James defendeu um
programa de acção política autónoma para o movimento negro que
enfatizaria a equiparação dos seus direitos com os da população branca,
ao mesmo tempo que lutava para recolocar a memória das lutas negras
como parte das lutas revolucionárias americanas. A sua ideia era que
esta acção política autónoma poderia colocar a população negra num
nível social com a população branca, quebrando as diferenças entre o
proletariado negro e branco para alcançar uma acção conjunta eficaz e
revolucionária, apoiando o argumento em muitos exemplos históricos dos
Estados Unidos. e o mundo onde negros e brancos lutaram juntos para
alcançar vários marcos revolucionários.[75]
O segundo documento, A Resposta Revolucionária ao Problema Negro
nos EUA (1948), é uma síntese fantástica do significado dos movimentos
negros e do seu poder emancipatório. James consolida a sua posição
sobre a importância deste movimento para a promoção da revolução
social nos Estados Unidos e sobre a necessidade da sua
independência política. No texto, seguindo a análise de Lenin e Trotsky,

ela reflete sobre os problemas da liderança revolucionária[76] e analisa
questões que até agora eram muito pouco levadas em conta, como o
papel das mulheres negras dentro do movimento.[77] O documento
enfatiza mostrar a proximidade inata dos movimentos negros aos
postulados das lutas proletárias socialistas e das ideias marxistas e a
persistência do preconceito racial dentro das organizações proletárias
que dificulta a transformação revolucionária da sociedade:
Dizemos, em primeiro lugar, que a luta dos negros, a luta dos negros independentes,
tem a sua própria vitalidade e validade; que tem profundas raízes históricas no passado da
América e nas lutas atuais; tem uma perspectiva política orgânica, ao longo da qual viaja,
de uma forma ou de outra, e tudo mostra que actualmente viaja com grande velocidade e vigor.
Dizemos, em segundo lugar, que este movimento negro independente pode intervir com
uma força tremenda na vida social e política geral da nação, apesar de ser travado sob a
bandeira dos direitos democráticos e não ser necessariamente liderado pelo movimento
operário organizado ou o partido marxista. E dizemos, em terceiro e último lugar, e isto é o
mais importante, que o movimento é capaz de exercer uma influência poderosa sobre o
proletariado revolucionário, que tem uma grande contribuição a dar ao desenvolvimento do
proletariado nos Estados Unidos e que é em si uma parte constitutiva da luta pelo socialismo.
[78]
Alguns autores como Anthony Bogues interpretaram que a

abordagem de James à questão negra nos Estados Unidos nesses
anos antecipou em décadas o lema “Raça é Classe”. Na análise de
James pode-se perceber que ele escapa do que para muitos é uma
falsa dicotomia teórica entre raça e classe, enfatizando que a
autodeterminação e o poder revolucionário do movimento negro atalhos
e confrontam ambas as questões ao mesmo tempo:
No paradigma tradicional da teoria política de “esquerda”, a relação entre raça e classe
é vista como contrária e conflituosa. Na análise de James, o problema não é o que é
primário ou secundário, mas sim que as lutas dos negros põem em perigo o estado burguês
e que a lógica desta dinâmica é a luta pelo socialismo. Em outras palavras, essa luta é uma
das fases do processo histórico. Raça e classe não podem ser separadas em realidades
contrárias e conflitantes, ambas são parte integrante das experiências da população afro-
americana.[79]
Essa proximidade de James com os movimentos negros nos Estados

Unidos durante a década de 1940 e seu pensamento sobre a relação do
racismo com a classe social fizeram com que ele fosse considerado uma
das grandes influências e antecedentes do Black Power na última fase de
sua vida, trabalhando amizade com uma de suas vozes mais conhecidas,
Stokely Carmichael, que também era de origem trinitária, mas emigrou cedo
para os Estados Unidos. O testemunho desta relação é, entre outros
documentos, a transcrição publicada no final dos anos sessenta de uma
conferência massiva que James ofereceu com Carmichael em Londres sob
o título de “Black Power”. Nele ele argumenta que Carmichael foi a figura
viva de um movimento muito mais antigo pela libertação da população negra
em todo o mundo, sendo herdeiro de figuras como WEB Du Bois, Marcus
Garvey, George Padmore, Frantz Fanon e Malcolm esta contribuição para
o Movimento Black Power porque considera que ainda lhe faltam referências
teóricas e históricas sobre a sua luta.[80] Sua contribuição se estende nesse
sentido, fornecendo ao movimento elementos de sua perspectiva marxista
negra independente que estava comprometida com a construção de um
movimento antirracista negro autônomo que lutasse pela conquista de
direitos sociais que os colocasse no mesmo nível da população branca. [81]
Por fim, salienta que esta luta deveria abordar também a dimensão
económica, construindo uma economia social, tal como faziam os Panteras
Negras de Oakland liderados por Huey P. Newton, que aboliria a propriedade
privada das bases quotidianas. Esta seria, sem dúvida, a sua grande
contribuição para a revolução socialista mundial e para construí-la não seria
necessária a liderança de grandes nações como a Rússia ou a China ou
vanguardas revolucionárias como diziam os trotskistas.[82]
CULTURA POPULAR
Como consequência quase natural das teses sobre a automobilização

das massas que trabalhou nas décadas de 1940 e 1950, James colocaria
os seus esforços no estudo da cultura popular. Para ele, foram as massas
que construíram a história e o mundo, que conheceram os processos
produtivos melhor do que ninguém. A cultura popular que criaram foi
uma manifestação “oculta” do socialismo que já estava aninhada na sociedade

capitalista e o seu estudo foi essencial para desvendar a sua lógica a fim de
promover a sua expansão. Esta visão da cultura popular seria desenvolvida
anos mais tarde por autores como Raymond Williams, EP Thompson ou Stuart
Hall no âmbito dos estudos culturais e da Nova Esquerda britânica, que viam
em James uma figura fundadora da abordagem.
Mas James não estava interessado no estudo de toda a cultura popular. Ao

contrário de outros marxistas negros, como Kamau Brathwaite, que trabalhou
nas raízes africanas da cultura caribenha contemporânea, ele apenas se
dedicou a estudar aquelas que eram genuinamente modernas. Isso não
significa que ele encarasse as culturas ancestrais de forma negativa, mas
considerava que elas deveriam se modernizar e estabelecer, a partir de suas
próprias raízes civilizacionais, projetos de modernidade ainda mais avançados
e respeitosos com o mundo do que os ocidentais. Para muitos autores, esta
visão tem sido interpretada como uma posição eurocêntrica, visto que só
aceitavam a ancestralidade se esta fizesse parte de um processo de modernização.[83]
Mas devemos considerar os contextos específicos em que foi desenvolvido,
marcados pela construção do socialismo africano e pelas discussões em torno
do subdesenvolvimento e que, apesar de tudo, estas obras foram das primeiras
a começar a levar a sério a dimensão cultural a partir de uma visão marxista.
A seguir revisaremos este último arco narrativo de James sobre a cultura

popular, examinando primeiro seus trabalhos sobre a cultura popular nos
Estados Unidos e, finalmente, aqueles que ele criou sobre a cultura popular
em sua terra de origem, as Antilhas de língua inglesa.
Cultura popular americana
Em termos culturais, a chegada aos Estados Unidos causou profunda

impressão em James. Criado numa cultura britânica puritana e vitoriana, de
repente viu todos os seus esquemas éticos e morais confrontados pela
efervescência cultural que ali existia na década de 1940. Sua colega intelectual
na Johnson-Forest, Grace Lee, enfatiza que este era o momento
mais feliz de sua vida,[84] algo que ele mesmo também reconhece em
suas cartas de amor à sua segunda esposa e mãe de seu único filho,
Constance Webb, [85] e que até lhe custou, devido a uma frequência
incomum em diversas festas , o agravamento de uma úlcera duodenal que
sofria desde a infância.[86]
A cultura popular e o quotidiano das massas foi algo que sempre lhe
chamou a atenção, como se pode verificar no seu primeiro e único romance
Minty Alley (1928), mas é nos Estados Unidos que esse interesse atinge o
seu nível mais elevado. Nos últimos anos no país, empreendeu um projeto
literário no qual procurou mostrar o poder revolucionário da cultura popular
criada pelas massas na civilização moderna. Esse caminho lhe devolveu a
paixão por devorar, como havia feito em seu passado trinitário, os clássicos
literários, mergulhando nos americanos, dos quais quase desconhecia até
sua chegada ao país devido, como ele mesmo reconhece, à estigma que
qualquer produção sofria na Europa.literatura dos Estados Unidos.
Este projecto começou no final da década de 1940, numa altura em que

a tendência Johnson-Forest já sofria de uma divisão interna informal entre
os seguidores das posições de Dunayevskaya e as suas. Primeiro, estudou
os trabalhos pioneiros sobre a civilização dos Estados Unidos que autores
estrangeiros escreveram desde o século XIX, devido ao seu interesse na
ascensão e rápido avanço da nova potência mundial que ameaçava a
hegemonia da Europa. Foi fundamental a leitura de Democracia na América
(1840) do historiador francês Alexis de Tocqueville , livro que em sua
opinião não havia sido superado como obra geral de explicação dos
significados profundos da cultura dos Estados Unidos. Secundariamente,
ele considerou que o historiador escocês James Bryce forneceu dados
interessantes em The American Commonwealth (1888) e também deu
crédito a estudiosos britânicos contemporâneos como Denis William
Brogan, Geoffrey Gorer, Harold Laski e Windham Lewis por seu trabalho
sobre a psicologia e o caráter da população.
James propôs, no entanto, a construção de uma obra mais próxima do
espírito original de Tocqueville, atualizando e aprofundando seus
argumentos.[87]
Em 1950 já tinha preparado um rascunho da obra que difundiu entre

amigos e editores para receber comentários, mas este projecto seria
abruptamente interrompido pela sua detenção na Ilha Ellis durante quase
um ano em 1952 acusado de não cumprir os procedimentos de imigração
no época do aumento da perseguição comunista empreendida pelo governo
de Joseph McCarthy. Mantido, ele mudaria o rumo de seu projeto e se
proporia a escrever extensamente o que não passava de uma epígrafe ao
seu rascunho: um estudo social de Moby Dick de Herman Melville que
funcionaria como uma metáfora da civilização americana e de sua própria
detenção. . Em 1953, o livro foi publicado por seus seguidores da tendência
e ele até enviou uma cópia a cada congressista dos Estados Unidos para
informá-los sobre seu caso. Apesar de todo o esforço, o livro não fez
sucesso e foi pouco divulgado na época e nada impediu sua deportação de
volta para a Inglaterra naquele mesmo ano, apesar de estar no país há
doze anos e ser casado e ter um filho.
Graças a Anna Grimshaw, assistente pessoal de James durante os
últimos anos de sua vida, o primeiro rascunho de 1950 foi publicado alguns
anos após a morte de James em 1993. Esta decisão foi resultado de um
acordo com o próprio James no final dos anos. anos oitenta, onde ele
próprio decidiu publicar o texto tal como estava. Devido ao seu caráter
inacabado, a obra permite observar o processo de construção literária de
James. O texto está repleto de vozes em primeira pessoa que saem da
narrativa principal e apontam elementos de explicação que não estariam posteriormente n
Desta forma nos mostra ideias, projetos e extensões temáticas que o texto
final teria e que não estão incluídos neste trabalho. As citações também são
transcritas detalhadamente com a ideia de posteriormente cortá-las. Embora
não seja um documento polido, contém todas as ideias principais que
James queria apresentar sistematicamente sobre a cultura americana. A
obra desenvolve primeiramente capítulos dedicados ao estudo da ideia de
individualismo e liberdade nos Estados Unidos, bem como uma análise da
literatura americana fundadora de um modo americano de ver o mundo. Em
seguida, em um capítulo central, expõe o lugar da cultura popular nos
Estados Unidos e, por fim, dedica o encerramento ao estudo da condição
dos negros, das mulheres e dos intelectuais na sociedade. Apontaremos
agora três elementos deste projeto que consideramos fundamentais.
Primeiro, James destaca uma ideia principal que ele acredita caracterizar a
sociedade americana moderna. Para ele, trata-se de uma configuração ou padrão
social original determinado por duas questões entrelaçadas: a ideia de liberdade
individual, sancionada desde a fundação dos Estados Unidos por líderes como
George Washington, e a produção em massa de mercadorias, cujo desenvolvimento
tem como ponto mais alto o modelo idealizado por Henry Ford.
[88] Ao contrário da europeia, a ideia fundadora da liberdade americana não se
baseia numa revolução de massas liderada pela burguesia contra a monarquia, mas
no espírito colonizador empreendedor radical que fundou o país através da acção de
pessoas de diversas nacionalidades. credo, origem e cultura.[89] Este espírito
individualista, interligado a uma imensa capacidade de desenvolvimento das forças
produtivas, produz uma revolução total nas relações interpessoais, criando uma
cultura popular moderna totalmente nova. As condições ideológicas e produtivas do
país provocaram a possibilidade de acesso em massa não só ao consumo de
mercadorias culturais, mas também à sua própria produção, que nas sociedades
anteriores estava reservada ao mundo intelectual ligado aos poderes nobres ou
burgueses. É uma revolução e democratização da produção artística que implica
uma redefinição radical da própria ideia de arte.[90] Assim, James avançou as teses
dos estudos culturais ao propor que, por trás do que parecia ser mero entretenimento,
a cultura popular continha significados sociais profundos que não poderiam ser
compreendidos apenas a partir do estudo da intelectualidade moderna:
O filme popular moderno, o jornal moderno (The Daily News, não o Times), a história
em quadrinhos, a evolução do jazz, uma publicação popular como a Life, refletem as
profundas respostas sociais e a evolução do povo americano, que ultrapassou os conceitos
originais de liberdade, individualidade livre, associação livre, etc. Isto é claramente visto se
estudarmos seriamente, acima de tudo, Charles Chaplin, Dick Tracy, Gasoline Alley,
James Cagney, Edward G. Robinson, Rita Hayworth, Humphrey Bogart [...] para encontrar
a expressão ideológica mais clara dos sentimentos profundos do americano pessoas e a
projeção futura do mundo moderno. Essas questões não são encontradas nas obras de TS
Eliot, de Heming way, de Joyce, de directores famosos como John Ford o Rene Clair […]
Veremos também uma imagem igualmente valiosa das condições completamente novas
de relações entre arte e sociedade que se desenvolvem diante de nós.[91]
O segundo elemento que chama a atenção é a transformação da

linguagem. Neste trabalho, opta-se pela abordagem contrastante entre
democracia e totalitarismo e termos como socialismo ou fascismo
quase não são mencionados. Alguns autores consideram que se deve
a uma despolitização que o aproximou das posições liberais; No
entanto, pela nossa parte, consideramos que se tratou mais de uma
estratégia comercial para chegar a um público amplo no auge da
perseguição ao comunismo nos Estados Unidos. Nesta obra,
“democracia” funciona como sinônimo de socialismo, entendendo-o
como expressão do governo horizontal autogerido das pessoas
comuns. Por outro lado, o totalitarismo adquire no texto a função de
aniquilar a capacidade inata das massas de se governarem, sejam
elas de tipo fascista ou comunista. Mas a transformação linguística
mais interessante é a do conceito de liberdade, que neste trabalho
passa a ser entendido como sinônimo de felicidade. Para James, esta
é a verdadeira batalha travada nos Estados Unidos. O povo americano
já era formalmente livre, então só teve que lutar para tornar efetiva
aquela liberdade restringida por governos autoritários, só teve que lutar
pela felicidade. Esta distinção entre liberdade e felicidade permite-lhe
criticar o sistema fordista como uma expressão do totalitarismo
moderno baseado na produção “livre” de bens em massa através da
alienação do trabalho, uma questão que Charles Chaplin foi capaz de
expressar melhor do que qualquer teórico de sua autoria. vez em seu
conhecido filme Modern Times (1936). Ao contrário de autores como
Paul Buhle, que interpretam esta mudança de linguagem como uma
abordagem ao liberalismo,[93] consideramos que esta ideia de
felicidade foi muito além dos postulados da democracia liberal. A luta
pela felicidade implicou ir além da possibilidade de trabalhar livremente
na própria alienação do sujeito, apostando na gestão coletiva dos
meios de produção materiais e culturais. Para James, o problema do
totalitarismo industrial moderno era que este tinha precisamente
sequestrado a liberdade através da ilusão do voto e das liberdades
legais, quando o verdadeiro problema residia em ter liberdade colectiva
sobre questões centrais como o trabalho e a vida quotidiana.
Considerou que na contemporaneidade a política deixou de abordar
estas questões centrais onde reside a felicidade, que é precisamente o que lutaram
Não era necessário estudar política para isto, era necessário ouvir e levar a
sério os testemunhos dos trabalhadores e dirigentes sindicais, das mulheres,
das minorias negras, latinas e asiáticas. E a cultura e a literatura populares
falavam muito mais sobre isso do que a política ou os intelectuais.[94]
Por fim, destacaremos o trabalho específico que vem sendo realizado na
produção do pensamento crítico em três setores: intelectuais, negros e
mulheres. Esses estudos servem para ilustrar as principais teses discutidas.
No que diz respeito aos intelectuais, Walt Whitman, Herman Melville e os
abolicionistas do século XIX destacam-se como aqueles que melhor
expressaram o carácter da sociedade americana em todas as suas
contradições. Dedica-lhes um capítulo inteiro, concluindo que na obra de
Whitman encontramos o melhor hino à individualidade e à ideia radical de
democracia; na de Melville, uma profecia da deriva destrutiva e autoritária
que esta individualidade pode ter se for radicalizada, e nos abolicionistas,
uma advertência sobre a admoestação da revolução das massas.[95]
Seguindo esses autores fundadores do século XIX, ele propõe que no século
XX a produção de conhecimento seja democratizada e os movimentos de
negros e mulheres seriam onde estariam o pensamento crítico mais
interessante e a verdadeira luta pela felicidade e pela democracia nos
Estados Unidos. mentira. Nestas circunstâncias, os intelectuais tornaram-se
ferramentas do poder totalitário, dando o exemplo de Einstein, que
desempenhou um papel crucial na produção da bomba atómica.[96] Assim,
ele considera este declínio intelectual uma profecia próspera sobre a
capacidade das massas de superar o totalitarismo e governar-se a si mesmas.
[97] Nesse sentido, o movimento negro apontou como nenhum outro o
caráter estrutural e institucional de sua opressão, centrando o problema do
racismo no próprio Estado e não apenas nas políticas públicas do governo
ou no preconceito cultural.[98] Por outro lado, o movimento das mulheres
enfatizou as relações interpessoais, propondo uma revolução na vida
quotidiana que identificou como tão importante como a revolução no trabalho.
[99]
É a partir da leitura deste rascunho de Civilização Americana que surge a
obra de 1953, Mariners, Renegades & Castaways. A história de Herman
Melville e o mundo em que vivemos ganha maior compreensão. Isto emerge
do capítulo sobre Melville nesse estudo, com especial destaque para as
partes dedicadas à análise da sua obra Moby Dick (1851).
Aqui as hipóteses e a apresentação geral do problema são semelhantes,

mas o produto polido e acabado permite um maior desenvolvimento das
metáforas e símbolos com os quais se pretende caracterizar a cultura e a
modernidade americanas. Além disso, a obra assume uma situação
pessoal específica, a detenção e o confinamento em Ellis Island, pelo que
os argumentos, metáforas e símbolos sobre a democracia e o totalitarismo
ganham maior força ao pousar naquela situação específica que ele próprio
viveu.
A obra apresenta uma interpretação do romance Moby Dick que serve
para fundamentar suas ideias sobre a civilização americana moderna. O
capitão do navio, Ahab, é uma metáfora para a tendência totalitária
individualista da modernidade e a tripulação do navio simboliza o carácter
intercultural, democrático e trabalhador das massas dos Estados Unidos.
A trágica dialética entre os dois pólos, que termina na catástrofe em que
todos morrem por seguir os desejos vingativos e neuróticos de Ahab, é
uma premonição do caminho que a modernidade está caminhando nos
Estados Unidos. Assim, o personagem de Ahab é uma profecia dos líderes
totalitários que só seria vista quase um século depois em figuras como
Hitler ou Stalin e a tripulação é uma profecia dos movimentos democráticos
contemporâneos de trabalhadores livres que lutam pela dignidade e pela
felicidade. Por outro lado, o navio é também a metáfora do confinamento
pessoal de James. Seus captores, o governo dos Estados Unidos, são
como Ahab e a maioria das pessoas presas são tripulantes. Na Ilha Ellis,
além de ocasionais líderes criminosos ou comunistas, ele compartilhou o
confinamento com massas de migrantes que vieram para os Estados Unidos em busca
Perseguidos e criminalizados pelo macarthismo anticomunista, foram
expulsos do país, censurando assim a própria essência que criou os
Estados Unidos, um país feito de diversidade e de impulso individual para
o progresso.[100]
Em suma, o navio é uma metáfora da sociedade americana, mas
também da modernidade em geral e das suas possíveis derivas políticas.
Só a modernidade criou as condições técnicas, produtivas e ideológicas
que permitiram a um líder conduzir as massas à própria autodestruição,
mas também aquelas que permitiram um elevado grau de intensidade,
complexidade e globalização do trabalho, que é simbolizada na existência
de países asiáticos. , negros, brancos e todos os tipos de população no
equipe. O navio, como símbolo da modernidade, reunira um grupo

muito diversificado que incluía até “selvagens”, demonstrando ser uma
força capaz de organizar a maior das diversidades para atingir grandes
objectivos. Nesse sentido, James critica que o objetivo da modernidade
colocado à mercê da neurose individual de Ahab era autodestrutivo,
mas que as massas, a tripulação do navio, poderiam muito bem tê-lo
colocado a serviço da democracia. Neste ponto, a tragédia assume um
caráter psicológico em que se sugere que Melville antecipou todos os
elementos que compõem a psicanálise e até antecipou a sua própria
crítica e solução. Segundo James, Melville postula indiretamente que
a introjeção da dominação é o que impede a tripulação de avançar em
direção à revolução e à democracia. Isto é, há um problema social por
trás disso, uma crise política, e não apenas um trauma edipiano
pessoal nas razões do fracasso da modernidade.[101]
James acabou sendo deportado e o livro não cumpriu seu objetivo
principal de convencer os congressistas a impedir sua expulsão.
Além disso, na época teve pouca distribuição e até 2001 não houve
edição crítica e completa da obra. No entanto, diferentes estudos e
esforços contemporâneos para recuperar suas contribuições estão
tornando-o uma obra fundamental para os Estudos Americanos.[102]
Dentre essas interpretações contemporâneas podemos destacar
aquelas que focaram no caráter global que James confere à civilização
e à modernidade americana através da composição multicultural da
tripulação do navio. Assim, Cedric Robinson queria ver neste trabalho
uma espécie de análise do sistema mundial moderno[103] e Donald E.
Pease, o início de um olhar acadêmico transnacional sobre a cultura
americana.[104] Nesse sentido, a obra funcionou como uma clara
influência na formação da “história atlântica vista de baixo” que Marcus
Rediker e Peter Linebaugh produziram com sucesso nos últimos anos
sob a ideia da formação histórica de um proletariado atlântico
intercultural feito formada por migrantes, quilombolas, povos
colonizados e piratas.[105] Por outro lado, também houve fortes críticas
como a de Paul Buhle, que interpreta a obra como uma grande apologia
ao capitalismo,[106] ou a de William Cain, que considera que politiza
demasiado a interpretação da obra de Melville .[107] ]
Estas críticas são verdadeiras na medida em que o livro de James é

um apelo para não ser expulso do país, demonstrando que sabe muito
sobre a sociedade americana, que não é comunista e que deseja mais
do que ninguém fazer parte do país. Mas se olharmos para além dessa
condição, encontraremos mais uma vez um compromisso com a força e
a capacidade das pessoas comuns para se governarem a si próprias e
com uma tendência democrática e intercultural da modernidade. A única
coisa que poderíamos criticar James neste sentido é que nesta obra ele
se esquece do imperialismo que causou a possibilidade de ter uma
tripulação tão multicultural no navio, limitando-se a enfatizar que todas
as culturas podem ser – e já são mais ou menos menos menos eficaz no
mundo globalizado – os modernos. Obviamente, esta identificação tem
em James uma intenção política revolucionária que apoia a
autodeterminação dos povos colonizados e tenta demonstrar a sua
capacidade de autogoverno, mas, vista a partir do nosso tempo, é
também uma clara antecipação da política multiculturalista americana.
Embora concordemos com as críticas, consideramos que o limite do
pensamento crítico de James, neste sentido, temos que entender dentro
de sua própria trajetória como intelectual no Caribe colonial britânico,
onde teve uma educação marcadamente ocidental e mercantil, e também
como uma derivação muito típica do marxismo em geral ao longo do
século XX, que foi um pensamento que apoiou firmemente a modernização
dos povos supostamente atrasados do mundo através da industrialização
e do desenvolvimento das forças produtivas. James dificilmente poderia
escapar desta visão em sua época e no contexto das lutas em que
esteve envolvido. Como el propio Marx fue en este sentido un gran
admirador de la modernidad y el desarrollo de las fuerzas productivas y
culturales del capitalismo, con especial énfasis en la cultura y el desarrollo
productivo de la nación que mejor simbolizaba y más lejos llevaba sus postulados: los
Cultura popular antilhana
A outra grande cultura popular que James explorou foi a de sua região
natal. Para ele sempre foi motivo de orgulho que um território tão pequeno
tivesse produzido um grande número de pessoas.
pessoas extraordinárias que lutaram de forma proeminente de várias maneiras pela

existência de outro sistema social no mundo. Lembrou sempre que foram várias
personalidades caribenhas que construíram o horizonte pan-africanista e que
promoveram o processo de descolonização em África. Também foram homens e
mulheres negros do Caribe que proclamaram a primeira independência da América
Latina no Haiti. “Só a partir de uma ilha pequena é possível pensar tão grande”
gostava de dizer James, que não parava de nos lembrar que as ilhas do Caribe
foram para a modernidade contemporânea o que as ilhas gregas do Mediterrâneo
foram para a modernidade antiga.: um grande foco de inspiração teórica e prática
nas maiores grandezas históricas da humanidade.
James considerou que foi nas Caraíbas onde a diáspora africana teve a
possibilidade de se desenvolver como cultura moderna mais do que em qualquer
outro território, sem tanto “lastro” do tribalismo africano ancestral, razão que explicava
a sua liderança inata do mundo negro movimento. Mas o preço desta modernização
na região tinha sido muito elevado, as Caraíbas eram uma modernidade intimamente
relacionada com o trágico processo da escravatura atlântica e do sistema económico
de plantação. Ao contrário da modernidade dos Estados Unidos, plena e líder mundial
em numerosos aspectos produtivos, sociais e culturais, a do Caribe foi uma
modernidade intrinsecamente oprimida e despossuída, mas ao mesmo tempo,
inevitavelmente, também rebelde contra ela, de libertação, marcada pelo fato colonial
e pela luta contra o complexo de inferioridade em relação à metrópole. É por esta
última razão que as obras que dedicou a este tema têm sido interpretadas hoje como
precursoras do pós-colonialismo. [108]
O tema da cultura popular caribenha sempre lhe interessou desde que na década
de 1920 se envolveu com o ambiente de Trinidad que começava a cultivar sua
própria consciência e literatura nacionais. Seu romance, Minty Alley, foi escrito nesta
época e tinha como foco a narração de acontecimentos típicos do cotidiano da classe
média negra à qual pertencia na ilha. Neste trabalho já é possível perceber sua
consciência precoce sobre questões como raça, classe e gênero dentro da cultura
popular. Esse interesse nunca desapareceu, mas, devido às suas viagens e projetos
sobre outros temas, não voltaria a ele exceto em
pequenos artigos, até retornar a Trinidad em 1958, convocado pelo triunfo do

Movimento Nacional Popular (PNM) liderado por seu ex-amigo Eric Williams, que o
agregaria ao movimento como ideólogo e conselheiro político. Este estágio seria
curto, cerca de cinco anos, mas muito intenso, e permitir-lhe-ia escrever duas obras
nas quais desenvolveria as suas ideias sobre a cultura popular das Antilhas Inglesas,
Party Politics in the West Indies (1962) e Beyond a Limite (1963).
Party Politics in the West Indies não é em si um trabalho sobre cultura popular. É
um texto rápido publicado no calor da sua expulsão do PNM no qual estabelece
alertas e conselhos para a construção do socialismo na região das Antilhas. O texto
está dividido em duas partes. A primeira é a reimpressão com alguns comentários
adicionais de um panfleto que publicou em 1959 sobre sua renúncia ao cargo de
editor-chefe do jornal The Nation, ligado ao PNM . Para quem se interessa por este
breve período de James em Trinidad, é um documento fundamental porque narra
detalhadamente sua chegada, desenvolvimento e rápido rompimento com Eric
Williams. O texto inclui numerosos trechos das cartas que enviou a Williams e sua
comitiva, numa espécie de justificativa de sua decisão de deixar o movimento por
não compartilhar o que considerava desvios autoritários e más estratégias políticas.
A segunda parte do texto, escrita em 1962, é uma análise política geral da região
das Antilhas, onde oferece uma imagem muito interessante e abrangente das
Antilhas de língua inglesa, que dá continuidade, em certa medida, ao trabalho
realizado há três décadas no seu trabalho sobre o Capitão Cipriani, onde dedicou
um primeiro capítulo à análise da sociedade de Trinidad. Nesta segunda parte, o
texto adquire uma grandeza maior que a dos dados e da situação política específica,
mostrando aspectos e problemas gerais da região e sua busca pela identidade
nacional. Ele inicia a análise com a classe média negra, que é a sua e que
recentemente assumiu o poder através do PNM em Trinidad.
Ao contrário do texto de trinta anos atrás, James é muito crítico em relação a este
setor. Ele admite que é um grupo social interessante porque foi bem educado pelo
sistema educacional colonial, mas considera-o incapaz de organização política devido
à sua limitada experiência institucional e comercial.[109] Dedica então algumas
páginas sobre a população de ascendência asiática, o que contrasta muito com a
pouca dedicação que lhe deu nos seus trabalhos anteriores. Ele admite sem
hesitação que a população negra de Trinidad
Ele é racista em relação a este sector de uma forma que o lembra de

como os brancos trataram os negros nos Estados Unidos, como os
ingleses trataram os irlandeses, ou como os mesmos brancos em Trinidad
sempre trataram os negros na ilha.[110] ] Por fim, dedica algumas páginas
à análise da população branca, que considera que, uma vez quebrado o
privilégio da cor pelo processo de autodeterminação, eles poderiam ser
parte igualitária da sociedade antilhana da mesma forma que qualquer outro setor.
Além disso, por se tratar de um sector mais instruído e proprietário, foi
interessante tê-los nos difíceis primeiros passos da independência.[111]
Como apêndice, esta obra oferece um panorama de grandes

personalidades das Antilhas de língua inglesa, mencionando os vários
políticos que lideram o processo em cada ilha e que ele próprio conhece.
Ele dedica mais espaço a Eric Williams e aproveita para criticar
contundentemente sua personalidade, o que vincula à caracterização da
classe média negra de Trinidad que já havia analisado, mostrando-o
como um líder incapaz de governar. E é logo a seguir, no final do livro,
que dedica várias páginas a encerrar a sua obra analisando a cultura
popular antilhana como parte fundamental da construção da identidade
nacional. Neste sentido, apesar de não ser uma obra sobre cultura
popular em particular, inclui o seu estudo como parte fundamental da
análise política e social da região. Especificamente, ele dedica as páginas
a uma das figuras que mais admira, o cantor de calipso Mighty Sparrow,
a quem considera um grande construtor da identidade nacional com suas
canções de seu próprio meio cultural popular como o calypso:
Seu talento foi moldado por um meio de comunicação das Índias Ocidentais [calypso]; Através deste
meio ele expandiu suas capacidades e o próprio meio. Ele é apoiado financeiramente pelo povo das Índias
Ocidentais que compra seus discos. As massas lhe dão todo o incentivo que ele precisa como artista.
Embora o calypso seja de Trinidad, Sparrow é aclamado em todas as ilhas e espontaneamente reconhecido
como um representante de todas as Índias Ocidentais. Assim, em todos os sentidos, ele é um verdadeiro
artista das Índias Ocidentais, o primeiro e único que conheço. É a prova viva de que existe uma nação
antilhana.[113]
Além disso, o fato de Mighty Sparrow não provir da classe média negra,
mas sim da classe popular é fundamental, demonstrando que para fazer
política e revolução não é exclusivamente necessário ter educação.
de Elite. A cultura popular da região, que não teve possibilidade de se

agarrar a nenhum forte apoio cultural da época anterior à colonização
devido à destruição que os colonizadores fizeram da ascendência
ameríndia e africana, contribuiu através da acção espontânea e da
criatividade das massas para criar. a sua própria identidade e consciência
nacional, tão necessárias para a luta política pela libertação das Caraíbas:
[Pardal] é um homem do povo, que utiliza o ambiente do povo e é apreciado pelo povo como um dos
seus. Na verdade, ele é uma figura histórica muito curiosa e cujo trabalho e influência merecem um estudo
sério. Pode ser muito instrutivo vislumbrar o tipo de desenvolvimento que a nação antilhana está destinada
a experimentar. Porque na maioria das nações a música e a canção popular vêm em primeiro lugar,
geralmente têm séculos de existência e os artistas e intelectuais muitas vezes constroem as suas criações
nacionais sobre estas raízes antigas. Tenho certeza de que não é de forma alguma acidental que, na
mesma década em que o artista das Índias Ocidentais encontrou o indianismo ocidental, a música folclórica
nativa e a canção folclórica nativa encontrem sua expressão e aceitação mais plena e vigorosa [...] Sparrow
na esfera popular está fazendo isso com dedicação, até com uma teimosia que é muito emocionante de
assistir. Ele encontrou um meio já estabelecido. Mas ele está a transformá-lo numa expressão e posse
genuinamente nacional.[114]
Um ano depois desta publicação, sua última grande obra, Beyond a

Boundary, chegaria em 1963. Ao contrário da anterior, esta obra teve
uma longa história, tendo sido projetada desde o início da década de
1950. Aqui toda a experiência acumulada da sua figura está condensada
numa obra que articula os seus três principais eixos narrativos,
nomeadamente, o tratamento da biografia, a reflexão filosófica sobre a
luta revolucionária e o estudo da cultura popular, tudo isto sempre
atravessado pelo seu caribenho negro. Visão marxista do mundo. Nesta
ocasião, a biografia seria sobre si mesmo, a reflexão filosófica sobre o
carácter revolucionário da paixão desportiva e o estudo da cultura popular
sobre a sua própria região, as Antilhas, com especial destaque para as
Antilhas de língua inglesa e a sua ilha de Trinidad. . O livro se move com
a ideia de Caliban como pano de fundo tirada do personagem do romance
A Tempestade de Shakespeare e que mais tarde foi popularizado no
Caribe por George Lamming, Aimé Césaire e Roberto Fernández Retamar.
Esta figura metafórica serve para mostrar como a população negra da ilha
de Trinidad utiliza o críquete como uma demanda social. Assim como Caliban usou a li
Prosperamente, para amaldiçoá-lo, os trinitários usavam o críquete como um dos

poucos espaços sociais em que podiam demonstrar aos ingleses que sabiam fazer o
que faziam ainda melhor do que eles.
Através de uma narrativa linear autobiográfica, James comenta como o críquete
foi parte fundamental de sua vida pessoal e social desde a infância. Quase todas as
cidades da ilha, por menores que fossem, procuravam ter campo de jogo e equipa
própria. O críquete, desporto colonial dos brancos que chegaram à ilha no século
XIX, tornou-se rapidamente o desporto mais popular no início do século XX e, apesar
dos responsáveis coloniais, um espaço de consciência nacional incipiente. Era uma
forma eficiente de ter uma vida melhor, lutando contra os reflexos e as potências do
próprio corpo, algo que para muitos negros da ilha era o único recurso económico
disponível.[116]
James conta como desde muito jovem o críquete lhe ensinou que a estratificação
racial e de classe poderia ser quebrada, como quando jogadores negros de pequenos
times locais com poucos recursos conseguiram vencer times ricos de jogadores
brancos que representavam os interesses de proprietários de terras e grandes
empresários. a ilha.[117] Nesse sentido, enfatiza o caráter dramatúrgico do críquete,
reconhecendo também que a reivindicação racial e de classe que ele pode ter
geralmente ocorre dentro dos limites do jogo como encenação de uma tragédia grega
ou de um ritual.[118] Mas termina alertando que também se pode ir “além do limite”
do jogo, como o próprio título do livro sugere, transformando o próprio mundo do
críquete numa ferramenta anti-imperialista que constrói um mundo nacional
intercultural.
Beyond a Boundary é, junto com The Black Jacobins, seu melhor trabalho recebido
pela crítica. Tem sido considerada pioneira nos estudos da relação entre desporto e
sociedade e cultura, bem como um grande documento autobiográfico sobre a sua
figura e um excelente trabalho estilístico em termos literários. Porém, não foi uma
obra tão comentada nos meios ativistas onde teve impacto. O livro foi calorosamente
recebido nas Índias Ocidentais de língua inglesa e na Inglaterra por um amplo público
interessado no críquete em geral, e mais tarde foi reconhecido e estudado no âmbito
dos estudos culturais. Mas, diferentemente de The Black Jacobins, não é uma obra
que trata de problemas sociais que afetam um grande número de pessoas nem está
tão ligada a
o tipo de literatura dos movimentos com os quais estava relacionada. Neste sentido,
não se dedica a estudar a origem e as razões estruturais da desigualdade social e
racial no Caribe, é simplesmente uma verificação desse fato através da narração de
como a população vive apaixonadamente este esporte. É um exemplo de como as
massas, através da realização da sua cultura popular, “calibanizam” e tornam um
elemento estrangeiro e colonial como o críquete seu e revolucionário, de forma
análoga ao que o próprio James fez durante toda a sua vida com o marxismo.
Como disse EP Thompson sobre este livro: “Tudo o que James fez tem a marca da
originalidade […] e a chave de tudo está na sua própria apreciação do jogo de
críquete.”
[1] Ken Worcester, CLR James. Uma biografia política ( Albany: State University of New York Press, 1996), pp.
6-7; Matthieu Renault, CLR James. A vida revolucionária de um “platão negro”, Paris, Éditions La Découverte,
2015, p. 22.
[2] CLR James, Beyond Boundary, Nova York, Pantheon Books, 1983 [1963], pp. 15, 27,
[3] Worcester, CLR James. Uma biografia política, cit., p. 10.

[4] Henry, Razão de Caliban. Apresentando a Filosofia Afro-Caribenha, cit., p. 81.
[5] Ibid., pág. 59.
[6] CLR James, Notas sobre Dialética. Hegel, Marx, Lenin, Connecticut, Lawrence Hill & Co.,
1980 [1948], pág. 172.
[7] Bridget Brereton, “Introdução”, em CLR James, A Vida do Capitão Cipriani. Um relato do governo britânico
nas Índias Ocidentais, Durham, Carolina del Norte, Duke University Press, 2014 [1932], p. 24.
[8] CLR James, “A Inteligência do Negro”, em Toussaint Louverture. A história da única revolução bem-
sucedida da história. Uma peça em três atos, ed. Christian Høgsbjerg, Durham, Carolina del Norte, Duke
University Press, 2013 [1931], p. 195.
[9] Rhoda Reddock, Mulheres, Trabalho e Política em Trinidad e Tobago. Uma História, Londres, Zed
Livros, 1994, pág. 126.
[11] Ibid., pág. 125.
[12] Brereton, “Introdução”, cit., p. 2.
[13] James, A Vida do Capitão Cipriani. Um relato do governo britânico nas Índias Ocidentais, cit., p. 43.
[14] Ibid., pág. 49.

[15] Ibid., pág. 56.
[16] Ibid., pág. 57.
[17] Ibid., pág. 53.
[18] Anthony Bogues, Liberdade de Caliban. O pensamento político inicial de CLR James, Londres, Pluto
Press, 1997, pp.
[19] Worcester, CLR James. Uma biografia política, cit., p. 23.

[20] FSJ Ledgister, “CLR James as a Creole Nationalist: Reconsidering The Case for West-Indian Self-Government”,
Conference Proceedings, Georgia Political Sciencie Association, 2006, p. 1.
[21] Tony Martin, A Conexão Pan-Africana. Da escravidão a Garvey e além, Dover, Majority Press, 1983, p. 86. Christian
Høgsbjerg, CLR James na Grã-Bretanha Imperial, Durham, Carolina del Norte, Duke University Press, 2014, p. 24.
[22] CLR James, “Lectures on The Black Jacobins”, Small Axe 8 (2000) [1971], p. 70.
[23] Christian Høgsbjerg, “Introdução”, em CLR James, Toussaint Louverture. Uma peça em três atos, ed. Christian
Høgsbjerg, Durham, Carolina del Norte, Duke University Press, 2013 [1931], p. 2.
[24] Stuart Hall, “Partindo o Pão com a História: CLR James e os Jacobinos Negros. Stuart
Hall entrevistado por Bill Schwarz”, History Workshop Journal 46 (1998), p. 24.
[25] CLR James, Os jacobinos negros, México, Fondo de Cultura Económica/Turner, 2003 [1938], p. 265.
[26] Ibid., pág. 333.

[27] Ibid., pág. 130.
[28] Ibid., pág. 59. Esta ideia é retirada da obra História Socialista da Revolução Francesa (1901) de Jean Jaurès.
[29] Ibid., pág. 340.

[30] Ibid., pág. 256.
[31] Ibid., pág. 39.
[32] Ibid., pág. 19.
[33] James, “Lectures on The Black Jacobins”, cit., p. 108.
[34] Ibid., pág. 111.
[35] CLR James, “De Toussaint Louverture a Fidel Castro”, em Félix Valdés (coord.), Antologia
do pensamento crítico caribenho contemporâneo, Buenos Aires, CLACSO, 2017 [1962], p. 36.
[36] James, “Lectures on The Black Jacobins”, cit., p. 74.
[37] CLR James, Nkrumah e a Revolução de Gana, Westport, Lawrence Hill, 1977, pp.
[38] Ibid., pág. 20.

[39] Ibid., pág. 52.
[41] Ibid., pág. 181.
[42] Ibid., pág. 189.
[43] Ibid., pág. 198.
[44] Ibid., pág. 220.
[45] Uma versão anterior e resumida desta seção foi publicada como “The independent Marxism of CLR James”, Nómadas
48 (2018), pp. 151-165.
[46] Stuart Hall, “CLR James, a Portrait”, em Paul Buhle y Paget Henry (eds.), CLR James's Caribbean, Durham, Carolina
del Norte, Duke University Press, 1992, p. 6.
[47] Tariq Ali, “Uma Conversa com CLR James”, Desafio Socialista, 3 de julho de 1980, p. 8.
[48] Cornelius Castoriadis, “CLR James e o destino do marxismo”, em SR Cudjoe y WE
Caim (eds.), CLR James. Seus Legados Intelectuais, Amherst, Mass., University of Massachusetts Press, 1995, p. 277.
[49] CLR James, Notas sobre Dialética. Hegel, Marx, Lênin, cit., pp.
[50] Ibid., pp. 55, 100, 114.

[51] Ibid., pág. 140.
[52] Ibid., pp. 128-129, 155.
[53] Ibid., pp. 61-62, 176, 180.
[54] Raya Dunayevskaya, “A Tendência Johnson-Forest, ou Teoria do Capitalismo de Estado, 1941-
1951; suas Vissicitudes e Ramificações”, Notícias e Cartas, julho de 1972, p. 15.
[55] Ibid., pág. 17.
[56] Ibid., pág. 17. Para uma análise mais aprofundada da controvérsia entre James e Dunayevskaya, ver
Eugene Gogol, Raya Dunayevskaya. Filósofo do humanismo marxista, México, Pablo Dávalos, 2006, pp. 79-94.
[57] CLR James e Raya Dunayevskaya, “The Invading Socialist Society”, en Noel Ignatiev (ed.), A New Notion,
Oakland, PM Press, 2010 [1947], pp.
[58] CLR James, “Every Cook can Govern”, en Ignatiev (ed.), A New Notion, cit., p. 141.
[59] Ibid., pp. 144, 148.
[60] Raya Dunayevskaya, “Carta 1. Raya Dunayevskaya para CLR James”, em Cudjoe y Cain
(eds.), CLR James. Seus legados intelectuais, cit., p. 299.
[61] James y Dunayevskaya, “A Sociedade Socialista Invasora”, cit., p. 26.
[62] CLR James, Raya Dunayevskaya e Grace Lee, Capitalismo de Estado e Revolução Mundial,
Chicago, Kerr Publishing, 1986 [1950], pp. 18ss.
[63] Ibid., pág. 24.
[64] James, Notas sobre Dialética. Hegel, Marx, Lênin, cit., p. 180.
[65] Noel Ignatiev, “A Visão Mundial de CLR James”, en Ignatiev (ed.), A New Notion, cit., p.
9.
[66] Cedric Robinson, “CLR James e o Sistema Mundial”, em Cudjoe y Cain (eds.), CLR
James. Seus legados intelectuais, cit., p. 249.
[67] Grace Lee, “CLR James: Organização nos EUA”, em Cudjoe y Cain (eds.), CLR James.
Seus Legados Intelectuais, cit., pp.
[68] Para aprofundar a reflexão de James sobre a opressão das mulheres, ver Frank Rosengarte, “Women
Liberation”, em Urban Revolutionary. CLR James e a luta pela nova sociedade, Jackson, University of Mississippi
Press, 2008, pp. 85-97.
[69] Bogues, Liberdade de Caliban. O pensamento político inicial de CLR James, cit., p. 76.
[70] CLR James, “Black Studies and the Contemporary Student”, en No Encontro de
Vitória, Londres, Allison & Busby, 1984 [1969], pp.
[71] CLR James, L. Trotski e Ch. Curtiss, “Discussões com Trotsky”, en No Encontro de
Vitória, cit., p. 33.
[72] Ibid., pág. 37.
[73] Ibid., pág. 39.
[74] Ibid., pág. 34.
[75] Ibid., pág. 43.
[76] CLR James, “A Resposta Revolucionária ao Problema Negro nos EUA”, em Scott McLeeme (ed.), CLR
James sobre a 'Questão Negra', 1996 [1948], p. 142.
[77] Ibid., pág. 139.
[78] Ibid., pág. 243.
[79] Bogues, Liberdade de Caliban. O pensamento político inicial de CLR James, cit., p. 95.
[80] CLR James, “Poder Negro. Já passou, hoje e o caminho a seguir”, Dois xelins e
Sixpence, Panfleto 2, 1968, p. 4.
[81] Ibid., pág. 9.
[82] Ibid., pág. 13.
[83] Para uma discussão mais aprofundada das razões do eurocentrismo cultural de James, ver George
Lamming, “CLR James West Indian”, em Buhle e Henry (eds.), CLR James's Caribbean, cit., p. 32, e Henry,
Razão de Caliban. Apresentando a Filosofia Afro-Caribenha, cit., p. cinquenta.
[84] Grace Lee, “CLR James: Organização nos EUA, 1938-1953”, em Cudjoe y Cain (eds.), C.
L.R. James. Seus legados intelectuais, cit., p. 165.
[85] Selwyn R. Cudjoe, “As cartas de amor de CLR James”, em Cudjoe y Cain (eds.), CLR
James. Seus legados intelectuais, cit., pp. 215-243.
[86] CLR James, Civilização Americana, Oxford, Blackwell, 1993 [1950], p. 134.
[87] Ibid., pág. 33.
[88] Ibid., pág. 27.
[89] Ibid., pág. 42.
[90] Ibid., pág. 36.
[91] Ibid., pp. 118-119.
[92] Ibid., pág. 176.
[93] Paul Buhle, CLR James: O Artista como Revolucionário, Nova York, Verso Books, 1988, p. 110.
[94] James, Civilização Americana, cit., pp.

[95] Ibid., pp. 97-98.
[96] Ibid., pág. 262.
[97] Ibid., pp. 226, 263.
[98] Ibid., pág. 201.
[99] Ibid., pág. 215.
[100] CLR James, Marinheiros, Renegados e Náufragos. A história de Herman Melville e o
Mundo em que vivemos, Darmouth College Press, 2001 [1953], p. 126.
[101] Ibid., pág. 92.
[102] Donald E. Pease, “Introdução”, em James, Mariners, Renegades & Castaways, cit., p. xiii.
[103] Cedric Robinson, “CLR James e o Sistema Mundial”, em Cudjoe y Cain (eds.), CLR
James. Seus legados intelectuais, cit., p. 255.
[104] Donald E. Pease, “CLR James, Moby Dick, e o surgimento de estudos transnacionais americanos”, em
Christopher Gair (ed.), Beyond Boundaries. CLR James e estudos pós-nacionais, Londres, Pluto Press, 2006, pp.
[105] Marcus Rediker e Peter Linebaugh, A Hidra da Revolução. Marinheiros, escravos e

camponeses na história oculta do Atlântico, Barcelona, Crítica, 2005.
[106] Buhle, CLR James: O artista como revolucionário, cit., p. 110.
[107] William E. Cain, “O triunfo da vontade e o fracasso da resistência: leituras de Moby Dick e Otelo de CLR
James”, em Cudjoe y Cain (eds.), CLR James. Seus legados intelectuais, cit., pp. 260-276.
[108] Paul Buhle e Paget Henry, “Caliban como Desconstrucionista: CLR James e Pós-Colonial
Discurso”, em Buhle y Henry (eds.), CLR James's Caribbean, cit., pp. 111-144.
[109] CLR James, Política partidária nas Índias Ocidentais, Trinidad, Vedic Enterprises, 1962, p. 144.
[110] Ibid., pág. 147.
[111] Ibid., pág. 155.

[112] Ibid., pág. 163.
[113] Ibid., pág. 165.
[114] Ibid., pp. 172-173.
[115] CLR James, Além de uma Fronteira, Nueva York, Pantheon Books, 1983 [1963], p. 20.
[116] Ibid., pág. 14.
[117] Ibid., pp. 31, 65, 71-72.
[118] Ibid., pp. 192-198.
[119] Ibid., pp. 219-221.
III. Escravidão
Ele nos mostrou como Bombo vivia no Congo,

numa cabana redonda de palha. Bombo era um menino que
usava um pano branco como tanga, fazendo
um de nossos linguistas supor que talvez a
vestimenta áspera de Bombo tenha dado nome a
um dos palavrões da Jamaica.
Ora, nunca nos disseram exactamente o que

aquele rapaz Bombo fazia, excepto
viver como um obscuro aborígene congolês
na sua antiga cabana abobadada,
sustentada por um poste central espinhoso. Mas
o que o Royal Prime esqueceu de nos contar
Foi o seguinte: parece que foi o rei

da Bélgica quem deu instruções estritas aos
seus soldados para cortarem de forma limpa as
duas mãos do menino Bombo, devido
ao fato de as bolas de borracha
cultivadas por Bombo serem consideradas leves
demais e insuficientes para o trabalho de Leopoldo. necessidades...[1]
A escravidão é uma prática muito antiga, presente em muitos povos.

Geralmente era associado aos prisioneiros de guerra, que encontravam
na servidão uma forma de prolongar a vida diante da derrota militar.
Surgiram impérios e sociedades com elevadas percentagens de
escravos porque impuseram a herança desta condição. Essas
situações levaram ao nascimento do seu comércio e os escravos
passaram a fazer parte dos produtos que eram vendidos e distribuídos
nas diferentes rotas comerciais ao redor do mundo. Quando havia
muitos deles em um local específico, geralmente eclodia a revolta
imparável, sendo uma das mais conhecidas a liderada por Espártaco
no século I aC, que abalou os alicerces do Império Romano.
Mas com a emergência do capitalismo como sistema mundial, a
escravatura atingiu níveis e níveis impensáveis. Entre os séculos XV e
XIX, alguns investigadores estimam que o tráfico de escravos liderado
pelos europeus afectou quase cem milhões de pessoas, quer
escravizados ou mortos na tentativa. Os números são difíceis de estimar

com exactidão, mas há consenso de que a maior concentração desta
indústria ocorreu com a população da África Central para alimentar a
necessidade de mão-de-obra nas plantações das Caraíbas. Neste
contexto, os números não ficam abaixo dos dez milhões de escravos e,
para alguns, chegam facilmente a vinte ou trinta. As razões para este
aumento permanecem em discussão,[2] embora fossem bastante óbvias
para as pessoas do seu tempo: o trabalho escravo dos africanos foi a
força que produziu as matérias-primas necessárias para o surgimento da
Revolução Industrial e, em última análise, da modernidade. Dado que a
Grã-Bretanha foi a primeira nação a levar a cabo este processo, não é
surpreendente que também tenha sido líder na sua utilização e comércio.
O próprio Marx, que não se dedicou sistematicamente ao estudo deste
problema, alertou sobre ele logo numa carta de 1846 dirigida a Pavel Annenkov:
A escravidão direta é o pivô do nosso industrialismo atual, assim como o maquinário, o
crédito, etc. Sem escravatura não teríamos algodão, sem algodão não teríamos indústria moderna.
Foi a escravatura que deu valor às colónias, foram as colónias que criaram o comércio
mundial, é o comércio mundial que constitui a condição necessária da grande indústria
mecânica. Antes do comércio negro, as colónias mal forneciam ao velho mundo alguns
produtos e a face do mundo não mudava visivelmente. Assim, a escravatura é uma categoria
económica de primeira ordem.[3]
No caso do Império Britânico, o comércio de escravos ocorria por meio

da Royal African Company, fundada em 1660 pelo irmão do rei Carlos II,
que herdaria o trono e seria conhecido como Jaime II. Esta empresa era
herdeira da antiga Company of Royal Adventurers Trading to Africa, um
grupo de empresários britânicos que promoveu o comércio de escravos
no país durante quase um século. Até esta altura, o comércio tinha sido
liderado por outras potências europeias, como Espanha, Portugal e
Holanda, mas em 1672 os ingleses deram à empresa o monopólio do
tráfego que impulsionou a sua hegemonia. O monopólio foi perdido para
a livre iniciativa em 1698, mas a Grã-Bretanha continuou a sua liderança
no comércio global até à abolição da escravatura. Graças às condições
produtivas das colônias americanas, a maioria dos seus escravos
concentrava-se no Caribe e nos Estados Unidos.
Ao longo de todo o processo que envolveu a escravatura atlântica, a

brutalidade no tratamento dos africanos foi de tal ordem que gerou rejeição
até entre os próprios europeus que beneficiavam do sistema. Os defensores
da escravidão tiveram que inventar histórias sobre uma suposta vida idílica
nas plantações, apresentando-as como agradáveis refúgios onde a
população era educada, chegando a postular que os escravos do Caribe
tinham um padrão de vida mais elevado do que os pobres da Inglaterra. .
Mas isso não foi suficiente para esconder a dura realidade. Muitos europeus
boicotaram o consumo de produtos provenientes das plantações e alguns
deles tornaram-se grandes pensadores e políticos abolicionistas. No caso
da Inglaterra, o mais famoso foi William Wilberforce, líder do grupo conhecido
depreciativamente como a seita Clapham que procurava alcançar a abolição
da escravatura em todo o império. Entre seus escritos destaca-se a Carta
pela Abolição do Tráfico de Escravos (1807), escrita sob a influência de seu
diálogo com o clérigo anglicano John Newton, que havia sido capitão de um
navio negreiro em sua juventude e, arrependido, apoiou o movimento com
a publicação do seu testemunho Reflexões sobre o comércio de escravos
africanos (1788), documento amplamente divulgado.
As conquistas políticas dos abolicionistas foram muito importantes, mas

em termos de pensamento geralmente promoveram um paternalismo muito
colonial e racista. O próprio Wilberforce e o seu grupo financiaram e
promoveram o desenvolvimento de Freetown, um enclave na costa da Serra
Leoa concebido para o repatriamento de antigos escravos. A proposta foi
seguida por abolicionistas dos Estados Unidos que financiaram outro
assentamento na mesma área que levaria o nome de Monróvia, em
homenagem ao apoio recebido pelo presidente dos EUA, James Monroe, e
que se tornaria a capital da Libéria, o primeiro parlamento república da
África. Estas propostas, além de construir abrigos para aqueles que fogem
da escravatura em todo o mundo, incluíam a ideia de que os africanos
repatriados poderiam civilizar África porque tinham sido educados na cultura moderna.
Por isso, para compreender o pensamento sobre a escravidão é mais
pertinente ir diretamente às fontes dos próprios escravos que viveram a
experiência e tiveram a oportunidade de refletir sobre ela por escrito.
Isto foi possível porque alguns foram instruídos pelos seus captores na
cultura colonial para servirem como administradores. Para uma mistura de medo
e a síndrome de Estocolmo, a maioria prestou obediência sincera, pois se

consideravam um pouco mais sortudas que os demais, mas houve alguns
que tomaram o lado da rebelião, de quem preservamos os primeiros
documentos escritos do pensamento negro descolonizador moderno.
Nestes primeiros documentos ele destaca a “calibanização” da Bíblia e
dos valores democráticos ocidentais, usando contra si mesmo os
argumentos dos seus captores sobre a bondade cristã e a liberdade
humana. Nesse sentido, são obras com grande qualidade hermenêutica
dos evangelhos do Novo Testamento e com alto grau de conhecimento
sobre as teses burguesas esclarecidas mais em voga.
A primeira dessas obras foi dos Sons of Africa, uma pequena
organização de ex-escravos sediada na Inglaterra no final do século XVIII.
De alguma forma, conseguiram chegar ao país onde a escravatura
acabara de ser abolida em 1772, conseguindo automaticamente a sua
liberdade e permanecendo para lutar pela abolição da escravatura nas
colónias, que seriam conquistadas em 1833. Entre eles, Quobna Cugoano
e Olaudah Equiano se destacaram. out. , que escreveram respectivamente
as famosas obras Pensamentos e Sentimentos sobre o Mal da Escravidão
(1787) e Narrativa da Vida de Olaudah Equiano, o Africano, escrita por
ele mesmo (1789), nas quais criticavam o sistema colonial inglês baseado
na plantação e os maus tratos aos escravos. O impacto internacional das
obras, que clamavam pela rebelião escrava, foi considerável e milhares
de exemplares foram vendidos. Por outro lado, no Caribe destacou-se a
figura de Toussaint Louverture, um servo escravo de uma casa de
senhores de engenho em Santo Domingo que acabou se tornando líder
da revolução que deu origem à primeira independência da América Latina
com o nascimento do República do Haiti em 1804. Toussaint foi um
prolífico escritor de cartas e proclamações que acenderam o espírito
revolucionário em todo o Caribe e no continente americano, destacando
um extenso documento escrito na prisão intitulado Memórias do General
Toussaint Louverture escrito por ele mesmo, que pode ser usado para
contar a história de sua vida (1802). Por fim, mencionaremos a importância
de Frederick Douglass nos Estados Unidos, que, nascido escravo, foi
ensinado a ler e escrever secretamente e contra as leis racistas pelo seu
captor. Acabou se tornando um líder histórico do abolicionismo no país e sua obra mais
Frederick Douglass, An American Slave (1845), foi lido em todo o mundo.
O debate sobre o abolicionismo teve grande impacto numa ciência em

voga no século XVIII: a economia política. No meio de discussões
acaloradas entre liberais e mercantilistas sobre as causas do progresso
económico, Adam Smith publicou o primeiro estudo científico sistemático
sobre o assunto na sua obra mais conhecida, A Riqueza das Nações (1776).
Nele, ele demonstra, sob hipóteses de livre comércio, a ineficiência
produtiva e lucrativa do trabalho escravo, porque a incapacidade de adquirir
propriedade inibe a vontade do indivíduo de competir e se esforçar.
Anos mais tarde, Karl Marx, o grande crítico da economia política clássica,
não tinha uma posição muito diferente sobre esta questão. Para ele, a
escravidão era uma relação social típica do antigo sistema de produção
escravista superado pelo feudalismo e se a escravidão existia na época da
formação do sistema de produção capitalista era apenas como um resíduo.
O escravo era assim entendido como capital fixo ou constante, ao contrário
da escravidão assalariada contemporânea, que fazia parte do capital
variável. Ou seja, o escravo era, do ponto de vista da economia política
crítica, uma ferramenta de trabalho com o mesmo estatuto de um arado ou de um cavalo
Mas Marx foi além desta simples apreciação teórica. O caráter historicista
de sua pesquisa, sempre na dialética entre teoria e fatos, deu maior ênfase
à questão ao abordar o lugar histórico específico da escravidão atlântica
nos séculos XVIII e XIX no mundo, considerando que ela foi fundamental
na acumulação original do capital e a decolagem da Revolução Industrial.
Ele não desenvolveu o tema de forma sistemática, mas o abordou de forma
secundária desde a década de 1940 em suas obras e correspondência.
Posteriormente, diante dos acontecimentos da Guerra Civil Americana,
dedicaria diversos artigos jornalísticos à questão da escravidão e sua
relação dialética com raça e classe para pensar o caráter revolucionário
das lutas antiescravistas e antirracistas. ]
Mas seria no marxismo negro, porque fazia parte da sua própria história,
que as intuições de Marx sobre esta indústria do comércio humano
ganhariam um estatuto sistemático e teórico incomparável. O primeiro
grande trabalho sobre isso foi feito pelo afro-americano WEB Du Bois em
seu estudo sobre a Guerra Civil Americana intitulado Black
Reconstrução na América (1935). Esta obra monumental expôs como,

após a abolição da escravatura nos Estados Unidos, foi construído um
sistema institucional e social racista que separou o proletariado através
de “linhas de cor”, que continua até hoje. O estudo também incluiu
reflexões de grande profundidade e interesse sobre a cultura da população
negra no país, que preservou numerosos elementos herdados da
experiência da escravidão. Alguns anos depois, o pensador cubano
Fernando Ortiz publicou seu Cuban Contrapunteo del Tobacco and Sugar
(1940), onde desenvolve o estudo dos legados do sistema escravista na
cultura, na economia e na política de seu país. Foram os mesmos anos
em que o poeta martinicano Aimé Césaire publicou seu poema
fundamental Cuaderno de un return a el mundo natal (1939), no qual
expressou com maestria essas ideias liricamente e sob a ideia de
negritude. Na segunda metade do século XX, o tema continuou a ser
trabalhado a partir do marxismo negro em obras como Changó, el gran
putas (1983) do colombiano Manuel Zapata Olivella, um monumental
relato histórico, social e cultural da experiência de escravidão, ou Mujer,
raça e classe (1981), da pensadora feminista afro-americana Angela
Davis, onde reflete sobre a história e o papel específico das mulheres
negras no sistema escravista.
Contudo, seria no marxismo negro das Caraíbas de língua inglesa que

o tema assumiria um significado muito mais sistémico e global, porque
se trata de pessoas que cresceram em sociedades que levaram o tráfico
de escravos à sua magnitude máxima. Assim, essas ideias estariam
presentes em trabalhos das décadas de 1930 e 1940 do CLR de Trinidad.
James sobre a Revolução de Santo Domingo[5] e nos estudos sobre as
rebeliões quilombolas do advogado sindicalista jamaicano Richard Hart.[6]
A próxima geração de marxistas negros do Caribe de língua inglesa
assumiu a questão, contando com excelentes contribuições como os
estudos do professor e político guianense Walter Rodney sobre as
origens da indústria escravista e seu impacto no continente africano[7]
ou, de forma mais antropológica, as do poeta e ensaísta barbadense
Kamau Brathwaite, que estudou o legado da escravidão na cultura
afrodescendente contemporânea na Jamaica.[8] Nas últimas décadas, o
interesse pelo tema também emergiu dos feminismos marxistas negros da região, estu
condições das mulheres escravas, com destaque para as contribuições da professora

vicentina Rhoda E. Reddock.[9] Mas seria o trabalho do trinitário Eric Williams que
exploraria sistematicamente a escravatura em relação ao sistema capitalista mundial
pela primeira vez. A partir de amplo conhecimento antropológico, histórico e social
da região, produziu a obra Capitalismo e Escravidão (1944) na qual expôs
definitivamente o importante lugar do sistema escravista na fundação do capitalismo.
É por isso que desenvolveremos este tema através do estudo da sua obra.
[1] Lorna Goodison, “Lições aprendidas no Royal Primer”, em Keith Ellis (ed.),
Poetas do Caribe Anglófono, volume I, Havana, Casa de las Américas, 2011, p. 95.
[2] Entre a extensa bibliografia sobre a escravidão atlântica, foi recentemente traduzido para o
espanhol um interessante e contemporâneo estudo panorâmico do historiador britânico Kenneth
Morgan, no qual faz um balanço da questão e do seu debate historiográfico. Ver Kenneth Morgan,
Quatro séculos de escravidão transatlântica, Barcelona, Crítica, 2017.
[3] Karl Marx, “Carta de Marx a Annenkov (Bruxelas, 28 de dezembro de 1846)”, em Pobreza do
filosofia, México, Edaf, 2004 [1946], pp. 78-79.
[4] O estudo da dialética entre raça e classe na obra de Marx não é recente, mas ainda não existem
obras de referência em espanhol, nem mesmo traduzidas. Dentre a extensa bibliografia em outras
línguas, destaca-se o estudo panorâmico de Kevin Anderson, Marx nas Margens. Sobre Nacionalismo,
Etnia e Sociedades Não-Ocidentais, Chicago, University of Chicago Press, 2010.
[5] James, Os Jacobinos Negros, cit.
[6] Richard Hart, Escravos que aboliram a escravidão, Havana, Casa de las Américas, 1984 [1940].
[7] Walter Rodney, Como a Europa subdesenvolveu a África, México, Siglo XXI, 1982 [1972].
[8] Kamau Brathwaite, “A Cultura Popular dos Escravos na Jamaica”, The Submarine Unit.
Ensaios Caribenhos, Buenos Aires, Katatay, 2010 [1971], pp. 51-113.
[9] Rhoda E. Reddock e Shobhita Jain (ed.), Mulheres trabalhadoras de plantações. Experiências
Internacionais, Nueva York, Berg, 1998.
Eric Williams
Eric Eustace Williams (Porto de Espanha, Trinidad, 1911-1981) era o

mais velho de vários irmãos de uma família de classe média que vivia
na capital da ilha de Trinidad. Seu pai, funcionário público de nível
médio, vinha de uma família negra de baixa renda, o que sempre lhe
incutiu a paixão pelo esforço. Sua mãe, dona de casa, era mulata
descendente de uma família crioula de ascendência francesa da classe
média do país, o que possibilitou a Williams se aproximar do mundo
cultural e literário desde muito jovem. Como primogênito, nele foram
depositadas fortes esperanças familiares e ele sempre teve que apoiar
a família nas tarefas domésticas e na criação dos demais irmãos.
Poderíamos falar de quatro grandes etapas da vida de Williams.
[1] A primeira seria sua criação e educação em Trinidad. Foi sempre
um aluno exemplar, obtendo as notas mais elevadas, o que lhe permitiu
aceder a diversas bolsas de estudo ao longo da sua vida e às melhores
escolas do país, como o Queen's Royal College em Port of Spain. Nesta
instituição fez amizade com CLR James, que era um pouco mais velho que ele e
trabalhava como professor de apoio. Concluiu os estudos secundários com as notas
mais altas da escola e conseguiu ganhar uma das poucas bolsas universitárias
concedidas todos os anos e que dava a possibilidade de continuar o ensino superior
na Inglaterra. Desta forma, ele migraria para Londres em 1932 para estudar em
Oxford.
A segunda etapa aconteceria na Inglaterra, em ambiente totalmente estudantil.
Em 1935 obteria o bacharelado em História e apenas três anos depois, em 1938, o
doutorado em História com a já lendária dissertação intitulada O Aspecto Econômico
da Abolição do Tráfico de Escravos das Índias Ocidentais, que seria a base de seu
trabalho mais obra famosa., Capitalismo e escravidão (1944). Esta etapa foi marcada
pelo reconhecimento do racismo contra os negros das Índias Ocidentais na Inglaterra,
que ele vivenciaria pessoalmente de diversas maneiras durante sua estada no país.
Porém, nem tudo foi ruim. Além de estudar, nas horas vagas ele conseguia conviver
com uma organização pan-africanista anticolonial emergente com sede em Londres,
liderada por seu amigo de infância CLR James e George Padmore, entre outros.
Esse contato influenciou muito sua forma de ver o mundo, bem como o foco de seus
estudos históricos.
Nesta altura conheceu também a sua primeira esposa, Elsie Ribiero, de ascendência
portuguesa, que estava em Inglaterra a estudar música.
Por causa do racismo na Inglaterra, Williams não conseguiu encontrar emprego
no país, apesar de ter obtido um doutorado com honras. Por isso migrou para os
Estados Unidos em 1938, onde pôde trabalhar como professor na “negra” Howard
University, em Washington, DC.Esta terceira etapa foi caracterizada por seu trabalho
de ensino e pesquisa, publicando alguns de seus mais obras importantes como O
Negro no Caribe (1942), Capitalismo e escravidão (1944), Historiadores britânicos e
as Índias Ocidentais (1945) e Educação nas Índias Ocidentais Britânicas (1945).
Além disso, graças ao seu trabalho histórico sobre as Caraíbas, combinou o seu
trabalho em Howard com o trabalho de analista e conselheiro da Comissão das
Caraíbas, um órgão colonial destinado a estudar e propor caminhos de
desenvolvimento para a região. Durante esse período, Elsie deu à luz seu primeiro
filho, Alistair Williams, e sua primeira filha, Elsie Pamela Williams.
Em 1948, ele foi designado para sua terra natal, Trinidad, para trabalhar como
burocrata da Comissão. A partir deste momento a sua posição nacionalista anticolonial
seria exacerbado, tendo numerosos confrontos com a liderança da

Comissão. Em 1955 seria finalmente demitido, decidindo dedicar-se de
corpo e alma à conquista da independência política de Trinidad,
inaugurando a quarta e última etapa de sua vida. Em 1956 fundou o
Movimento Nacional Popular (PNM) com o qual venceria as eleições
desse mesmo ano e seria nomeado primeiro-ministro, cargo que ocuparia
até sua morte em 1981. Desse período, obras como História do Povo de
Destacam-se Trinidad e Tobago (1962), Fome Interior: A Educação de
um Primeiro Ministro (1969) e De Colombo a Castro: história do Caribe
(1970). A nível pessoal, decidiu não viajar para Trinidad com a família em
1948 devido ao relacionamento cada vez pior com a esposa, a quem
abandonou junto com os filhos. Durante muito tempo não receberam
nenhum apoio, passando por momentos muito ruins. Em 1951,
oficializaram o divórcio para que Williams pudesse se casar com sua
segunda esposa, Sulian Soy Moyou, que era descendente de chineses e
servia como sua secretária. O caso de amor com Sulian foi muito
apaixonado e deu frutos precoces à terceira filha de Williams, Erica
Williams, mas infelizmente foi interrompido abruptamente quando em
1953 a tuberculose acabou repentinamente com sua vida. Em 1957,
como primeiro-ministro, casou-se com sua terceira esposa, Mayleen Mook
Sang, que era descendente de guianenses e dentista de sua filha Erica, com quem foi
O pensamento de Eric Williams teve um impacto magistral nos estudos
da escravidão atlântica. Seu trabalho sobre o tema marcou um divisor de
águas na forma de interpretar o fenômeno que não teve paralelo até hoje.
Além disso, todos os seus trabalhos sobre a realidade do Caribe foram
decisivos para a construção da perspectiva teórica sobre a descolonização
política, cultural e psicológica dos povos do “Terceiro Mundo”. Mas a sua
contribuição não ficou apenas na teoria. O processo de descolonização
do Caribe no século XX não pode ser compreendido sem a importância
de sua figura e de seu movimento político, que se situa em diálogo com
outras experiências de natureza semelhante, como as lideradas por Luis
Muñoz Marín em Porto Rico, Norman Manley na Jamaica ou Fidel Castro
em Cuba. Porém, é necessário fazer uma observação neste ponto em
relação ao sentido geral da obra que estamos expondo. Williams nunca
foi marxista no sentido político. Se o incluímos é porque não podemos
pensar no marxismo negro no Caribe de língua inglesa sem as suas contribuições.
que influenciou significativamente a abordagem. Além disso, a sua amizade com marxistas
negros como James e Padmore levou-o a conhecer e aplicar muitas das ferramentas do
marxismo nos seus estudos. É por isso que o consideramos digno de inclusão na abordagem
do marxismo negro.
Politicamente estava mais próximo de abordagens nacionalistas liberais, de cunho econômico
da CEPAL, em sintonia com as ideias de economistas como o barbadense Arthur Lewis, cujo
pensamento, aliás, também foi fundamental para o desenvolvimento do marxismo negro na
região. Mas, ao contrário de Lewis, a natureza histórica da investigação de Williams, bem
como o seu interesse na conjunção do estudo da economia com o das relações raciais,
aproximaram-no muito mais intimamente da abordagem do marxismo negro. Mantendo
distância e com todos os cuidados, acreditamos que não poderíamos deixar de incluir uma
figura tão grande no estudo do marxismo negro no Caribe de língua inglesa. De qualquer
forma, ao longo do texto tentaremos explicitar a sua complexa relação com o marxismo.
Para organizar a síntese de seu pensamento, optamos por abordar primeiro sua obra mais
conhecida, Capitalismo e Escravidão, para depois focar em seus estudos sobre o Caribe e
finalizar com as consequências práticas de seu pensamento sobre suas ações políticas.
CAPITALISMO E ESCRAVIDÃO
Em 1931, aos vinte anos, Williams, que havia sido um dos melhores alunos de sua geração
no Queen's Royal College, em Trinidad, foi vencedor da Bolsa Insular, concedida anualmente
pelo governo da ilha aos três melhores alunos do país. continuar os seus estudos universitários
na Grã-Bretanha. Chegou à Inglaterra em 1932, onde foi aceito em História Moderna na
Universidade de Oxford e obteve novamente as notas mais altas. Isso lhe permitiu matricular-
se em 1936 na mesma universidade para o doutorado em História, que concluiu em 1938
com uma tese intitulada O Aspecto Econômico da Abolição do Comércio de Escravos das
Índias Ocidentais. A tese de doutorado seria o antecedente direto de sua obra mais conhecida:
Capitalismo e escravidão. No entanto, existem diferenças notáveis entre este documento de
1938 e o
que finalmente seria publicado como livro em 1944 na Universidade da Carolina

do Norte, quando Williams já trabalhava nos Estados Unidos. Isso porque durante
a elaboração da tese se deparou com a política interna da Universidade de
Oxford, onde a principal tendência sobre o tema, representada pelo professor
Reginald Coupland, afirmava que a principal causa da abolição da escravatura foi
a ação política dos abolicionistas. Williams, pelo contrário, sustentou que os
factores económicos eram os factores determinantes. Os professores que o
aconselharam pensaram que o seu estudo poderia iluminar aspectos muito
interessantes do assunto, mas ao mesmo tempo aconselharam-no a não deixar
de lado as interpretações em voga na sua universidade.[3]
Durante a preparação da sua tese de doutoramento reuniu-se regularmente

com o grupo de revolucionários Pan-Africanistas das Antilhas com sede em Londres.
Com eles pôde discutir o alcance de seu trabalho, bem como suas principais
teses. Apesar de não ser marxista, manteve um diálogo frutífero com esse grupo
que revelou sua paixão pelos fatores econômicos dos acontecimentos históricos
e sua fixação na questão da racialização da força de trabalho. Nessa época, a
relação com esse grupo não transcendia o debate acadêmico, pois ele estava
muito focado na carreira universitária e não se envolvia nas atividades políticas
dos colegas antilhanos, que viam nele um aluno bom e inteligente, mas afinal, um
burguês.[4] Por fim, procurou conciliar no seu texto ambos os aspectos e
influências, o académico de Oxford e o activista pan-africanista dos seus
compatriotas, numa tese notável, correcta e respeitosa. A estratégia deu certo e,
até certo ponto, ele conseguiu defender sua tese principal sem muitos problemas.
Mas não seria suficiente.
Williams continuou trabalhando no texto por seis anos até que se tornou o livro
que ele realmente queria escrever e que se tornaria sua obra mais conhecida.
Seu contexto pessoal acompanhou o esforço. Após concluir o doutorado, decidiu
migrar para os Estados Unidos em 1939, onde conseguiu um emprego como
professor em Washington, na Howard University. Nestes anos dedicou-se a
aprofundar o estudo histórico e sociológico do Caribe, mas conseguiu encontrar
tempo para revisar sua tese e finalmente publicá-la, tornando-se um sucesso
imediato que ampliou enormemente suas perspectivas profissionais.
Em relação à tese de doutorado de 1938, várias coisas mudaram.

Primeiramente, percebe-se que, diferentemente do livro, os argumentos
são mais desenvolvidos e as referências são mais numerosas, extensas
e detalhadas. Embora isso seja até certo ponto normal quando se trata
de um formato literário diferente. Mas em termos de conteúdo, é
interessante notar que a tese deixa de desenvolver uma das ideias que
estruturariam o livro: o estudo do papel da escravidão na construção da
Revolução Industrial. Em vez disso, a tese centra-se e desenvolve-se
mais do que o livro no estudo dos factores económicos que motivaram
a abolição da escravatura. Além disso, é importante notar que no livro
encontramos o desenvolvimento pleno e aberto da crítica da historiografia
britânica que trabalhou sobre o assunto, incluindo menções explícitas e
altamente críticas à obra de Reginald Coupland.[5] Analisar em
profundidade o Capitalismo e a Escravidão é muito importante para
iniciar um estudo sobre as ideias de Eric Williams, visto que as teses ali
desenvolvidas abrangem toda a sua trajetória profissional, acadêmica e
política. Há muitas maneiras de sistematizar e discutir esse trabalho. De
nossa parte, destacaremos a seguir o que entendemos serem as suas
três ideias principais: a relação da escravidão com a Revolução
Industrial, os fatores econômicos da abolição e o processo de racialização da escrav
A escravidão como insumo fundamental da Revolução Industrial
A primeira grande proposta com que se inicia a obra e que ocupa a

maior parte de suas páginas é o estudo do lugar da escravidão no
progresso das condições materiais que possibilitaram o surgimento da
Revolução Industrial. O documento dá ênfase ao estudo do caso da Grã-
Bretanha, embora avise que esta é uma tendência que pode ser
estendida às restantes potências capitalistas, razão pela qual “embora
se refira especificamente à Grã-Bretanha, recebeu o título geral do
capitalismo e da escravidão. O título Capitalismo e Escravidão Britânicos,
embora tecnicamente mais preciso, teria, no entanto, sido genericamente
falso. O que era característico do capitalismo britânico também era
típico do capitalismo francês.”[6]
É comum encontrarmos a afirmação de que esta ideia, a principal do trabalho e a

que mais páginas dedica ao seu desenvolvimento, se deve ao CLR.
James. Sua figura como professor em sua época trinidadiana no Queen's Royal
College e, posteriormente, como orientador estrangeiro para sua pesquisa de
doutorado na Inglaterra, influencia quase todos os trabalhos biográficos de Williams
ou a pesquisa temática desta obra. A maioria dos estudos enfatiza esta questão e
poucos propõem uma visão mais cautelosa que predomine a originalidade do próprio
Williams na ideia. Existe até uma teoria ainda não confirmada onde se propõe que
James escreveria a ideia num guardanapo durante uma reunião num bar, que Williams
aceitaria e nunca mostraria. De nossa parte, consideramos que esta é uma
interpretação um tanto forçada, presente em estudos posteriores sobre os conflitos
ocorridos entre os dois durante a estada de James em Trinidad no final da década de
1950 e início da década de 1960. Esta imagem de rivalidade entre os dois levou a
que a questão fosse analisada ao extremo, revendo a sua relação ao longo da história
e construindo a imagem de um mestre e um aprendiz que acabaram por lutar, com o
aprendiz a tomar o poder político da sua ilha e a sair à parte para o professor que lhe
deu as chaves para chegar lá. Não negamos que esta imagem possa conter alguma
realidade, mas em termos da análise deste trabalho é bastante insustentável. Williams
reconhece várias vezes no próprio livro que a contribuição do estudo de CLR James
sobre The Black Jacobins é fundamental porque mostrou que a escravidão foi um
elemento-chave na ascensão da burguesia e na possibilidade de lançamento da
Revolução Francesa. Mas aquela ideia que norteia a obra de James não é sequer a
principal da sua obra, mais centrada no estudo do impacto das rebeliões escravas em
Santo Domingo e na relação desses acontecimentos com a Revolução Francesa.
Além do mais, essa ideia nem sequer é dele, uma vez que James menciona
explicitamente o historiador francês Jean Jaurès na sua obra como seu antecessor.
De qualquer forma, o importante neste ponto é notar que esta obra de Williams, ainda
orientada por uma ideia semelhante à de James, difere notavelmente em forma,
método e objetivo. Capitalismo e Escravatura é acima de tudo um traçado da história
das redes do capitalismo britânico e da sua ligação com a indústria escravista,
enfatizando como a Revolução Industrial deve tanto – ou mais – à escravatura como
aos avanços técnico-científicos. Neste sentido,
Entendemos que é mais sensato falar de uma inter-relação e influência

mútua entre autores e amigos do que de um suposto plágio ou roubo, que,
por outro lado, o próprio James não justificou em nenhum momento de sua
vida e de seus problemas com Williams foram posteriores e de natureza
política e não intelectual.
O que Williams propõe neste momento é fundamentalmente que o sistema
escravista é a pedra angular e a força motriz do mercantilismo britânico que
proporcionou a riqueza e a possibilidade da Revolução Industrial. Para
justificar esta ideia, ele mergulha num universo muito amplo de fontes e
dados que enfatizam a relação de todas as esferas económicas e políticas
da Grã-Bretanha com a escravatura. A obra não só nos mostra um estudo
exaustivo do próprio sistema escravista, das condições do sequestro de
escravos em África, do tráfico e do seu comércio, do sistema de trabalho
forçado nas Caraíbas, etc., mas, sobretudo, da inter-relação de tudo isto.
com aspectos relacionados às indústrias têxtil, metalúrgica e naval, ao
desenvolvimento de grandes cidades portuárias ou a um sistema bancário
bem-sucedido e consolidado, fatores que juntos levaram a Grã-Bretanha a
liderar a hegemonia do sistema capitalista mundial por mais de dois séculos.
Desenvolvendo esta ideia, ele se junta a outros autores ao apontar a
importância do comércio triangular britânico e o lugar da escravidão dentro
dele, mas transcende esse ponto ao expandi-lo muito além da triangulação
para todos os tipos de práticas e instituições.[7]
Desta forma, coloca ênfase na interpretação da escravatura como uma

instituição fundamental para a vida social e política da Grã-Bretanha. Neste
ponto, a sua interpretação das fontes e dos dados é bastante irrefutável e o
que é surpreendente é que não houve ninguém antes dele que tivesse tido
impacto na questão. Isto porque a bibliografia sobre o Império Britânico,
embora muito extensa, é em grande parte apologética. O papel do Caribe,
do açúcar ou do algodão na construção de riqueza era reconhecido, mas a
análise era geralmente separada do problema da escravidão. Williams
reconhece que os historiadores britânicos escreveram profusamente antes
dele sobre a escravatura, mas concentraram-se em criticar essa “passagem
anómala” da sua história, destacando o estudo do movimento abolicionista.
O desenvolvimento do Império Britânico foi, segundo a grande maioria dos
historiadores britânicos, o resultado da engenhosidade comercial e militar da Grã-Bretanha
Era politicamente correcto afirmar que se tinham tornado um grande império

e conseguiram desenvolver as suas forças produtivas graças ao trabalho
escravo e ao genocídio de milhões de homens e mulheres africanos. O
poder comercial do açúcar ou do algodão foi estudado com entusiasmo,
mas as evidências de que o trabalho escravo foi fundamental para o
desenvolvimento dessas indústrias foram deixadas em segundo, terceiro
ou quarto nível. Segundo Williams, nesta altura a historiografia britânica
tinha sido em grande parte “sentimentalista” e “falsa”, evitando mesmo
numerosos testemunhos de pessoas muito conhecidas e poderosas,
profusamente citadas nos seus trabalhos, que na era da escravatura
admitiam inequivocamente a importância da esta instituição para toda a economia britâni
Ora, esta viragem analítica não era nova, o que era novo era o estudo
sistemático da história da ascensão económica do capitalismo britânico
deste ponto de vista. Marx, entre muitos outros, já tinha anunciado à
chamada escola clássica de economia política liderada por Adam Smith que
a única fonte de valor era a força de trabalho. Era um fetiche estudar a
ascensão económica de um país sem ter em conta esta questão, como se
a riqueza fosse gerada graças ao engenho comercial impulsionado pelo
mercado livre. Chega mesmo a salientar com firmeza que a escravatura é
fundamental para a construção histórica do modo de produção capitalista,
usando-a como exemplo de “acumulação original” de capital. Mas Williams
seria o primeiro a investigar detalhadamente esta intuição, destruindo, com
base numa infinidade de referências e dados, séculos de interpretação
liberal da história da emergência do capitalismo na Grã-Bretanha.
Contudo, Williams não cita Marx em nenhum momento, sendo CL

R. James a referência mais próxima ao marxismo que podemos encontrar
em sua obra. Isto pode dever-se principalmente a duas razões.
Primeiramente, nas décadas de 1930 e 1940, os diversos textos, cadernos,
cartas, etc. de Marx, onde ele abordou um pouco mais o assunto, ainda não
haviam sido resgatados e traduzidos. Em segundo lugar, Williams não era
de ideologia marxista, sendo politicamente mais liberal com tendência
socialista. A sua ligação ao marxismo deveu-se ao contacto que manteve
com figuras do movimento político pan-africanista internacional que aderiram
a essa tradição, como os seus amigos e compatriotas de Trinidad CL
R. James e George Padmore. Essa influência foi decisiva para
Williams e graças a ela podemos encontrar uma afinidade geral com a análise económica e
social marxista em toda a sua produção. Poderíamos até dizer que certas teses e aspectos
desta obra fazem parte do debate marxista de sua época, embora não o torne explícito. Por
exemplo, neste estudo encontramos um claro compromisso em determinar que o
mercantilismo e o desenvolvimento das economias escravistas antilhanas são uma forma
de capitalismo e não apenas um “antecedente original” do modo de produção capitalista ou
uma reminiscência da economia feudal. Para Williams, podemos deduzir deste trabalho, a
relação capital-salário, ao contrário do que sustenta a maioria dos economistas, não pode
ser o único factor definidor da implementação do sistema capitalista porque em certas
circunstâncias históricas e ciclos de acumulação, o capital pode e deve dispensar essa
forma de trabalho em favor do trabalho escravo. Neste sentido, Williams insere-se na
discussão contemporânea da primeira metade do século XX do marxismo e ao lado de
Rosa Luxemburgo, ao estudar a face obscura colonial e imperialista do capitalismo, onde a
riqueza necessária é gerada através da desapropriação e da exploração. trabalho escravo
para desenvolver o sistema no território ocidental na sua forma salarial “clássica”.
Fatores econômicos da abolição da escravatura
A segunda ideia forte que constrói e articula toda a obra é o estudo dos fatores e motivos
econômicos que influenciaram a abolição da escravatura. Esta ideia, apesar de ocupar
menos espaço que a anterior, é a mais conhecida do livro e poderíamos dizer que define
até o próprio Eric Williams internacionalmente. Foi a primeira pessoa a estudar e a concluir
contundentemente que a abolição da escravatura se devia a factores económicos, deixando
o discurso e o activismo humanitário dos abolicionistas num plano secundário e pequeno.
Desse modo, veio seu segundo grande golpe na historiografia britânica, minimizando muita
importância às suas heróicas e premiadas figuras abolicionistas como William Wilberforce
e sua “seita Clapham” e investigando as contradições de alguns abolicionistas que
defendiam a humanidade dos negros. escravo. ao mesmo tempo, apoiaram políticas
autoritárias e reacionárias nas colônias da Índia
ou na própria Grã-Bretanha.[9] Ele desenvolve essa ideia paralelamente

à anterior, mas aprofunda-a na segunda metade da obra, momento
dedicado a estudar a queda do capitalismo mercantil diante do impulso
do capitalismo de livre mercado.
Em resumo, ele afirma que “a história da escravidão no Caribe é a
história do mercantilismo”.[10] Uma vez que o sistema mercantilista
começou a ser um obstáculo ao Império Britânico, sendo substituído
pelo sistema de livre mercado, a escravatura acompanhou a sua
queda. Os abolicionistas eram apenas um coro que acelerava, na
melhor das hipóteses, uma tendência irremediável. Williams sustenta
que as condições produtivas do século XVIII exigiam trabalho escravo
nas colônias, sendo a principal razão a enorme existência de terras
que ficaram sem dono após o genocídio e a expropriação das
populações nativas. Nestas condições, os trabalhadores livres
passavam muito pouco tempo a trabalhar para os grandes proprietários
porque rapidamente preferiram assumir o seu pequeno espaço
autónomo de terra. A grande capacidade produtiva das plantações
caribenhas exigia mão de obra barata e muito obediente para fornecer
grandes doses de matéria-prima à metrópole, mas era justamente o
que mais faltava nas colônias. A solução mais lógica foi então o
trabalho escravo, apoiado pelos grandes empresários, políticos e
poderes institucionais da época, que ergueram o protecionismo da
indústria como bandeira do seu desenvolvimento e riqueza. Mas assim
que as terras foram completamente colonizadas e o solo começou a
sofrer erosão devido à agricultura intensiva, o sistema começou a
falhar, altura em que o mercado livre surgiu como a melhor solução.
Essa transformação também exigiu mão de obra gratuita. Numerosos
estudos, destacando os de Adam Smith e seus seguidores, mostraram
que o trabalho livre era mais lucrativo do que o trabalho escravo e
promovia o progresso.[11] A ideia foi bem recebida pela maioria. Se a
mão-de-obra escrava foi utilizada até agora, foi apenas porque, caso
contrário, nas antigas condições, teria sido impossível colocar as
plantações em produção, uma vez que os trabalhadores tinham
melhores opções fora delas, acessando facilmente o uso privado da
terra. Mas quando a terra foi vendida e o seu acesso aos trabalhadores
limitado, a força de trabalho não teve outra escolha senão aceitar qualquer trabalho
Tornaram-se trabalhadores livres nas mesmas plantações, recebendo salários baixos

em condições sociais igualmente deploráveis.
Esta tese de Williams teve um impacto considerável até hoje e ainda dá muito o
que falar. Em geral tem sido comemorado, com a obra sendo traduzida para uma
infinidade de idiomas e publicada em todo o mundo, mas também tem recebido
críticas que é interessante destacar. Destacaremos a mais recorrente: a crítica ao
seu determinismo económico. Williams é certamente influenciado pelo utilitarismo e
prova disso é a sua profusa alusão a comentários de autores como Hume ou Burke.
A obra situa-se nesta visão de mundo e propõe que as grandes mudanças sociais
têm a sua razão última e mais importante nos factores e interesses económicos, mais
especificamente na rentabilidade. Vários críticos do trabalho destacaram esta
questão, sugerindo que a ação política dos abolicionistas também desempenhou um
papel considerável, entre outros fatores.[12] Mas é preciso dizer a favor de Williams
que no trabalho ele especifica claramente que não subestima outros fatores. Para
ele, a rentabilidade econômica não é o único fator, apenas o mais notável, mas ele a
entende em relação a outros, como o alto índice de mortalidade de pessoas
dedicadas ao tráfico de escravos devido ao alto perigo que a viagem envolvia, que
em um certo momento de escassez de mão de obra na Inglaterra tornou-se um
problema considerável,[13] ou a pressão geopolítica suscitada pela emergência da
independência dos Estados Unidos, que levou ao declínio da indústria açucareira
nas Antilhas Britânicas.[14] Na verdade, ele dedica os dois últimos capítulos a outros
fatores. O penúltimo é uma revisão da ação dos abolicionistas e o último, das
rebeliões escravas. O que acontece com a intenção de Williams neste sentido não é
que ele queira desdenhar outros fatores, mas que queira apontar com força um dos
mais importantes, que tem sido, junto com as rebeliões escravas, negado pela maior
parte da historiografia. sujeito e cujo pressuposto gera uma mudança radical de
perspectiva em relação ao fenômeno. A história oficial omitiu factores económicos e
rebeliões de escravos, mostrando o problema simplesmente como um conflito entre
os proprietários mercantilistas conservadores das Índias Ocidentais e os empresários
metropolitanos humanitários liberais. A perspectiva de Williams apresenta-nos um
novo panorama em que estes liberais não teriam sido tão humanitários se o contexto
tivesse sido diferente e a escravatura continuasse.
sendo lucrativo. O exemplo dos Quakers ilustra esta questão de forma muito gráfica.
Williams revela que aqueles que se tornariam conhecidos internacionalmente como
grandes defensores da abolição teriam escolhido, no passado, ser proprietários declarados
de escravos. Para ele, a mudança das condições e dos seus interesses económicos
ajudaria a dar origem ao seu intenso humanismo e não o contrário.[15]
A racialização da escravidão
Por fim, mencionaremos uma ideia que para Williams é muito importante apesar de lhe
dedicar menos espaço na obra do que às mencionadas anteriormente. Embora o foco do
trabalho seja o estudo da relação da escravidão com o resto da economia britânica, ele
também estuda as origens e estruturas da própria indústria escravista. Nesse sentido, ele
postula que a “solução” escravista realizada no Caribe para o problema da falta de mão de
obra foi inspirada e sustentada dentro de uma prática escravista comum na Europa
daquela época. Williams traça que a escravidão não era algo desconhecido na Europa nos
séculos XVI e XVII, sendo praticada com pessoas de todos os tipos, cores e nacionalidades.
[16]
Não havia critério racial e as formas de cair nesse estado eram variadas, algumas mais
violentamente forçadas que outras, mas geralmente todas relacionadas com situações de
extrema pobreza que acabaram por levar a essa situação.
Qual seria então a razão pela qual a escravatura atlântica dos séculos XVII, XVIII e XIX
contava com uma esmagadora maioria de africanos, com a cor preta a tornar-se sinónimo
de escravatura? Para Williams a resposta é simples e ele não precisa dedicar muitas
páginas à questão. Primeiro, ele reconhece que inicialmente chegaram às Antilhas
escravos de todos os tipos, especialmente europeus que se ofereceram “voluntariamente”
para contratos de servidão temporários que geralmente duravam dez anos. Eram os
chamados “servos contratados” ou “resgatadores”, nomes que aludiam ao facto de o seu
serviço de trabalho forçado ser realizado para o pagamento da passagem que os tinha
levado às Antilhas, embora também incluíssem condenados. pagaram as suas penas
desta forma, as pessoas foram directamente raptadas
para este fim e outros tipos de casos semelhantes.[17] O problema com este
tipo de trabalhadores era que não eram muito produtivos, não eram tão
baratos e, finalmente, todos procuravam avidamente a sua liberdade para se
desenvolverem por si próprios no “novo mundo”. As plantações precisavam
de mão de obra mais eficiente neste ambiente e, sobretudo, barata. Assim, os
primeiros escravos africanos começaram a chegar e logo demonstraram que
eram até quatro vezes mais eficientes que os demais escravos, somado ao
fato de seu preço ser bem mais barato. Além disso, a este argumento juntou-
se a ideia de que a Grã-Bretanha estava a começar a ser despovoada pela
migração americana, pelo que a substituição de escravos europeus por
africanos era dupla ou triplamente interessante.[18]
Esta foi para Williams a verdadeira razão pela qual o preto acabou sendo
sinônimo de escravo. Para ele, o racismo é um produto social herdado de
condições de produção e interesses económicos específicos e não tanto de
um preconceito cultural.[19] Os africanos trabalharam melhor e isso não se
deveu apenas à sua capacidade física, mas sobretudo à situação de se
encontrarem atordoados e desorientados num espaço e cultura estranhos
àqueles para onde foram levados à força. O escravo europeu não ficou
incapacitado porque não suportava o clima, como se repetiu inúmeras vezes
ao longo da história, mas sim tinha mais ferramentas para escapar destas
condições porque fazia parte da civilização que implementou o sistema. ] Uma
série de factores inclinaram a balança para a escravatura negra, que em
pouco tempo foi completamente derrubada devido à descoberta de que o
comércio de escravos africanos, peça-chave do comércio triangular, era em si
outra fonte de riqueza que integrou e desenvolveu as forças produtivas do
capitalismo britânico.
Sendo a obra-prima de Williams, muitas outras nuances poderiam ser

comentadas. Mas consideramos que o que foi dito acima é suficiente para
continuar avançando. Este trabalho catapultou-o para o mundo académico e
permitiu-lhe posicionar-se dentro de organizações políticas relacionadas com
o estudo e o desenvolvimento social das Antilhas. Durante o resto de sua vida
o veremos reelaborando as teses principais desta obra diante dos diversos
acontecimentos que viveu como figura fundamental da política caribenha no
século XX. A análise histórica da escravidão, sistema inaugural da sociedade
caribenha, foi fundamental para
compreender os problemas contemporâneos do Caribe, trabalho ao qual se

dedicou pelo resto da vida como veremos a seguir.
CONHEÇA O CARIBE
Não encontrando, em grande parte devido ao racismo, caminhos claros de

desenvolvimento profissional na Inglaterra depois de concluído o doutorado,
Eric Williams decidiu emigrar para os Estados Unidos em 1939, onde
conseguiria um emprego como professor na “negra” Howard University em
Washington DC. Aqui ele deu uma reviravolta em sua agenda de pesquisa,
situando-a no estudo social contemporâneo de sua região natal, o Caribe.
Desta forma, enquanto ministrava aulas, empreendeu uma série de viagens
que o levariam a visitar diversas ilhas e a conhecer vários dos mais importantes
cientistas sociais caribenhos de sua época. O resultado dessa iniciativa tomou
sua primeira forma na publicação, em 1942, de El negro en el Caribe, uma
pequena e magistral obra de marcado caráter pedagógico sobre a realidade
da população negra da região. Fruto da popularidade deste trabalho, em 1943
foi convidado a integrar a equipa da recém-criada Comissão Anglo-Americana
para as Caraíbas, organização de marcado carácter colonial criada para o
estudo e implementação de planos de desenvolvimento social num país. região
onde a Grã-Bretanha e os Estados Unidos tinham importantes interesses
económicos e geopolíticos. Em 1946, a organização foi renomeada
simplesmente como Comissão do Caribe e incluiu outros países com interesses
na região, como França e Holanda, localizando sua sede em Port of Spain,
Trinidad. Williams ocupou diversas funções nesta instituição até ser expulso
em 1955 devido a um longo histórico de divergências geradas por sua visão
nacionalista em comparação com a abordagem colonial da instituição.
Este período americano seria, como ele mesmo reconhece em vários

escritos, os anos em que trabalharia a maior parte de toda a sua vida,
combinando o trabalho académico e institucional com uma infinidade de viagens pelo Caribe
Foi também um período muito prolífico, onde poderíamos destacar, além do já
mencionado The Negro in the Caribbean (1942), a publicação de British
Historians and the West Indies (1945) e Education in the British West Indies
(1945). . Todos os trabalhos mantiveram um foco comum: conhecer o Caribe
da própria região para além do conhecimento colonial imposto pelas

diferentes metrópoles, tentando assim superar não só a colonização
política mas também, nas palavras do próprio Williams, a “colonização
psicológica” que pesou sobre a produção de conhecimento na região.
Além disso, desde 1950 Williams foi nomeado presidente da Associação
Histórica de Trinidad e Tobago, de onde promoveu clubes de leitura
histórica e dirigiu por alguns anos a revista da instituição, a Caribbean
Historical Review.[21] Esses trabalhos, somados ao seu trabalho crítico
ativo dentro da Comissão do Caribe, abriram caminho para que ele
conseguisse uma rápida ascensão na política de Trinidad e Tobago em
1955, o que o levaria a fundar um partido e vencer as eleições em menos
de dois anos. . anos. Como presidente do país, o trabalho acadêmico de
Williams não diminuiu, considerando ao longo de sua vida que o estudo
da região exigia um esforço prolongado e apenas iniciado. Nesta fase
publicou obras importantes como História do Povo de Trinidad e Tobago
(1962) e De Colombo a Castro: a história do Caribe 1492-1969 (1970).
Através dos trabalhos abaixo tentaremos dar uma imagem das

principais teses que Williams desenvolveu sobre a região sobre diferentes
temas como relações raciais, colonialismo histórico, dependência
económica e pedagógica ou integração regional.
Sociedade caribenha
Na primeira abordagem de Williams ao conhecimento sistemático da

sua região no final da década de 1930 e início da década de 1940, a sua
abordagem às consolidadas tradições intelectuais caribenhas de Cuba
e Porto Rico desempenhou um papel fundamental. Sua surpresa foi
enorme quando descobriu não apenas figuras acadêmicas brilhantes,
mas uma geração inteira enganada por esforços anteriores. O caso de
Cuba daquela época o impactou, fazendo amizade, entre outros, com o
antropólogo Fernando Ortiz e aproximando-se do legado intelectual de
José Martí, que mais tarde definiria sempre como um dos poucos “raios
de luz” que o Caribe teve no século XIX. Desta forma, graças às suas
viagens pôde testemunhar um momento muito importante dentro do
Intelectualidade afrodescendente em todo o mundo que viu nascer correntes como a

negritude nas Antilhas de língua espanhola, o Renascimento do Harlem nos Estados
Unidos e o movimento negritude no Caribe de língua francesa. Todos eles
promoveram expressões culturais e conhecimentos dos diferentes mundos de
ascendência africana de uma forma sem precedentes até agora. Além disso, o
contato com Fernando Ortiz, que em 1940 publicou uma de suas obras mais famosas,
Cuban Contrapunteo del Tobacco and Sugar, abriu perspectivas temáticas e
metodológicas para o estudo das relações entre as formas de produção e comércio
com a cultura e o Caribe. sociedades. É neste contexto que o primeiro grande
trabalho de Williams sobre a região, The Negro in the Caribbean (1942), deve ser
entendido.
O Negro no Caribe é uma obra de pequeno formato onde prevalece o espírito

pedagógico, muito característico de suas obras deste momento. A obra é dirigida a
um amplo público americano com a clara intenção de mostrar dados e elementos do
que é considerado uma realidade pouco conhecida naquele contexto. Dessa forma,
o texto está repleto de símiles e paralelos com os Estados Unidos. Por exemplo, para
ilustrar a extensão geográfica do Caribe insular, ele o compara com o tamanho de
um terço do território do Texas, mas sua população é mais que o dobro da desse
estado, ou a extensão de Cuba com a da Pensilvânia, sua população é
aproximadamente metade daquela daquele estado.[22] Em suma, a divulgação deste
trabalho neste contexto foi essencial devido ao pouco conhecimento que os Estados
Unidos tinham de uma sociedade cada vez mais dependente deles economicamente
e na qual a sua interferência imperialista continuava a aumentar. Neste sentido, o
estudo tem, além da sua natureza pedagógica, uma intenção política de se posicionar
contra o imperialismo norte-americano numa região que consideravam o seu
“Mediterrâneo americano”.[23]
Williams inicia seu trabalho com um ponto bastante vanguardista para a época: a
definição do Caribe como uma área circunscrita por uma série de territórios que
compartilham uma história e um desenvolvimento econômico comuns.
Desta forma, para ele o Caribe é aquela região marcada pelo colonialismo europeu
desde o século XVI, que impôs uma sociedade baseada no modelo econômico da
plantation e da mão de obra escrava.
racializado. Assim, esta definição das Caraíbas excedeu o âmbito puramente

insular ao incluir territórios continentais como as Guianas e as Honduras
Britânicas, onde estas condições se desenvolveram.[24] A seguir, desenvolve
uma síntese consistente da sociedade caribenha desenvolvida em três
pontos fundamentais:
• Primeiro, o legado da escravatura na estrutura económica. Como

continuação da sua obra Capitalismo e Escravatura, estuda as poucas
transformações fundamentais na estrutura económica das Caraíbas após a
abolição da escravatura. A tradição da apropriação de terras e da
monocultura do açúcar ou do algodão seria mantida, salvo em alguns casos
que a mudariam para café ou especiarias, como na ilha de Granada, mas
mantendo a lógica estrutural do latifúndio e da monocultura. O açúcar
continuaria a ser o rei de uma região focada em monoculturas que exigiam
grandes áreas de terra e poucos proprietários, levando o Caribe a uma
dependência económica e política crónica que se traduziu em condições
sociais deploráveis para a maioria da população, especialmente para todos
os trabalhadores. população negra. Essas condições são investigadas
através da quantificação de diversos dados sociológicos sobre o cotidiano,
respondendo a áreas de serviços de saúde, jornada de trabalho, alimentação,
salários, etc.
[25] Neste sentido, os poucos casos em que se tentou reverter a situação
através da diversificação dos cultivos e da distribuição da propriedade da
terra, como foi o caso do Haiti graças ao impulso revolucionário, terminaram
fracassando em termos de desenvolvimento econômico. devido à pressão
do mercado mundial gerido pelas potências ocidentais, que tinham interesse
em que as Caraíbas permanecessem subdesenvolvidas para lhes fornecer
matérias-primas baratas em abundância, ao mesmo tempo que eram
forçadas a importar a maioria dos produtos manufaturados para consumo interno.
[26] Williams estava confiante de que o caminho da diversificação era o
mais adequado, mas tinha que ser acompanhado por um esforço de
emancipação política de toda a região e de integração económica e
coordenação entre as diferentes ilhas para produzir o que era necessário
para o seu mercado interno. e poder assim desenvolver e integrar as suas
forças produtivas, quebrando a dependência política e económica que
caracterizou a região desde a chegada dos europeus no século XVI. Só então alguém pod
escrever uma história caribenha a partir dos interesses de sua população,

e para atingir esse marco seria inevitável o confronto com a classe
senhorial, cujos interesses defendiam a preservação do antigo sistema
dependente. • Em segundo lugar, o legado da escravatura na organização

do trabalho e do poder social. Para Williams, o racismo nas Caraíbas é
acima de tudo um princípio organizador da economia política e da
sociedade, com todo o peso do trabalho produzido pela riqueza de
alguns proprietários brancos recaindo sobre a população negra.[27] A
abolição da escravatura trouxe poucas mudanças nesse sentido. O
acesso à terra para a população negra continuou a ser proibido por
outros meios, pelo que o trabalho mal remunerado em grandes plantações
continuou a ser a ocupação mais recorrente.[28] As condições deste
novo exército de mão-de-obra barata constituído pela população negra
livre são o exemplo mais claro da continuação do racismo esclavagista dentro do esqu
Mas é importante neste momento apontar as diferenças regionais, que
são fundamentalmente determinadas pelas diferentes tradições coloniais.
Dependendo da metrópole que detinha o controle histórico sobre cada
território, o preconceito racial contra a população negra seria mais ou
menos acentuado, sem dúvida sendo os territórios sujeitos ao poder
britânico os que mais sofreram com o fenômeno, visto que nos territórios
sob Em França e em Espanha, o fenómeno da mulatagem tornou-se
mais difundido e, embora o racismo continuasse a existir, havia mais
possibilidades de progresso social.[29] A obra destaca a análise destes
territórios britânicos, destacando a elevada percentagem de população
negra e a impossibilidade de acesso não só a bons salários, mas também
a serviços sociais básicos ou a cargos institucionais importantes.
• Terceiro, o futuro das Caraíbas. Williams prevê os principais desafios
que a região enfrenta, enfatizando o objectivo da emancipação política e
da integração económica para enfrentar o antigo e prejudicial regime
apoiado pelo poder racista dos proprietários de terras brancos.[30]
Neste sentido, dá importância fundamental à questão da educação
nacional, à promoção de um projecto pedagógico social e popular que
lute contra o racismo estrutural que organiza a educação na região e
afecta todos os níveis educativos, transformando um dos maiores males
da a região: colonização psicológica.[31] Este tema que permanece aqui tão
Só exposto assumirá um significado muito maior, como veremos mais tarde

numa obra que publicaria três anos depois, intitulada Education in British
West Indies (1945).
Por fim, é importante mencionar que, embora não sejam eixos
norteadores da obra, em vários trechos alude à situação específica de
opressão às mulheres negras e à população de origem asiática que
emigrou para a região desde o século XIX. Em nenhum momento ele dá
um tratamento sistemático a esses temas, mas para um intelectual negro
antilhano na década de 1940 começar a delinear a questão da opressão
patriarcal era algo bastante incomum, assim como referir-se criticamente
aos problemas raciais entre a população de origem asiática com a maioria
dos afrodescendentes.
O Negro no Caribe foi uma obra muito bem recebida em sua época.
Graças ao seu estilo pedagógico conseguiu estabelecer contacto com um
público vasto, mas também, tendo um aroma de trabalho de estadista
repleto de dados e recomendações interessantes sobre política económica,
significou também abrir caminho nas novas instituições que começavam a
funcionar. enfaticamente no planejamento do desenvolvimento da região.
Além disso, não foi publicado apenas nos Estados Unidos, uma vez que os
seus antigos amigos e compatriotas revolucionários de Trinidad se
estabeleceram em Londres, através de George Padmore, replicaram
imediatamente a publicação em Inglaterra dentro da coleção de obras do
International African Service Bureau. No entanto, isso também lhe causaria
diversas dores de cabeça no decorrer de sua vida profissional na Comissão
do Caribe devido ao alto conteúdo crítico da obra, especialmente devido
às suas acusações à classe senhorial caribenha e à divulgação de
trabalhos de organizações marxistas, sendo acusado de ser comunista no
auge do macarthismo nos Estados Unidos.[32] As acusações nunca
causaram mais do que agitação e nunca puderam demonstrar ideologias
ou militância comunistas na sua carreira para além do contacto intelectual
e da amizade que teve com algumas figuras como George Padmore ou CLR.
James, que, por sua vez, nunca o considerou um marxista. A posição de
Williams defendia um nacionalismo liberal que não poderia ser enquadrado
nem na política paternalista do colonialismo metropolitano liderada pela
Comissão das Caraíbas nem no eixo pan-africanista dos círculos
revolucionários de Antilhanos baseados em Londres. A crítica do
A economia política marxista serviu como ferramenta para analisar a exploração do

trabalho e as estruturas económicas imperialistas na sua região, mas ele confiava que a
solução política viria não através de uma mudança no sistema económico mundial, mas
através de um reforço institucional independente que, juntamente com a integração
económica dos as ilhas poderiam finalmente desenvolver a região.
Educação caribenha
Depois de The Negro in the Caribbean, o próximo trabalho importante foi Education in
British West Indies (1945). Anteriormente preparado como um relatório para a Comissão
do Caribe sobre a possibilidade de criação de uma universidade nas Antilhas de língua
inglesa, o texto acabou sendo aperfeiçoado e ampliado para incluir um prefácio do
renomado teórico educacional John Dewey, que elogia o trabalho e considera parte de
seu corrente pedagógica pragmática, mergulhando na realidade de um contexto colonial
pouco conhecido como o das Antilhas. A obra é pioneira em muitos aspectos e antecipa
diversas teses sobre a colonização psicológica e intelectual tão em voga hoje. Além disso,
serviu de base para a construção do que seria a atual Universidade das Índias Ocidentais,
instituição fundada em 1948 que segue diversas de suas recomendações e é atualmente
a maior experiência global de integração regional no ensino superior, com campi e centros
de pesquisa em quase todos os territórios do Caribe de língua inglesa.
O livro é dividido em quatro partes. A primeira é dedicada ao estudo da realidade

educacional atual no Caribe Britânico nos níveis primário e secundário, onde revela o
caráter colonial e eurocêntrico do currículo e da burocracia educacional. Na segunda,
resume a história da universidade como instituição desde a antiguidade, parando na
análise das universidades metropolitanas britânicas em contraste com aquelas
estabelecidas em contextos coloniais, criticando o currículo colonial eurocêntrico e o
significado político das instituições universitárias de países como como Irlanda, Índia ou
África do Sul. A terceira parte dedica-se a propor o projeto universitário para as Antilhas
de língua inglesa, recomendando que seja uma instituição absolutamente pública, gratuita
e independente que
colocar ênfase na educação de adultos e ter uma implantação inter-ilhas com base
na Jamaica devido à sua população excepcional e situação geopolítica.
Por fim, dedica a última parte do livro a fazer recomendações sobre financiamento
para tornar o projeto uma realidade. A seguir destacaremos três ideias-chave que
permeiam o trabalho.
A primeira refere-se ao posicionamento político que se expressa do início ao fim
da obra. Williams acredita firmemente que está a emergir uma consciência nacional
anticolonial nas Caraíbas Britânicas que, mais cedo ou mais tarde, conduzirá a uma
emancipação política da região. Nesta tendência, considera que a universidade e a
educação em geral desempenham um papel crucial. Através da análise de
universidades em países como a Índia, a Irlanda ou a África do Sul, ele confirma que,
apesar da natureza colonial da educação, estes espaços tornaram-se focos de
consciência nacional anticolonial.[33] Admite que a educação colonial, apesar de
eurocêntrica, fornece ferramentas teóricas que podem ser transformadas num sentido
crítico e anticolonial.[34] Dessa forma, o trabalho se configura como um compromisso
com a dimensão educacional e pedagógica do processo de descolonização, pois
para Williams a emancipação política de nada adiantaria se não fosse acompanhada
de uma emancipação cultural e psicológica que derrubasse o complexo de
inferioridade de seu cidade. Além disso, considera que o projeto teria que ser pan-
caribenho e serviria a uma futura Federação das Índias Ocidentais. Para Williams
era oportuno apostar nesta perspectiva pan-caribenha, como defenderia ao longo da
vida, porque seria mais fácil sobreviver num mundo global baseado na competição
com um maior território, população e capacidade de desenvolvimento de forças
produtivas .[35]
A segunda ideia transversal apresenta uma clareza contundente sobre o significado

da educação colonial, que agora se revela como aquela que visa a criação de uma
intelectualidade local destinada a reproduzir o colonialismo metropolitano. Ele critica
assim a separação da ideologia pedagógica colonial das necessidades e realidades
autênticas dos seus contextos, bem como os sistemas de exames metropolitanos
externos ou a natureza classista privada do ensino secundário nas Caraíbas
Britânicas, algo que ele próprio pôde experimentar. em primeira mão durante todo o
seu treinamento.[36]
Por último, ele destaca a sua concepção do que deveria ser uma
pedagogia e uma educação anticoloniais, que ele implementa através de
numerosas recomendações para transformar o ensino primário e
secundário, bem como para uma futura universidade nas Caraíbas
Britânicas. Seguindo John Dewey, considera que é essencial desenraizar
o significado colonial externo da educação na sua região e optar por um
modelo que aborde as suas próprias realidades a partir dos seus próprios
parâmetros e recursos financeiros e humanos. Desta forma, recomenda
uma descolonização do currículo em termos de conteúdo, ressituando a
importância de conhecer mais a própria história do que a da metrópole,
bem como os temas, enfatizando a importância do fortalecimento da
educação agrária e de adultos como pilar fundamental para região em
desenvolvimento, com especial ênfase no caso das mulheres, pois são o
sujeito coletivo que tem mais dificuldades no acesso à educação.[37] Em
suma, em matéria educativa em contexto colonial, era fundamental lutar
pela independência universitária devido ao complexo de colonização
cultural, o que acabaria por fazer com que estas instituições fossem centros
de irradiação de uma cultura própria incipiente que lançaria as bases
fundamentos para uma futura emancipação que Ele enfatiza que teria que ser federalista
[...] a questão da independência universitária torna-se de vital importância para um país colonial ou
semicolonial onde a subordinação econômica e política também implica dependência de uma cultura
estrangeira [...] A Universidade Britânica das Índias Ocidentais deveria ser uma instituição independente
universidade que reflete e estimula as tendências objetivas de integração das agora descentralizadas Ilhas
Britânicas. Deveria ser um centro da cultura caribenha, com o objetivo consciente de uma união mais
estreita de toda a região caribenha. A criação de tendências objectivas para a federação das Índias
Ocidentais Britânicas também opera no sentido de uma perspectiva pan-caribenha. Esta é também uma
necessidade económica.
Todas as propostas de auto-suficiência, comércio inter-ilhas, industrialização, desenvolvimento do mercado
internacional e aumento da produção requerem uma abordagem regional. Uma população de três milhões
de pessoas não pode constituir uma unidade económica no mundo moderno.
Uma população de quinze milhões, a população de toda a região das Caraíbas, tem pelo menos um alcance
maior. A Universidade Britânica das Índias Ocidentais deveria, portanto, ser um centro de cultura para toda
a região caribenha, de Cuba à Guiana Francesa. Embora as áreas de língua espanhola sejam etnicamente
diferentes das britânicas e sejam maioritariamente brancas, todas as ilhas têm uma herança comum de
escravatura, todas têm uma identidade económica fundamental, todas enfrentam dificuldades semelhantes
na comercialização e produção da sua principal cultura, o açúcar, são todos agitando pelas mesmas
reformas: diversificação de
colheitas, indústrias secundárias, assentamento de terras e melhoria da situação do homem

comum.[38]
Este texto teve muito impacto e foi uma das bases que o lançaria
alguns anos depois na corrida presidencial e na luta pela independência
de Trinidad. Por isso, causou-lhe problemas internos na Comissão do
Caribe por defender posições pró-nacionalistas que culminariam na sua
expulsão uma década depois, questão que abordaremos mais adiante.
A história do Caribe
O governo de Williams foi um dos mais longos da história das Caraíbas,

atingindo um quarto de século no poder depois de vencer eleições
sucessivas desde 1956 e morrendo no cargo como primeiro-ministro em
1981, aos sessenta e nove anos de idade. Sua história não foi habitual
dentro dos estereótipos dos líderes políticos, ingressando na política já
maduro, após se dedicar à vida acadêmica por mais de duas décadas.
Sua atividade intelectual foi tão forte que o cargo de presidente não o
fez abandoná-lo, mas o que testemunharíamos é uma nova virada
temática em sua pesquisa. As obras do estadista social do Caribe em
seu período americano dariam lugar à criação de uma série de obras
que retornariam com renovada energia aos temas históricos com os
quais iniciou sua carreira acadêmica em Oxford, entre os quais História
do Destacam-se Povo de Trinidad & Tobago (1962) e De Colombo a
Castro: a história do Caribe 1492-1969 (1970).
Escrever a história do Caribe sempre foi um incentivo muito importante
para Williams porque considerava que até então ela só havia sido escrita
pelos intelectuais das potências que ocupavam a região, principalmente
com abordagens marcadamente coloniais.[39] Esta ideia marcou sub-
repticiamente a sua tese de doutoramento sobre a abolição da escravatura
no Império Britânico e acabou por ser compensada na publicação de
British Historians and the West Indies (1945) onde desenvolveu
sistematicamente críticas à historiografia britânica sobre as Caraíbas.[40]
Mas seria na História do Povo de Trinidad e Tobago que pela primeira
vez eu assumiria a tarefa de escrever sistematicamente a história do Caribe a partir de
Caribe, começando com este trabalho de história geral sobre seu próprio
país, que vai desde os tempos pré-coloniais até os dias atuais.
A obra apresenta duas partes claramente diferenciadas. Na primeira,
dedica-se ao estudo do colonialismo histórico nas duas ilhas, enfatizando
as diferenças entre os modelos sociais e económicos impostos primeiro
pelos espanhóis e depois pelos franceses e britânicos. Todos eles usaram
as plantações de açúcar e a força de trabalho escrava africana como
modelo principal, mas as diferenças nas nuances e na cultura são
cuidadosamente apontadas para alcançar a imagem de uma sucessão
amalgamada de tradições que moldaram a identidade do povo de Trinidad.
A ênfase nos modelos produtivos e comerciais é mantida ao relembrar
diversas teses de seus trabalhos anteriores, avançando-as, complementando-
as e situando-as em diferentes cenários espaço-temporais. Esta parte
destaca um capítulo inteiro dedicado à população de origem indiana, que
migrou para o país desde o final do século XIX, devido a uma política de
imigração britânica de deslocamento populacional entre suas colônias para
diminuir o custo da mão de obra, destacando os maus condições em que
tiveram que viver no início como “servos contratados forçados” e
comparadas às do trabalho escravo da população negra no passado.[41]
Seguindo o paralelo com as suas teses sobre a abolição da escravatura
da população africana, mostra como este tipo de contratos forçados com
os quais era gerido o trabalho da população indiana estava em declínio
por razões económicas de baixa produtividade do sistema e não por
qualquer razão.argumento humanitário.[42] A introdução deste capítulo na
obra faz justiça a um grande grupo populacional que os intelectuais não
levaram a sério, mostrando como eles são “a última vítima do significado
histórico do sistema de plantação” e como ao mesmo tempo, graças à sua
cultura ancestrais camponeses e comerciais, são “uma das forças sociais
mais poderosas na luta e no estabelecimento de uma estrutura industrial
moderna e socialmente apropriada”. Esta primera parte del libro, que
ocupa la mayoría de la obra, termina con las causas de la bancarrota del
sistema de plantación de azúcar en el país analizando las condiciones de
posibilidad del surgimiento de una clase media negra y movimientos
nacionalistas desde el final de la Primeira Guerra Mundial. Por outro lado,
a segunda parte dedica-se de forma mais sistemática e breve a narrar o
próprio processo.
política promovida por Williams que alcançou a independência do país,

que analisaremos detalhadamente mais adiante.
Terminada a história do seu próprio país, empreendeu a preparação da
sua obra mais longa e ambiciosa: uma história geral de todo o Caribe
intitulada De Colombo a Castro: a história do Caribe 1492-1969. A obra
seria publicada em 1970, ano em que também foi publicada em espanhol
outra história geral muito famosa do Caribe escrita por Juan Bosch,
intitulada De Cristóvão Colombo a Fidel Castro: a fronteira imperial do
Caribe. As semelhanças entre as duas obras eram óbvias e não só pelo
título, mas, sobretudo, por serem as duas primeiras histórias gerais do
Caribe escritas por caribenhos com a intenção de construir o seu próprio
conhecimento e a emancipação cultural e política da sua região. além de
saberem que ambos foram, no caso da Bosch, ou continuaram a ser, no
caso da Williams, presidentes de seus respectivos países. Vários autores
estudaram essas semelhanças, principalmente no título, mas tudo parece
indicar que foi fruto de uma coincidência. Williams teve a ideia de escrever
esta obra há vários anos e sabe-se que antes do triunfo da revolução de
Fidel Castro havia proposto publicar um estudo semelhante em Porto Rico
que seria intitulado De Columbus a Muñoz Marín, em referência ao Político
nacionalista porto-riquenho. A iniciativa não foi frutífera e Williams arquivou
o projeto, renomeando-o e finalizando-o duas décadas depois.[44]
Apesar de ser a última grande obra de Williams e resultado de um

esforço de síntese do conhecimento desenvolvido ao longo de uma vida
inteira dedicada à pesquisa histórica na região, a obra não teve a recepção
esperada nem foi traduzida tão rapidamente quanto outras para vários
idiomas. . Os principais motivos se deviam à amplitude do volume, à carga
excessiva de dados em muitas de suas passagens e à repetição muito
repetida de teses e ideias desenvolvidas em seus trabalhos anteriores,
especialmente aquelas relacionadas às causas econômicas da abolição
da escravatura. que ocupam uma parte muito considerável da obra.
Apesar disso, o texto traz contribuições muito interessantes sobre diversos
temas, alguns deles inéditos, destacaremos dois deles.
Em primeiro lugar, a expansão dos seus temas clássicos de investigação
a todos os contextos da região. Para além do colonialismo caribenho e
britânico, este trabalho apresenta dados e reflexões sobre a
Colonialismos espanhol, francês, holandês e dinamarquês na região, com destaque

para o espírito comparativo. Um lugar especial é ocupado pelo extenso
desenvolvimento da investigação prevista em The Negro in the Caribbean sobre o
colonialismo americano durante os séculos XIX e XX, onde explora os factores
económicos, mas também ideológicos, da intervenção.[45]
Até certo ponto, este trabalho poderia ser entendido como uma expansão de seu
livro sobre a história de Trinidad e Tobago para o resto do Caribe, além da inclusão
e desenvolvimento adicional de tópicos de seus trabalhos anteriores. Nesse sentido,
caso os outros ensaios de Williams não tenham sido lidos antes, a obra pode
funcionar como um mapeamento geral da história do Caribe, embora em diversas
passagens perca ritmo devido ao acúmulo exagerado de dados.
Como argumentaram muitos críticos de sua época, é verdade que esta obra não nos
oferece nenhuma tese interessante além daquelas que já haviam sido desenvolvidas
anteriormente.
Em segundo lugar, a análise e crítica do Castrismo e do futuro das Caraíbas. Na
última parte do livro, a obra muda de tom e se aprofunda na atual situação política
do Caribe, tentando discernir os possíveis caminhos e horizontes que possam
orientar de forma mais correta a região. É aqui que surge um interessante penúltimo
capítulo sobre o Castrismo. Williams foi convidado por Fidel Castro a Havana em
diversas ocasiões e sempre manteve não apenas um relacionamento cordial, mas
uma profunda admiração pelas transformações sociais promovidas pelo governo
revolucionário, especialmente em questões de educação e infraestrutura.[46] Nesta
parte, Williams leva Castro para o seu próprio território e destaca as origens
nacionalistas liberais do seu movimento revolucionário e a primeira fase do seu
governo.[47] Ele então afirma que foi na situação geopolítica comercial do início da
década de 1960 que o governo cubano começou a se voltar para uma política de
inspiração comunista, devido ao crescente comércio com a Rússia em detrimento da
deterioração cada vez maior das relações com os Estados Unidos.[48] É neste
momento que, de acordo com as críticas de Ernesto Guevara, começa a vislumbrar
uma série de “erros” no planeamento económico por não optar por uma abordagem
mais autónoma e regional, direcionando todos os seus esforços produtivos para as
necessidades da Rússia .[49] Esta crítica, que é moderada porque admite de imediato
a multiplicidade de conquistas da Revolução, serve de preâmbulo à postulação do
seu percurso ideológico, de carácter nacionalista liberal com uma
ênfase na integração regional, como a forma mais sensata de alcançar o

desenvolvimento de todo o Caribe, uma “terceira via” que se afasta da
sujeição ao imperialismo das potências capitalistas e da dependência das
decisões do campo socialista liderado pela União Soviético.[50] E para isso,
enfatiza repetidamente, construir o conhecimento sobre a história e a
sociedade do Caribe a partir de suas próprias necessidades é um pilar
fundamental para acabar com o “colonialismo intelectual e psicológico”
sofrido pela região, que está na origem da maioria dos obstáculos que
enfrentam no seu próprio desenvolvimento como povos:
Em 1969, a dependência do mundo exterior nas Caraíbas não era apenas económica,
mas também cultural, institucional, intelectual e psicológica. As formas políticas e as
instituições sociais, mesmo em países politicamente independentes, foram imitadas em vez
de criadas, emprestadas em vez de relevantes, e reflectiram as formas existentes no país
metropolitano específico do qual derivaram. Ainda não existe uma vida intelectual indígena
séria. A maioria das formulações ideológicas ainda reflecte os conceitos e o vocabulário da
Europa do século XIX e, o que é mais ameaçador, da agora quase extinta Guerra Fria.
Formulações indígenas autênticas e relevantes são ignoradas ou equiparadas à “subversão”.
Os sistemas jurídicos, as estruturas educativas e as instituições administrativas reflectem
práticas ultrapassadas que estão agora a ser rapidamente abandonadas nos países
metropolitanos onde se originaram. Embora tanto nos países da Comunidade das Caraíbas
como nos departamentos franceses tenha sido produzida literatura de padrões mundiais e
validade universal com escritores como Lamming, Naipaul, Braithwaite de Barbados, Walcott,
Aimé Césaire e Frantz Fanon da Martinica, e embora em Em Trinidad e Tobago surgiram a
banda de aço e o calipso, os valores artísticos e comunitários em sua maioria não são
autênticos mas, usando a linguagem dos economistas, possuem um alto conteúdo importado,
os veículos dessas importações são o sistema educacional, o mídia, cinema e turistas. A descrição de VS
A visão de Naipaul dos indo-ocidentais como “imitadores” é dura, mas verdadeira. Por fim, a
dependência psicológica reforça intensamente outras formas de dependência, pois, em
última análise, trata-se de um estado mental. Uma história demasiado longa de colonialismo
parece ter prejudicado a autoconfiança e a auto-segurança das Caraíbas, criando um círculo
vicioso; A dependência psicológica leva a uma crescente dependência económica e cultural
do mundo externo.[51]
TRANSFORME O CARIBE
A seguir estudaremos o lado mais político de Williams desenvolvido desde

meados da década de 1950 até sua morte em 1981.
Como se sabe, alcançou a independência de Trinidad e Tobago em 1962 junto com

seu partido e o apoio majoritário da população de Trinidad e Tobago, permanecendo
presidente do país até o dia de sua morte.
Nesta seção revisaremos os fatores que o influenciaram na atividade política de
Trinidad, destacando sua expulsão da Comissão do Caribe e sua promoção da
educação popular de adultos, e algumas de suas conquistas e crises mais notáveis
como presidente do país, com foco nos eventos referindo-se à experiência da
Federação das Índias Ocidentais, à expulsão da base norte-americana de
Chaguaramas e à crise que surgiu devido às revoltas do Black Power. Tudo isso
para enfatizar como sua atividade política esteve intensamente relacionada com os
estudos teóricos e históricos que desenvolveu sobre o Caribe e o horizonte
descolonizador.
A expulsão da Comissão Caribenha e Woodford Square
No final da década de 1940, a Comissão do Caribe transferiu Williams para seu

país natal para aí realizar suas atividades. As viagens não pararam, mas colocar o
foco em Trinidad permitiu-lhe dar maior seguimento a uma série de projetos que
empreendeu na ilha relacionados com a promoção do conhecimento da sua história.
Foram anos em que as suas querelas com a Comissão se intensificaram a tal ponto
que foi acusado de ser comunista, como já assinalamos na secção anterior. Perante
tais ataques, elaborou um plano de defesa que incluía a escrita de uma narrativa
autobiográfica da sua problemática relação com a Comissão[52] e a implementação
de um projecto de educação popular para adultos que o levou a percorrer o país
dando palestras sobre vários temas. sobre a história e a realidade social do Caribe.
Este projeto aproximou-o de inúmeras organizações de base e permitiu-lhe aprender
em primeira mão sobre as esperanças e reivindicações políticas do povo de Trinidad.
Com este projeto transcendeu seu papel de professor universitário e analista assessor
de organismos internacionais, construindo aos poucos um perfil político que ansiava
por transformar a sociedade caribenha de seu tempo a partir de uma abordagem pan-
caribenha e nacionalista liberal, dando à dimensão educacional o poder transformador
que sempre teve. Eu sonhei:
A minha segunda arma foi uma campanha de educação de adultos [...] A Comissão das Caraíbas estava
determinada a não fazer nada para promover a causa do nacionalismo das Índias Ocidentais e a educação
do seu povo. Dedicar-me-ia à educação do povo e à causa do nacionalismo nas Índias Ocidentais e,
transmitindo-lhes os frutos da educação que recebi às suas custas, retribuiria o investimento que fizeram
em mim. A Comissão queria um confronto, eu daria um [...] Dei ao público confiança na sua própria
capacidade de formular as suas próprias soluções, mostrando a confusão e a contradição desesperadas
que existiam entre os especialistas da Comissão.[53]
Além dos clássicos confrontos provocados pelo seu posicionamento

nacionalista, havia o interesse em transformar a própria Comissão num
instrumento de promoção da independência. A ideia era ousada, para
dizer o mínimo. Tratava-se de conseguir que um órgão eminentemente
colonial favorecesse o processo de descolonização com o argumento de
que se a Comissão tivesse sido criada para desenvolver as Caraíbas, a
melhor forma de apoiar o seu desenvolvimento seria patrocinar os projectos
nacionalistas e integracionistas pan-caribenhos que estavam a emergir na cada território
Como resultado desta posição, escreveu aquele que seria o seu último
memorando para a Comissão, defendendo a necessária viragem decolonial
que a organização deveria tomar face à emergência vigorosa de
movimentos nacionalistas na região, além de definir o colonialismo uma
vez e para todos como o maior dos inimigos do desenvolvimento no Caribe.
[54] A resposta à sua carta não demorou a chegar. Pouco depois, recebeu
uma carta do diretor da Comissão agradecendo-lhe pelos seus serviços
durante mais de uma década e notificando-o de que, uma vez terminado o
seu contrato, em meados de 1955, não seria renovado. Mas Williams não
ficou muito surpreso. Ele sabia que a sua aposta era uma provação que
ou o tornaria o novo diretor de uma Comissão transformada sob os
parâmetros de um novo horizonte descolonizador ou provocaria diretamente
a sua expulsão da organização:
Eu não tinha ilusões sobre o que estava fazendo. Eu sabia que a Comissão apoiaria o seu rapaz
metropolitano de olhos azuis em detrimento de mim, pelo menos por duas razões: não ousaram, em 1954,
aceitar a inferioridade de um expatriado em comparação com um nacionalista, e viviam com um medo
mortal de que fosse o que fosse. quanto mais ele tivesse a ver com a Comissão, maior seria o perigo de
fazer algo que valesse a pena para o povo das Caraíbas. O que ele fez foi deliberadamente registar os
factos, a fim de forçar a Comissão a escolher entre o expatriado e o
nacionalista. No meu memorando, havia apenas duas opções de ação possíveis: eu teria que ser
nomeado secretário-geral ou eles teriam que me demitir.[55]
Expulso da Comissão, iniciou a sua carreira como político nacionalista trinitário, o

que poderíamos dizer oficialmente começa com a famosa leitura do seu texto sobre
a sua relação e ruptura com a Comissão na paradigmática Woodford Square de Port
of Spain em 1955, onde encerrou o discurso com sua conhecida frase que prometia
uma virada política para o que até então era apenas uma carreira de professor e
analista: “Com certeza vou colocar minha bunda onde estou agora, aqui com vocês,
no Índias Ocidentais Britânicas.”[56] Durante alguns anos, a Woodford Square foi
utilizada como espaço de apropriação política e cultural dos cidadãos, chegando ao
ponto de afirmar, na ausência de uma universidade no país, que a popular Woodford
Square foi a primeira universidade nacional. Esta praça e em geral o processo de
educação popular aberto por Williams desde a sua mudança para Trinidad,
desempenhou um papel muito importante na sua formação como político e na
expansão das suas ideias e das do seu futuro partido, o Movimento Nacional Popular
(PNM ) Sem isso, não se poderia compreender a sua rápida ascensão e o entusiasmo
geral que a sua posição nacionalista gerou. A estratégia de comunicação que
enfatizasse a educação popular seria fundamental para o surgimento de uma
consciência nacional, o desenvolvimento do PNM e, em última instância, a conquista
da independência, como ele mesmo reconhece:
A Woodford Square University tem sido, nos últimos doze anos, um centro de educação
universitária gratuita para as massas, de análise política e de formação em autogoverno entre
pares, ao estilo da cidade-estado de Atenas. As conferências têm sido pratos universitários
servidos com molho político. Forneceram ao povo de Trinidad e Tobago visão e perspectiva, deram-
lhes uma compreensão dos seus próprios problemas e reforçaram as suas próprias aspirações,
colocando-os no contexto da luta global, passada e presente, pela liberdade humana e pela
emancipação colonial. Eles ensinaram às pessoas o que um escritor francês do século XVIII
considerava o seu maior perigo: que elas têm uma mente. A educação é política, como reconheceu
Aristóteles, e foi assim, apropriadamente, na Woodford Square University, onde o Movimento
Nacional do Povo foi lançado em 24 de Janeiro de 1956, os seus candidatos para todas as eleições
foram apresentados, os seus manifestos eleitorais foram lidos e as propostas para a nova
constituição foi apresentada.[57]
Da escravidão aos Chaguaramas
Além do projeto de educação popular, a politização continuou com a ideia de

formar um partido político nacionalista que pudesse vencer amplamente as eleições
e lutar definitivamente para alcançar a independência. Para conseguir isso, o primeiro
movimento foi uma aproximação com as organizações trabalhistas de Trinidad e com
os líderes políticos do resto do Caribe Britânico, fazendo também uma breve e
importante estadia na Europa onde pôde debater as ideias de seu movimento político.
com seus ex-amigos CLR James e George Padmore. A sua ascensão política foi
meteórica e apenas um ano após a sua famosa primeira intervenção em Woodford
Square nasceria o seu partido e venceria as eleições de 1956, tornando-se primeiro-
ministro da colónia inglesa de Trinidad e Tobago.
Foi um momento histórico acelerado. Assim que assumiu o novo cargo, teve que
enfrentar um avançado processo de integração do Caribe Britânico na chamada
Federação das Índias Ocidentais. Em 1957, este projecto de integração dos diferentes
territórios ultramarinos britânicos foi definitivamente aprovado na Conferência de
Londres.
Este foi um projecto que foi promovido pelo menos desde 1876 em diversas ocasiões
para promover motivações coloniais e anticoloniais.[59] Mas, num contexto de
crescente nacionalismo na região, o projecto assumiria um forte carácter anticolonial
no momento da sua implementação efectiva. Infelizmente, o projeto da Federação
teve vida curta e durou pouco mais de três anos (1958-1962). O planeamento
deficiente e excessivamente rápido, combinado com as pressões coloniais, trabalhou
contra eles desde o início, e a Jamaica sempre se ressentiu do facto de a cidade de
Chaguaramas, em Trinidad, ter sido escolhida como capital da Federação em vez de
Kingston. Finalmente, a Jamaica foi a primeira a romper com a Federação e proclamar
a sua independência e pouco depois toda a Federação foi dissolvida, dando origem
à independência de Trinidad em 1962, que culminaria com a ruptura com a Coroa
Inglesa em 1976.[60 ]
Mas esta não seria a única crise que o primeiro governo de Williams enfrentaria;
além do fracasso da Federação, eles tiveram que lidar com o delicado problema do
colonialismo dos Estados Unidos precisamente no
cidade que havia sido votada para servir como capital da federação, Chaguaramas,
que contava com uma base militar dos EUA desde 1941 graças a um acordo bilateral
com a Grã-Bretanha. Williams estudou o acordo em profundidade e encontrou
fissuras suficientes para poder estabelecer uma batalha institucional internacional,
que seria acompanhada por um movimento de massas em Trinidad, para expulsar a
presença colonial de um território tão emblemático da luta anticolonial como o
recentemente nomeada capital da Federação das Índias Ocidentais. Este
acontecimiento propició en 1959 una de las conferencias públicas más famosas de
Williams, From Slavery to Chaguaramas, donde planteaba que el acuerdo de 1941
tenía que ser interpretado como el último producto de quinientos años de colonialismo
y conversión del Caribe en un espacio de disputa imperial por excelencia:
O problema deste acordo de 1941 remonta a muito antes de 1941. Na verdade, remonta à própria origem
destes territórios das Índias Ocidentais, incluindo Trinidad, como partes integrantes do mundo moderno e
da sua economia global. Remonta, de facto, à própria descoberta destes territórios das Índias Ocidentais
por Cristóvão Colombo [...]
Este período, esta descrição, a definição das Índias Ocidentais como bases navais e militares, relacionadas
com a interacção da política imperialista na Europa, continua a descer até ao acordo de Chaguaramas de
1941. Nas Índias Ocidentais iniciamos a nossa associação com a economia mundial modernas como as
bases navais e militares, atacamos, defendemos, capturamos, retomamos, recuperamos, etc., trocamos,
doamos, a palavra que você quiser, o resultado é o mesmo. Este é o início da nossa ligação com o mundo
moderno e a economia internacional.[61]
Após várias conferências, negociações e ações em massa, Williams negociou

com o presidente Kennedy, que lhe ofereceu vários milhões de dólares em troca da
extensão da presença da base em Chaguaramas por mais alguns anos. Com essa
contribuição, o PNM pagou serviços públicos importantes para Trinidad. O acordo
estendeu a base dos EUA em Chaguaramas por dezessete anos, e Williams foi
amplamente criticado por aceitá-lo. Ele traiu a sua própria luta e a do seu povo. Mas
sempre defendeu que sua negociação foi boa porque obteve um bom aporte de
recursos para o desenvolvimento de Trinidad, além de saber que o interesse
estratégico dos Estados Unidos na base era cada vez menor e em breve deixariam
a área, o que o que era verdade, uma vez que abandonaram definitivamente a base
no final dos anos sessenta, antes de cumprirem
do prazo estipulado. Em sua autobiografia ele defende a decisão nos

seguintes termos:
Tornou-se moda em certos setores, especialmente por parte de James, liderado pelo CLR,
ex-editor do jornal semanal do nosso partido, criticar a mim e à nossa delegação por
aceitarmos a permanência de Chaguaramas por mais dezessete anos. Agi por instinto de que
os americanos não queriam Chaguaramas de jeito nenhum, nem mesmo dezessete meses [...]
Meu instinto revelou-se sólido. Mesmo antes da chegada do primeiro período de revisão em
1968, os americanos decidiram abandonar a maior parte de Chaguaramas, mantendo apenas
a Estação de Rastreamento de Mísseis e uma nova estação de navegação.
Como o próprio Williams admite na citação anterior, um dos principais

críticos desta ação foi o seu compatriota e amigo de infância CLR James,
a quem nomeou editor-chefe do The Nation, jornal oficial do PNM, desde
1959. James havia sido deportado há alguns anos dos Estados Unidos
por seu ativismo marxista e voltava a viver novamente em Londres, uma
cidade que havia deixado de ser aquele espaço vibrante da década de
1930 onde as melhores energias e personalidades do mundo se
encontravam. .anticolonialismo global, por isso aceitou o convite de
Williams para fazer parte da experiência do PNM na sua terra natal,
Trinidad. Dada a sua posição marxista, que não era partilhada por
Williams, os atritos não tardaram a surgir. James acusou o governo
Williams de não ser suficientemente radical em questões económicas e,
por sua vez, o PNM acusou-o de transformar o The Nation no seu jornal
pessoal. Finalmente, James foi afastado da gestão do jornal e expulso do
partido em 1961, o que o levou a escrever um livro sobre esta polémica
que incluía uma forte crítica geral ao PNM e à figura de Williams. James
retornaria a Londres, mas retornaria brevemente para fazer campanha
contra Williams nas eleições de 1966, época em que o governo o colocou
em prisão domiciliar por várias semanas.
A vitória de Williams foi tão esmagadora que James decidiu retornar a
Londres permanentemente, abandonando a política de Trinidad de uma
vez por todas.
Últimos anos e confronto com o Black Power

Williams morreu no cargo em 1981, após trinta e cinco anos ininterruptos vencendo
eleições com o PNM como líder de Trinidad e Tobago. Durante este longo período,
empreendeu numerosos projectos de transformação social do país e de toda a
região, destacando as suas conquistas educativas - já vimos o seu papel na formação
da Universidade das Índias Ocidentais - e as dedicadas à integração económica do
país. região, sendo um grande apoio à atividade do economista barbadense e
vencedor do Prémio Nobel, Arthur Lewis, com quem promoveu a criação da
Comunidade das Caraíbas (Caricom). Além disso, é justamente considerado o “pai
da nação”, pois influenciou não só a criação da hegemonia política através do PNM,
mas também toda uma consciência nacional intercultural inclusiva fundada no
cuidadoso estudo histórico do país e de toda a região que sobrevive até hoje.
Contudo, foi precisamente neste último aspecto da questão que sofreu uma das
mais importantes crises políticas do seu governo. O seu compromisso com uma
consciência nacional “crioula” que incluísse todas as religiões e povos que constituíam
a população do país foi confrontado pelo movimento Black Power. Com raízes
americanas, este movimento propôs desde a década de 1960 uma recuperação e
valorização radical da história e da cultura afro-americana após séculos de
inferiorização racista de todos os tipos. Baseando-se em diferentes tradições que
remontam aos séculos XIX e XX, como o pan-africanismo, o nacionalismo negro, o
islamismo negro e o movimento pelos direitos civis, este movimento significou um
ressurgimento cultural e político da juventude afro-americana nos Estados Unidos.
não apenas as conquistas políticas, jurídicas e institucionais, mas também o seu
necessário acompanhamento de uma revolução cultural e espiritual. Proclamações
como “o negro é bonito” marcariam a nova agenda política de numerosas figuras e
grupos emergentes, incluindo personalidades como Stokely Carmichael e
organizações como os Panteras Negras. A crescente interdependência do mundo e
a proximidade linguística permitiriam que estes discursos chegassem rapidamente à
juventude negra das Caraíbas de língua inglesa e, acima de tudo, aos segmentos
cada vez mais maioritários que acediam ao ensino universitário através da
Universidade das Índias Ocidentais. Para a nova juventude formada num contexto e
numa sociedade anticolonial independente e nacionalista, as antigas proclamações
de descolonização já não eram suficientes.
geopolítica, colocando ênfase na necessária descolonização espiritual,

cultural e corporal trazida por novos discursos como o Rastafarianismo
ou o Islão negro, ambos muito difundidos e praticados até hoje em
Trinidad. Williams sempre suspeitou que as tensões raciais típicas dos
Estados Unidos poderiam facilmente atingir o Caribe Britânico dada a
crescente proximidade imperial americana com a região, uma questão
que ele previu em sua obra de 1942 , The Negro in the Caribbean :
A questão racial no Caribe é radicalmente diferente da questão racial nos Estados Unidos.
Estados Unidos e é, portanto, bastante incompreensível tanto para brancos como para negros nascidos nos
Estados Unidos. Deve ficar claramente entendido que não existe discriminação legal manifesta. As leis de Jim
Crow e os linchamentos de negros não são conhecidos nas ilhas; Não há escolas para negros, não há teatros
para negros, não há restaurantes para negros, não há assentos no transporte público [...] Brancos, mulatos e
negros frequentam as mesmas igrejas e por um preço todos podem comprar um banco. Nos cemitérios os
túmulos de brancos, mulatos e negros ficam lado a lado [...] A consciência racial que permeou o negro americano
também não existe nas ilhas. Isso surpreende repetidas vezes, até o desespero, o homem negro que chega às
ilhas vindo dos Estados Unidos como visitante ou estudante com seus preconceitos e clichês, alerta para qualquer
violação de seus próprios códigos de solidariedade racial [...] ] no Caribe não existe discriminação manifesta e
legalmente institucionalizada. As diferenças económicas impedem que a questão da cor dos Estados Unidos
surja nas Caraíbas. Somente no nível social os preconceitos raciais ocorrem radicalmente [...] Se a visão norte-
americana de raça fosse copiada no Caribe, para os negros seria como remover um demônio para colocar outro
[...] então a introdução de novas formas de preconceito racial no Caribe teria sérias repercussões sociais e
políticas.[64]
O movimento Black Power teve um desenvolvimento maior em Trinidad

do que em qualquer outra região do Caribe, levando a falar da “Revolução
Black Power” de 1970 em Trinidad, que tomou forma como uma série de
manifestações e tumultos prolongados e causou a declaração de semanas
de estado de emergência no país.[65] A reação de Williams teve
principalmente dois focos. Primeiramente, defendeu sua posição “crioula”
dentro da discussão racial sobre a consciência nacional, interpretando o
movimento Black Power como uma afirmação de “racismo reverso” sobre
outros povos, como os de origem asiática, que compunham a nação:
O efeito mais pernicioso do colonialismo (e, portanto, de toda a história das nossas comunidades) para
as Índias Ocidentais foi que muitos negros “internalizaram” o sistema de valores racistas e passaram a
acreditar, no mais profundo das suas mentes, que o negro é inferior ao branco. No entanto, a geração
jovem está rapidamente a livrar-se deste sistema de valores e afirma fortemente que o preto é bonito e que
todos os negros são irmãos. Eles estão apontando a necessidade fundamental de estabelecer seu próprio
valor aos seus próprios olhos. A tragédia é que, ao livrarem-se do sentimento de inferioridade das gerações
mais velhas, parecem ir para o outro extremo e denegrir os grupos minoritários. A dignidade negra nas
Caraíbas, como noutras partes da América, só será alcançada se este sentido de valor for estabelecido.
Mas alcançar esta dignidade acarreta certos perigos para um país tão cosmopolita como Trinidad e Tobago.
O maior perigo é a possibilidade de criar uma divisão maior entre não-brancos de ascendência africana e
não-brancos de ascendência asiática [...] A afirmação da dignidade dos negros não precisa ser de forma
alguma e categoricamente anti-índia [ ...] Ambos os grupos eliminarão cada vez mais os resíduos anglo-
saxões e evoluirão mais para uma consciência comum de Trinidad e Tobago e do Caribe, mesmo vendo
que sua consciência tem mais elementos “crioulos” do que elementos indianos, africanos ou anglo-saxões.
[ 66]
Por outro lado, tentaria aderir ao discurso do Black Power, enfatizando que ele
próprio já defendia há muito tempo vários de seus postulados:
O movimento Black Power atraiu a simpatia de várias pessoas, especialmente dos jovens, que
lamentaram amargamente a discriminação contra os negros no país e no estrangeiro. Esta é uma afirmação
legítima e eu não teria participado de nenhuma tentativa de suprimi-la [...] me identifico com esse aspecto
construtivo do Black Power. Quero que todos compreendam que as exigências dos negros por justiça social,
dignidade económica e uma vida mais plena serão inequivocamente apoiadas e positivamente encorajadas
pelo meu governo.[67]
Mas nenhuma dessas estratégias seria realmente vitoriosa. O mundo e o seu

país estavam a transformar-se sobre os alicerces que ele próprio tinha criado e a
sua capacidade de resiliência face à mudança estava a tornar-se cada vez menor.
A sua hegemonia política começava a parecer demasiado longa e a emergência
de uma nova classe média, que ele próprio ajudara a moldar, clamava pelo seu
lugar na construção dos horizontes futuros que marcariam o percurso político do
país. O seu tempo histórico esgotou-se e as lutas descoloniais exigiam uma
transformação de ideais, projectos, horizontes e acções sociais que marcassem
objectivos diferentes e mais ambiciosos. Williams não conseguiu manter um
diálogo frutífero com essas novas tendências, ao contrário de seu amigo de
infância CLR James, que nesses anos de alguma forma conseguiu
interagir e dialogar com eles. Uma nova geração estava emergindo, um

novo momento que marcaria a introdução de diferentes temas e interesses
de pesquisa dentro da tradição descolonizadora do Caribe de língua
inglesa e do mundo estava emergindo fortemente. Mas, apesar da ruptura,
foi uma transição muito mais respeitosa com o legado do momento anterior
do que se pode imaginar. Todas as contribuições estudadas até agora
serviriam de base para a construção de novos temas ou o aprofundamento
de outros até agora apenas delineados. A contribuição do marxismo negro
do Caribe de língua inglesa neste novo momento será objeto de estudo
nos próximos três e últimos capítulos deste trabalho.
[1] São os mesmos que tratam das principais biografias e estudos sobre a figura e o pensamento de Williams,
incluindo sua própria autobiografia; ver Ramesh Deosaran, Eric Williams: The Man, The Ideas and His Politics
(A Study of Political Power), Port of Spain, Signum, 1981; Humberto García-Muñiz, “O projeto Pancaribe de Eric
Williams”, em Eric Williams, De Colombo a Castro: a história do Caribe 1492-1969, México, Instituto Mora, 2009
[1970], pp. 11-94; Colina.
Palmer, Eric Williams e a formação do Caribe moderno, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2006;
Sel wyn, Ryan, Eric Williams: O Mito e o Homem, Mona, University of The West Indies Press, 2009; Maurice St.
Pierre, Eric Williams e a tradição anticolonial. A formação de um intelectual da diáspora, Charlottesville, University
of Virginia Press, 2015; Eric Williams, Fome Interior: A Educação de um Primeiro Ministro, Londres, Andre
Deutsch, 1969.
[2] Sobre a vida pessoal reservada de Williams e sua relação com a atividade política pública, a biografia mais
completa é Ken Boodhoo, The Elusive Eric Williams, Port of Spain, Prospect Press, 2002.
[3] Humberto García Muñiz, “Eric Williams e CLR James: simbiose intelectual e contraponto ideológico”, em
Eric Williams, O negro no Caribe e outros textos, Havana, Casa de las Américas, 2011, pp. 424-425.
[4] Ibid., pág. 429.

[5] Dale Tomich, “Prefácio”, en Eric Williams, The Economic Aspect of the Abolition of the West Indian Slave
Trade, Maryland, Rowman e Littlefield, 2014, p. viii.
[6] Eric Williams, Capitalismo e escravidão, Madrid, Traficantes de Sueños, 2011 [1944], p. 297.
[7] Ibid., pp. 91, 108.
[8] Ibid., pág. 257.
[9] Ibid., pp. 261-275.
[10] Ibid., pp. 199-200.
[11] Ibid., pág. 164.
[12] São muitas as referências que criticam o determinismo económico deste trabalho. O próprio Williams
coleta e comenta alguns deles em sua autobiografia (Eric Williams, Inward Hunger. The Education of a Prime
Minister, Londres, Andre Deutsch, 1969, p. 71). A crítica que ele fez
Elizabeth Donnan, logo após a publicação da obra, é um dos documentos onde se pode
Para apreciar claramente esta crítica, ver Elizabeth Donnan, “Capitalism and Slavery by Eric Williams,” American
Historical Review 50, 4 (1945), pp. 782-783.
[13] Williams, Capitalismo e escravidão, cit., p. 241.
[14] Ibid., pág. 185.
[15] Ibid., pág. 81.
[16] Ibid., pág. 34.
[17] Ibid., pp. 36-37.
[18] Ibid., pág. 45.
[19] Ibid., pág. 49.
[20] Ibid., pp. 47-48.
[21] Humberto García Muñiz, “Pensar história, fazer política: o projeto Pancaribe de Eric Williams”, em Eric Williams,
De Colón a Castro: a história do Caribe 1492-1969, México, Instituto Mora, 2009, pp. 41-42.
[22] Eric Williams, O Negro no Caribe e outros textos, Havana, Casa de las Américas, 2011, p. 14.
[23] Ibid., pág. 18.

[24] Ibid., pág. 14.
[25] Ibid., pp. 39-50.
[26] Ibid., pág. 57.
[27] Ibid., pág. 66.
[28] Ibid., pág. 51.
[29] Ibid., pp. 61-62.
[30] Ibid., pág. 104.
[31] Ibid., pp. 76-80.
[32] Eric Williams, “My Relationships with the Caribbean Commission, 1943-1955”, en id., Essays on Colonialism
and Independence, Calaloux, Mass., 1993 [1955], p. 147.
[33] Eric Williams, Educação nas Índias Ocidentais Britânicas, Nueva York, A&B Publishers, 1994 [1945], p. 72.
[34] Ibid., pág. 12.

[35] Ibid., pág. 93
[36] Ibid., pp. 33-39.
[37] Ibid., pp. 45, 90, 98-104.
[38] Ibid., pp. 74, 108.
[39] Como historiador muito rigoroso, Williams sempre gostou de apontar as exceções a qualquer julgamento
generalista que apresentava. Neste caso, ele cita repetidamente em suas obras as obras de Sydney Olivier, um dos
poucos agentes britânicos com quem concorda em sua visão da história do Caribe e, especificamente, a obra que mais
o influenciou na escrita de Capitalismo e Escravidão. ... ver Sydney Olivier, White Capital and Colored Labour, Ontário,
Chizine Publications, 2018 [1906].
[40] Eric Williams, Historiadores Britânicos e as Índias Ocidentais, Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1966 [1945].
[41] Eric Williams, A História do Povo de Trinidad e Tobago, Nova York, Frederick A..
Praeger, 1962, pág. 109.
[42] Ibid., pág. 118.
[43] Ibid., pág. 121.
[44] García Muñiz, “Pensar história, fazer política: o projeto Pancaribe de Eric Williams”, cit., p. 66.
[45] Williams, De Colombo a Castro: a história do Caribe 1492-1969, cit., pp. 519-573.
[46] Ibid., pp. 597-598.
[47] Ibid., pág. 591.
[48] Ibidem, págs. 593-594.
[49] Ibid., pp. 599-600.
[50] Ibid., pág. 626.
[51] Ibid., pp. 616-617.
[52] Véase Williams, “Minhas relações com a Comissão do Caribe, 1943-1955”, cit., pp.
[53] Eric Williams, Fome Interior: A Educação de um Primeiro Ministro, Londres, Andre Deutsch,
1969, pp.
[54] Memorando transcrito integralmente em sua autobiografia; veja Eric
Williams, Fome Interna: A Educação de um Primeiro Ministro, cit., pp.
[55] Ibid., pág. 126.
[56] Williams, “Minhas relações com a Comissão do Caribe, 1943-1955”, cit., pp.
[57] Williams, Fome Interna: A Educação de um Primeiro Ministro, cit., pp.
[58] Ibid., pág. 143.
[59] Ibid., pág. 173.
[60] Para uma compreensão mais profunda da história da Federação, consulte o clássico Witold Mazurczak, The
Rise and the Fall of the West Indies Federation, Poznac, Wydam Nauk Uniwersytetu, 1988.
Recentemente foi publicada uma tese de doutorado sobre o tema em relação à intelectualidade diaspórica afro-
caribenha, que tem muita ressonância com os autores trabalhados neste trabalho, ver Eric D. Duke, Building a Nation:
Caribbean Federation in the Black Diáspora, Gainesville, Florida University Press, 2015.
[61] Eric Williams, Forjado a partir do Amor à Liberdade: Discursos Selecionados do Dr.
Londres, Longman, 1981 [1959], pp. 302-3
[62] Williams, Fome Interior: A Educação de um Primeiro Ministro, cit., p. 244.
[63] Véase CLR James, Política partidária nas Índias Ocidentais, Trinidad, Vedic Enterprises, 1962.
[64] Williams, The Negro in the Caribbean e outros textos, cit., pp. 64-65, 70.
[65] A bibliografia sobre este assunto é extensa e atualmente está crescendo. Pode-se começar revisando Selwy
Rian e Taimoon Steeward (eds.), The Black Power Revolution of 1970: A Retrospective, Trinidad, University of the
West Indies, 1995.
[66] Eric Williams, “A Declaração de Chaguaramas”, em Ensaios sobre Colonialismo e Independência,
cit., pp. 303-304, 307.
[67] Williams, Forjado a partir do Amor à Liberdade: Discursos Selecionados do Dr. Eric Williams, cit., pp.
168-169.
4. Plantação
A flor suculenta sangra melada

enquanto seus caules delgados e doces se
curvam sem cabeça com a brisa.
Os campos verdes convulsionam o açúcar dourado,

afastando a chuva, deixando
o sol para trás, e
esculpindo rostos
num panorama recortado pelo sol.
Os ceifeiros chegam ao meio-dia,

montados no seu facão; Sua
saliva adoça tudo na época
da fervura.
Cada talo é uma flecha fugaz,

rápida na colheita.
O junco é doce e morto pelo suor; a

cana é trabalho, não reconhecido, perdido e
não recuperado;
O açúcar é a dor doce e inchada dos anos; o açúcar é
o estigma indelével da escravidão; A cana é água
deitada e água em pé.
A cana é traficante de
escravos; A cana é
amarga, muito
amarga, no doce sangue da vida.[1]
Plantação e Caribe são dois conceitos inseparáveis. Desde a

colonização do território, após uma breve utilização das ilhas como
fortes militares, as plantações instalaram-se como o principal modelo
produtivo da região até hoje, onde já não é o principal, mas continua a
ter uma importância muito relevante. Em qualquer caso, durante a
génese e o desenvolvimento das Caraíbas como o conhecemos hoje,
as plantações foram fundamentais não só como sistemas económicos
e produtivos, mas como formadoras de todas as dimensões.
da sociedade como um todo. O açúcar, rei das culturas nas plantações

caribenhas, foi trazido das Ilhas Canárias para a região por Cristóvão
Colombo no final do século XV. El éxito fue tal que durante los siglos XVII,
XVIII y XIX será el principal cultivo de toda la región, destinado a inundar
los mercados occidentales de este precioso manjar calórico que alimentaba
los cuerpos de los obreros y obreras que construían la Revolución industrial
en Europa y os Estados Unidos. Para se ter uma ideia, o recorde de
produção de açúcar na região atingiu 900 mil toneladas por ano apenas no
caso da ilha de Cuba no final do século XIX. Ao mesmo tempo,
estabeleceram-se outras culturas importantes como o algodão, o café ou
as fruteiras, sobretudo a banana, que com a queda do preço e da produção
do açúcar no início do século XX ocupou um importante papel produtivo na
região, mas já partilhada com a emergente indústria extractiva de bauxite e
petróleo. As plantações foram um recurso partilhado pelos diferentes
colonialismos instalados nas Caraíbas – hispânico, francês, português,
britânico, holandês, dinamarquês e americano – mas foram os holandeses
que encontraram desde cedo uma chave importante para o seu
desenvolvimento: os pólderes.
Devido à situação histórica que vivia o território holandês, ameaçado pela
subida do nível do mar nas suas terras baixas, desenvolveram uma série
de técnicas especializadas para o cultivo intensivo em áreas inundadas, o
que foi tremendamente útil para o contexto caribenho. Graças às suas
técnicas agrícolas especializadas, territórios como a Guiana conseguiram
deixar de ser principalmente pântanos para se tornarem terras bem-
sucedidas para a produção intensiva de açúcar ou outras culturas.
Mas, além do fator material, havia uma necessidade complexa e
fundamental neste sistema de produção: o fator humano. Este foi um
problema em pelo menos dois aspectos. Primeiro porque viviam no território
pessoas que se opunham à invasão e transformação dos seus espaços.
Araucanos, Taínos e outros povos indígenas se opuseram veementemente
a esta situação, tentando inicialmente impedir a instalação do sistema de
plantação e depois recusando-se sistematicamente a forçar o trabalho nele.
Durante este processo ocorreu o genocídio da população indígena do
Caribe, que segundo estudos contemporâneos não foi tão total como se
pensa, com processos de aculturação e miscigenação que teriam alcançado
esse
perdurou até hoje, fato que pode ser constatado no grande legado
cultural desses povos que ainda sobrevive na região.[2] Por outro lado,
o sistema causou um segundo genocídio da população africana.
Devido à necessidade de mão-de-obra nas plantações e à resistência
indígena, as potências coloniais optaram por importar mão-de-obra
escrava sequestrada em África. As práticas de sequestro e transporte
desta população foram tão violentas que apenas cerca de um terço
conseguiu chegar vivo às plantações. As mortes deste período são
estimadas em dezenas de milhões, tornando-o o maior genocídio
conhecido na história da humanidade.
Uma vez nas plantações, a população africana foi separada e
misturada, tentando não reunir pessoas das mesmas línguas e povos
para que não se entendessem e seria mais difícil para eles se rebelarem.
Portanto, logo aprenderam a linguagem de seus captores para entendê-
los, o que serviu também para se entenderem. Certos termos e
expressões das línguas nativas contribuídos pelos sobreviventes de
suas culturas foram acrescentados a esse processo linguístico, o que
levou ao nascimento de novas línguas que hoje recebem o nome
genérico de “crioulos”. Estes foram o veículo de comunicação entre os
escravos das plantações, que também realizaram um processo
semelhante em termos espirituais, reconstruindo novas religiões como o
vodu ou a Santeria a partir de suas práticas ancestrais. Neste sentido, o
Caribe viu nascer a sua primeira cultura indígena moderna de uma forma
profundamente ligada à dura vida das plantações, onde as linhas raciais
e sexuais da organização do trabalho eram cruciais para o
desenvolvimento de todos os aspectos da vida quotidiana, uma matéria
que continua a ter um impacto considerável nas sociedades caribenhas
contemporâneas, apesar de as plantações já não ocuparem o mesmo
lugar de importância e de a maioria dos seus territórios terem passado
por processos de descolonização durante o século XX.
Dada a importância das plantações, elas têm ocupado um lugar

privilegiado no pensamento crítico da região. Um dos grandes pioneiros
na realização de um estudo original sobre a região foi o antropólogo
cubano Fernando Ortiz, que em sua obra-prima Contraponto Cubano do
Tabaco e do Açúcar (1940) nos ofereceu uma deliciosa dialética social entre
as duas principais culturas de Cuba e suas relações com as diferentes

dimensões da sua sociedade. Este trabalho teve um impacto positivo sobre
figuras do marxismo negro do Caribe de língua inglesa, como Eric Williams ou CLR.
James, que reconhecem a incrível erudição e genialidade do autor cubano.
Mas só alguns anos mais tarde, na década de 1960, é que esta perspectiva
crítica se estabeleceria definitivamente na região através do trabalho original
do Grupo do Novo Mundo (NWG) nas Caraíbas de língua inglesa e das suas
filiais no Canadá.
O NWG foi criado na Guiana no início da década de 1960 por iniciativa de
intelectuais do Caribe de língua inglesa interessados em analisar os
problemas da região desde um ponto de vista crítico e estrutural.
Reagindo à emergente economia política caribenha apresentada por autores
como Arthur Lewis, que propôs receitas de desenvolvimento influenciadas
por quadros teóricos estrangeiros, um grupo de jovens intelectuais reuniu-se
na Universidade da Guiana determinados a contrariar esta tendência a partir
de um ponto de vista crítico próximo de as forças e movimentos sociais da
sua região. De alguma forma, a escola Arthur Lewis acompanhou a conquista
da independência na região, porém, para este grupo de jovens foi necessário
ir além, transformando as estruturas institucionais de poder para que não
permanecessem mais acorrentados ao racismo estrutural e o eurocentrismo
que historicamente os atravessou. Liderado pelo pensador de Trinidad Lloyd
Best, o grupo produziu a primeira edição da revista New World Quarterly na
Guiana em 1963 como o manifesto inaugural do grupo. O estudo sistémico
daquilo a que chamavam “teoria das economias de plantação” rapidamente
se tornou uma das principais marcas do grupo. Avançados por Lloyd Best,
outros autores como George Beckford logo se juntariam ao seu
desenvolvimento, contando sempre com o importante apoio e incentivo da
pensadora canadense Kari Polanyi Levitt, que organizou uma filial do grupo
no Canadá e cujo trabalho foi fundamental para o desenvolvimento e
divulgação de suas ideias. Por outro lado, outros membros e figuras próximas,
como Norman Girvan ou Clive Y. Thomas, concentraram-se mais no estudo
da dependência estrutural das economias da região. Ambas as ideias foram
relacionadas e dialogadas com a economia política crítica emergente da
América Latina, enquadrada no que é conhecido como “teorias da
dependência”. O interessante nesse sentido foi que a contribuição
O Caribe a essas discussões adicionou a perspectiva caribenha à continental,

o que introduziu a questão da plantação de forma relevante no debate e
permitiu abrir a discussão em torno da divisão racial do trabalho
dentro dele.
A economia política crítica marxista foi fundamental no desenvolvimento do

NWG e das suas teorias sobre a plantação, mas seria referenciada e retomada
a partir da importante tradição regional e internacional dos marxismos negros.
O NWG esteve intensamente ligado aos movimentos revolucionários de todo o
mundo e aos marxismos do “Terceiro Mundo”, o que contribuiu para um
desenvolvimento intelectual original situado nas condições da sua região.
Nesse sentido, foram fundamentais as reflexões sobre o que chamaram de
“caribeanização”, “soberania” ou “descolonização epistêmica”,[3] ficando
evidente em um texto de Lloyd Best que funcionou como carta magna desta
discussão intitulada Pensamento independente e Caribe liberdade (1967). A
seguir abordaremos como o tema da plantation se desenvolveu nos marxismos
negros do Caribe de língua inglesa a partir do estudo do pensamento dos dois
intelectuais que mais deram atenção ao tema: os líderes do NWG, Lloyd Best
e George Beckford.
[1] Faustin Charles, “Caña”, em Ellis (ed.), Poetas do Caribe Anglófono, cit., p. 13.
[2] Ver, entre outros, Jesús Serna Moreno, As diversas faces da identidade Taíno no Caribe
contemporâneo, tese de doutorado, México, UNAM, 2005.
[3] Félix Valdés, A indisciplina de Caliban. Filosofia no Caribe além da academia, The
Havana, Instituto de Filosofia, 2017, p. 173.
Lloyd Melhor
Lloyd Algernon Best (Tunapuna, Trinidad, 1934-2007) nasceu em uma família de

classe média de Trinidad. Educado na escola batista de Tacarigua, graças às boas
notas conseguiu acessar os estudos secundários no Queen's Royal College, a mítica
instituição colonial de educação elitista do país onde estudaram personalidades
como V.
S. Naipaul, CLR James ou Eric Williams, formando-se em 1952. Continuou a ser um
bom aluno, tendo acesso a uma das poucas bolsas insulares que financiavam
estudos superiores em Inglaterra. Graças a isso pôde estudar no Downing College
em Cambridge até 1956 e no Mansfield College em Oxford, onde recebeu o doutorado
em Economia em 1957. Depois disso trabalhou por um curto período na Universidade
de Paris e a partir daí se estabeleceu desde 1957 em Kingston, Jamaica, para
trabalhar durante vários anos no campus Mona da Universidade das Índias Ocidentais
(UWI).
Em 1965 ele retornou à sua terra natal, Trinidad, para trabalhar no St.
Augustine da UWI, onde lecionou Economia e História até 1976. Durante esses anos
sua vida intelectual tornou-se mais relevante, desde 1962 foi o fundador do New
World Group (NWG) e de sua revista, a
New World Quarterly, de onde ele e vários especialistas universitários promoveram

análises econômicas, sociais e políticas do Caribe a partir de sua visão própria e
indígena.[1] Foram anos em que também participou de diversas convenções
internacionais do movimento negro global, como os encontros de escritores negros
organizados em Montreal. Em 1968, devido a divergências com alguns setores do
NWG, fundou o Grupo Tapia House, de onde publicaria a revista Tapia e mais tarde
nasceria o Movimento Tapia House como partido político, liderando todo esse
movimento até 1988. Em ao mesmo tempo, em 1972, ocorreu a liquidação do NWG,
que o tornaria definitivo. Dentro de suas discussões internas sobre a necessidade de
tomar partido para uma ação política além da produção intelectual, que culminaram
no fim deste grupo, a posição de Best foi esperar um momento favorável para saltar
para a arena política, um momento de maior maturidade intelectual, em além do fato
de que para ele o simples fato de investigar e estabelecer o seu próprio pensamento
era em si um exercício político.[2]
Essa tão almejada maturidade intelectual viria anos depois. Em 1976, ele renunciou
à UWI para fundar sua própria instituição de estudo e pesquisa em 1977, o Instituto
Trinidad e Tobago das Índias Ocidentais (desde 2007 renomeado como Lloyd Best
Institute for Independent Thought), de onde promoveu um novo projeto intelectual e
político por calor do jogo Tapia House. Em 1982, Tapia concorreu ao cargo com
resultados baixos, mas suficientes para ser deputado no Parlamento Nacional do
país durante 1982-1988. Após o período de intervenção política regressou à área do
ensino e do estudo e continuou a promover as atividades intelectuais do seu instituto
de investigação. Além disso, foi colaborador e conselheiro frequente de diversas
organizações nacionais e internacionais relacionadas com o desenvolvimento
económico do Caribe.
Ele finalmente morreu em Tunapuna, sua terra natal, após uma longa batalha contra
o câncer em 2007, aos 83 anos, deixando sua segunda esposa e três filhos.
Best foi um dos primeiros intelectuais proeminentes de uma nova geração que
prosseguiu a sua carreira intelectual na emergente Universidade das Índias
Ocidentais, num Caribe de língua inglesa que já tinha várias regiões que haviam
alcançado a independência. Este facto demonstrou uma mudança de paradigma na
vida e nas redes intelectuais desta região. Como vimos, sua trajetória foi semelhante
à de Williams ou Cox, estudante
brilhante que conseguiu acessar o sistema limitado de bolsas de estudo

de Trinidad e estudar no exterior. Mas desta vez, ao contrário dos seus
homólogos anteriores, nesta altura teve a possibilidade de se desenvolver
profissionalmente como investigador universitário na sua região, poderia
regressar a casa depois dos estudos e reverter tudo o que aprendeu no
estrangeiro sobre a sua terra natal. Essa foi uma das principais
conquistas da geração anterior, alcançar a independência e construir um
espaço onde os seus jovens mais brilhantes pudessem desenvolver-se,
contribuindo com a sua investigação para a região, evitando assim a
fuga de cérebros. Desta forma, o pensamento destes novos jovens,
embora valorizassem muito as contribuições críticas dos seus
antecessores que promoveram a descolonização, queriam ir além delas.
Criticaram os erros dos líderes independentistas e dos seus jovens
governos e dedicaram-se a propor vários caminhos teóricos e práticos
para alcançar a verdadeira independência da região que ainda não tinha
sido alcançada continuando a copiar receitas de outros países e
continuando o colonialismo por outros meios.
Neste sentido, em 1967 publicou o seu lendário ensaio “Pensamento
Independente e Liberdade Caribenha” no New World Quarterly , onde
propôs a necessidade de construir o seu próprio pensamento
independente para emancipar verdadeiramente o Caribe para além da
mera ilusão política de independência. A sua previsão era que nesta
nova fase histórica poderiam ser construídas dependências ainda mais
fortes nas metrópoles através de acordos comerciais, degradando ainda
mais a economia local e regional, o que impactaria negativamente o
padrão de vida da maioria da população. A independência tinha sido
necessária, mas neste novo momento foi necessário erigir todo um novo
sistema de análise e implementação de políticas públicas que escapasse
às receitas e aos planos de desenvolvimento impostos pelo novo
imperialismo económico internacional. Ou seja, era necessário
transcender a ideia de que o país e a produção do seu próprio
conhecimento foram atacados por uma espécie de “imperialismo
intelectual”, verificando que os próprios políticos e intelectuais da região
tinham internalizado fórmulas de pensamento ocidentais estrangeiras.
[ 3] ] O maior exemplo disso seria o próprio presidente de Trinidad, Eric
Williams, que apesar de todas as suas contribuições passadas no presente acabou re
a negociação da base americana em Chaguaramas, razão pela qual Best dedicou um

extenso artigo para analisar o assunto que foi intitulado
“Chaguaramas to Slavery”, fazendo um irônico jogo de palavras com o lendário discurso
de Williams intitulado “From Slavery to Chaguaramas”.[4]
“Pensamento Independente e Liberdade Caribenha” foi um artigo que marcou toda
uma geração e é quase considerado o manifesto do Grupo Novo Mundo. Através de
suas páginas desfilam diversos paradigmas de construção do conhecimento ocidental
que são revisados à luz da realidade do Caribe, com o objetivo não de descartá-los, mas
de se tornarem ferramentas para a construção do próprio pensamento. O marxismo
merece atenção especial por lidar com as classes sociais mais vilipendiadas. Para Best,
é fundamental retornar a esta tradição para além da ortodoxia a partir da realidade de
sua região, sendo um admirador da produção intelectual que seu compatriota CLR James
construiu nesse sentido.[5] Mas talvez, mais do que James, sua posição diante do
marxismo se assemelhasse à de Oliver C. Cox, pois, embora dialogasse bastante com
essa tradição, nunca se considerou marxista nem aderiu a nenhuma ideologia, apostando
sempre na construção necessária. daquele “pensamento independente” historicamente
localizado em sua região.
Best escreveu ao longo de sua vida sobre inúmeros temas que afetaram o
desenvolvimento, a política e a produção intelectual do Caribe.
Mas sem dúvida o que mais o lembra é por ter desenvolvido, junto com a economista
canadense Kari Polanyi Levitt, a teoria econômica da plantação, que influenciou
notavelmente os economistas caribenhos nas décadas de sessenta e setenta e que
atualmente está sendo recuperada como uma teoria ainda pouco -conhecida contribuição
caribenha aos debates sobre o desenvolvimento dependente da América Latina, que
apresentaremos a seguir.
A TEORIA DA ECONOMIA DE PLANTAÇÃO
Em 1962, Lloyd Best, enquanto trabalhava no campus Mona da UWI, na Jamaica, fez
contato com uma economista canadense chamada Kari Polanyi Levitt, filha do lendário
cientista social Karl Polanyi. Ela estava em visita acadêmica ao país e ficou impressionada
com
o grau de entusiasmo dos jovens economistas caribenhos que começavam a

implementar os seus próprios modelos de desenvolvimento para a região,
fugindo ao eurocentrismo. Após essa visita Kari Polanyi convidou um deles,
William Demas, para realizar uma estadia de pesquisa no Canadá em sua
universidade, a McGill University em Montreal, onde morou por um ano e
publicou The Economics of Development in Small Countries with Special
Reference to the Caribbean (1965), considerada a primeira obra de um
economista caribenho que analisa a economia da região a partir de suas
próprias realidades e desejos, destacando o caráter pequeno e isolado dos
territórios caribenhos para explicar seu grau de subdesenvolvimento. O
trabalho foi bem recebido em termos gerais, mas Lloyd Best fez uma série de
críticas enfatizando que mais do que o tamanho, o problema do
subdesenvolvimento no Caribe se devia à estrutura de plantation de sua
economia.[6] Kari Polanyi concordou com as críticas de Best a Demas e o
convidou para passar um ano de pesquisa no Canadá em 1966, onde
começaram a desenvolver juntos a teoria da economia de plantation, que foi
apresentada ao público pela primeira vez em um artigo assinado por Melhor
em 1968 intitulado Um modelo de economia pura de plantação. Em termos
gerais, a teoria reagiu contra as propostas de industrialização apresentadas
pelo economista santa-lúcia Arthur Lewis. Best batizou o seu modelo como
“industrialização por convite”, enfatizando a natureza dependente desta
industrialização, que só conseguiu aumentar ainda mais o grau de colonialismo
económico na região.[8]
Apesar de tudo, a teoria baseava-se na abordagem institucional do
desenvolvimento que partilhavam com os autores da CEPAL, tendo grande
influência dos modelos desenvolvidos por autores como Dudley Seers.
A teoria desenvolvida por Best e Polanyi entendia o Caribe como um
território marcado por uma estrutura socioeconômica histórica, a plantation,
razão pela qual seu conceito foi além das ilhas para abranger certas partes do
território continental que compartilhavam essas características, como a Guiana
ou Belize . Mas eles compreenderam tudo isto num quadro geral de colonização
continental, compreendendo que a economia de plantação fazia parte das
economias periféricas americanas. Por isso partiram de um esquema básico
no qual distinguiram cinco tipos de economias periféricas do continente: 1)
economia de guarnição; 2) entreposto comercial; 3) economia de conquista; 4)
economia de liquidação;
e 5) economia de exploração. As duas primeiras eram formas económicas

temporárias e temporárias, mas as três últimas marcaram a história do
colonialismo económico na região. A terceira, a economia da conquista,
focada no extrativismo, especialmente nos minerais, ocorrendo em grande
parte nas Américas colonizadas pelos espanhóis. A quarta, a economia de
colonização, referia-se ao modelo norte-americano de colonização familiar
que deu origem aos Estados Unidos da América. E, finalmente, a economia
de exploração foi o quadro em que se enquadrava a teoria da plantação,
desenvolvida especialmente pelo colonialismo inglês e francês, embora
quase todos os colonialismos da região a tenham desenvolvido de alguma
forma.
Existem quatro modelos que caracterizam esta teoria: 1) modelo de
plantação pura; 2) modelo de plantação modificado; 3) modelo de plantação
altamente modificado; e 4) antimodelo. Infelizmente, o único que foi
realmente desenvolvido foi apenas o primeiro. Como veremos, são vários
os motivos pelos quais este projeto de pesquisa ficou truncado e não pôde
ser divulgado e dialogar com correntes análogas à sua época. Somente
até 2009, com Best já falecido, Kari Polanyi publicou os materiais teóricos
na íntegra, esperando que os jovens investigadores pudessem resgatar,
atualizar e continuar a desenvolver esta interessante teoria económica
sobre o desenvolvimento económico da região das Caraíbas. A seguir
apresentamos as linhas mais importantes desta teoria.
Modelo I de plantación pura
A teoria da sociedade e da economia de plantação começa e é baseada

no que eles chamam de “modelo I” de plantação ideal pura. Este modelo
baseia-se no estudo das plantações ocorridas antes da abolição da
escravatura, que fundamentaram a sua existência no trabalho escravo da
população africana. O modelo é “ideal” e “puro” porque é construído sobre
a hipótese de um desenvolvimento de sistema exemplar e ideal, no qual
não ocorrem contratempos. Neste sentido, Best e Polanyi admitem que se
trata de uma generalização abstrata que não responde à realidade, mas
que permite orientar os estudos sobre a economia política desta época
histórica de uma forma diferente da que se tinha feito até agora.
momento, reduzindo-o a uma economia ou modo de produção feudal, etc.

O objetivo é demonstrar o caráter capitalista periférico desta formação
socioeconômica e como seu modelo serve de base para explicar as
características da economia caribenha e sua “síndrome de dependência”
até os dias de hoje.
Antes de descrever este primeiro modelo fundacional, é importante fazer
um breve comentário metodológico. Best e Polanyi defendem geralmente a
utilização de ferramentas conceptuais da economia neoclássica com o
objectivo de demonstrar, nos termos das agências de desenvolvimento das
décadas de 1960 e 1970, as suas análises enganosas da região das Caraíbas.
Utilizando os seus esquemas de pensamento, concluem que as suas
fórmulas de desenvolvimento baseadas na industrialização da região não
têm em conta a estrutura dependente das regiões periféricas e acabam por
se tornar medidas que aprofundam ainda mais a dependência e a
degradação socioeconómica dos seus países. Para verificar isso,
desenvolvem esquemas contábeis com conceitos neoclássicos que dão
conta do ponto de vista quantitativo da situação de dependência defendida
pelo modelo estrutural de plantação e sua extensão ao longo do tempo,
demonstrando que as teses neoclássicas sobre o desenvolvimento do
comércio no Caribe levam perpetuar e aprofundar o subdesenvolvimento da região.
Deve-se notar que o nosso emprego do aparato da economia convencional não implica
de forma alguma a aceitação da hipótese de que a maximização dos lucros dos
proprietários não se destina a ser equiparada à otimização em termos de bem-estar [...]
Se usarmos um dos aparatos da economia clássica ou neoclássica é precisamente
destacar o facto de que o resultado do comportamento de maximização do lucro por parte
daqueles que tomam decisões nas periferias (os senhores de engenho), dado o quadro
institucional de um sistema mercantilista, torna-se a progressiva distorção, regressão e
resistência à transformação estrutural [...] veremos como o comportamento de maximização
do lucro do plantador leva ao subdesenvolvimento sistemático do setor doméstico da
economia de plantação.[9]
Isto não significa que não conheçam, assumam, debatam e apliquem

vários contributos da economia política crítica de Marx e dos seus
seguidores, o que fazem em diversas partes da obra, mas que escolhem
uma determinada linguagem e forma de apresentação de resultados com o
objetivo de ter impacto institucional num contexto político favorável como o
de Trinidad nos anos sessenta em que houve um governo progressista que acabou
para alcançar a independência do país e estava em plena experimentação e

implementação do seu próprio modelo de desenvolvimento em diálogo com
as ideias que definiam as diretrizes do continente. Neste contexto, ter seguido
uma posição marxista mais ortodoxa teria tornado-se tanto uma contradição
dos seus princípios de “pensamento independente”, dado que algumas
posições marxistas não poderiam ser assumidas a partir da realidade
económica da sua região, como um travão à incidência da a transformação
económica do país quando foram tomados por radicais. Como veremos muitas
das conclusões da teoria da economia de plantation são mais semelhantes às
do marxismo dependente embora o caminho metodológico tenha sido diferente
em alguns aspectos por exemplo ao apontar como a estrutura dependente da
economia está inserida e aliada à ideia de “industrialização por substituição
de importações”, sendo o problema o sistema geral da economia política
global e não apenas a gestão interna da produção em cada país:
Este fenómeno [o intercâmbio desigual entre centros e periferias] persiste e é efetivamente agravado
quando os países periféricos substituem a indústria de montagem pela importação de produtos totalmente
acabados. A causa reside, mais uma vez, nas estruturas de mercado: o controlo metropolitano sobre o
acesso a equipamento sofisticado, capital e bens intermédios relacionados é, de facto, mais rigoroso do
que o controlo metropolitano dos mercados de produtos manufaturados acabados. A diferenciação de
produtos em bens de capital e componentes industriais é assegurada por patentes, marcas e know-how
técnico de processos produtivos. É aqui que reside a génese do défice crónico da balança de pagamentos
que frustra as tentativas dos países periféricos de escapar à condição de dependência, seguindo políticas
de industrialização através da substituição de importações.[10]
Esclarecida esta questão, passamos a apresentar a análise do modelo I de

plantação pura através de três dos seus elementos-chave: o enquadramento
institucional, a explicação do ciclo económico da plantação e a principal
conclusão em termos da economia política do modelo .
1. Quadro institucional
Em sintonia com as tendências do pensamento econômico desenvolvimentista

de sua época, Best e Polanyi expõem uma metodologia histórico-estrutural
com abordagem institucional de forma semelhante a economistas como Celso
Furtado, Raúl Prébisch ou Dudley Seers, embora as suas conclusões sejam mais
críticas que as suas. Nesse sentido, o modelo I da teoria da economia de plantação
começa por expor o quadro institucional geral, específico e os atores econômicos
fundamentais das plantações em seu primeiro momento mercantilista, que se
perpetuará essencialmente nas etapas seguintes e é caracterizado da seguinte forma :
Primeiro, o quadro geral. Esta é uma área que pode ser estendida a outras pessoas.
economias periféricas da época e seria composta por cinco regras:[11]
• Intercaetera. Com este termo latino que alude à famosa bula papal de 1493 emitida
por Alexandre VI, referem-se à imposição de leis exclusivistas à produção destinadas
a favorecer a metrópole.
Essa bula papal foi a primeira delimitação de esferas de influência metropolitana nas
periferias americanas, razão pela qual é tomada metaforicamente para se referir às
diferentes zonas metropolitanas e aos controles sobre a produção e distribuição nas
colônias caribenhas. • Preferência por muscovado. Esta segunda regra utiliza a
metáfora
do mascovado, açúcar não processado, para se referir à preferência colonial pela
venda do produto primário bruto destinado a ser transformado e refinado nas indústrias
instaladas nas metrópoles. Desta forma, evita-se a industrialização das colónias e
consequentemente reduz-se o seu desenvolvimento e as possibilidades de autonomia
e impacto no mercado internacional dos preços dos seus produtos. Nos modelos de
economia de plantação seguintes, especialmente no III (modelo de economia de
plantação altamente modificado), veremos como esta regra não se aplica tanto e uma
incipiente indústria de acabamento de produtos começa a se desenvolver, mantendo a
dependência estrutural por outros meios. • Leis de navegação. A terceira regra refere-
se à exclusividade metropolitana do comércio e transporte das matérias-primas
produzidas nas plantações das colônias. Os proprietários são obrigados pelas leis
monopolísticas
a vender exclusivamente os seus produtos aos empresários metropolitanos
encarregados dos transportes e das atividades bancárias de seguros relacionadas.
São os mesmos empresários que também detêm o monopólio da importação de
produtos do
consumo para as colônias, que são essenciais para a vida nas plantações devido ao
seu modo de produção centrado em um único produto básico, além de serem elas
que também monopolizam o principal insumo de capital das colônias, os escravos,
elevando fortemente seus lucros ... no controlo deste “comércio triangular”.
• Preferência imperial. Este termo refere-se aos acordos ratificados pelas

instituições do poder imperial envolvidas, pelos quais são facilitadas tanto a saída de
produtos básicos para as metrópoles como a entrada da indústria metropolitana nas
coloniais.
• Facilidade de conversão de moeda. Por fim, a quinta regra trata da conversão
monetária nas colônias por agências bancárias e intermediários financeiros que
facilitam os processos de troca e utilização da moeda metropolitana para promover
trocas monopolísticas com o poder imperial no poder.
Em segundo lugar, o quadro específico. Este é um quadro presumivelmente

aplicável a todos os territórios periféricos onde a plantação é a forma económica
hegemónica e seria composto pelas seguintes seis características:[12]
• Dotação da ilha. Esta primeira característica refere-se à natureza finita do

território de plantação caribenho para diferenciá-lo das plantações “continentais” com
maior possibilidade de expansão encontradas no Brasil e na América do Sul. É por
isso que o conceito de “ilha” é utilizado metaforicamente, aludindo a este carácter
finito da terra marcado pela geografia do mar, no entanto a proposta inclui territórios
continentais como as Guianas ou Belize onde existem limites semelhantes marcados
por outras áreas geográficas. problemas ou políticas que impeçam a expansão do
cultivo e concentrem o trabalho e a tecnologia no desenvolvimento da natureza
intensiva das plantações em vez da natureza extensiva. • O governo fazendeiro. Esta
característica refere-se ao grau de autonomia
interna total de cada plantação onde a última lei é aquela dada pelo fazendeiro
que a dirige. Embora as plantações tenham se desenvolvido dentro de um quadro
legislativo mais amplo de natureza imperial, as relações internas que marcam a vida
cotidiana entre escravos e senhores de engenho são regidas por códigos internos
onde o senhor de engenho tem a última palavra.
• A unidade de produção subordinada à unidade de negócios. Embora

o fazendeiro seja o rei de sua plantação, todo o seu sistema produtivo
está sujeito às leis metropolitanas e aos interesses que determinam o
ritmo dos preços e das trocas, uma vez que os comerciantes ofereceram
ao fazendeiro o capital inicial para iniciar a produção e mantêm o controle
sobre o proprietário. transporte, acabamento e distribuição do produto. O
excedente é distribuído entre o fazendeiro e o comerciante, o comerciante
vence - sendo esta negociação uma das mais importantes dentro da
dinâmica relacional entre as colônias e as metrópoles, que transcende a
arena institucional e política à medida que lobbies se desenvolvem em
ambos os lados para proteger seus interesses.
• Economia de um setor. A economia de plantação é uma criação
original e única do sistema colonial baseada na produção em massa de
uma mercadoria destinada a ser distribuída, acabada e consumida na
metrópole. Todo o seu consumo é baseado nas importações metropolitanas
que são trocadas por este produto básico. Caso a mercadoria falhe, a
metrópole terá outras plantações onde poderá obtê-la. Mas, pelo contrário,
a plantação não pode obter os insumos necessários ao seu
desenvolvimento se não puder colocar o seu produto no comércio
metropolitano. A plantação é assim um sector económico baseado numa
singularidade que a coloca numa situação estrutural de profunda
dependência dos interesses da metrópole para garantir a sua subsistência.
• Sazonalidade, tempo morto e incalculabilidade. A plantação se
caracteriza por apresentar épocas improdutivas devido à sazonalidade
de cada produto. O tempo de inatividade pode ser usado para melhorar
terras não utilizadas ou melhorar técnicas agrícolas, mas geralmente é
uma perda de tempo em termos de eficiência. Pelo contrário, o tempo de
cultivo por vezes exige um gasto maior, tendo que recorrer ao aluguer de
mão-de-obra extra. Esta questão resulta na impossibilidade de um cálculo
fixo e seguro das despesas e benefícios da empresa. A característica
alude finalmente ao fato de que na realidade a plantação não é tão
lucrativa em si, sendo um sistema que basicamente enriquece o
fazendeiro e seu séquito de advogados, deixando na miséria a grande
massa de seus trabalhadores. O sistema mostra o seu verdadeiro lucro
dentro de todo o comércio metropolitano global baseado
no comércio triangular. Sem esta inserção dependente no sistema de comércio

global, a sua existência não teria significado em si.
• Dependência tecnológica. Finalmente, é uma característica típica de quase todas
as economias periféricas até hoje, que elas exijam não apenas capital inicial, mas
que a dependência seja mantida ao longo de todo o processo, necessitando de apoio
metropolitano de recursos humanos qualificados para a manutenção da tecnologia.
devido à falta de um sistema educacional desenvolvido, está completamente ausente.
Terceiro, os actores económicos fundamentais. É uma tipologia de protótipos de

figuras econômicas que caracterizam a plantação neste período e que seria composta
pelos seguintes cinco grupos principais: [13]
• Monarcas e proprietários de terras. Eles estão no topo da pirâmide de poder, a

autoridade política máxima e são aqueles que detêm amplos títulos de propriedade.
A soberania dos territórios recai sobre seus ombros e eles controlam o status quo
desde a metrópole.
• Plantadores. Organizam a produção na plantação e procuram aproveitá-la ao
máximo em condições económicas estruturais desfavoráveis que não permitem o
verdadeiro desenvolvimento e autonomia da sua empresa. Portanto, os seus
interesses são de curto prazo e não promovem políticas de desenvolvimento regional
e populacional. Apesar de continuarem a residir nas colónias, os seus laços
emocionais permanecem ligados aos interesses metropolitanos e não é gerado neles
nenhum indício de espírito nacional no estilo das colónias de colonização. Com o
tempo, eles desenvolvem lobbies que tentam proteger os seus interesses nas
metrópoles, para onde quase todos os proprietários anseiam regressar um dia. •
Comerciantes e banqueiros metropolitanos. Eles organizam
o sistema de transferência de excedentes entre plantações e metrópoles através
do comércio triangular, encarregando-se do fornecimento e transporte de todos os
recursos. Defendem os interesses de enriquecimento da metrópole e tentam extrair
o maior benefício possível das colónias mesmo que isso signifique a imposição de
uma troca desigual que sufoca e submete à miséria a maioria da população colonial.
São os
responsável por pressionar os plantadores a maximizar a eficiência do

modelo através de um rígido sistema de controle de crédito.
• Advogados e funcionários seniores. São os assessores do fazendeiro e
seus auxiliares na administração. Eles recebem salários em moeda
metropolitana e aspiram um dia ter o emprego de fazendeiro. Também não
existe neste grupo a possibilidade de gestação de uma possível consciência
nacional.
• Escravos. Eles são o principal ativo de capital da plantação. Sem eles o
sistema não existiria. Numa colónia recém-formada onde ainda há terra livre,
nenhum trabalhador aceita as condições de trabalho e de vida que o sistema
implica, preferindo encontrar um pequeno pedaço de terra onde possam
viver cultivando culturas para autoconsumo. Este sistema de grande
transferência de excedentes para a metrópole não pode ser desenvolvido
sem, em primeiro lugar, trabalho escravo. Best e Polanyi preferem não
chamar a este trabalho escravo “força de trabalho” no sentido marxista, uma
vez que a sua própria vida é uma mercadoria e não apenas a força de
trabalho que vendem ao capitalista. No início foram utilizados escravos de
todos os tipos, mas em pouco tempo a racialização do sistema tornou-se
popular, permitindo o tratamento desumano dos trabalhadores de origem
africana como se fossem “máquinas humanas”. Mas como existe uma
variabilidade tão grande nos preços do produto básico devido ao sistema de
dependência comercial, Best e Polanyi não seguem Marx neste caso:
A nossa decisão de utilizar o termo força de trabalho neste contexto é diferente da
razão pela qual Marx distinguiu entre força de trabalho e trabalho. Seguindo Ricardo, e
uma tradição antiga que vem de John Locke, Marx adoptou uma teoria do valor-trabalho
na qual o valor é determinado pela quantidade de trabalho incorporado – materializado –
numa mercadoria. Neste sistema, o trabalho é a moeda. Se o trabalho é o numerário, o
valor do trabalho não tem significado. Para determinar o valor do trabalho assalariado,
Marx definiu uma mercadoria, a força de trabalho, cujo valor era determinado pelos custos
de produção e reprodução. No modelo de plantação, o dinheiro é o poder de compra de
uma quantidade de mercadoria exportável nos mercados metropolitanos e o excedente é
determinado pela diferença entre o valor de exportação da mercadoria produzida na
plantação e o valor dos alimentos e dos fornecimentos importados. A única semelhança
com o valor do excedente de Marx é o facto de o excedente da plantação incluir não
apenas o lucro, mas também todos os custos associados à esfera da circulação.[14]
A principal conclusão da análise do quadro institucional da economia

de plantação é revelá-la como uma “instituição total”, na forma de uma
economia fechada e autónoma, na qual todos os aspectos da vida são
desenvolvidos na periferia e cuja única O contato intransponível com o
exterior se dá por meio de sua dependência do comércio com a metrópole
para sobreviver.[15] Além disso, o prolongamento deste sistema ao longo
do tempo também produz uma colonização sistémica do gosto, do
consumo, da psicologia e de todos os aspectos da vida que contribui para
perpetuar a sua existência mesmo em tempos de crise aguda.[16] A
plantação não é apenas uma forma de produção, mas todo um modo de
vida prolongado ao longo do tempo que gera atitudes e tradições sociais
que incorporam a dependência para além do mero facto económico e a
expandem para o campo do social e psicológico, criando uma “síndrome
de dependência”. que persiste até hoje e que contribui fortemente para
desacelerar o próprio desenvolvimento da região.[17] Esta instituição
precisa ser total para alcançar o sucesso da sua tarefa principal, a
transferência do maior excedente possível para a metrópole, para que
tudo o que ficar fora dela e aponte para uma tentativa mínima de
autonomia fora do seu enquadramento seja perseguido e fortemente reprimido :
Uma vez introduzida a força de trabalho na periferia para produzir um produto básico, é
necessário garantir que aqueles que poderiam ser agricultores não tenham acesso à terra. Se
os produtores pudessem obter a sua própria subsistência, a força de trabalho não estaria
disponível exclusivamente para a produção do produto básico. O recurso aberto impõe a
necessidade de uma instituição total na qual toda a força de trabalho esteja integrada. Os
senhores de engenho procuraram suprimir e erradicar toda a organização social e cultural da
população escrava. A força de trabalho é privada de todos os direitos pessoais e comunitários,
incluindo o direito de cultivar o solo para qualquer finalidade que não seja aquela que serve aos
plantadores. A plantação existe apenas para obter dinheiro em moeda metropolitana para as
classes de proprietários e comerciantes.[18]
Finalmente, é importante notar que Best e Polanyi compreenderam

que esta reivindicação da plantação como um todo estava assediada pela
busca desesperada da população por autonomia e autodesenvolvimento.
O modelo precisava incluir no seu quadro institucional todas as
experiências que escapavam à via hegemónica, como a criação de
mercados internos clandestinos, a inevitável formação de pequenas
empresas camponesas autónomas ou o estabelecimento de comunidades quilombolas
escravos fugitivos das plantações. No entanto, esta inclusão da exterioridade e da

resistência no modelo nunca foi desenvolvida em termos sistemáticos.[19]
2. Ciclo económico
Uma vez analisado o quadro institucional, a tarefa centra-se em explicar o

movimento da instituição através da análise do seu ciclo económico a partir de uma
visão organicista – nascimento, desenvolvimento, morte. O Modelo I da economia de
plantação pura compreende assim um ciclo que se estende desde a fundação de
cada plantação até à sua liquidação, entendendo que se trata de um ciclo de boom e
subsequente deterioração inevitável que só pode ser contrariado e interrompido
momentaneamente através de condicionamentos externos. guerras. Desta forma, a
explicação do ciclo económico é expressa da seguinte forma:[20]
• Fundação. Trata-se da criação da instituição. É um momento que exige um

elevado nível de crédito e investimento externo dados os elevados custos iniciais de
aquisição de maquinaria e trabalho escravo.
Mas a produção é generosa devido ao baixo uso da terra e aos baixos custos de
manutenção por ainda não ter um grande sistema de quadros superiores e um grande
número de escravos. Isso resulta em um lucro rápido que faz com que os plantadores
apostem em pouco tempo em reinvestir e se endividar para fazer crescer a plantação.
• Era de ouro. É assim que chamam o tempo decorrido entre a expansão realizada
no primeiro e os lucros rápidos até o momento da estagnação. A plantação cresce até
aos seus limites naturais e é explorada intensamente, aumentando consideravelmente
o número de escravos.
É o maior pico de enriquecimento do senhor de engenho, o que faz com que ele
aumente o quadro de funcionários superiores e os luxos domésticos, incluindo a
incorporação de um grande contingente de escravos de serviço e escravos sexuais, o
que aumenta consideravelmente os gastos da plantação.
• Galha e absinto. Esta metáfora refere-se ao momento em que as contas de lucros
do plantador começam a diminuir. Erosão do terreno devido à intensidade de trabalho
e aumento de despesas
resultará em um aumento no preço do produto básico. Os comerciantes preferem ir

a outras plantações mais jovens para obter o mesmo produto a um preço mais baixo.
Neste momento o plantador não tem outra escolha senão baixar o seu padrão de
vida, reduzindo despesas baseadas no luxo e deixando a terra descansar. Mas
prevalece o desejo de um alto padrão de vida e a solução que encontram é
“sobreexplorar” a força de trabalho até à exaustão e à morte para obter um maior
número de produtos básicos e poder reduzir o preço tornando-o mais competitivo. A
solução produz um aumento na quantidade do produto básico, mas não basta baixar
o seu preço e o fazendeiro tem que recorrer cada vez mais ao uso de créditos, que
agora são concedidos com maior nível de juros e uma período de reembolso mais
curto. • Liquidação. Mais cedo ou mais tarde a situação se torna insustentável e o
fazendeiro terá que declarar falência. Os mais inteligentes vendem a plantação antes
de chegarem
a este ponto ou diminuem o seu nível de vida, convertendo a instituição numa
exploração agrícola quase familiar, mas estes são os menos casos. É uma instituição
expansiva e suicida que só vive por um certo tempo, provocando o desenvolvimento
de mais plantações em todos os territórios circundantes.
3. Conclusão: a plantação é capitalista
A principal conclusão do modelo puro de plantação I é que a plantação é uma

formação económica única e original do modo de produção capitalista. Em nenhum
caso é uma instituição feudal e o seu desenvolvimento responde à geração de
riqueza sobre a qual se baseia o capitalismo a nível global, controlado e dirigido
pelas metrópoles ocidentais. A plantação destina-se desde o início a servir este
propósito dentro do esquema de comércio mercantilista triangular e nenhuma
instituição semelhante existiu antes. Best e Polanyi concluem que não se pode
considerar que esta formação tenha sido uma espécie de transferência da lógica
feudal para o Caribe. Embora fosse uma instituição baseada no trabalho escravo e
não nos assalariados livres, era uma formação criada especificamente para promover
a acumulação de capital.
Se usaram trabalho escravo é porque não tiveram escolha. No início do

contexto colonial, a única forma de encontrar trabalhadores dispostos a
assumir condições de vida nas plantações era através da escravatura.
Sem estes meios, os trabalhadores teriam preferido estabelecer
pequenas explorações agrícolas familiares, formando uma periferia de
assentamento ao estilo norte-americano. Se as metrópoles exigiam esta
grande transferência de excedentes através da produção em massa e
do comércio de um único produto básico, a plantação era a única forma
social que permitia tal empreendimento. Só assim poderemos
compreender a racialização da escravatura e a utilização massiva de
africanos raptados nas plantações. Nenhuma metrópole teria aceitado
uma situação em que milhões dos seus compatriotas fossem
escravizados em condições desumanas. A princípio foi tolerado por se
tratar de um sistema ainda pouco avançado em que se utilizava a pouca
população nativa que restava, os presidiários e os chamados “servos
contratados” ou “servos contratados”. Mas com o rápido crescimento da
fórmula, a procura por “máquinas humanas” foi tal que o sequestro de
africanos se acelerou a ponto de a cor preta se tornar sinónimo de
escravatura e de se criar definitivamente toda uma série de teorias
filosóficas racistas que chegaram a justificar esse fato. Neste sentido, as
plantações são um dos antecedentes mais claros dos modernos campos
de concentração implementados pelo fascismo no século XX contra sectores específi
A génese do capital e do capitalismo moderno assenta na riqueza acumulada no
contexto do quadro mercantilista geral. A chamada “acumulação original” na economia
ultramarina é, na verdade, uma operação conjunta entre comerciantes e o Estado que
dissocia os produtores autossuficientes dos seus meios de subsistência. Este produtor-
consumidor independente é obrigado a abrir mão, fornecer ou vender os produtos de seu
trabalho ou de sua força de trabalho ou, no caso extremo da escravidão, de sua própria
pessoa, em condições que promovam o aumento da riqueza do indivíduo. O capitalismo
mercantil e a ativação da acumulação de capital [...] O ponto de vista que queremos
enfatizar aqui é que a plantation escravista é dominante na origem de todas as formações
sociais e econômicas da plantation das periferias. Embora seja uma abstração da
experiência histórica, é crucial para o nosso argumento porque segue-se que as economias
de plantation não são e nunca foram “economias duais” e, além disso, que não existem
formações “pré-capitalistas” significativas nessas economias. .[ vinte e um]
Esta afirmação de que a plantação escravista colonial era uma formação

capitalista foi contestada pela maioria dos economistas de seu tempo,
sejam eles marxistas ou não, que afirmavam encontrar na relação capital-
salário o início do modo de produção capitalista, todos de o acima exposto
faz parte da “acumulação original”. Para Best e Polanyi, em linha com a
posição que Rosa Luxemburgo tornou famosa, estes processos eram
paralelos e não lineares. O desenvolvimento do modo de produção
capitalista baseado na relação capital-salário nas economias metropolitanas
baseou-se na sobreexploração de escravos nas economias periféricas. Em
nenhum caso esta “escravidão capitalista” deve ser confundida com a
escravidão feudal ou antiga. Os mesmos critérios não poderiam ser
aplicados para começar a falar de capitalismo nas economias metropolitanas
como nas periféricas. Dessa forma, pareciam próximos das teses marxistas
heterodoxas sobre o “capitalismo colonial” que Sergio Bagú e seus
seguidores defenderam em meados do século XX no Cone Sul, embora
não haja evidências de que Best e Polanyi estivessem cientes dessas
críticas latino-americanas. contribuições que os precederam algumas
décadas às suas análises.[22]
Modelos II, III e IV
A teoria da economia de plantação deveria ter continuado o seu

desenvolvimento através da construção dos próximos três modelos
anunciados. Contudo, infelizmente o projeto ficou truncado, oferecendo
apenas algumas notas dispersas sobre o assunto. As razões pelas quais
Best e Polanyi não concluíram o seu plano de investigação são variadas.
Entre eles está o pouco impacto que a teoria teve no meio acadêmico e
nas organizações de desenvolvimento nacionais e internacionais.
Depois de gerar relativo interesse durante os anos sessenta e setenta, a
proposta caiu no esquecimento devido ao impulso das abordagens
neoclássicas e tecnocráticas ao neoliberalismo. Além disso, a teoria não
teve uma expansão internacional significativa, sendo quase desconhecida
em contextos fora do Caribe de língua inglesa.[23] Houve também motivos
pessoais, por exemplo, Best deixou o Grupo do Novo Mundo no início dos
anos setenta e começou a concentrar-se em outras questões profissionais e políticas.
o Kari Polanyi foi trabalhar para o governo de Trinidad a convite de

William Demas com a ideia de criar uma estrutura contábil crítica para o
país.[24] Mas talvez a principal razão que o fundamenta em grande parte
tenha sido a criação do modelo I de plantação pura, já que do seu ponto
de vista os demais modelos deveriam medir seu grau de dependência
em relação a ele: quanto mais estruturalmente semelhantes fossem no A
essência deste modelo principal seria o nível de colonialismo e de
inserção passiva da sociedade estudada no capitalismo global.[25]
Desta forma, os modelos II, III e IV só seriam delineados por Best e
Polanyi, com alguns dos seus seguidores, como Norman Girvan, que
tentariam desenvolvê-los com maior profundidade. Apesar de tudo,
deixaram o percurso marcado. Quanto ao modelo II, reconhecem o seu
início no momento em que as plantações clássicas foram dissolvidas em
meados do século XIX, “quando os laços mercantilistas foram
enfraquecidos, a força de trabalho foi libertada e os camponeses e artesãos se estabe
Seguindo a tese de Williams sobre os factores económicos que orientaram
a abolição da escravatura, Best e Polanyi centram-se mais naqueles que
afectaram internamente as plantações, mostrando como o processo
poderia ocorrer uma vez que os territórios fossem ricamente dotados de
uma população escrava e as terras já tivessem sido completamente
distribuído. Apesar da abolição da escravatura, a mão-de-obra, impedida
de ter acesso à terra, não teve outra alternativa senão continuar a
trabalhar nas plantações, agora por um salário, mantendo essencialmente
a estrutura de sobre-exploração do trabalho e a economia centrada na
produção de um único produto básico. produtos. Os laços mercantilistas
seriam enfraquecidos, mas seriam mantidos em alto grau através de
vários meios. Chamaram a este modelo “economia de plantação
modificada” e situaram-no no tempo até ao colapso da economia entre
guerras. Na década de 1930, como resultado de uma série de movimentos
trabalhistas contínuos, o modelo seria adaptado, dando origem ao modelo
III denominado “economia de plantação altamente modificada”, que é o
que predomina até hoje. Este modelo promove a industrialização e o
acabamento dos produtos na fonte, o que promove o surgimento de
sistemas de ensino superior necessários à formação de capital humano
em novas indústrias. Mas esta revolução produtiva não implica mudanças
decisivas na estrutura económica e social, que continua dependente e de um único se
reconhecem que o modelo não se aplica da mesma forma em diferentes

territórios, funcionando antes como um guia.[27] Por fim, o modelo IV, que
não tinha nome, foi aquele que previram que romperia com a lógica da
dependência e, portanto, da plantação, sendo antes um “antimodelo”, mas
nunca o desenvolveram:
Os modelos da economia de plantação enfatizaram continuidades históricas de
dependência, desde a plantação escravista (modelo I), até a modificação subsequente à
emancipação (modelo II) , até a modificação subsequente da era da industrialização pós-
colonial (modelo III). A ruptura com a dependência – o “antimodelo” – foi o modelo IV. Não
estava claro, no entanto, como isso seria alcançado, quem eram os agentes da mudança
ou qual era o papel do Estado. Onde estavam os limites do que era possível, dada a
pequena dimensão das economias das Caraíbas? A ênfase nos modelos estava mais na
continuidade do que na mudança. As mudanças do modelo I para o III foram meras modificações da econom
plantação escravista original (pura). Os modelos olham o presente à luz do passado; mas
iluminam o caminho a seguir apenas indirectamente, porque fornecem uma espécie de lista
de verificação para avaliar o progresso rumo à construção de uma economia nacional
autodeterminada.[28]
Para concluir
Por diversas razões, a teoria da economia de plantação nascida nas

Caraíbas de língua inglesa pelas mãos de Best e Polanyi não pôde gozar
do crédito e merecia o diálogo com as outras correntes de pensamento
latino-americanas sobre o subdesenvolvimento do continente. Com todos
eles tinham diferenças e aspectos em comum. A sua abordagem era
original e situava-se na realidade histórica e económica da região das
Caraíbas, mas mantinha um quadro continental mais amplo no estudo das economias pe
Comparada com as restantes propostas, esta manteve um critério de
continuidade e não de mudança. Não se tratava tanto de especificar quando
realmente começou o capitalismo na região e as razões pelas quais se
desenvolveu de forma dependente, mas sim de explicar que o modelo
começou na era colonial e quase não sofreu mudanças estruturais até hoje.
A colônia não era vista como um elemento passado, um antecedente
colonial do capitalismo latino-americano que o transformou num capitalismo
dependente. Pelo contrário, nesta abordagem a colónia e a sua economia
de plantação caribenha foram analisadas como o início da
sistema capitalista na região e o colonialismo não poderiam ser separados do

capitalismo neste contexto.
Desta forma, a teoria da economia de plantação situava-se ao lado dos ECLAPistas
em termos de metodologia, mas aproximava-se dos independentistas marxistas nas
suas conclusões críticas ao seu desenvolvimentismo, criticando também o modelo
de industrialização dependente. Em suma, não foi nem uma coisa nem outra, foi uma
abordagem original produzida a partir do Caribe que marcou outro caminho de
pesquisa dentro da grande discussão sobre o desenvolvimento na região latino-
americana durante estas décadas. É nossa tarefa resgatar essas contribuições
esquecidas e pouco levadas em conta em seu tempo para colocá-las em diálogo
com as tradições com as quais poderiam ter debatido para que possamos iluminar
melhor o nosso presente e, esperançosamente, almejar construir e vivenciar o
desejado modelo IV, quebrando finalmente a dependência e estabelecendo aquela
tão esperada “liberdade caribenha” pela qual Lloyd Best lutou durante toda a sua
vida.
[1] Norman Girvan, “New World and its Critics”, em Norman Girvan e Brian Meeks (eds.), The
Pensamento em Novo Mundo. A busca pela descolonização, Kingston, Ian Randle, 2010, p. 4.
[2] Norman Girvan, Anthony Bogues e Brian Meeks, “A Caribbean Life – An Interview with Lloyd Best”, em
Girvan y Meeks (eds.), The Thought of New World. A Busca pela Descolonização, cit., pp.
[3] Lloyd Best, “Pensamento Independente e Liberdade Caribenha”, em Norman Girvan e Owen Jefferson
(eds.), Leituras na Economia Política do Caribe, Kingston, New World Group, 1971 [1967], p. 20 [ed. elenco.:
“Pensamento independente e liberdade caribenha”, em Félix Valdés (coord.), Antologia do pensamento crítico
caribenho contemporâneo: Índias Ocidentais, Antilhas Francesas e Antilhas Holandesas, Buenos Aires, CLACSO,
2017 [1967], pp. 431-458.
[4] Lloyd Best, “Chaguaramas to Slavery”, New World Quarterly II, 1 (1965), pp.
[5] Lloyd Best, “CLR James: The Largest Single Influence on my Life”, en Kenneth Hall y Myrtle (eds.),
Caribbean Freedom and Independent Thought, Georgetown, The Integrationist, 2013 [1972], pp. .
[6] Lloyd Best, “Tamanho e sobrevivência”, em Norman Girvan e Owen Jefferson (eds.), Leituras no
Economia Política do Caribe, Kingston, New World Group, 1971 [1966], pp.
[7] Lloyd Best, “Esboço de um Modelo de Economia Pura de Plantação”, Estudos Sociais e Econômicos 17, 3
(1968), pp.
[8] Girvan, Bogues y Meeks, “A Caribbean Life – An Interview with Lloyd Best”, cit., p. 224.
[9] Lloyd Best e Kari Polanyi, Teoria da economia de plantação, Havana, Casa de las
Américas, 2009, p. 65.
[10] Ibid., pág. 67.
[11] Ibid., pp. 42-43.
[12] Ibid., pp. 43-46.

[13] Ibid., pp. 47-48.
[14] Ibid., pág. 59.
[15] Ibid., pp. 17-18.
[16] Ibid., pp. 28-35.
[17] Ibid., pág. 69.
[18] Ibid., pág. 44.
[19] Ibid., pág. 75.
[20] Ibid., pp. 98-111.
[21] Ibid., pp. 54, 75.
[22] Sergio Bagú, Economia da sociedade colonial, Buenos Aires, Conselho Nacional para a
Cultura e Artes, 1992 [1949].
[23] Por exemplo, até onde sabemos, o único artigo existente em espanhol que analisa o tema é: Eduardo
Devés e Fernando Estenssoro, “Pensando sobre assuntos internacionais no Caribe de língua inglesa. O Grupo
do Novo Mundo e o seu legado”, Direitos Humanos e Democracia 7 (2016), pp. 24-46.
[24] Kari Polanyi, “Um sistema de contabilidade nacional para Trinidad e Tobago”, em Best and
Polanyi, Teoria da Economia das Plantações, cit., pp. 161-170.
[25] Best e Polanyi, Teoria da Economia de Plantação, cit., p. 112.
[26] Ibid., pág. 117.
[27] Ibid., pág. 113.
[28] Kari Polanyi, “Em Busca do Modelo IV”, em Best e Polanyi, Teoria da Economia
plantação, cit., p. 173.
George Beckford
George Beckford (Saint Ann, Jamaica, 1934-Kingston, Jamaica, 1990) foi um

jovem de classe média que, graças ao seu talento para estudar, conseguiu acessar
o ensino superior no exterior. Ele migrou primeiro para o Canadá, onde se formou
em Economia Agrícola pela Universidade McGill em Montreal em 1958. Em seguida,
mudou-se para os Estados Unidos para fazer mestrado em Economia Internacional
na Universidade de Stanford, na Califórnia. Nesse mesmo espaço doutorou-se em
Economia Agrícola em 1962. Seu trabalho de tese focou no planejamento econômico
do desenvolvimento da economia agrícola no Caribe com uma ampla perspectiva
regional que dialogasse com as características do mercado mundial em que estava
inserida. inserido. [1] Beckford fazia parte daquela geração de jovens estudantes
universitários do Caribe de língua inglesa que, enquanto estudavam no exterior,
viram a Universidade das Índias Ocidentais (UWI) florescer em seus países. Tendo
espírito crítico, muitos como ele preferiram voltar a promover aquele projeto como
professores em vez de continuarem a procurar uma vida no estrangeiro. Finalmente
havia uma instituição na região que poderia
Aproveite o talento dos seus recursos humanos, evitando a fuga de cérebros.

Apenas um ano depois de obter seu doutorado, em 1963, Beckford começou a
trabalhar como professor no campus St. Augustine da UWI em Trinidad,
transferindo-se um ano depois para o campus Mona da mesma universidade, em
sua Jamaica natal.
Desde sua estada em Trinidad como professor na UWI ele se juntou ao New
World Group (NWG) uma organização pan-caribenha de jovens intelectuais
críticos que enfatizava o estudo da estrutura econômica do Caribe e as causas
específicas de sua dependência e subdesenvolvimento histórico.
Os estudos de Beckford sobre a economia agrícola regional constituíram um
insumo fundamental para o desenvolvimento das ideias do grupo. Um dos seus
fundadores e líderes, Lloyd Best, reconheceu-o como uma figura brilhante que
poderia contribuir com elementos cruciais para o desenvolvimento dos objectivos do NWG.
Como o próprio Best narra, conhecer Beckford foi uma experiência muito
satisfatória que impulsionou o NWG, sendo a ligação entre os dois “elétrica”
desde o primeiro momento.[2]
Até 1968, Beckford participaria ativamente do NWG, onde se tornou editor-
chefe de sua publicação, o New World Quarterly. Foram anos em que aprofundou
seus estudos de economia agrária regional em diálogo com as propostas do
grupo, especialmente com a “teoria da economia das plantações” desenvolvida
por Lloyd Best em colaboração com o economista canadense Kari Polanyi Levitt
desde 1966, já analisada páginas atrás. A teoria desenvolveu uma tipologia
histórico-estrutural da economia de plantation até o momento da abolição da
escravatura e afirmou que este sistema foi mantido em essência, com modificações
de forma, até os dias atuais.[3] Mas desde 1968 o NWG perdeu força e começou
a fragmentar-se como resultado do surgimento do movimento Black Power em
todo o Caribe. Surgiram vozes dentro do NWG apelando à adesão ao movimento
e à acção para além do trabalho intelectual. Nesta altura, Lloyd Best deixou o
grupo por não concordar com esta linha política, e o NWG acabaria por se
desintegrar completamente em 1972.
A Jamaica foi o território onde começaram as revoltas do Black Power em

1968, no que ficou conhecido como “Rodney Riots”, uma série de motins e
manifestações convocadas pela rejeição à decisão do governo da ilha de não
permitir a entrada no país. Professor Walter Rodney da UWI. Este professor
guianense e proeminente teórico
do Black Power esteve em Montreal na “Conferência de Escritores Negros”

e ao tentar retornar à Jamaica para seu local de trabalho em Mona foi
impedido de entrar alegando supostos vínculos políticos com Cuba e a
URSS. Este acontecimento despertou a população civil durante todo o mês
de outubro, provocando graves motins, encerramentos e ataques prolongados na UWI.
Mas, além disso, o conflito encontrou aliados para além das fronteiras
universitárias em movimentos laborais nos quais Rodney vinha realizando
um trabalho de sensibilização de base. Em suma, as manifestações sobre
o caso específico de Rodney foram o ponto de partida para a eclosão de
todo um movimento social que estava em incubação há anos.[4] Beckford
participou ativamente desse movimento ao fundar o jornal Abeng, que foi
publicado semanalmente entre fevereiro e setembro de 1969, época em
que a impressão foi encerrada por falta de recursos. O abeng era o nome
dado à buzina que os antigos quilombolas tocavam para convocar a revolta
nas plantações. Foi o principal jornal do movimento Black Power na Jamaica
e foi amplamente distribuído nos demais países caribenhos da época.
Além de Beckford, outros intelectuais críticos como Rupert Lewis, Robert

Hill e Horace Levy participaram ativamente como editores e até mantiveram
Abeng como grupo político até 1972 com a ideia de retomar o jornal, o que
nunca conseguiram concretizar. [5] Esta etapa foi fundamental e ampliou
seus objetivos de pesquisa sobre a dependência econômica no Caribe para
a interseção do tema com questões relacionadas à dependência cultural e
ao racismo na região.[6]
Em 1972, adotando o modelo da teoria da economia de plantação de
Best e Polanyi, publicou um estudo sobre o subdesenvolvimento das
economias de plantação contemporâneas no “Terceiro Mundo” sob o título
Pobreza Persistente. Subdesenvolvimento nas economias de plantações no
Terceiro Mundo, o que lhe rendeu reconhecimento internacional por seu
pensamento e uma promoção dentro da hierarquia universitária da UWI.
Para alguns, este estudo é o mais elaborado de toda a escola de pensamento
económico das plantações desenvolvida nas Caraíbas, ao incluir a análise
dos problemas raciais e sociais inerentes ao modelo económico.[7] Uma
vez instalado na mais prestigiada universidade como professor, empreendeu
uma radicalização do seu pensamento através do aprofundamento marxista
das suas ideias que tomou a forma de uma publicação em
Small Garden, Bitter Weed (1980), escrito em colaboração com o colega economista
jamaicano Michael Witter, no qual enfatizou o caráter histórico revolucionário das massas
proletárias do Caribe, com especial atenção ao caso jamaicano. Além disso, não deixou
de lado o estudo do racismo inerente às economias de plantação, aprofundando-se no
conceito de Despossessão Negra e Afirmação Negra , com o qual se referiu às formas
concretas de despossessão para com a população negra e às formas como essa
população haviam empreendido o caminho do autoconhecimento e do reconhecimento
de suas próprias tradições e potencial social positivo. A ideia de Beckford era escrever
um livro sobre este tema, mas sua morte repentina em 1990 tornou a tarefa impossível.[8]
A seguir apresentaremos um estudo das principais contribuições de Beckford a

respeito da estrutura do subdesenvolvimento e da dependência no Caribe, através de
suas teses sobre a economia histórica da plantation.
SUBDESENVOLVIMENTO E PLANTAÇÃO
A principal tese que caracteriza o pensamento de Beckford sobre a plantação é que

ele a define como um sistema que causa subdesenvolvimento inerente onde quer que
seja implementado. Nesse sentido, ele desenvolve uma tipologia inicial sobre a plantação
para dar início às suas hipóteses, que consiste em: 1) produção da plantação; 2) sistema
de plantação e 3) economia de plantação. Com o primeiro, ele aponta o aspecto mais
técnico do sistema, abrangendo inclusive pequenas e ocasionais propriedades familiares
que se dedicam à produção intensiva de alguns produtos básicos. Com o segundo, refere-
se ao sistema institucional e político que acompanha esta formação agrária, incluindo o
sistema de transporte e a relação comercial com os processadores e compradores de
matérias-primas, etc. Finalmente, o terceiro termo define os países e territórios onde
predomina o sistema de plantation e orienta as tendências da economia e da vida
nacional. Para Beckford, é sobretudo esta última tipologia que produz inerentemente o
subdesenvolvimento e que ele dedica o seu esforço a analisar.
A seguir desenvolveremos três ideias-chave que permeiam o estudo

das economias de plantação desenvolvido por Beckford:
1. A economia de plantação é um sistema implantado globalmente.
2. A economia de plantação é um sistema histórico ligado ao capitalismo.
3. A economia de plantação é um sistema inerentemente racista.
Todas as ideias são fundamentalmente estudadas na sua obra

essencial Persistent Poverty (1972), mas continua a desenvolver algumas
delas em Small Garden, Bitter Weed (1980) e numa infinidade de artigos,
resenhas e comentários que fez sobre diversas obras e situações políticas
ao longo de sua vida.
A plantação é global
A primeira afirmação sobre a economia de plantação é que ela é um

sistema global. Isto é reproduzido em todo o mundo e está profundamente
interligado entre si de forma funcional ao processo de acumulação de
capital em escala global. Seu desenvolvimento se estabelece em todo o
planeta, principalmente na zona intertropical, entre os trópicos de Câncer
e Capricórnio, devido às vantagens climáticas para cultivos intensivos.
Isto não significa que não existam plantações de culturas diversas fora
destas linhas, mas que os países e territórios que funcionam
sistemicamente em torno desta forma produtiva estão entre estes
paralelos, com a notável excepção do sul dos Estados Unidos, localizado
ligeiramente fora da linha. norte. Mas as diversas conjunturas históricas
e os desenvolvimentos locais do sistema, bem como as condições
geológicas ou outras condições extraordinárias que determinam o clima
para além dos paralelos, fizeram com que as economias de plantação
fossem geradas mais em alguns territórios do que noutros. Nesse sentido,
a América proporciona à região o desenvolvimento privilegiado das
economias de plantation: o Caribe. Isto se deve à característica histórica
de sua invasão e genocídio da população nativa pelas potências
Ocidentais que permitiram a instalação de plantações em extensas terras

praticamente vazias. Além disso, os continentes africano e asiático também
têm experiências notáveis de desenvolvimento de economias de
plantações. E é neste ponto de partida que Beckford apresenta a sua tese
principal: em todos estes territórios onde predomina a economia de
plantação, existe uma situação endémica de subdesenvolvimento, todos
eles, incluindo o sul dos Estados Unidos devido às condições de vida dos
seus habitantes, trabalhadores, que fazem parte do chamado “Terceiro Mundo”.
Uma vez delimitado o âmbito das economias de plantation ao “Terceiro
Mundo”, outra tipologia importante é realizada para dar conta das principais
diferenças notáveis entre estas economias de plantation em relação à sua
inserção nas unidades políticas nacionais. Assim, ele divide todas essas
experiências entre economias de plantação e subeconomias de plantação.
As primeiras são formações nacionais e territoriais onde a forma produtiva
predominante são as plantações em grande escala e as segundas são
territórios onde o sistema opera extensivamente em regiões específicas
da unidade política nacional. Exemplos de economias de plantação são as
dos países das Caraíbas como a Jamaica, Cuba ou Barbados, de África,
as da Libéria ou da Guiné-Bissau e da Ásia, as do Ceilão, da Indonésia ou
das Filipinas. Por outro lado, as subeconomias de plantações seriam
aquelas encontradas no sul dos Estados Unidos, no nordeste do Brasil ou
nas terras baixas de países centro-americanos como Honduras, Guatemala,
Costa Rica ou Panamá.[9] Embora em termos da realidade da vida
quotidiana e do subdesenvolvimento regional esta separação entre
economias e subeconomias não estabeleça grandes diferenças, é
importante tê-la em conta analiticamente para compreender as sujeições
políticas da dependência. No caso das economias de plantation, a
dependência é estabelecida em torno das metrópoles ocidentais e no caso
das subeconomias, estas são sistemas dependentes dos seus poderes
nacionais como “colónias internas”. Embora o próprio Beckford avise que
há casos, como o da América Central, onde existe uma ligação clara entre
a dependência das plantações dos centros de poder nacionais e destes
das metrópoles, portanto esta distinção deve ser tomada como uma
diretriz. como um modelo fechado:
As outras subeconomias de plantações significativas são as planícies caribenhas dos

países da América Central. Nesse caso, o padrão é um pouco diferente dos dois que
acabamos de considerar. Embora as economias secundárias do Nordeste do Brasil e do
Sul dos Estados Unidos estejam significativamente integradas nas economias nacionais
devido à internacionalização das ligações “metropolitanas”, as das terras baixas da
América Central não o estão. O centro metropolitano que fornece o capital, a gestão, a
tecnologia e um mercado para estas subeconomias das plantações de banana está
localizado fora das suas fronteiras, nos Estados Unidos. As subeconomias, neste caso,
são, portanto, enclaves dentro dessas economias nacionais e têm uma ligação muito
limitada à comunidade nacional mais ampla, para além dos pagamentos de receitas ao
governo nacional. Para todos os efeitos práticos, estas não são realmente subeconomias,
mas sim economias de plantação por direito próprio. No entanto, as convenções legais
relativas às forças dos Estados-nação devem considerá-las como subeconomias de plantações.[10]
Para além das diferenças entre cada caso, o trabalho de Beckford

esforça-se por encontrar padrões comuns que definam as economias de
plantation como modelos inerentemente subdesenvolvidos que visam
criar, mesmo na sua evolução, mais subdesenvolvimento. Parafraseando
outro teórico da dependência e do pensamento de “centros” e “periferias”,
André Gunder Frank, é um modelo de “desenvolvimento do
subdesenvolvimento”, ou seja, um modelo de desenvolvimento que
produz endemicamente o subdesenvolvimento na região em que aquele
que é estabelecida com a intenção de lançar outras economias que
atuem em relação a ela de forma imperialista. Beckford identifica dois
grandes padrões comuns que definem as economias de plantação como
um modelo de subdesenvolvimento endémico: a má alocação de recursos
e os factores institucionais dependentes.
A principal consequência da má alocação de recursos é uma série de
custos sociais que recaem diretamente sobre a população trabalhadora.
As plantações possuem dois grandes recursos: uma grande área de
terra e uma grande reserva de mão de obra barata e pouco qualificada.
Com esses dois grandes recursos, o modelo foca no cultivo intensivo de
poucos produtos básicos. O principal problema lógico deste sistema é
que a maioria dos bens necessários ao consumo dos trabalhadores tem
de ser importada com o excedente da venda destes produtos. Quando
estas matérias-primas em questão escasseiam ou o seu preço diminui
devido à competitividade do mercado mundial, a capacidade de aquisição
de importações também diminui, resultando numa escassez de
produtos básicos necessários à reprodução da vida dos trabalhadores,

provocando processos generalizados de desnutrição nesta classe social.
Somado a esse custo social está o fato de que o cultivo em massa de
poucos produtos gera um efeito abrasivo na terra que tende a torná-la
menos produtiva. Além disso, nem sempre há época para o produto
estrela, pelo que a capacidade produtiva da terra é largamente
desperdiçada. Isto faz com que o sistema desenvolva uma situação de
desemprego endémico que reduz ainda mais o valor da força de trabalho
e provoca processos migratórios massivos. A subutilização da terra, a
baixa produtividade agrícola, o desemprego e a migração são
características comuns a todas as economias de plantação,[11] o que é
acentuado, entre outras coisas, pela ação de governos e estados que
facilitam o desenvolvimento do modelo nos seus territórios por algumas
vantagens, devido aos seus laços coloniais dependentes com as metrópoles:
Além do desemprego, da subutilização da terra e da baixa produtividade agrícola,
existem outros custos sociais que as pessoas nas economias de plantação têm de pagar
em nome das plantações [...] Há um que precisa ser mais detalhado: as deseconomias
geradas pela assistência governamental para plantações em todo o mundo [...] nas
plantações hoje e no passado, o estado agiu em nome das plantações de várias maneiras.
Os exemplos incluem sistemas de preferência imperial, acordos internacionais de
mercadorias, programas públicos de investigação orientados para plantações de culturas,
legislação laboral, programas de assistência às culturas, subsídios de um tipo ou de outro,
desvalorização de moedas, etc. Em todos os casos, é a sociedade de plantação como um
todo que suporta o fardo de manter o sistema de plantação, embora, como vimos, o próprio
sistema ofereça muito pouco retorno à maioria das pessoas.[12]
Este apoio do governo e do Estado ao sistema provoca uma série de

fatores institucionais dependentes que são aqueles que visam apoiar a
sua reprodução. Por exemplo, ele destaca o impulso institucional para
criar toda uma “psicologia de plantação” que venda como desenvolvimento
aquele sistema que produz subdesenvolvimento. Certamente quando
uma plantação atinge um território, desenvolve-se imediatamente um
efeito de “abertura” com a construção de meios sociais e de transporte,
como estradas, hospitais, escolas, tecnologias agrícolas, investimentos
financeiros, etc., visando o desenvolvimento do modelo produtivo. . Os
governos e o Estado vendem estas infra-estruturas como
nacional quando se trata de obras que permitam o funcionamento da plantação e a

transferência do excedente para a metrópole. À medida que estas infra-estruturas
crescem e o modelo se estabelece, as condições de vida da população activa que o
tornam possível diminuem. O que se vende como desenvolvimento é o que de fato
produz o subdesenvolvimento para a maioria da população,[13] além de não enfrentar
criticamente a desapropriação que é produzida inicialmente pelo mesmo processo
de abertura com que o novo modelo:
Embora o impacto inicial no desenvolvimento económico das plantações seja considerável, as forças
dinâmicas subsequentes contribuem para uma persistência secular do subdesenvolvimento. Se
considerarmos a história natural das plantações que consiste em duas fases: estabelecimento e
consolidação, depois maturidade, podemos dizer que na primeira fase os benefícios económicos (do efeito
abertura) são maiores que os custos sociais, mas esta situação é inversa no caso da segunda fase.
Contudo, não ousamos ignorar as desumanidades geralmente associadas ao estabelecimento de plantações
(genocídio indígena, escravatura, etc.). Assim, mesmo durante o estabelecimento, os custos sociais
excedem frequentemente os benefícios económicos. É inevitável concluir que a soma dos custos sociais
tende sempre a exceder a soma dos benefícios sociais por uma margem significativa.[14]
Além disso, esta “psicologia da plantação” é reforçada através de programas

educacionais que mostram a plantação como parte fundamental da identidade
nacional, ao mesmo tempo que enfatizam a necessidade de aquisição de produtos
estrangeiros através do desenvolvimento de um “colonialismo intelectual” que
identifica os valores e conhecimentos metropolitanos ocidentais como se fosse uma
cultura superior. Esta situação acaba por gerar uma intelectualidade local de sujeitos
coloniais de elite alienados que trabalham para reproduzir o sistema de dependência.
[15] Mas nenhum programa de distorção cultural é suficiente para refrear o desejo
de liberdade e dignidade da maioria da população, razão pela qual o sistema sofre
inerentemente de revoltas constantes, algumas bem conhecidas como as que
ocorreram no final do século XVIII. para proclamar a primeira república independente
da América Latina no Haiti em 1804. É por isso que o sistema desenvolveu um
rigoroso controle governamental, estatal e legal da população trabalhadora que
incluía altas doses de autoritarismo e o estabelecimento de uma hierarquia racial
projetada desuni-los através da formação de classes intermediárias “mulatas” ou
“mestiças”.[16]
A plantação é histórica
Tendo revisado os aspectos gerais do problema, o autor faz uma importante

síntese de seu desenvolvimento histórico. Embora seja um problema global, não
ocorre da mesma forma em diferentes épocas e territórios. Desta forma, identifica
três momentos principais no desenvolvimento das economias de plantation:
1. O estabelecimento do sistema no Caribe durante os séculos XVII e XVIII.
2. O desenvolvimento das economias de plantação no Sudeste Asiático durante

o século XIX.
3. A localização das novas economias de plantação em África e
América Central desde o início do século XX.
O primeiro momento caribenho caracteriza-se por ser constitutivo e paradigmático

do modelo. A colonização das Caraíbas desde o século XVI levou à invenção do
sistema neste território devido às suas características especiais. Era um território
climaticamente favorável ao cultivo intensivo de matérias-primas como açúcar,
algodão e tabaco. Além disso, e talvez o mais importante, devido ao intenso
genocídio perpetrado contra a população indígena dos povos Taíno e Arawak, era
um espaço que continha grandes extensões de terras livres para serem
monopolizadas e utilizadas para produzir monoculturas em altos graus de
intensidade. Porém, logo apareceu o principal problema desta etapa: a escassez
de mão de obra. A princípio, tentou-se a solução de importar mão de obra que
realizava servidão por meio de contratos, os chamados “servos contratados”, mas
não foram suficientes e, assim que puderam, estabeleceram-se como camponeses
em terras livres. Foi necessária uma solução mais drástica e começaram a ser
importados escravos de origem africana. Derivado desta nova situação, foi
necessário implementar severos sistemas de controle e repressão para que esta
nova força de trabalho escrava fizesse o seu trabalho e não escapasse das
plantações, o que significa a origem do autoritarismo tão característico do governo
e do Estado no sociedades marcadas pelo modelo produtivo e econômico da
plantação.
Sob este esquema, as plantações caribenhas desenvolveram-se

esplendidamente, gerando um volume de comércio sem precedentes
que foi a origem da riqueza e da Revolução Industrial da Grã-Bretanha.
Para Beckford, as plantações desta época foram as primeiras grandes
fábricas produtivas da história da humanidade e a sua criação, longe
de ser um produto da importação de modelos produtivos feudais no
Caribe, foi algo completamente novo e original ligado ao capitalismo
entendido como sistema mundial:
Em alguns dos primeiros escritos sobre plantações havia muita confusão devido ao facto
de a plantação ser considerada uma instituição feudal. Parte dessa confusão persiste até
hoje. A razão para isso é que a plantação possui diversas características semelhantes às
da fazenda. Ambas são grandes fazendas baseadas na produção agrícola, nas quais um
grande número de pessoas é governado pelo princípio da autoridade e o senhor ou o
fazendeiro exerce funções judiciais e estatais. Consequentemente, presumiu-se que o
sistema senhorial da Europa pré-industrial tinha sido transferido para as colónias sob a
forma de plantações. A diferença essencial entre a fazenda e a plantação é que na primeira
a produção inicial foi direcionada para a autossuficiência. A fazenda surgiu em áreas
isoladas do interior e a produção para o comércio fora dessas áreas surgiu posteriormente
com o desenvolvimento das cidades. A razão de ser da plantação foi a produção para o
comércio exterior e surgiu naturalmente nas regiões litorâneas [...] Essa diferença também
se reflete em vários outros aspectos, um deles é o padrão de cultivo. A fazenda é
caracterizada pela diversificação, enquanto a plantação se baseia na especialização
agrícola, a ponto de até mesmo as necessidades alimentares da população serem importadas.[17]
O segundo momento importante nas economias de plantação foi a

abolição da escravatura no século XIX. A partir deste momento, é
necessário introduzir diversas mudanças no modelo porque a força de
trabalho anteriormente escrava tentaria agora estabelecer-se como uma
nova classe camponesa autónoma através da formação de explorações
agrícolas familiares. O problema era que as melhores terras já estavam
monopolizadas pelas plantações e todo o sistema conspirava de forma
integrada para que essa força de trabalho não tivesse escolha senão
retornar às mesmas plantações onde haviam sido escravos, agora
como trabalhadores com salários ridículos. Muitos não aguentaram a
situação e procuraram uma solução na migração para outros territórios.
O declínio do trabalho foi notável, pelo que as potências ocidentais
tiveram de recorrer novamente ao modelo inicial de servidão contratada. Novo “contr
Os servos”, especialmente da Ásia e especialmente da Índia, foram transferidos para

o Caribe para trabalhar nas plantações e competir com os trabalhadores tradicionais
de ascendência africana, o que explica porque até hoje são sociedades com grande
riqueza. Além disso, novas melhorias tecnológicas foram introduzidas a partir da
Revolução Industrial, tornando as máquinas um ativo importante nesta nova era.[18]
Estas adaptações não conseguiram aliviar a tendência descendente da taxa de lucro
das plantações caribenhas, e o século XIX significou para a maioria das suas
plantações o momento de declínio da classe dos proprietários que até então tinha
monopolizado o poder político em alto grau. ter grande capacidade de decisão sobre
assuntos nas próprias metrópoles. De qualquer forma, durante este tempo o modelo
conseguiu sobreviver através destas adaptações sem mudanças estruturais
importantes:
Do que foi dito acima, fica claro que em todas as áreas de plantação do Novo Mundo
estabelecidas pela primeira vez, o padrão básico de adaptação à abolição da escravatura
era o mesmo: o monopólio da terra nas plantações para evitar que os antigos escravos
fossem independentes do trabalho nas plantações; legislação dos governos controlados
pelos proprietários para forçar os ex-escravos a continuarem trabalhando nas plantações;
outras medidas para manter os ex-escravos “ligados” às plantações; e imigração de novos
trabalhadores onde tudo o resto falhou. A questão da terra estava intimamente ligada ao
problema de garantir o fornecimento de mão-de-obra nas plantações, e o grau da sua
disponibilidade influenciou materialmente o destino dos antigos escravos. Onde havia
terra disponível, a produção camponesa foi estabelecida; e onde não o foi, os trabalhadores
foram em grande parte forçados a continuar o trabalho nas plantações até que, durante o
período pós-Segunda Guerra Mundial, a emigração das garras das plantações se tornou
mais viável em todo o lado. Assim, em todo o Novo Mundo, as elevadas taxas de
emigração têm sido características apenas das áreas de plantation, internamente para as
subeconomias do Brasil e dos Estados Unidos, e tanto interna como externamente para
todas as economias de plantation das Caraíbas. E com isso intensificou-se a tendência
de maior mecanização das operações de plantio.[19]
Para além das adaptações do modelo nas economias de plantação originais das
Caraíbas, esta segunda grande era do modelo no século XIX deu origem à criação
de novas áreas de plantação em África e no Sudeste Asiático. Para o continente
africano destacaram-se as da Libéria e da Guiné Portuguesa e as subeconomias de
plantação nos Camarões,
Congo, Angola e Moçambique. No caso da Ásia, foram criadas economias de

plantações nas ilhas Maurícias, Reunião, Comores, Ceilão, Indonésia e Filipinas, e
Fiji é um exemplo de uma pequena economia de plantações na Polinésia Francesa,
no Pacífico. Como pode ser visto, as novas economias de plantação deste período
foram estabelecidas por ordem de antigas metrópoles que tinham longa experiência
no modelo, como a Grã-Bretanha, a França e Portugal. O principal desafio destas
novas economias de plantação era o problema da terra. Nestes territórios não faltou
população nativa como o que ocorreu no Caribe nos séculos anteriores, e a
negociação com os chefes locais foi essencial para o estabelecimento de empresas,
que também funcionaram em grande escala com a importação de “servos
contratados”. da Índia e da China.[20]
O último dos grandes períodos identificados por Beckford teria início no período
entre guerras ligado à ascensão dos Estados Unidos como principal potência
capitalista mundial e seria caracterizado pelo surgimento do capital corporativo e das
multinacionais que vieram substituir o antigo e decadente sistema de plantation
aula. . No caso das Caraíbas, após um século de declínio do modelo devido a
factores internos, como a abolição da escravatura, e a factores externos, como a
pressão sobre o mercado mundial produzida pela emergência de novas economias
de plantation em África e no Sudeste Asiático, que feito o preço dos produtos básicos,
foi proporcionado o terreno ideal para o surgimento de uma consciência nacionalista
emancipatória. Os agricultores autónomos cresciam em número, o acesso à educação
básica começava a difundir-se em grande escala, a criação de sindicatos proliferava
e era notável a presença de afro-caribenhos nas guerras europeias lutando ao lado
das suas metrópoles. O modelo exigiu novas adaptações e estas vieram de empresas
multinacionais que assumiram as plantações e também abriram o negócio do
extrativismo que até então não era difundido no Caribe, com destaque para os casos
da bauxita na Jamaica e na Guiana e do petróleo em Trinidad.[21] Mas a mudança
nos padrões não produziu novamente grandes transformações estruturais no sistema.
Mesmo em tempos de independência política, de governos em desenvolvimento e

de experiências nacionalistas caribenhas de todos os tipos, os custos sociais do
sistema foram mantidos, bem como a dependência financeira e produtiva.
em direção às metrópoles. Isso gerou novas ondas de migração. Mas

dado que os meios de transporte no século XX evoluíram muito e o
acesso à educação continuou a crescer, estas novas vagas começaram
a aceder à possibilidade de migrar, desde a década de 1930, para as
próprias metrópoles em busca de um futuro melhor. ] Na década de
1950, a presença de afro-caribenhos em metrópoles como a Grã-
Bretanha, França e Holanda criou cenas de racismo intenso e de
controlo conservador das políticas de imigração. Especialmente
sangrentos foram aqueles conhecidos como os motins raciais de
Nothing Hill de 1958 em Londres, onde numerosos gangues de jovens
britânicos brancos atacaram as casas de migrantes afro-caribenhos.[23]
Mas sem dúvida a região onde as economias de plantation mais se
desenvolveram nesta última era foi a América Central. Desde o período
entre guerras, numerosas multinacionais com capital maioritariamente
americano entraram em países como a Costa Rica, o Panamá e as
Honduras, estabelecendo plantações de banana, tabaco ou açúcar. A
característica desse novo modelo foi a rápida criação de ativos de
serviços como hospitais, escolas e estradas para incentivar a chegada
de mão de obra, além da implementação de melhorias técnicas
consideráveis que intensificaram sobremaneira as lavouras. Nesta
altura, as multinacionais apresentavam-se como garantes do
desenvolvimento do “Terceiro Mundo” através de megaprojectos
produtivos deste tipo que apenas aprofundaram o nível de dependência
e miséria dos países onde se instalaram.[24] Nessas novas regiões,
por serem países independentes, a estratégia de controle foi
estabelecida através de um “novo imperialismo financeiro” que
controlava os governos locais, que tinham o papel de controlar a
ascensão dos sindicatos e as tentativas de protesto e rebelião contra
as misérias que o país enfrentava. modelo produtivo destinado aos
trabalhadores. No entanto, o próprio Beckford reconhece a dificuldade
de estudar o poder político imperial destas multinacionais devido à escassez e opac
Por fim, é importante destacar o estudo de Beckford sobre o caso
cubano pós-revolucionário. Esta economia de plantação não se
enquadraria em nenhuma das suas tipologias, pois é um projecto com
propriedade e produção nacionalizada e estatal. Considera que este é
um “passo em frente” para acabar com a dependência endémica do modelo, mas
lamenta que não seja um passo definitivo, uma vez que a própria estrutura
produtiva, embora nacionalizada, continua dependente do mercado
internacional e provoca processos de subdesenvolvimento no país.[26]
A plantação é racista
O último elemento que destacaremos da teorização de Beckford sobre

as economias de plantação é o racismo. Esta é uma dimensão crucial para
a compreensão de todo o sistema, onde funciona como um princípio
organizador da força de trabalho inerente à economia política capitalista e
não como um anexo ou subproduto derivado.
As “linhas de cor” marcam o lugar social e económico que se cumpre no
sistema, pelo que o autor recupera o conceito de casta típico de algumas
sociedades asiáticas para explicar a incapacidade das classes populares
trabalhadoras negras de ascenderem socialmente. O racismo como modelo
de controlo e organização da força de trabalho foi estabelecido nas
economias de plantação desde os seus primórdios históricos nas
sociedades escravistas das Caraíbas, mas continua a ser um factor crucial
até hoje para explicar a hierarquia política nestes países. Assim, nestes
contextos, a análise de classe social não pode ser compreendida sem a
contrapartida inerente do racismo que organiza as suas divisões:
A característica social predominante de todas as áreas de plantações do mundo é a existência
de um sistema de castas baseado nas diferenças nas origens raciais dos trabalhadores das
plantações, por um lado, e dos proprietários, por outro. Esta é uma característica inerente ao
sistema de plantio. Em todos os casos, o sistema foi introduzido por europeus brancos que
tiveram de recorrer a mão-de-obra não branca para trabalhar nas plantações. A raça, portanto,
era um meio conveniente de controlar a oferta de trabalho [...] As características raciais
determinavam a linha de castas que separava os senhores dos escravos na sociedade de
plantação. E argumenta-se aqui que, para todos os efeitos práticos, esta linha de castas ainda
existe na atual sociedade caribenha de plantações. Ele separa os proprietários brancos
superiores e a classe comercial e outras pessoas brancas nessas sociedades da classe
subordinada de pessoas negras [...] Desde a emancipação, o aumento das oportunidades
educacionais para os negros e a diversificação da estrutura das economias de plantation Eles
fizeram algumas modificações na estrutura de classes dessas sociedades de plantação.
Mas em todos os casos, a raça tem sido um factor importante na divisão de classes.[27]
A origem da teoria racialista encontra-se na antiga divisão medieval entre cristãos

e infiéis. Afirma que, em princípio, esta foi a base sobre a qual o sequestro e a
escravização da população africana foram legitimados, mas quando os processos
massivos de evangelização do cristianismo começaram nas Caraíbas, tornar-se-ia
um argumento inválido. É neste momento que as modernas teorias racialistas
destinadas a justificar a exploração escrava da força de trabalho negra nas Caraíbas
emergiriam em todo o seu esplendor devido à sua suposta “inferioridade natural”.
[28] Embora também seja importante salientar que o racismo é um padrão geral de
organização da força de trabalho que toma forma diferente em cada contexto. O
marcador “preto”, que delimita aqueles que são a força de trabalho potencialmente
explorável, varia de acordo com as ilhas e territórios, sendo mais rígido em alguns
espaços do que em outros. Neste sentido, aponta o caso paradigmático dos Estados
Unidos onde se considera que o facto de ter uma mínima “gota de sangue negro” já
qualifica o sujeito como “negro” e, portanto, explorável e privado de plenos direitos.
Mas no Caribe insular ele percebe uma certa flexibilidade no marcador racial, por
isso considera pertinente distinguir entre “raça física” e “raça social”, para dar conta
de como certos indivíduos com ancestrais negros, mulatos, ascendem a até certo
ponto, a posições de poder relativo.[29] Além disso, o racismo também funciona
como um elemento de divisão dentro das classes trabalhadoras das plantações. Os
próprios grupos racializados no sistema competem entre si e reproduzem os
preconceitos raciais gerados pela classe dominante dos senhores de engenho
brancos, impedindo a sua ação social coletiva contra o sistema de dominação:
O próprio sistema gerou divisões dentro de grupos despossuídos. A fraca coesão social
da comunidade na plantação foi considerada manipulada através da ideia de raça pela classe
plantadora, colocando efetivamente um grupo de despossuídos contra outro, evitando assim
o confronto total dos despossuídos contra o próprio sistema. Isto é evidente em todo o lado:
os tâmeis contra os cingaleses no Ceilão, os indianos contra os negros na Guiana e os
negros contra os brancos pobres no sul dos Estados Unidos são alguns dos exemplos mais
notáveis disto.[30]
Para esclarecer esta questão em termos atuais, ele constrói juntamente com
Michael Witter uma tipologia piramidal do funcionamento deste sistema de “raça-
casta” no seu país, a Jamaica. Para eles no topo da pirâmide
encontra a classe capitalista europeia branca, que é quem concebe o

sistema da economia de plantação e toma as grandes decisões que os
afectam. Este grupo é formado por estrangeiros e nacionais de origem
europeia que compõem a grande burguesia do país. No ranking seguinte
encontramos a classe mercantil multiétnica que inclui, entre outros, judeus,
libaneses e chineses, que não são fisicamente da “raça branca”, mas são
socialmente considerados como tal. Em seguida aparecem os mulatos e
mestiços, que compõem a pequena burguesia da ilha e costumam ocupar
diversos cargos burocráticos no sistema de plantations. Finalmente, na
base da pirâmide, está a maior parte da população, mais de 80 por cento,
que é racializada e considerada naturalmente inferior, o grupo mais
exposto à alienação e à migração. Este grupo seria composto pela
população afrodescendente e por camponeses de origem indiana que
migraram para a ilha desde o século XIX como “servos contratados”.[31]
Este esquema gerado nos tempos da escravatura colonial seria mantido
com poucas modificações até hoje e, apesar de uma certa ilusão de
mobilidade social “pós-racial” das políticas nacionalistas, continuaria a
funcionar a plena capacidade:
Raça e classe permaneceram unidas […] Cada vez mais pessoas negras alcançaram o
estatuto de classe média, muitas vezes através da educação e de uma vontade incansável
de progresso social. A função pública, em particular, foi aberta para acomodar
administradores e gestores negros de alto nível. Mais importante ainda, muitos negros
adquiriram estatuto através da política, bem como a base material para manter esse
estatuto. Mas neste período, a mobilidade social da maioria dos trabalhadores negros, e
dos pequenos agricultores, e dos seus filhos, continuou a ser a excepção e não a regra.[32]
Conclusão: plantação e revolução
Examinamos três características gerais da teorização de Beckford

sobre economias de plantação. A primeira afirma que se trata de um
sistema colonial de dominação global das metrópoles ocidentais sobre os
países e territórios do “Terceiro Mundo” que se configura de diferentes
formas dependendo das circunstâncias de cada espaço, mas mantendo
uma série de elementos comuns em todos eles. . A segunda traça a construção históric
do modelo, ligando-o inerentemente à implantação do capitalismo como um sistema

mundial. Por fim, o terceiro alerta para uma dimensão crucial inerente ao sistema, o
racismo, que funciona como justificação e elemento organizativo da força de trabalho
explorada dentro do sistema. Estas três características levam a uma conclusão única
e simples: a plantação é um modelo de poder colonial típico do capitalismo que
produz subdesenvolvimento endémico, “pobreza persistente”, onde quer que esteja
estabelecida.
Mas o autor não se mantém apenas no nível analítico conclusivo, examinando as

misérias da sua sociedade e de outros territórios que partilham a maldição da
economia de plantation. A todo momento investiga as possibilidades de transformação
do modelo que possa levar a uma real emancipação e liberdade para essas regiões.
Do seu ponto de vista, a economia de plantação tem de ser completamente abolida
como sistema para atingir este objectivo, nenhuma das suas contribuições pode ser
“reciclada”, “modificada”, “redesenhada” ou “utilizada” num novo projecto social. É
por isso que ele defende um processo social revolucionário generalizado que derrube
o sistema e faça surgir um novo mundo. Dadas as características autoritárias e
dependentes do sistema, para Beckford não há outra saída para o dilema que não
seja a revolucionária.[33]
Não é possível reformar o sistema. As poucas tentativas reformistas, como as que

ocorreram no caso do Ceilão, acabam de uma forma ou de outra repetindo os
mesmos problemas porque se trata de um problema estrutural.[34] Somente
acabando com todo o sistema e, portanto, com o capitalismo, poderemos alcançar
uma solução real para ele.
Embora a coisa não seja tão simples. Mesmo um processo revolucionário como o
cubano, que nacionaliza e nacionaliza a economia tentando confrontar a estrutura do
capital, acaba por reproduzir aspectos problemáticos do sistema de plantation.
Beckford considera um avanço admirável, mas não suficiente. É necessário traçar
um novo projeto de vida e de sociedade que diversifique a economia e se concentre
nas necessidades internas. Nacionalizar as plantações pode ser um primeiro passo,
mas não o único.[35] O novo horizonte socialista, anticapitalista e anti-racista terá
que colocar muita ênfase na dimensão educativa para lutar contra a “psicologia de
plantation”, os paradigmas de vida terão que ser descolonizados na sua totalidade
para podermos enfrentar esta transformação.[36]
É neste último sentido que Beckford concentrou os seus interesses nos seus últimos
anos através da ideia de afirmação negra, que estava profundamente ligada ao seu
activismo nos movimentos Black Power e Rastafari na Jamaica. A análise económica
da ligação entre raça e classe não poderia ser separada de uma investigação dos
problemas culturais e espirituais que este binómio impunha. É uma pena que ele
tenha morrido cedo e este projeto tenha permanecido em sua infância, deixando-nos
apenas pequenos fragmentos e comentários sobre o assunto.[37]
[1] Kari Polanyi Levitt, “Introdução”, em George Beckford, The George Beckford Papers, Mona (Jamaica),
Canoe Press, 2000, p. XXII.
[2] Lloyd Best, “A Contribuição de George Beckford”, Estudos Sociais e Econômicos 41, 3 (1993), p. 5.
[3] Best e Polanyi, Teoria da Economia de Plantação, cit.

[4] Anthony Payne, “Os motins de Rodney na Jamaica: o contexto e o significado dos eventos de outubro de
1968”, The Journal of Commonwealth & Comparative Politics 21, 2 (1983), pp.
[5] Anthony Bogues, “The Abeng Newspaper and the Radical Politics of Postcolonial Blackness”, em Kate
Quinn (ed.), Black Power in the Caribbean, Gainesville, University Press of Florida, 2014, p. 81, [6] Robert Hill,
“Do
Novo Mundo a Abeng: George Beckford e o Chifre do Poder Negro em
Jamaica, 1968-1970”, Machado Pequeno 24, pp.
[7] Cecilia Green, “Teoria da Dependência do Caribe da década de 1970. A Historical-Materialist-Feminist
Revision”, en Brian Meeks y Folke Lindahl (eds.), New Caribbean Thought, Mona, University of the West Indies
Press, 2001, p. 43.
[8] Polanyi Levitt, “Introdução”, cit., p. XI.
[9] George Beckford, Pobreza Persistente. Subdesenvolvimento nas economias de plantações do Terceiro
Mundo, Oxford, Oxford University Press, 1972, p. 14.
[10] Ibid., pág. 17.
[11] Ibid., pág. 177.
[12] Ibid., pág. 181.
[13] Ibid., pág. 196.
[14] Ibid., pág. 213.
[15] Ibid., pp. 39-43.
[16] Ibid., pág. 53.
[17] Ibid., pág. 32.
[18] Ibid., pág. 85.
[19] Ibid., pp. 96-97.
[20] Ibid., pág. 97.
[21] O marxista negro que estudou a questão da nova indústria extractiva nas Caraíbas foi o jamaicano
Norman Girvan, que também foi um membro fundamental do Grupo do Novo Mundo. Ver
Norman Girvan, Imperialismo Corporativo. Conflito e Expropriação. Corporações Transnacionais e Nacionalismo

Econômico no Terceiro Mundo, Nueva York, White Plains, 1976.
[22] Beckford, Pobreza Persistente. Subdesenvolvimento nas Economias de Plantação do Terceiro Mundo, cit.,
p. 87.
[23] Edward Pilkington, Além da pátria mãe: Índias Ocidentais e os motins brancos de Nothing Hill, Londres,
Tauris, 1988.
p. 152.
[25] Ibid., pág. 115.
[26] Ibid., pág. 219.
[27] Ibid., pág. 68.
[28] Ibid., pág. 68.
[29] Ibid., pp. 69-71.
[30] Ibid., pág. 212.
[31] George Beckford e Michael Witter, Pequeno Jardim... Erva Amarga. Luta e mudança
Jamaica, Londres, Zed Books, 1982, p. 48.
[32] Ibid., pág. 70.
p. 44.
[34] Ibid., pág. 218.
[35] Ibid., pág. 234.
[36] Beckford, e Witter, Pequeno Jardim... Erva Amarga. Luta e Mudança na Jamaica, cit., p. 110.
[37] George Beckford, “Capitalismo de plantação e expropriação negra”, em Kari Polanyi (ed.),
The George Beckford Papers, Mona (Jamaica), Canoe Press, 2000, p. 326.
V. Raza
Imagens emprestadas
nos fizeram desejar que peles pálidas
afogassem nossas risadas
eles suavizaram nossas vozes
Eles alongaram nossas

saias, passaram a ferro
nossos cabelos, negaram nosso sexo com túnicas
e calções, atrelaram nossas vozes a
madrigais e árias
refinadas, subjugaram nossas mentes às declinações
latinas e à linguagem de Shakespeare.
Eles não nos contaram nada sobre nós
Nada sobre nós
Como aqueles pálidos olhos nórdicos e
os sussurros aristocráticos costumavam nos
apagar, como nossas vozes altas, nossas
risadas nos degradavam.
Eles não nos contaram nada sobre nós
Nada sobre nós
Estudando: História antiga e moderna Os
reis e rainhas da Inglaterra As
estepes da Rússia Os
campos de trigo do Canadá.
Não havia nada sobre nossos ingressos,
absolutamente nada sobre nós.[1]
O racismo tem sido uma constante no Caribe desde a invasão europeia

do território no século XVI. Primeiro contra os povos nativos. Se resistissem,
os europeus chamavam-nos de selvagens e canibais e até inventavam
supostos direitos naturais internacionais que lhes conferiam o poder divino
para combatê-los. Se dialogassem, eram considerados inferiores e
necessitados de tutela, “povos sem seita” – sem religião – é como Cristóvão
Colombo os chamou nos seus diários, precisando que os europeus lhes
trouxessem a religião e a cultura que supostamente lhes faltavam. Tudo
isso com o objetivo de transformá-los em servos e em mão de obra barata
para os impérios. Mas o movimento colonial não correu como esperado.
As guerras contra a resistência causaram um genocídio que quase não deixou populaçã
ao território, além de os sobreviventes empreenderem formas de resistência

cotidiana baseadas na dissimulação da obediência. Eles conheciam bem o
território e sabiam por onde escapar ou desorientar os colonos.
Diante dessa situação, um frade encomendero residente na região
caribenha do Vice-Reino da Nova Espanha, Bartolomé de las Casas,
propôs que a mão de obra escrava fosse trazida da África para trabalhar
nas plantações imperiais, o que inaugurou a segunda grande etapa do
racismo na região, desta vez contra os africanos.
Desta forma, o racismo está intimamente relacionado com o problema
do trabalho na própria génese do desenvolvimento do Caribe como território
moderno. Diante disso, os povos originários e africanos rebelaram-se
constantemente, aliando-se em muitas ocasiões e formando quilombos e
cidades livres nas montanhas quando possível.
Resistência que teve seu ápice na grande Revolução de Santo Domingo,
onde os escravos das plantações lutaram vitoriosamente contra seus
senhores, alcançando a independência e proclamando em 1804 a primeira
formação política independente da América Latina, a República do Haiti.
Desta primeira época de luta antirracista no Caribe, são preservados
numerosos testemunhos de escravos, com destaque para aqueles que se
tornaram um livro como Pensamentos e sentimentos sobre o mal da
escravidão (1787) ou Narração da vida de Olaudah Equiano, o africano ,
escrita por ele mesmo (1789), e também de líderes revolucionários que
enfrentaram o império, como as reflexões contidas nas Memórias do
General Toussaint Louverture escritas por ele mesmo, que podem ser
utilizadas para contar a história de sua vida (1802).
Porém, apesar dessas dignas lutas e da emancipação de vários
territórios, o racismo permaneceu até hoje incorporado como um dos mais
importantes princípios organizadores do trabalho na região. Para fortalecê-
lo, surgiu uma série de trabalhos pseudocientíficos a partir do século XVIII
e especialmente no século XIX que tentaram estabelecer uma espécie de
justificativa científica para esse fato, tentando demonstrar a partir das
ciências biológicas uma suposta “inferioridade natural” dos sujeitos com
origem indígena. ou herança indígena. Africana. O mais famoso desses
textos foi sem dúvida um livro publicado em 1853 sob o título Ensaio sobre
a Desigualdade das Raças Humanas, cujo autor, o filósofo francês Joseph
Arthur de Gobineau, utilizou como forma de justificação para o domínio do
população branca sobre o resto da população do mundo. Os intelectuais negros

caribenhos levantaram a voz em resposta a este trabalho, especialmente o
antropólogo Anténor Firmin, que refutou as suas ideias no seu famoso tratado A
Igualdade das Raças Humanas (1885). A obra de Firmin teve um impacto
considerável, servindo de inspiração para numerosos líderes políticos da região, e
esteve muito presente nas reflexões do pensador cubano José Martí, que teria
carregado seu livro quando morreu em batalha, ou no o renomado antropólogo
cubano Fernando Ortiz, que o tomou como base para sua obra A Decepção das
Raças (1946).
A questão racial tem sido, portanto, um tema inevitável para a maioria dos
pensadores e artistas do Caribe. Podemos encontrá-lo na sua literatura, destacando
correntes como a negritude ou a negritude, bem como nas artes plásticas e no
pensamento crítico da região. Porém, devemos apontar um grande líder político,
Marcus Garvey, como aquele que conseguiu popularizar e colocar a questão racial
no centro do debate político de forma irreversível desde o início do século XX através
da Universal Negro Improvement Association (UNIA). Mas seria nos marxismos
negros que o seu estudo assumiria uma nuance muito mais próxima da problemática
do trabalho e da sua transversalidade ao longo da economia política desenvolvida
ao longo da história das Caraíbas. Desta corrente, um dos autores que mais deu
ênfase a esta questão foi sem dúvida Oliver C. Cox, que na sua grande obra Caste,
Class and Race (1948) realizou o primeiro grande estudo histórico e teórico de longo
alcance sobre a ligação do capitalismo como sistema mundial ao racismo.
Embora também tenhamos podido vê-lo presente nas obras do CLR

James, George Padmore e Eric Williams, em cujos estudos sobre o imperialismo e a
escravidão a questão racial sempre foi um fator essencial.
Sobre este tema, para todos estes autores do Caribe de língua inglesa, houve um
precedente importante nas reflexões de alguns funcionários coloniais brancos que
faziam parte da Sociedade Fabiana da Inglaterra. Para este grupo de ideologia
socialista, a semente do Partido Trabalhista Britânico, a questão colonial sempre foi
de interesse primordial. Sem serem radicalmente contra o colonialismo, levantaram
a necessidade de maior autonomia para estes territórios, bem como a luta contra o
preconceito racial contra a maioria da população afrodescendente. Por isso, criaram
escritórios da empresa na Índia e no Caribe, especificamente em
Trinidad e Tobago, bem como um escritório especializado em assuntos coloniais

com editora própria.[2] Dentre todas as obras dos fabianos caribenhos, destacou-se
sem dúvida o estudo do governador da Jamaica Sydney Olivier intitulado White
Capital, Colored Labor (1906) , onde explicou a conjunção do racismo e da
discriminação por classe social na região do Caribe. Este estudo influenciou
especialmente Eric Williams a estabelecer suas teses sobre o significado da
escravidão na região.
Além disso, também foi muito importante o trabalho do primeiro presidente do
escritório caribenho da Sociedade Fabian, Capitão Arthur Andrew Cipriani, que
liderou o Regimento Britânico das Índias Ocidentais na Primeira Guerra Mundial
lutando contra o racismo interno em seu exército. , conforme narrou em sua obra
Vinte e cinco anos depois: o regimento britânico das Índias Ocidentais na Grande
Guerra, 1914-1918 (1940). Durante a década de 1930, Cipriani tornou-se o líder
indiscutível da mais importante organização de trabalhadores negros em Trinidad, a
Associação dos Trabalhadores de Trinidad, e sua ideologia política influenciou
enormemente autores como Eric Williams e CLR James.
Apesar de tudo, é importante destacar que, com exceção de Cox, não existem
estudos teóricos exaustivos sobre raça nas primeiras gerações de marxistas negros
no Caribe de língua inglesa, mais focados em outros problemas teóricos candentes
para a sua situação política atual. Neste momento, o campo intelectual do marxismo
negro nos Estados Unidos foi muito mais fecundo para este tema, que, centrado no
problema de enquadrar a população negra como uma “colônia interna” do país
delineada sob o preconceito racial, exigiu uma abordagem muito abordagem mais
incisiva do tema, sendo os trabalhos de WEB Du Bois um grande exemplo disso.
Sua concepção da ideia de “dupla consciência”, delineada desde 1903 em sua obra
The Souls of Black Folk, levantou o conflito inerente de ser ao mesmo tempo um
cidadão americano pleno e ao mesmo tempo ser objetificado e inferiorizado como
negro. No caso do Caribe de língua inglesa, foi necessário aguardar a conquista da
independência para que o problema da raça começasse a ter interesse teórico
relevante e exaustivo dentro dos marxismos negros. Com o poder estatal nas mãos
de governos nacionalistas, era evidente que o racismo continuava a ser um importante
princípio organizador do trabalho e da hierarquia social, o que demonstrava que o
fim do colonialismo político não era
Significou o fim do colonialismo social. É neste momento que se torna necessário

olhar mais de perto a questão da delimitação teórica do problema racial.
E é neste momento que encontramos dois autores que desenvolveram

especificamente a temática racial. Influenciados por movimentos como o
Rastafarianismo, o Black Power e os marxismos do “Terceiro Mundo”, Walter Rodney
e Stuart Hall escreveram obras onde analisaram especificamente o lugar teórico da
raça na organização das estruturas produtivas do Caribe. Não foram seus únicos
temas, mas podemos afirmar que a questão racial e o problema da articulação com
a classe foram em ambos um princípio transversal de toda a sua produção intelectual.
É por isso que começamos a estudar este tema através da análise de suas obras.
[1] Olive Senior, “Colonial School for Girls”, em Ellis (ed.), Poets of the Anglophone Caribbean,
tomo I, cit., pág. 105.
[2] Véase Rita Hinden, Socialistas e o Império: Cinco Anos de Trabalho do Colonial Fabiano
Bureau, Londres, Fabian Colonial Bureau, 1946.
Walter Rodney
Walter Anthony Rodney (Georgetown, Guiana, 1942-1980) nasceu em uma família

negra da classe trabalhadora da Guiana. Desde a infância destacou-se como um
aluno brilhante, razão pela qual pôde estudar na escola secundária de maior prestígio
do país, o Queen's College, em Georgetown. Graduado com louvor, teve a
oportunidade de continuar seus estudos superiores com uma bolsa de estudos na
emergente Universidade das Índias Ocidentais (UWI), especificamente no campus
Mona, na Jamaica. Este facto demonstra uma grande mudança na estrutura
educacional do Caribe pós-colonial de língua inglesa, uma vez que estudantes da
qualidade de Rodney costumavam emigrar para o exterior para prosseguir os estudos
superiores e a partir deste momento, graças aos movimentos populares nacionalistas
que deram origem à independência e a construção de infra-estruturas e
instituições de ensino superior públicas, tiveram a possibilidade de

permanecer e desenvolver-se profissionalmente na sua região.
Em Mona decidiu estudar História e rapidamente se envolveu com o
emergente New World Group, uma rede de intelectuais, estudantes e
professores da UWI preocupados com o desenvolvimento do conhecimento
de e para a região. Frequentemente participa de reuniões realizadas na
casa de Lloyd Best, principal promotor do grupo, estabelecendo contato
com figuras como George Beckford e Norman Girvan. Todos eles vieram
de áreas mais ligadas à disciplina econômica e suas análises se
enquadraram no que se conhece genericamente como “estudos de
dependência”, desenvolvendo particularmente as formas de dependência
econômica de sua região marcadas pela estrutura da plantation e pela
experiência da escravidão. A perspectiva histórica foi uma questão
fundamental no grupo para explicar suas posições, mas não foi o ponto de
vista privilegiado. Além disso, durante estes anos o grupo teve uma posição
clara, liderada por Lloyd Best, de trabalhar apenas a nível intelectual sem
entrar na arena do activismo político.[2] Esses dois motivos fariam com que
Rodney, focado nos estudos históricos e querendo vinculá-los intimamente
ao ativismo, não se vinculasse mais intensamente ao grupo.
Rodney formou-se em História em 1963 em Mona, ganhando o prêmio

de melhor aluno de sua geração, ganhando apoio para continuar os estudos
de doutorado na Inglaterra. Aí matriculou-se na Escola de Estudos Africanos
e Orientais da Universidade de Londres para realizar um estudo histórico
do tráfico de escravos na costa da Guiné, que concluiu em apenas três
anos, obtendo o doutoramento em 1966. Quatro anos depois, em 1970,
este trabalho seria publicado na Inglaterra sob o título A History of the
Upper Guinea Coast 1545-1800. Durante estes anos envolveu-se com o
grupo de Pan-Africanistas que se organizaram em torno do CL de Trinidad
R. James e sua esposa Selma. A sua casa em Londres tornou-se um novo
laboratório pan-africanista durante os anos sessenta e setenta que atraiu
principalmente jovens caribenhos e africanos que partilhavam uma visão
revolucionária que queria aprofundar as conquistas obtidas pela
descolonização política dos seus países.[3] ] As obras de James, que
ligavam as categorias de raça e classe a partir do estudo de
história das revoluções da população negra, influenciou significativamente Rodney e

toda a sua geração.[4]
Depois de receber seu doutorado em 1966, passou um ano como professor na
Tanzânia de Julius Nyerere graças aos laços pan-africanistas tecidos na Inglaterra,
publicando uma versão de sua tese de doutorado no Quênia sob o título West Africa
and the Atlantic Slave-Trade ( 1967).[5] Mas ele logo retornaria à Jamaica para se
tornar professor em sua alma mater, a UWI. Nesta altura desenvolveria uma intensa
actividade docente sobre a história de África ligada às lutas do Black Power do seu
tempo que transcenderia o espaço universitário e alcançaria uma multidão de
organizações operárias e Rastafari que partilhavam o seu horizonte revolucionário.
O carisma da sua figura e do seu discurso logo encontraria obstáculos e em poucos
meses seria acusado de ser um instigador comunista. Aproveitando sua estada na
Conferência de Escritores Negros de Montreal, em outubro de 1968, o governo
jamaicano de Hugh Shearer o declarou persona non grata, expulsando-o da UWI e
impedindo sua reentrada no país. Este evento causou a eclosão do que é conhecido
como Rodney Riots, uma série de manifestações e tumultos generalizados que
seriam o início do movimento Black Power em toda a região.[7]
Nesta altura decidiu regressar com a família à Tanzânia de Nyerere para trabalhar
como professor na Universidade de Dar es-Salaam, onde viveu até 1974. Lá planeou
e liderou um grupo de estudos de jovens investigadores africanos preocupados em
explicar historicamente o dependências e neocolonialismos do seu tempo nas
diferentes regiões do continente. Neste contexto escreveu e publicou a sua obra-
prima, How Europe Underdeveloped Africa (1972), onde analisa um panorama
histórico sem precedentes da região a partir do materialismo histórico marxista que
se estendeu do século XV a meados do século XX. Esta obra ainda é considerada
um divisor de águas na historiografia africana, bem como uma obra seminal para os
movimentos de libertação da população negra em todo o mundo. De esta época
también fueron notables sus estudios y lecciones sobre la Revolución rusa, donde
profundizaba en la tesis esgrimida en 1946 por el panafricanista trinitense George
Padmore que elogiaba cómo el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el régimen
comunista no había tenido la necesidad de transferir excedente de outros
países através de políticas imperialistas, sem deixar de criticar os excessos do

autoritarismo stalinista.[8] Estas lições foram editadas e publicadas postumamente
sob o título A Revolução Russa. Uma Visão do Terceiro Mundo.[9] Além disso, fruto
da sua experiência na Tanzânia e do contacto com Julius Nyerere, nestes anos
prepararia uma reflexão sobre a economia deste país africano, que foi publicada
anos mais tarde nos Estados Unidos como World War II and the Tanzanian Economy
(1976). [10]
Em 1974 foi convidado pela Universidade da Guiana para servir como professor
na Faculdade de História do seu país, oferta que aceitou em grande parte devido às
suas crescentes diferenças com as políticas de Nyerere. Porém, tendo se mudado
recentemente com a família, não pôde nem começar a trabalhar devido à proibição
expressa do governo liderado por Forbes Burnham, que decretou que ele não poderia
atuar como acadêmico em todo o território nacional por ver sua presença como uma
ameaça. para a estabilidade do país. A decisão provocou mobilizações populares e
Rodney, longe de se intimidar, continuou sua intensa atividade como intelectual
militante e educador popular, possibilitando a criação de uma aliança de organizações
e movimentos sociais de caráter multiétnico na fundação de um novo partido, o
Aliança dos Trabalhadores. A partir desta plataforma, ele coordenaria vários esforços
de oposição ao governo, bem como uma política de integração entre os afro-
guianeses e os indo-guianeses, que historicamente estiveram em desacordo. Como
parte desta campanha, seguindo sua vocação para a educação popular, ele criou
uma série de cinco histórias infantis que davam conta da diversidade étnica, religiosa,
cultural e de todos os tipos que ocorreram na Guiana, destacando Kofi Baadu Out of
Africa e Lakshmi Out of Índia. Além disso, dedicou esses anos à pesquisa da história
da classe trabalhadora guianense e à construção de suas diferenças raciais, dando
origem a duas obras, Plantações de açúcar da Guiana no final do século XIX: uma
descrição contemporânea do “Argosy” (comp. e ed., 1979) e Uma História do Povo
Trabalhador da Guiana, 1881-1905 (1981). A última dessas duas obras foi publicada
postumamente desde que Rodney foi assassinado com uma bomba em seu carro
em 13 de junho de 1980 em Georgetown, capital de sua terra natal, Guiana. Existe
uma opinião maioritária de que foi o regime de Burnham que orquestrou o seu
assassinato, mas até hoje os detalhes permanecem não esclarecidos e não
estabelecidos.
responsabilidades pelos fatos. Com apenas trinta e oito anos ele foi tirado
do nosso mundo, deixando sua esposa, Patrícia, e seus três filhos.
Rodney é amplamente considerado um dos maiores intelectuais do
movimento global Black Power. Suas obras traçaram o racismo estrutural
que levou ao surgimento desse movimento e ofereceram uma série de
ideias para articular as lutas contemporâneas da população negra. Deu
especial ênfase à análise de dois contextos interligados: África e Caraíbas.
A análise também se baseou em toda uma série de trabalhos gerados por
gerações anteriores de intelectuais negros radicais que lhe ofereceram uma
base para empreender sua pesquisa. A seguir estudaremos as principais
teses sobre racismo e Black Power desenvolvidas por Rodney em relação
ao contexto africano e caribenho.
RACISMO E PODER NEGRO
Rodney foi um autor muito multifacetado e difícil de enquadrar numa

única corrente. Por um lado, pelos seus trabalhos sobre a história do sistema
escravista na Guiné, pode ser considerado parte da nova corrente caribenha,
inaugurada por Eric Williams, sobre os estudos da escravidão e seu impacto
no modo de produção capitalista em um nível nível global. Poderia também
ser enquadrada na escola da dependência pelos seus estudos sobre o
neocolonialismo em África ou tida em conta, pela sua insistência no trabalho
de base, como parte do movimento de educação popular promovido por
figuras como Paulo Freire ou Amílcar Cabral. Além disso, é claramente um
autor que faz parte das contribuições do chamado “Terceiro Mundo” para a
corrente marxista devido à sua aplicação e reforma do modelo de
materialismo histórico a outros contextos não europeus, como a África ou o
Caribe. . E acima de tudo, ele é um “marxista negro” que investigou as
relações de opressão racial e de classe causadas pelo capitalismo.
Embora, talvez, ele próprio preferisse simplesmente ser nomeado como um
historiador da África e do Caribe focado na narração das formas concretas
de exploração capitalista historicamente dadas em ambos os contextos. De
qualquer forma, o que claramente perpassa todos estes
links e seus estudos é a sua posição sobre o racismo e o chamado Black Power.
O racismo é apresentado por Rodney como inerentemente ligado ao problema da

exploração do trabalho no sistema capitalista.
Juntamente com CLR James acredita que é tão louco negligenciar a questão racial
como a questão de classe: “A opressão segue logicamente a exploração, uma vez
que garante a sua continuidade. A opressão dos povos africanos baseada em
critérios puramente racistas acompanhou e reforçou a opressão por razões
económicas até se confundir com ela a ponto de se tornar indistinguível.”[11] O
racismo está tão ligado à exploração capitalista que a cor da pele em determinados
contextos se torna uma dimensão fundamental para a luta revolucionária, o que
explica o surgimento das lutas do Black Power. Para Rodney, este slogan é a mais
recente elaboração de uma longa história de luta da população negra contra o
sistema capitalista e racista imposto desde os tempos da escravidão atlântica. Um
sistema que não hesita em definir-se como um Poder Branco diante do qual se
justifica o surgimento de um Poder Negro. Mas a dialética vai além do simplismo
sobre a cor da pele. O Poder Branco define quem são os “negros” em cada contexto
com a intenção de exercer e justificar sobre eles uma exploração implacável que lhes
nega a capacidade de decidir sobre suas vidas, ou seja, tira-lhes o poder. É por isso
que um Poder Negro é necessário, mas não como uma simples cópia do Poder
Branco que agora inverte os papéis, mas precisamente como uma força de libertação
que devolve o poder aos despossuídos e acaba de uma vez por todas com o sistema
de exploração. em critérios raciais:
Recentemente houve uma ampla declaração pública onde o Black Power foi chamado de “supremacia
negra”. Isto pode ter sido um erro genuíno ou uma deturpação deliberada.
O Black Power é um apelo aos negros para que se livrem da dominação branca e retomem a gestão dos
seus próprios destinos, o que significa que os negros possam desfrutar do poder na proporção do seu
número de habitantes no mundo, e em particular daqueles que habitam as cidades. Sempre que um negro
oprimido clama por igualdade, ele é chamado de racista. Era assim que Marcus Garvey era chamado em
sua época. Imagine isso! Somos tão inferiores que se exigirmos igualdade de oportunidades e poder isso
será considerado escandalosamente racista! Os negros que lutam pelos seus direitos devem ter cuidado
com esta manobra de falsas acusações. O objetivo é colocá-lo na defensiva e, se possível, envergonhá-lo
e fazê-lo ficar em silêncio. Como podemos ser oprimidos e envergonhados ao mesmo tempo? É a nossa
principal preocupação não
ferir os sentimentos do opressor? Os negros agora têm que tomar a ofensiva, porque são
os brancos que devem sofrer a vergonha. Foram os negros que massacraram seis
milhões de judeus? Quem exterminou milhões de indígenas na América e na Austrália?
Quem escravizou incontáveis milhões de africanos? O canibal capitalista branco sempre
se alimentou de negros. A sociedade capitalista e imperialista branca é profunda e
inequivocamente racista.[12]
Para Rodney, o racismo, o Poder Branco, tem uma origem clara e identificável na
história da expansão europeia e na sua subjugação do resto do mundo desde o final do
século XV. Especificamente para a população negra, esta história começa com a
escravidão atlântica que levou a uma grande diáspora de afrodescendentes em todo o
mundo. Mas o racismo desde então teria sido construído e materializado de diversas
formas dependendo do território e da época, diferenças que importa examinar para
compreender mais plenamente as situações contemporâneas de opressão em cada
contexto. Rodney tinha grande interesse no conhecimento histórico da construção do
racismo em todo o mundo. Embora pela sua própria história e local de enunciação, deu
especial atenção aos casos da África e do Caribe em seus estudos.
como veremos a seguir.
África
Como homem negro do Caribe, Rodney desde cedo se interessou pelo estudo de suas
origens na história da África. A propaganda europeia maltratou a história africana durante
séculos como uma fórmula para justificar a suposta inferioridade da população africana e
afrodescendente que facilitaria a exploração da sua força de trabalho em todo o mundo.
Perante esta situação, foi necessário recuperar uma visão não distorcida da história
africana que pudesse apoiar o apelo à construção da dignidade da população negra que
os movimentos Black Power reivindicavam. Neste sentido, recuperou os trabalhos de
historiadores e antropólogos de gerações anteriores que participaram nos movimentos
pan-africanistas, como os do senegalês Cheikh Anta Diop, que demonstrou na sua
magnífica obra Black Nations and Culture (1955) que a Europa a historiografia
embranqueceu o
civilização negra do Antigo Egipto, ou de Jomo Kenyatta, que revalorizou

o carácter comunitário das sociedades tradicionais africanas para além
da caricatura tribalista construída pelos europeus em obras como Facing
Mount Kenya (1938). Para Rodney era essencial divulgar a evidência de
que existiram grandes civilizações em África cujo desenvolvimento foi
travado pelas políticas imperialistas europeias, mas sobretudo realçar o
carácter histórico comunitário expresso na vida quotidiana das diferentes
sociedades do continente africano, que teve expandido para comunidades
afrodescendentes em todo o mundo nos tempos modernos. Desta forma,
o Black Power recuperaria as bases históricas a partir das quais
construiria a legitimação da luta revolucionária pela dignidade da
população negra e pelo seu lugar no mundo como seres humanos de
pleno direito, ao mesmo nível de qualquer outra pessoa:
Um dos principais dilemas inerentes à tentativa dos negros de romper com os aspectos
culturais do imperialismo branco é aquele colocado pelo uso do conhecimento histórico
como arma em nossa luta [...] O homem branco já implantou numerosos mitos históricos
nas mentes dos negros e estes devem ser desenraizados, pois podem funcionar como um
freio à ação revolucionária na era atual [...] a ênfase nos destaques das antigas civilizações
africanas deve ser complementada por um exame da cultura africana e história no mesmo
período pré-europeu [...] Isto significa que a actual história escrita do continente não afecta
a vida de milhões de africanos que viveram fora de estados como o Egipto, Kush, Etiópia,
Gana, Benin, etc. […] precisamos retratar elementos da vida quotidiana dos africanos para
compreender a cultura de todos os africanos, independentemente de residirem no império
do Mali ou numa aldeia Ibo. Na reconstrução das civilizações africanas, a preocupação é
indicar que a vida social africana tinha significado e valor e que o passado africano é aquele
com o qual o homem negro nas Américas pode identificar-se com orgulho [...]
O princípio básico da justiça era a restituição, o objectivo do julgamento legal é ajudar a
parte lesada em vez de infligir punição ao infractor [...] As religiões tradicionais africanas
são, por natureza, não-imperialistas. Ao contrário das religiões reveladas universais, elas
não pretendem mostrar outras luzes, portanto não há possibilidade de dominação nesta esfera.[13]
Neste ponto, Rodney e os movimentos Rastafari e Black Power que

ele acompanhou introduziram, desde os anos sessenta, na tradição do
marxismo negro no Caribe um elemento que até então era
subdesenvolvido e não recebia importância suficiente. : a revalorização
da ancestralidade africana . Até este momento, este tinha sido o território
dos movimentos garveyistas.
mais próximo das posições do “capitalismo negro”, que sublinhava que existiram
grandes impérios africanos no passado que precisavam de ser reconstruídos. Mas o
Black Power foi além dessa ideia, elevando a importância do resgate da cultura popular
africana que sobreviveu na população negra até hoje. Por outro lado, a partir dos
marxismos negros caribenhos de gerações anteriores desenvolvidos por autores como
Frantz Fanon, CLR James, George Padmore ou Eric Williams, as culturas
contemporâneas da população negra foram destacadas, mas apenas como modernas,
minando as suas ligações com o passado, comunidade ancestral africana. Os seus
trabalhos demonstraram que os negros podiam ser tão modernos como qualquer outro
ser humano e desenvolver contribuições e descobertas em todos os campos da ciência
e das artes modernas, considerando que as heranças da ancestralidade africana eram
um fardo para o seu desenvolvimento. A visão pejorativa destes autores sobre o
passado africano estava relacionada com a sua oposição aos chamados “tribalismos”
africanos que apoiaram as potências imperialistas ocidentais no comércio de escravos
dos séculos XVII e XVIII e na invasão de África desde o século XIX. A ancestralidade
africana foi então ligada a uma força conservadora e colonial que teve de ser
transcendida e superada num novo paradigma pan-africano moderno e socialista. Mas,
como vemos, a opinião de Rodney, do Black Power e dos Rastafarianos foi
diametralmente diferente neste ponto, apesar de respeitar e partilhar em alto grau o
resto das análises e propostas destes autores. A que se deveu esta mudança? Pois
bem, precisamente ao estudo da história de África, que não tinha sido levada
suficientemente a sério por estes
autores.
Rodney foi o primeiro marxista negro no Caribe a levar a sério o estudo da história
africana. Até então, África tinha sido um actor secundário nesta tendência. Eric Williams
explorou o impacto da escravização dos africanos no desenvolvimento da sociedade
europeia. CLR
James e Frantz Fanon estudaram o impacto da escravidão na cultura da população
negra no Caribe. George Padmore foi uma excepção, pois tinha estudado seriamente
a história do imperialismo europeu em África, mas apenas revisitava acontecimentos
desde a invasão do continente no século XIX e não estava nem um pouco interessado.
pela análise das sociedades africanas tradicionais. Foi precisamente o

estudo sério da história de África em toda a sua extensão e complexidade
que deu a Rodney as ferramentas para mudar de opinião sobre este ponto,
além do facto de ter sido acompanhado por todo um movimento social, o
Black Power e o Rastafarianismo, que o levou a fazer isso. Os jovens
negros das Caraíbas do seu tempo já não estavam interessados em copiar
os europeus, mas em criar as suas próprias formas culturais. De alguma
forma, os marxistas negros caribenhos das primeiras gerações que
conseguiram ver esta transformação compreenderam e apoiaram o seu
significado, mas não puderam partilhá-la plenamente porque foram criados
nas Caraíbas como “negros vitorianos”. Valorizavam que a população
negra criasse a sua própria cultura a partir das suas próprias experiências,
mas enquanto fosse num sentido moderno, não entendiam o porquê desta
viragem para o passado ancestral africano e menos ainda quando no seu
tempo isso tinha foi a posição do movimento negro mais garveyista,
conservador e excludente que propunha um retorno à África para construir
um “capitalismo negro”, ou a dos “tribalismos” africanos que insistiam em
não “se desenvolver” enquanto eram colaboradores do colonialismo
ocidental poder. Mas Rodney e os movimentos em que se desenvolveu
não eram de forma alguma “capitalistas negros”, mas sim marxistas negros
que estavam a reinventar a ancestralidade africana de uma forma
revolucionária. Esta mudança foi possível por várias razões, mas talvez
uma das mais importantes tenha sido o facto de o estudo da história
africana ter dado origem à possibilidade de distinguir entre tribalismos coloniais e ances
A ideia de ancestralidade africana que Rodney se propõe recuperar, e
em geral os movimentos Black Power e Rastafari, é uma espécie de
idealização do modo comunitário de ser africano baseado em substratos
culturais e religiosos típicos do continente. Mas não se tratava de recuperar
exatamente como viviam as antigas comunidades africanas, que, aliás, o
próprio Rodney como bom historiador sabia serem muito diversas, mas de
reinventar uma série de práticas e crenças a partir do conhecimento do
seu substrato civilizacional. potencializar a autoestima coletiva da
população afrodescendente, podendo funcionar como horizonte de luta
política revolucionária e ao mesmo tempo como elemento de apoio no
também muito importante trabalho de descolonização espiritual.
Durante séculos a população negra foi subjugada e colonizada em
todas as dimensões que compõem a vida. Reinventar a ancestralidade

africana a partir de uma visão política revolucionária foi um passo
importante para voltarmos a sentir-nos um coletivo de forma digna no
mundo. As gerações anteriores de marxistas negros tinham feito
progressos significativos na análise da conjunção histórica entre raça e
classe dada no capitalismo na sua dimensão política e económica, mas
era necessário integrar nesse horizonte o problema cultural, existencial e
espiritual, que também tinha sido crucial. na formação do capitalismo
como sistema mundial. A recuperação da ancestralidade africana foi um
exercício fundamental para enfrentar esta tarefa e movimentos como o
Black Power e o Rastafarianismo foram fundamentais para a concretizar.
O racismo da civilização capitalista também inferiorizou a população negra
em termos existenciais e espirituais e estes movimentos desempenharam
um papel muito importante no Caribe ao enfrentá-la nestas dimensões.
Esta ideia de ancestralidade estava longe do que era conhecido na

época como “tribalismo”, um termo que se referia às comunidades
tradicionais africanas que historicamente se aliaram aos colonizadores e
pelas quais muitos revolucionários negros e marxistas censuraram como
imperialistas qualquer expressão de Ascendência africana. Os estudos
históricos de Rodney trazem ordem a esta confusão.
Do seu ponto de vista, o “tribalismo” é precisamente uma invenção dos
colonizadores destinada a colonizar melhor o continente. A ideia básica
era corromper certos líderes tradicionais africanos, colocando efectivamente
o sistema colonial a funcionar nas suas comunidades. Os europeus
estudaram atentamente os sistemas sociais de África e exploraram as
diferenças entre as suas comunidades. Onde quer que houvesse um
conflito potencial sobre terra, gado, água ou qualquer tipo de questão, os
europeus apareciam, fornecendo armas uns aos outros para que pudessem
confrontar-se em troca de acordos comerciais favoráveis. Esta estratégia
secular foi implementada pela primeira vez para encorajar o comércio de
escravos, mas uma vez abolida a escravatura, os mesmos aliados locais
que serviram como líderes de escravos tornaram-se aqueles que os
apoiariam na colonização efectiva do continente durante o século XIX.
Estes foram os mesmos líderes tribais que se opuseram à independência e apoiaram o
Os europeus encorajaram-nos a não “desenvolver” e a permanecer
nas suas estruturas comunitárias tradicionais para justificar o seu suposto

trabalho salvador no continente. Estas comunidades tradicionais eficazes
contra o imperialismo não eram de forma alguma uma expressão da
ascendência africana, mas antes uma perversão colonial da mesma.
Confundir entre uma coisa e outra, entre ancestralidade e tribalismo, era
um erro muito comum entre os marxistas negros que precisava ser
corrigido, pois negar toda ancestralidade africana devido a esse problema
de natureza diferente acabava negando de alguma forma a própria história
e lugar. no mundo da população africana. Na sua obra mais premiada,
Rodney explica o problema do tribalismo colonial nos seguintes termos:
Uma das manifestações mais significativas da estagnação histórica e da paralisação da
África colonial é o que é comumente chamado de “tribalismo”. No seu significado jornalístico
mais comum, este termo significa que os africanos têm mais uma lealdade básica para com
a tribo do que para com a nação, e que cada tribo ainda mantém uma hostilidade imanente
para com as tribos vizinhas [...] Mas mesmo o estudo mais superficial de o passado africano
revela que tais afirmações são exactamente o oposto [...] muito raramente todos os membros
de uma tribo eram membros da mesma entidade política e, de facto, muito raramente
partilhavam o mesmo objectivo social em actividades como o comércio e a guerra. Pelo
contrário, muito mais frequentemente, os Estados africanos baseavam-se numa parte de um
determinado grupo étnico que governava outros; ou, ainda mais comumente, eram um
amálgama de membros de diferentes comunidades étnicas [...] houve muitos casos em que
as potências coloniais viram a conveniência de estimular rivalidades internas “tribais”, para
que os povos colonizados não lutassem para resolver seus problemas. principal contradição
que existia com os próprios europeus, ou seja, recorreram à técnica clássica de dividir para
governar […] O que passou a ser chamado de tribalismo foi, em si, um produto da forma
como o colonialismo dividiu e reagrupou as pessoas para serem capaz de explorá-lo. O
tribalismo foi o resultado de acordos administrativos, de separações regionais impostas à
força e do acesso desigual dado a diferentes grupos étnicos à economia e cultura coloniais
[...] A atividade humana dentro de pequenos grupos ligados apenas por relações de
parentesco (como a “tribo”) constitui um fase transitória pela qual todos os continentes
passaram na fase do comunalismo. Se deixou de ser transitório em África e se tornou uma
instituição, foi porque o colonialismo interrompeu o desenvolvimento africano.[14]
Tendo esclarecido a principal motivação pela qual Rodney abordou o

estudo da história de África, é importante destacar os antecedentes e as
influências sobre as quais empreendeu a sua investigação. Apontaremos
dois fundamentais. Antes de mais nada, é importante dizer que seus
trabalhos se baseiam na pesquisa histórica de
marxistas negros, especialmente Eric Williams e CLR James. A partir

deles ele retoma a virada na abordagem histórica que coloca a lupa para
mostrar como o colonialismo foi fundamental para o desenvolvimento das
grandes mudanças da civilização europeia. Por outro lado, a segunda
grande influência foi a sua formação com o Grupo do Novo Mundo
liderado por Lloyd Best e George Beckford, que tinha colocado ênfase no
estudo das raízes históricas das actuais condições de dependência
económica e política dos estados pós-coloniais. A seguir veremos como
essas influências se refletem em suas duas grandes obras sobre a África.
O primeiro grande trabalho de história africana de Rodney foi o
resultado de sua tese de doutorado na Universidade de Londres e foi
publicado na Inglaterra em 1970 sob o título A History of the Upper Guinea
Coast 1545-1800. É um estudo pioneiro sobre o impacto da indústria
escravista atlântica no continente africano e até hoje é considerado uma
fonte fundamental para o estudo deste momento histórico na Guiné. Para
realizá-lo, passou três anos pesquisando arquivos na Inglaterra, França
e Portugal. A ideia fundamental era estudar cuidadosamente um lado da
moeda da escravatura que ainda não tinha sido estudado cuidadosamente:
o lado africano. Eric Williams lançou luz sobre o impacto da escravatura
na sociedade imperial europeia e o Grupo do Novo Mundo de Lloyd Best
e George Beck Ford estava a realizar um trabalho semelhante para o
caso das Caraíbas. Williams mostrou como a escravidão foi fundamental
para a construção da Revolução Industrial britânica e Best e Beck Ford
demonstraram como a sociedade escravista caribenha de plantação foi a
origem do atual sistema de dependência econômica e política na região.
Rodney completou assim o círculo ao estudar como esse mesmo
fenómeno impactou a sociedade africana, aquela de onde foi extraída a
força de trabalho escrava crucial para o sistema. Desta forma, a obra
respondeu às estratégias que o capitalismo europeu tinha concebido para
estabelecer um comércio desigual com as populações da costa da Guiné,
obrigando-as a promover o comércio de vidas humanas através da
formação de uma rede de aliados locais que participavam na o comércio,
o sequestro de pessoas através da promoção de guerras entre
comunidades.
Mas como o próprio Rodney reconheceu nesse trabalho o formato da
tese de doutoramento forçou-o a trabalhar num contexto muito específico e
particular, sem ter em conta a natureza global que o fenómeno implicava

para todo o continente.[15] É por isso que, aproveitando a sua longa estadia
de cinco anos como professor na Universidade de Dar es-Salam, na Tanzânia
de Julius Nyerere, assumiu a tarefa de criar uma publicação que abordasse
o problema a partir de uma perspectiva continental, que seria Seria seu
trabalho mais conhecido intitulado How Europe Underdeveloped Africa
(1972). Fora do formato de tese, sentiu-se mais livre para expressar suas
ideias numa linguagem mais próxima e com pontos de vista muito mais
críticos sobre o problema focado em alimentar teoricamente as lutas do Black
Power no Caribe e a construção do socialismo pan-africanista no continente
africano. continente. O arco histórico do livro incluiu na primeira parte o
mesmo de sua tese de doutorado, abordando agora as mesmas questões
para os demais contextos do continente e, numa segunda parte, avançou
até meados do século XX , abrangendo o período da colonização até a
conquista da independência. A obra tinha um espírito profundamente
pedagógico que em cada parte sugeria leituras para continuar se
aprofundando em cada problema colocado.
Este horizonte pedagógico e político da história africana foi fundamental para
Rodney, que já tinha alertado anos antes para uma utilização folclórica,
multicultural, académica e despolitizada deste tipo de estudos em contextos
como o dos Estados Unidos:
Em resposta à exigência de mais cultura e história negra, a burguesia nacional dos Estados Unidos
adoptou uma técnica diferente da dos seus fantoches neocolonialistas nas Índias Ocidentais. Tendo aquela
segurança que advém da posse do capital, sentem-se confiantes em fazer certas concessões à cultura
negra nas suas instituições de ensino e nos meios de comunicação públicos. Como sempre, eles concedem
a menor exigência de manutenção de toda a estrutura de dominação capitalista branca, na esperança de
induzir em erro a juventude negra a uma preocupação com a história e a cultura africanas divorciadas da
dura realidade do sistema imperial americano que opera tanto a nível nacional como internacional. Essa
jogada não deveria funcionar. Imaginem as suculentas contradições: Rockefeller financia o cargo de
professor de história africana com os lucros da exploração dos sul-africanos negros e da defesa do
apartheid ! Os revolucionários negros estudam a cultura africana juntamente com investigadores da guerra
bacteriológica contra o povo vietnamita![16]
Como a Europa subdesenvolveu a África é fundamentalmente um estudo

da história africana. Onde reside a sua excelente novidade e radicalismo
político-pedagógico está no quadro teórico, que se baseia
fundamentalmente em dois paradigmas interligados: o materialismo histórico

e a abordagem crítica do desenvolvimento. Deste ponto de vista, o trabalho
baseia-se na hipótese de que as sociedades africanas se encontravam num
nível notável de desenvolvimento, numa transição do modo de produção
comunal para o feudal, no momento em que a sociedade europeia, que se
encontrava num ponto mais avançado de desenvolvimento que inicia a
transição do feudalismo para o capitalismo, irrompe na sua história forjando
um comércio desigual e uma indústria escravista prejudicial nos oceanos
Atlântico e Índico. A Europa interrompeu assim o próprio desenvolvimento
de África, transformando a sua história num anexo dependente e colonial
da história europeia, negando mesmo a própria humanidade dos seus
habitantes através de uma ideologia racista tremendamente genocida. É por
isso que a tese principal do livro se baseia na ideia de que o desenvolvimento
da Europa se baseou no subdesenvolvimento forçado que os europeus
impuseram à África. Rodney treinou na Inglaterra com um grande materialista histórico, C
James, célebre escritor de la historia de la Revolución de Haití titulada Los
jacobinos negros (1938), a quien debía el conocimiento de diversas obras
de historia elaboradas por marxistas bajo este paradigma, pero haciéndole
los necesarios giros descolonizadores a la teoría desde las realidades del
"Terceiro Mundo". Por outro lado, recebeu formação em estudos críticos do
subdesenvolvimento na Jamaica pelo Grupo do Novo Mundo liderado por
Lloyd Best e George Beckford, que aplicou este modelo à história económica
das Caraíbas, abordando elementos da dependência latino-americana.
teóricos que estavam em voga nos anos sessenta[17]. Sob esta estratégia
de interpretação, o livro é dividido em duas partes fundamentais.
A primeira explora como a Europa subdesenvolveu a África antes da

época do colonialismo formal, do século XV a meados do século XIX, e
inclui dois momentos, antes e depois do estabelecimento da indústria
escravista em grande escala. Do século XV a meados do século XVII, o
modelo colonial baseou-se na usurpação dos canais comerciais típicos das
economias de África. As potências europeias, especialmente as do sul do
continente, estabeleceram-se como intermediárias entre vários produtores
e consumidores, ao mesmo tempo que estabeleceram portos comerciais
para estabelecer uma rota de comércio com a Ásia através do Cabo da Boa
Esperança. Esta estratégia comercial, apesar da sua
A interferência no comércio tradicional não foi inicialmente muito prejudicial

ao desenvolvimento das sociedades africanas. Contudo, e aqui está o
importante, serviu de base para o estabelecimento da subsequente indústria
escravista em grande escala, estruturada de forma contundente a partir do
final do século XVII:
[…] quando os europeus se tornaram intermediários nas redes comerciais locais, fizeram-no
principalmente para facilitar a extracção de cativos, subordinando assim toda a economia
ao comércio europeu de escravos […] Foi a partir do século XV que surgiu a pseudointegração,
apresentando constituiu-se como uma articulação das economias africanas em locais muito
distantes da costa, de tal forma que facilitou o trânsito de cativos e de marfim, garantindo
que estes pudessem sair de um determinado ponto do interior, e chegar a um determinado
porto, também no Oceanos Atlântico e Índico […] Esse comércio representou apenas a
expansão da penetração estrangeira, que foi extinguindo os negócios locais um por um.[18]
Uma vez controlado o comércio, os europeus concentraram-se no

desenvolvimento da indústria escravista atlântica, que fazia parte do
chamado “comércio triangular” entre a África e a Europa e as Caraíbas.
Nesse sentido, examina como esta indústria afetou e transformou o
desenvolvimento do continente africano, que, embora fosse um fato notório
na região, até agora ninguém havia assumido a tarefa de estudá-la com
fontes históricas e em detalhe. A sua investigação leva-o a concluir que,
apesar de ser um acontecimento catastrófico para a vida de milhões de
pessoas, a escravatura no Atlântico não se tornou um “incêndio continental”
como disse uma vez o presidente do Senegal Leopold Senghor, mas
funcionou como um meio de interrupção da o próprio desenvolvimento da
região sem perturbar ainda gravemente o seu curso. Pelo contrário, para
Rodney, os acontecimentos desta época serviram para preparar o terreno
para que o colonialismo do século XIX pudesse ser levado a cabo sem
grandes reveses. É por isso que o estudo desta época serve para
compreender como o colonialismo subsequente em África poderia ser levado a cabo de u
Há duas questões inter-relacionadas a destacar na questão de como a
escravatura subdesenvolveu a economia africana e a preparou para a fase
colonial formal posterior. A primeira e mais óbvia é a escassez de mão-de-
obra, especialmente de homens jovens, que eram os sujeitos preferidos da
procura de escravos. Os analistas mais conservadores dizem que o
O número de jovens raptados neste período não desce abaixo dos 10

milhões. Nesse sentido, aproveita para apontar a grande diferença de
escala e significado que esta indústria escravista focada na acumulação
de capital tinha com a escravidão feudal e doméstica liderada
anteriormente por árabes e norte-africanos.
Muitos propagandistas coloniais até hoje teriam tentado minimizar a
importância da indústria escravista europeia, argumentando que este
problema sempre existiu na região, o que é categoricamente falso. A
escravatura feudal anterior era de natureza doméstica e nunca perturbou
demograficamente as economias africanas a tal ponto.[19] O impacto do
constante desaparecimento de multidões de jovens neste novo sistema
teve um impacto negativo em inúmeras questões, destacando a produção
agrícola e a militarização das sociedades. Este problema causou o
segundo grande problema, que ele chama de “desemprego ou regressão
tecnológica”. Em troca de escravos, os europeus inundaram os mercados
africanos com tecidos e outros produtos baratos que impactaram a
produção artesanal local, de modo que o seu próprio desenvolvimento
produtivo ficou seriamente estagnado ou mesmo retraído, interrompendo
assim a dinâmica geral de desenvolvimento do continente:
Quando o tecido europeu conseguiu dominar o mercado africano, isso significou que os
produtos africanos ficaram isolados da procura crescente. Os artesãos produtores ou
abandonaram as suas tarefas face ao tecido europeu abundante e barato, ou continuaram
com os mesmos pequenos instrumentos feitos à mão, criando estilos e peças para mercados
localizados. Houve, portanto, o que se pode chamar de “paralisação tecnológica” ou
estagnação e, em alguns casos, uma verdadeira regressão tecnológica, uma vez que as
pessoas esqueceram até as técnicas mais simples dos seus antepassados. Provavelmente
o exemplo mais significativo de regressão tecnológica foi o abandono das técnicas tradicionais
de fundição de ferro na maior parte de África [...] devemos ter em mente o que significa parar
numa fase: claramente, a impossibilidade de avançar para as fases seguintes. Quando um
indivíduo é forçado a abandonar a escola apenas dois anos após o início do ensino primário,
não há como culpá-lo por ser academicamente ou intelectualmente menos desenvolvido do
que aquele que teve a oportunidade de terminar a sua educação até ao nível universitário.
O que África viveu nos primeiros séculos de comércio com a Europa foi precisamente a
perda da oportunidade de desenvolvimento, e isto é da maior importância.[20]
Neste ponto, só podemos perguntar-nos como é que o povo de África

concordou em colaborar neste sistema escravista.
centrada no enriquecimento da Europa. Para Rodney, a resposta a esta

questão é múltipla e complexa, mas em nenhum caso segue o rasto
dos argumentos coloniais que postulavam uma espécie de “mal
intrínseco” nos povos africanos ou justificavam que a escravatura já
existia anteriormente no continente. Para ele, os europeus souberam
como perturbar eficazmente as economias tradicionais e explorar as
diferenças entre os povos para colocá-los uns contra os outros e
direcioná-los para um desenvolvimento baseado no rapto e na venda
uns dos outros. Se o povo africano caiu na armadilha é porque não
tinha a “imagem completa” do problema, funcionando como “aliados
inconscientes” dos planos do imperialismo europeu no mundo:
Muitos governantes africanos procuraram “alianças” com os europeus para poderem confrontar
os vizinhos com os quais estavam em conflito. Poucos desses monarcas conseguiram conceber
a importância das suas ações. Não podiam saber que os europeus tinham chegado com a
intenção de ficar para sempre, nem que tinham vindo para conquistar não um, mas todos os africanos.
Esta percepção parcial e inadequada do mundo era, por si só, um testemunho do relativo
subdesenvolvimento da Europa, que no século XIX já tinha plena confiança para embarcar na
procura do domínio de todos os cantos do mundo. As divisões políticas de África não são um
sinal de inferioridade inata nem de atraso. Estas são as condições em que o continente estava
inserido naquela época, um momento do longo caminho que outras regiões também percorreram.
O impacto comercial da Europa abrandou o processo de fusão e expansão política, em nítido
contraste com a força com que o próprio comércio africano fortaleceu os estados nacionais da
Europa. Quando o capitalismo europeu assumiu a forma de imperialismo e começou a subjugar
politicamente África, os conflitos políticos normais da situação africana pré-capitalista
transformaram-se em fraquezas que permitiram aos europeus estabelecer o domínio colonial.[21]
A partir dessas concepções, o livro abre sua segunda grande parte,

destinada a analisar a era do colonialismo formal do século XIX até
meados do século XX. Uma das questões mais interessantes desta
parte é a crítica ao abolicionismo. Rodney partilha com Eric Williams a
sua visão de que a abolição da escravatura tinha mais a ver com razões
económicas e com o desenvolvimento das forças produtivas do que
com uma suposta consciência humanitária. Mas salienta também que
foi precisamente a ideologia abolicionista que justificou a invasão do
continente no século XIX. Na famosa Conferência de Berlim de 1885,
em que as potências europeias dividiram o continente, esta foi uma das principais ca
legitimação, pois entendiam que as sociedades africanas desenvolviam

uma escravidão feroz que era importante para lutar pela “humanidade”. O
humanismo burguês promoveu assim uma garantia de colonização sob a
ideia de acabar com o que eles próprios criaram. Aqueles que tinham sido
os mais fervorosos proprietários de escravos foram assim convertidos nos
mais fervorosos apoiantes anti-escravatura, corroborando uma moral
humanista baseada na justificação ideológica do colonialismo e do
imperialismo em favor do benefício económico e para além das vidas
humanas concretas.[22] Desta forma, aqueles africanos que se dedicaram
ao comércio de escravos, uma vez que não puderam mais exercer esse
comércio, mostraram-se como os aliados naturais da entrada no território
das potências europeias. Este motivo, somado à superioridade militar
europeia, fez com que a colonização do continente ocorresse num período
de tempo muito curto.[23]
A partir deste momento, o trabalho fornece dados mais conhecidos
sobre o imperialismo europeu em África e as estruturas extractivas
dependentes da espoliação de matérias-primas no continente em linha
com trabalhos anteriores como os de WEB Du Bois, Alpheus Hunton,
George Padmore e Kwame Nkrumah, propondo a tese do “crescimento
sem desenvolvimento”, em que África produziria elevados níveis de riqueza
destinada a ser reinvestida em infra-estruturas eficientes para a
desapropriação do continente e a transferência do benefício para as
potências ocidentais, como as grandes auto-estradas que ligava centros
extrativos de matérias-primas aos portos comerciais. Neste sentido,
destaca-se o seu olhar para os potenciais aliados locais deste sistema,
especialmente aqueles que se enquadram na definição de líderes “tribais”,
e para a criação de uma ideologia racista que foi internalizada na população
através da educação para justificar a sua exploração por Poder colonial.
Face à propaganda europeia que postulava o colonialismo como um
instrumento civilizatório, Rodney, em linha com os pan-africanistas, revela
como este serviu antes para subdesenvolver o continente e parar a sua
própria história. O livro termina com uma menção de como esse mesmo
sistema de dominação gerou as condições para a sua transformação, uma
vez que, embora racistas, os sistemas educacionais coloniais formaram
uma série de jovens que preferiram compreender e lutar contra o sistema
em vez de reproduzi-lo, que eles seriam de facto os instigadores e precursores da indep
exortando-os a ouvir a voz do seu povo, onde se encontram os significados mais

profundos e determinantes da sua história. Em suma, Como a Europa
subdesenvolveu África foi uma obra magnífica que marcou um antes e um
depois na historiografia africana e que ainda é um livro de referência para
revolucionários e intelectuais negros de todo o mundo.
O Caribe
O outro contexto em que concentrou os seus estudos foi o seu, o das

Caraíbas, desenvolvendo diversas teses sociais em estreita relação com o seu
trabalho sobre África. Mas, ao contrário destes, não conseguiu analisá-los com
a mesma profundidade, pois justamente no momento em que acabava de
terminar a sua primeira grande obra sobre a região do Caribe foi assassinado.
Apesar de tudo, os textos sobre as Caraíbas que nos deixou gozam da grande
lucidez, envolvimento político e sentido histórico que sempre caracterizaram
todas as suas obras. Em relação ao Caribe, ele nos deixou fundamentalmente duas obras:
Em primeiro lugar, The Groundings with my Brothers, publicado pela primeira
vez em Londres em 1969, que resulta da transcrição e edição de seis
conferências proferidas em 1968 entre a Jamaica e o Canadá. Metade deles se
concentra na análise da história e dos acontecimentos atuais da luta social no
Caribe em relação ao movimento Black Power. Iniciado nos Estados Unidos por
afro-americanos, este movimento seria rapidamente bem recebido e espalhado
por todo o Caribe. Para Rodney, como para outros intelectuais negros do seu
tempo, o Black Power era antes um novo slogan que nomeava a tradição
histórica de luta da população negra contra a sua exploração sistemática. Além
disso, não foi um reverso do Poder Branco, mas sim uma luta de libertação
contra aquele sistema baseado no racismo estrutural que negava a igualdade
humana. O Black Power foi uma luta pela libertação política da população negra
e um exercício de reconstrução da sua história e cultura, até então definida e
narrada apenas pelo White Power. O Caribe teve um papel fundamental em toda
essa história, pois foi um dos principais laboratórios para o surgimento do
racismo com seu sistema de plantações escravistas:
A sociedade antilhana é um verdadeiro laboratório de racismo. Nós virtualmente

Nós inventamos o racismo. Pois foi no sistema escravista de plantação que a fantástica
lacuna entre senhor e escravo se traduziu num sentimento por parte do senhor de escravos
branco de que ele tinha de ser inerentemente superior ao homem negro que estava
escravizando nos campos. Foi o dono da plantação branca quem produziu uma série de
teorias teológicas e pseudocientíficas que atestam a inferioridade do homem negro. A nossa
sociedade foi a sociedade em que o racismo moderno foi gerado e se desenvolveu e se
intensificou desde então, assumindo certas formas sutis, mas cruéis, baseadas na cor e em
uma hierarquia que pressupõe que o preto é a cor natural mais baixa das coisas e o branco
está no topo.[ 24]
Pensar o Black Power no Caribe implicou uma série de reflexões históricas e

sociais. Além daqueles derivados do sistema escravista e dos primórdios do racismo
moderno ligado ao capitalismo, era necessário atender ao significado de “negro” na
sociedade caribenha contemporânea, que ultrapassava a visão simplista da
população negra. A negritude, neste contexto racializado, referia-se a um lugar de
exploração e dominação dentro do capitalismo, incluindo, portanto, também os
“servos contratados” trazidos para trabalhar da Índia após a abolição da escravatura
no século XIX. Da mesma forma, a branquitude também poderia ser repensada,
incluindo certos segmentos da população oriundos da China e da Síria que
exploravam a população negra da mesma forma que os brancos. Dessa forma,
“preto” e “branco” assumem o estatuto de categorias históricas analíticas que dão
conta do processo de racialização do trabalho de forma mais complexa e situada em
cada contexto:
Foi o mundo branco que definiu quem é negro – se você não é branco, então você é
negro. Contudo, é evidente que a situação caribenha é complicada devido a fatores como a
variedade de tipos e misturas raciais e o processo de formação de classes. Temos de
salientar, portanto, não apenas o que o mundo branco diz, mas também como os indivíduos
se percebem. Contudo, podemos dizer que a massa da população antilhana se reconhece
como negra, seja ela africana ou hindu. Parece haver alguma dúvida sobre o último ponto e
algum medo de que o Black Power seja contra o Hindu. Isto seria uma negação flagrante
tanto da experiência histórica do Caribe como da realidade do cenário contemporâneo.
Quando o hindu foi trazido para o Caribe, ele encontrou o mesmo desprezo racial que os
brancos sentiam pelos africanos. O hindu também foi reduzido a um único estereótipo, o
cule ou o trabalhador. Eles também eram escultores de madeira e carregadores de água.
[…] O Black Power nas Caraíbas refere-se, antes de mais, a pessoas que são obviamente
africanas ou hindus. Por outro lado, os chineses são uma força de trabalho antiga que se tornou agora um ba
a estrutura social antilhana branca [...] Independentemente das circunstâncias em que os chineses
vieram para o Caribe, eles logo se tornaram (como um grupo) membros da classe exploradora.[25]
A construção da racialidade histórica nas Caraíbas forçou a estrutura

racista desta região a tornar-se mais complexa desta forma. Nesse
sentido, com vistas à organização política do movimento, houve pelo
menos dois sujeitos que historicamente foram ambivalentes: os mulatos
e os brancos caribenhos nacionalistas. Geralmente mais próximos do
mundo da exploração branca, estes grupos também tinham sido, em
menor medida, afastados do poder da sociedade caribenha. Os brancos
consideravam-nos mais próximos de si próprios e, portanto, do poder,
servindo como intermediários e potenciais aliados do racismo. Contudo,
em determinados momentos e contextos eles se aliaram às massas
negras para derrubar o sistema. Rodney admite esta dupla tendência
e deixa a porta aberta para que eles se juntem ao movimento se
quiserem, caso em que teriam que abandonar todos os seus privilégios
raciais e tornar-se cidadãos com iguais condições e direitos.[26] Em
suma, era necessário quebrar em todos os sentidos e direções a
estrutura racial de exploração que inoculou a ideia de que alguns seres
humanos eram mais inferiores (e, portanto, exploráveis) do que outros,
mesmo entre aqueles que foram designados como inferiores. Essa
questão foi de extrema importância, principalmente em relação à
dificuldade de organizar de forma unida índios e negros, que tinham
noções racistas criadas pelos brancos uns sobre os outros. O desafio
na contemporaneidade foi enorme porque se iniciou uma fase pós-
colonial em que certos negros e índios passaram a fazer parte do
poder, abrindo caminho para a criação do mito de uma sociedade
multirracial. A divisão entre índios e negros e a criação de símbolos
estatais multirraciais que camuflassem o racismo foram os dois grandes
obstáculos identificados na ação política do Black Power no Caribe:
Através da manipulação destes meios de educação e comunicação, os brancos produziram

negros que dirigem o sistema e perpetuam os valores dos “homens negros de coração branco”
brancos, como são chamados pelos elementos conscientes. Isto é tão verdadeiro no caso dos
hindus como no caso dos africanos na nossa sociedade caribenha.
Na verdade, a explicação básica para a tragédia do confronto entre africanos e hindus na Guiana e
Trindade é o facto de ambos os grupos estarem ligados à forma europeia de ver as coisas.
Quando um africano abusa de um hindu, ele repete tudo o que o homem branco disse sobre os servos
hindus “coolie”; e, por sua vez, o hindu tomou emprestado dos brancos o estereótipo do “negro preguiçoso”
para descrever o africano. É como se nenhum homem negro pudesse ver outro homem negro, exceto
olhando através de uma pessoa branca. É hora de começarmos a ver com nossos próprios olhos. O
caminho para o Poder Negro aqui no Caribe e em todos os lugares tem que começar com uma reavaliação
de nós mesmos como pessoas negras e com uma redefinição do mundo do nosso ponto de vista.[27]
Essas posições levantadas em 1969 foram retrabalhadas e

aprofundadas para o contexto da Guiana desde seu retorno ao país em
1974. Durante seis anos coletou material histórico sobre a formação da
classe trabalhadora em seu país enquanto atuava na Aliança dos
Trabalhadores. Sua intenção era tentar explicar por que a classe
trabalhadora da Guiana não conseguiu agir de forma unida para
alcançar as transformações sociais. A pesquisa levou-o a compilar
fontes primárias e secundárias de arquivos, jornais, testemunhos orais
e obras diversas, concluindo que a raiz dos problemas contemporâneos
estava nas mudanças e acontecimentos que surgiram entre o final do século XIX e o
Em relação a esse trabalho, assumiu a tarefa de compilar e editar
artigos jornalísticos que narrassem e descreviam a realidade da classe
trabalhadora e das plantações da época, publicados em um dos
principais jornais do país, The Daily Argosy, em formato obra que levaria
o título de Plantações de açúcar da Guiana no final do século XIX: uma
descrição contemporânea do “Argosy”.[28] Todo esse material serviria
de base para escrever seu trabalho mais profundo sobre o Caribe, A
History of the Guyanese Working People, 1881-1905, que ele concluiu
pouco antes de seu assassinato em 1980 e foi publicado postumamente
em 1981, incluindo um prefácio. George Lamming onde coloca Rodney,
apesar da pouca idade, dentro da tradição de grandes intelectuais como
Marcus Garvey, CLR James, George Padmore e WEB Du Bois, cujas
ideias lideraram o movimento de libertação da população negra em todo
o mundo.[ 29]
Em Uma História do Povo Trabalhador da Guiana, 1881-1905, o
período histórico é escolhido com muito cuidado. Para Rodney, é nestes
anos que o preço do açúcar começa a cair de forma alarmante devido
a situações relacionadas com o comércio internacional e ao impulso
concorrente de plantações na África e no Sudeste Asiático, contribuindo

para uma mudança social sem precedentes na Guiana. Este facto faz
com que a forma predominante de produção baseada na plantação de
açúcar comece a ser transformada, provocando, entre outras coisas, o
fim do modelo de “servos contratados”, a diversificação da economia e o
nascimento de uma classe média incipiente. A análise de todos estes
fenómenos é essencial para estabelecer os problemas enfrentados pela
classe trabalhadora nestes anos, como a construção “imperfeita” da
classe proletária ou a complexa relação entre a classe média e a classe
trabalhadora e os problemas derivados da revolução racial colonial.
linhas nas diferentes lutas sociais, problemas que considera ainda
persistidos no seu tempo.
O estudo começa com um interessante capítulo dedicado à análise
das condições ambientais e sociais que condicionam o modelo produtivo
do país. A Guiana é um território marcado por uma grande área
pantanosa repleta de canais fluviais na costa. Esta é uma característica
de toda a região, recordemos que por isso, segundo a versão mais
aceite, a sua vizinha Venezuela tomou o seu nome em referência a
Veneza e aos seus canais de água. Aproveitando esta situação, os
holandeses, que desde 1615 tomavam a região aos espanhóis,
conceberam um modelo de agricultura baseado em barreiras ao mar –
“pólders” –, à semelhança do que se fazia no seu território de origem. .
O problema era que a pequena população indígena que vivia na área
não sucumbia facilmente à dominação e se recusava a trabalhar nas
plantações, por isso foi aceita a entrada de escravos africanos. No início
do século XVIII, os ingleses teriam tomado o território dos holandeses,
intensificando a chegada do trabalho escravo e tornando os polders e a
escravidão as duas questões mais significativas do modelo produtivo
guianense, que se caracterizava por ter grandes custos derivados da
manutenção da infraestrutura das barreiras marítimas e da compra de
mão de obra escrava, o que impossibilitou a fixação de pequenos
empresários que pudessem dinamizar a economia em nível local.[30]
Assim, ele considera que se estabelece na Guiana uma economia de
plantação estrita onde a classe senhorial detém o poder político quase
absoluto sobre o território e se gera uma dependência crônica da
economia dos caprichos e interesses do mercado internacional liderado pelas metróp
elementos teóricos da produção intelectual crítica dos teóricos das plantações do

Grupo do Novo Mundo que ele conheceu em seus anos como estudante e professor
na Jamaica.[31]
A seguir, o estudo se detém para investigar as razões pelas quais o modelo de
servidão contratada começou a declinar em 1881. Esta forma de trabalho foi imposta
na Guiana e em todo o Caribe de língua inglesa após a abolição da escravatura na
década de 1930. Nessa época, muitos ex-escravos de origem africana deixaram as
plantações para o interior da região em busca de estabelecer suas próprias fazendas,
de modo que a mão de obra nas plantações começou a escassear.
Diante desse problema, os ingleses idealizaram um modelo de migração entre suas

colônias que oferecia contratos de dez anos incluindo manutenção e viagens de ida
e volta. Apesar dos baixos salários, muitos se animaram e ondas de empregados
contratados começaram a chegar a partir de 1838, especialmente da Índia. Passados
os anos de servidão forçada, a promessa de repatriamento não foi possível na
maioria dos casos devido ao seu elevado custo, sendo muitas vezes trocada por
pequenas parcelas de terras agrícolas onde os trabalhadores indianos se
estabeleceram com as suas famílias. Soma-se a esse movimento migratório a
chegada de trabalhadores de outras localidades da Ásia como a China, portugueses
assentados no Brasil e mão de obra oriunda de outras ilhas do Caribe, especialmente
Barbados, chamada pela oferta de trabalho derivada da abolição da escravatura.
Para Rodney, em termos gerais, o fenómeno da migração e da servidão contratada

salvou a economia de plantação e piorou as condições da classe trabalhadora. Por
um lado, os ex-escravos, devido às más condições das terras do interior, continuaram
vinculados ao trabalho temporário nas plantações sem conseguirem desenvolver-se
como uma classe camponesa plena, recebendo também salários muito baixos nas
plantações devido à a competição estabelecida pela mão do trabalho migrante. Por
outro lado, as condições de trabalho e de vida dos servos contratados eram
semelhantes às dos escravos da época anterior, beneficiando de serviços de saúde
e de habitação precários que causavam uma baixa esperança de vida.[32] Ele conclui
assim que a chegada massiva de mão-de-obra da Índia não produziu um efeito
positivo sobre a classe trabalhadora em termos gerais, mas também incluindo a
própria população indiana e deixando
É claro que este fenómeno não foi culpa deste novo grupo social que foi enganado e
forçado a ir trabalhar na região, enfrentando a opinião generalizada de que tinham
vindo para “tirar os seus empregos”.
Em meio a esse desastre social para a classe trabalhadora, o preço do açúcar
despencou e a própria estrutura da plantação começou a ser questionada no final do
século XIX, período de estudo da obra. Diante da falta e da degradação do principal
emprego do país, as classes trabalhadoras mobilizaram sua criatividade e começaram
a diversificar a economia, destacando o trabalho dos afro-guianeses na derrubada
de lenha, nas minas de ouro e nas fazendas do interior e o dos indo- Guianenses no
cultivo de arroz. Por seu lado, os portugueses apostam em pequenos negócios locais
e os chineses investem na mineração emergente.[33] Desta forma, surge em todos
estes setores uma pequena e incipiente classe média que promove a sua presença
nas instituições do poder político e está comprometida com um programa liberal e
reformista no país, apoiado por setores eclesiásticos locais. Neste momento
conseguiram estabelecer uma frente popular unida à classe trabalhadora que lutava
para influenciar a nova Constituição de 1891, fracassando na tentativa, mas
estabelecendo uma tradição de mobilização que seria importante para as lutas
sociais no país como seria demonstrado nos motins de 1905, o culminar deste ciclo
histórico de lutas.[34] Para Rodney é muito importante destacar este fenómeno para
demonstrar que a unidade pode ser alcançada na luta social que transcende as
barreiras de raça e classe impostas pelo poder colonial. Apesar de tudo, reconhece
que o caminho para a unidade da luta social na Guiana é complexo e cheio de
dificuldades. O colonialismo promoveu, aproveitando a diferença cultural, uma série
de estereótipos raciais que foram apropriados pela própria população trabalhadora,
estabelecendo intensas rivalidades internas. O mito do afro-guianês preguiçoso foi
exercido por setores indianos, assim como o mito do índio dócil vendido ao poder
colonial foi exercido por setores afrodescendentes, em vez de unir ambos para
localizar o verdadeiro inimigo e a causa de seus problemas sociais : o poder colonial.
Dois grupos semi-autônomos da classe trabalhadora lutam contra a dominação do

capital: o liderado pelos descendentes de ex-escravos negros e o dos trabalhadores
contratados indianos. Perseguindo as suas aspirações legítimas, estes dois sectores
etnicamente definidos da população trabalhadora poderiam entrar em conflito entre si. A
mobilização africana contra a imigração contratada foi proclamada distinta do sentimento anti-indiano. Sem
No entanto, a distinção foi corroída na prática. A frustração das queixas dos crioulos africanos por parte dos
proprietários e do funcionalismo inevitavelmente fez com que a raiva e o ressentimento fossem expressos
diretamente contra os setores indianos da força de trabalho [...]
Os crioulos africanos argumentaram por vezes que mereciam mais porque eram mais “civilizados” do que
os imigrantes indianos. Os critérios de “civilização” eram os elementos externos do vestuário, da língua e
do comportamento geral europeus. É intrigante que a opinião dos índios expressada pelos crioulos fizesse
parte do estereótipo do fazendeiro do imigrante indiano [...] A propaganda do século XIX sobre os índios
era na verdade uma repetição da caricatura do africano sob escravidão [. (...) A confusão ideológica e a
opressão psicológica foram tão cruciais para a manutenção do sistema de plantação como o foram os
controlos administrativos e a força policial sancionatória final. Numa sociedade heterogénea, o impacto das
percepções racistas foi obviamente ampliado, e a sua principal consequência foi retardar o amadurecimento
da unidade da classe trabalhadora, oferecendo uma explicação da exploração e da opressão que parecia
razoavelmente consistente com aspectos da experiência da vida das pessoas.[35] ]
Em suma, o estudo contribuiu para desmantelar mitos sociais e

históricos com a clara intenção de demonstrar que a classe trabalhadora
guianense estava dividida em torno de estereótipos raciais para impedi-
la de se organizar contra o poder estabelecido. Sem esconder a
dificuldade derivada da coexistência entre diferentes culturas ou os
problemas económicos derivados do fenómeno migratório, a principal
fonte dos problemas localizava-se assim no poder político da classe senhorial e no co
Infelizmente, este excelente volume ficou órfão, pois foi o primeiro de
dois planejados pelo autor. No segundo, teriam sido abordadas as lutas
operárias do período entre guerras que dariam origem aos movimentos
pela independência da Guiana que culminaram em 1966. A potência
capitalista, colonial e racista que criticou e historicizou fez com que não
fosse possível. Uma bomba levou embora este e muitos outros livros
que ele poderia ter escrito, uma bomba levou embora uma das mentes
mais lúcidas do Caribe e de todo o século XX.
[1] Norman Girvan, “A teoria da dependência do Caribe de língua inglesa”, em Félix Valdés (coord.), Antologia
do pensamento crítico caribenho contemporâneo: Índias Ocidentais, Antilhas Francesas e Antilhas Holandesas,
Buenos Aires, CLACSO, 2017 [1967 ] , pág. 462.
[2] Girvan, Bogues y Meeks, “A Caribbean Life – An Interview with Lloyd Best”, cit., pp.
[3] Roberto Almanza, “Quando os leões fazem história: o marxismo negro de Walter
Rodney”, Tabula Rasa 28 (2018), p. 84.
[4] Rupert Lewis, Pensamento Intelectual e Político de Walter Rodney, Detroit, Wayne State
[5] Walter Rodney, West Africa and the Atlantic Slave-Trade, Nairobi, East African Publishing House, 1967.
[6] Horace Campbell, Rasta e resistência: de Marcus Garvey a Walter Rodney, Santiago de Cuba, Editorial Oriente,
2016 [1985], p. 189.
[7] Anthony Payne, “The Rodney Riots in Jamaica: The Background and Significance of the Events of October 1968”,
Journal of Commonwealth & Comparative Politics 21, 2 (1983), pp.
[8] Véase George Padmore, Como a Rússia transformou seu império colonial: um desafio às potências imperialistas,
Londres, Denis Dobson, 1946.
[9] Walter Rodney, A Revolução Russa. Uma Visão do Terceiro Mundo, ed. Robin Kelley e Jesse
Benjamin, Londres, Verso, 2018 [1970-1974].
[10] Walter Rodney, Segunda Guerra Mundial e a Economia da Tanzânia, Estudos e Pesquisas Africanas
Centro, Cornell University Press, 1976.
[11] Walter Rodney, Como a Europa subdesenvolveu a África, México, Siglo XXI, 1982 [1971], p. 108.
[12] Walter Rodney, “Black Power e sua relevância no Caribe”, em Valdés (coord.), Antologia
do pensamento crítico caribenho contemporâneo, cit., p. 202.
[13] Ibid., pp. 51, 52-53, 54-55.
[14] Rodney, Como a Europa subdesenvolveu a África, cit., pp. 272, 273, 274, 275.
[15] Walter Rodney, Uma História da Costa Superior da Guiné 1545-1800, Oxford, Universidade de Oxford
Imprensa, 1970, pág. vii.
[16] Walter Rodney, The Groundings with my Brothers, Londres, Bogle-L'Ouverture, 1975 [1969], p. 52.
[17] Rodney, Como a Europa subdesenvolveu a África, cit., pp. 39, 43.
[18] Ibid., pp. 132, 133.
[19] Ibid., pp. 111, 112.
[20] Ibid., pp. 123, 124.
[21] Ibid., pág. 173.
[22] Ibid., pág. 164.
[23] Ibid., pág. 168.
[24] Rodney, The Groundings with my Brothers, cit., p. 61.
[25] Rodney, “Black Power e sua relevância no Caribe”, cit., pp. 206-207.
[26] Ibid., pág. 208.
[27] Ibid., pp. 210-211.
[28] Walter Rodney, Plantações de açúcar da Guiana no final do século XIX: uma descrição contemporânea do
“Argosy”, Georgetown, Release Publisher, 1979.
[29] Walter Rodney, Uma História do Povo Trabalhador da Guiana, 1881-1905, Londres, Heinemann, 1981, p. XVII.
[30] Ibid., pág. 8.

[31] Ibid., pp. 15, 28.
[32] Ibid., pág. 36.
[33] Ibid., pág. 109.
[34] Ibid., pág. 139.

Inter-Pares_-Daniel-Montañez-Pico_-Agustín-Vento-Villate-Marxismo-negro_-Pensamiento-descolonizado-1-300 2

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Inter-Pares_-Daniel-Montañez-Pico_-Agustín-Vento-Villate-Marxismo-negro_-Pensamiento-descolonizado-1-300 2

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

Daniel Montañez Pico

Com ilustrações de Agustín Vento Villate

Desde o início do século XX, as organizações e movimentos

Daniel Montañez Pico (Madri, 1986) formou-se em Antropologia Social e Cultural

Nota à edição digital: É

© Daniel Montañez Pico, 2020

© ilustrações, Agustín Vento Villate, 2020

DR © 2020, Edicionesakal México, SA de CV

Tel.: +(0155) 56 588 426

Cresci num ambiente onde era difícil vislumbrar a natureza económica

trabalham e vivem há quase uma década no México. Lá me encontrei em um

Foi assim que cheguei a Achacachi, povoado aimará localizado às

quase em diálogo nessas abordagens com essas tradições de pensamento

como as construções de género são a base do preconceito sexista e da organização

Finalmente, encontramos a negação da universalidade, talvez a pior de todas as

intolerância exacerbada, encontrando qualquer ponto mínimo discordante para

Havana, por me envolver em atividades tão intensas, assim como Camila

Antes de dar início ao trabalho, permita-me um último comentário. Quando

Houve pensadores ocidentais que se apropriaram dos pensamentos de outros povos

[1] Atualmente surge um debate sobre a relação do anarquismo com os movimentos

Entre as mudanças das marés e das temperaturas dos oceanos, os

alguns explicam; O movimento dos corpos!, sussurram os mais ousados.

Para isso, nos concentraremos em uma de suas partes menos conhecidas em

Prestar atenção a esta diversidade de nomes é importante porque o nome da

Após um curto período de experimentação colonial clássica tentando assentar

legal a submissão total de seus corpos destinados ao trabalho forçado e à escravidão

Além disso, promoveram um sistema de migração de trabalhadores das suas colónias

lutas por direitos sociais negados à população negra das colônias

A emancipação do colonialismo britânico e a independência política não

O pensamento crítico nesta região começa no coração de África, no

oportunidade de pegar uma lâmina para cortar sua garganta ou se jogar

plantações e aliaram-se aos poucos remanescentes da população ameríndia, fundando quilombos

Com a abolição da escravatura este pensamento desenvolveu-se mais amplamente. A

eles vão encontrar.

África. De um modo geral, a energia desta corrente foi canalizada para o

Dentro do universo do pensamento descolonizador do Caribe de língua inglesa

O marxismo negro é uma “calibanização” do marxismo. Caliban, personagem do

originais, mesmo que sejam expressos em termos ocidentais. Assim,

secos, tendo a possibilidade de se reproduzir socialmente com o fruto do

Apesar de ter linhas gerais de atuação, a divisão racial do trabalho não

intercâmbio cultural e positivo entre seres humanos de diferentes culturas.

organizar e manter a superexploração de sujeitos e povos “de cor”, um

É recorrente nos marxismos negros, onde haverá comentários insistentes sobre o

Por fim, é importante destacar a posição dos marxismos negros em relação às

O desenvolvimento destas teses sobre raça e racismo nos marxismos negros

nessas condições, exigindo autonomia enquadrada no amplo movimento

No início do século XX, organizações e movimentos antirracistas da

tomando suas contribuições como uma descolonização necessária da

MARXISMO NEGRO NO CARIBE ANGLOFONE

O Caribe de língua inglesa é um território onde os marxismos negros

Nos Estados Unidos, prevalecem os estudos de cunho sociológico devido ao

O marxismo negro do Caribe de língua inglesa como toda uma tradição

O conceito de Marxismo Negro foi proposto pelo cientista político afro-

Embora consideremos estas críticas interessantes e as aceitemos, a nossa

A estrutura específica deste trabalho foi um dos pontos mais complexos e

O estudo de uma corrente pouco pensada como um todo agravou a dificuldade de

Em cada seção, uma introdução é oferecida inicialmente em tom regional e global,

“imperialismo” e “escravatura” respondem ao desenvolvimento das ideias de autores

próprio e individualizado. Mas, dada a quase inexistência de estudos em espanhol,

Por fim, gostaríamos de ressaltar o espírito político-pedagógico do trabalho. Como

abordagens do sistema mundial ou pós-coloniais e descoloniais sem as contribuições

(bondade paga com a