A Possessao e A Construcao Ritual Da Pessoa No Candomble

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
MUSEU NACIONAL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
MARCIO GOLDMAN
A POSSESSO E A CONSTRUO RITUAL
DA PESSOA NO CANDOMBL
RIO DE JANEIRO
1984
MARCIO GOLDMAN
A POSSESSO E A CONSTRUO RITUAL

DA PESSOA NO CANDOMBL
Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa
Antropologia
da
de
Social
Universidade
Janeiro.
RIO DE JANEIRO
1984
Ps-Graduao
do
Museu
Federal
do
em
Nacional
Rio
de
RESUMO
Este trabalho visa desenvolver, em esboo, os princpios de
uma
teoria
antropolgica
da
possesso.
Para
isto,
toma
como
referncia emprica o modo de manifestao do xtase nos chamados

cultos afro-brasileiros, especialmente no Candombl, e tenta a
partir da estabelecer qual a estrutura bsica do transe, bem
como
sua
primeiro
posio
no
captulo
campo
uma
dos
fenmenos
reviso
ditos
bibliogrfica
religiosos.
das
diversas
abordagens sobre a possesso na teoria antropolgica geral. Adotase uma perspectiva histrica e o recorte efetuado em termos de
escolas do pensamento antropolgico. O segundo captulo cerra
mais a questo, abordando as diferentes teorias elaboradas sobre o
xtase pelos estudiosos dos cultos afro-brasileiros. A partir de
uma crtica de todas as abordagens da possesso, tanto das mais
gerais quanto daquelas desenvolvidas no Brasil, pretende-se propor
um modelo terico que no incorra nas principais dificuldades
detectadas nos esquemas analisados. Para isto, apresenta-se no
terceiro captulo um esquema etnogrfico dos fatos relativos
possesso no Candombl, esquema produzido a partir do confronto
entre a experincia de campo do autor com aquelas fornecidas por
outros
estudiosos
do
tema.
Finalmente,
quarto
captulo
dedicado tentativa de elaborar uma antropologia da possesso,

tentando
ao
mesmo
tempo
definir
estruturalmente
Candombl,
encontrar o lugar do transe em tal estrutura e extrair algumas

concluses de carter mais abrangente acerca dos mecanismos de
funcionamento dos sistemas religiosos.
AGRADECIMENTOS
O
Conselho
Nacional
de
Desenvolvimento
Cientfico
Tecnolgico (CNPq) tornou possvel minha primeira experincia de

campo com o Candombl atravs de uma srie de bolsas de pesquisa
que
financiaram
Aperfeioamento
meu
trabalho
em
Tribob.
de
Pessoal
(CAPES)
do
Coordenao
MEC
de
possibilitou
materialmente a concluso dos crditos do Mestrado atravs da

concesso de bolsas de estudo. A Associao Nacional de PsGraduao
Pesquisa
em
Cincias
Sociais
(juntamente
com
Fundao Ford) forneceu a Dotao de Pesquisa essencial para o

trabalho de campo em Ilhus. O Gay-Lussac Instituto de Ensino
Superior (GLIESP) assumiu as despesas relativas datilografia e
reproduo deste trabalho. A todos estes rgos e instituies,
bem como ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do
Museu
Nacional,
exeqvel
esta
devo
portanto
dissertao.
suporte
Agradeo
material
tambm
que
tornou
Marisa
pela
cuidadosa datilografia dos originais.

Verses preliminares do primeiro e do quarto captulos foram
apresentadas
em
cursos
dos
professores
Gilberto
Velho
Lus
Fernando Dias Duarte, respectivamente; a eles agradeo portanto a

oportunidade para determinar, de modo abrangente, o objeto terico
e o ponto de vista adotados nessa dissertao. Foram contudo, sem
dvida,
as
inmeras
conversas
com
Ovdio
Abreu
Filho
que
alargaram, esclareceram e precisaram este objeto e este ponto de

vista, fornecendo, em parte, a este trabalho sua forma e postura
finais. preciso tambm registrar minha enorme gratido ao Dr.
Roberto Augusto da Matta, pela ateno amiga com que me honrou;
infelizmente no me foi possvel dedicar aqui a devida ateno a
seus
trabalhos,
reconhecidamente
importantes,
sobre
ritual
pessoa. E isso, sem dvida, devido s bvias diferenas existentes
ii
entre o nvel em que eles se situam e aquele, muito mais limitado,

que me contentei em adotar aqui. Agradeo tambm ao Dr. Peter Fry
por ter aceito participar da banca examinadora desta dissertao.
A meu orientador de curso e de dissertao, Eduardo Viveiros
de Castro, agradeo no apenas indicaes e sugestes importantes
para a realizao desta dissertao, mas tambm, e acima de tudo,
o
fato
de
ter
me
oferecido
um
elemento
essencial
para
desenvolvimento de qualquer trabalho intelectual a liberdade de

pensar e, consequentemente, de errar, no duplo sentido da palavra,
sozinho;
virtude
que
exime,
evidentemente,
de
qualquer
responsabilidade pelas hipteses aqui levantadas.

Nivaldo Pereira Bastos, Camuluaji, zelador-de-santo do Il
de Obaluai em Tribob, ofereceu meu primeiro acesso ao complexo
universo simblico do Candombl, sendo um dos responsveis diretos
pelo fato de eu ter por ele me interessado teoricamente. Depois
dele, Dona Ilza Rodrigues, Mametu Mucal, me-de-santo do terreiro
Tombenci de Eu, em Ilhus, mostrou-me que o Candombl muito
mais que um sistema cosmolgico ou mesmo uma religio, mostrou-me
que ele tambm uma prtica e um modo de vida. A estes dois
Vodunsis
que
me
honraram
com
seu
saber,
sua
dedicao,
sua
pacincia e, sobretudo, com sua amizade, devo o pouco que conheo

de sua religio.
Em Ilhus, foi imprescindvel o apoio de Lscia Martins e de
toda sua famlia, bem como o de Mrio Gusmo e Valdir Silva que me
conduziram ao Tombenci. Tambm foi inestimvel o auxlio e a
amizade dos membros deste terreiro, especialmente a de Gilmar e
Gilvan. A todos eles difcil agradecer, pelo muito que fizeram.
A Wagner Neves Rocha devo, alm de uma amizade profunda, o
interesse terico pelos cultos afro-brasileiros. Durante trs anos
fui seu assistente de pesquisa, e quase tudo do que dito nesta
dissertao foi por ele sugerido. No entanto minha incapacidade
para
desenvolver
suas
idias
sugestes
com
sofisticao
iii
terica com que foram propostas me faz lamentar que este trabalho
no faa, nem de perto, justia ao que ele me ensinou.
Finalmente, h algum que, ao lado das instituies citadas,
tambm contribuiu materialmente para este trabalho; que, junto s
pessoas mencionadas, me ajudou a entender a Antropologia e o
prprio pensamento terico; que, melhor do que eu, captou junto
aos informantes o sentido do Candombl. Por tudo isso, eu deveria
tambm agradecer a ela. Mas porque ela me ofereceu muito mais do
que isso, este trabalho a ela dedicado.
Para Tnia, portanto.
APRESENTAO E INTRODUO
Kuba ki kutexi ,
Kuenda ki kujimbiril1
Se verdade, como disse Lvi-Strauss, que o modo particular

como
cada
investigador
perspectivas
trabalho
de
estudo,
precisar
este
pensa
creio
meu
e
ser
escreve
pode
importante
modo
de
no
pensar,
abrir
novas
incio
deste
bem
como
as
contingncias pessoais e intelectuais que conduziram elaborao

desta
dissertao.
Desse
modo
ser
possvel
esclarecer
preliminarmente uma srie de questes que o desenrolar do trabalho

inevitavelmente colocar. Da apresentao e introduo virem
juntas.
O ponto de partida desta dissertao est localizado numa
pesquisa efetuada entre 1978 e 1980, sob orientao e coordenao
de Wagner Neves Rocha, num pequeno terreiro de Candombl de nao
Angola situado em Tribob, nos arredores de Niteri o Il do
Obaluai. Havendo trs assistentes de pesquisa, o trabalho foi
dividido, de modo mais ou menos aleatrio, entre ns, tendo tocado
a
mim
coleta
bem
como
possesso,
anlise
de
daqueles
dados
relativos
relacionados
ao
transe
estes
fenmenos.
Assim, comecei a me interessar por esta questo e dediquei um bom

tempo leitura das teorias antropolgicas sobre o tema, e tambm
aos trabalhos relativos aos cultos afro-brasileiros e ao lugar da
possesso em seu interior. Esta leitura, que acabou gerando os
dois primeiros captulos deste trabalho, teve simultaneamente o
efeito de demonstrar a existncia de um rico universo simblico
1
Dar no
Candombl).
desperdiar;
andar
no
perder-se
(dito
do
conectado ao xtase, e a produo de uma sensao de insatisfao

generalizada. Insatisfao devida basicamente disparidade que
parecia existir entre os dados relativos possesso de uma
riqueza extraordinria e as teorias bsicas simplificadoras que
procuravam deles dar conta. Assim, acabei constatando a existncia
de no mais de dois modelos explicativos para o xtase, seja entre
os
autores
brasileiros,
que
estudaram
seja
entre
especificamente
aqueles
que
os
cultos
dedicados
afro-
anlise
do
fenmeno em outros grupos e sociedades, ou mesmo interessados no

desenvolvimento de um modelo geral de explicao.
O primeiro modelo reduzia a possesso doena, ora tratandoa diretamente como enfermidade mesmo (geralmente doena mental),
ora concedendo-lhe o estatuto de forma de tratamento pr-mdico
para perturbaes psico-fisiolgicas. J a segunda via explicativa
buscava antes dar conta do xtase tentando v-lo, e ao culto que o
encerra, como um reflexo direto ou invertido, dependendo do
autor em questo da estrutura social abrangente. Os dois
modelos me pareceram bastante decepcionantes. No, certamente,
porque
estivessem
intrinsecamente
errados:
eu
conhecia
concretamente, em minha experincia de campo, as ligaes entre

possesso, doena e manipulao scio-poltica. A questo parecia
ser antes, como eu havia aprendido na obra de Lvi-Strauss, que
estas
tambm
abordagens
havia
apenas
aprendido
contornam
como
este
fenmeno
autor
visado.
que
Ora,
anlise
eu
das
implicaes, histricas ou sociolgicas, de um fato social devia

ser
precedida
pela
determinao
de
sua
estrutura
ltima.
Era
justamente isto que as teorias propostas no conseguiam atingir.

O problema me parecia teoricamente ainda mais grave na medida
em que era possvel constatar que, no que diz respeito aos estudos
afro-brasileiros,
uma
espcie
de
bifurcao
terica
havia
se
produzido, com o tempo, em seu direcionamento. Pois se os autores

mais antigos, a despeito do evolucionismo e do racismo contidos em
seu
modo
de
estudar
os
cultos,
ainda
pareciam
crer
na
possibilidade de uma anlise terica do material coletado, isto

no
parecia
ocorrer
pesquisadores
mais
partir
contentavam-se
em
da
dcada
descrever
de
70.
Alguns
da
melhor
sistema
maneira possvel, chegando mesmo a sustentar a impossibilidade de

um
trabalho
terico
que
no
violentasse
riqueza
especificidade do universo estudado. Tratava-se ento do que se

convencionou chamar uma viso de dentro. Por outro lado, os
estudos de carter mais sociolgico ou micro-sociolgico (estudos
de federaes, dramas, acusaes etc.) s se interessavam pelas
ligaes
exteriores
sistematicidade
abordagem
do
culto
especfica.
antropolgica
sem
se
preocupar
Pareceu-me
da
assim
questo,
na
muito
que
medida
com
sua
faltava
uma
em
que
Antropologia moderna se caracteriza, creio, justamente em unir o

que
as
duas
teoricamente,
informantes,
integralmente
perspectivas
isto
de
um
mencionadas
num
plano
conjunto
respeitados
de
em
distinto
dados
sua
separam:
que
do
dar
conta
vivido
pelos
devem
contudo
particularidade.
Em
ser
outros
termos, trata-se sempre de fundir explicao e compreenso.

A pesquisa no Il de Obaluai levou-me primeiramente a supor
que
chave
explicativa
do
Candombl,
de
um
ponto
de
vista
estritamente antropolgico, poderia ser encontrada no sistema de

classificao
na
cosmologia
adotados
no
culto.
Para
isso
contriburam certamente alguns caracteres pessoais do pai-de-santo

do
terreiro,
elucubraes
nosso
principal
msticas
informante,
construo
de
homem
dedicado
intrincados
sistemas
cosmolgicos. No que ele os tivesse prontos, ou que se tratasse

de
pura
inveno
construdos
ao
pessoal:
longo
das
os
esquemas
eram
entrevistas
flagrantemente
conversas,
progressivamente aperfeioados. Por outro lado, no se deve supor

que
isto
retire
de
tais
esquemas
todo
valor
etnogrfico.
Ao
contrrio, so documentos importantes na medida em que, embora
sintetizados
individualmente,
so
bricolados
partir
de
um
conjunto e de uma estrutura tradicionais. No sendo o Candombl

uma religio codificada, eles fornecem uma das nicas vias de
acesso possveis a seu sistema de pensamento. inclusive com este
esprito
que
eles
so
utilizados
no
terceiro
captulo
deste
trabalho. No entanto, esta peculiaridade demonstrava o que s

fui perceber bem depois a quase inexistncia de grandes sistemas
cosmolgicos prontos e acabados no Candombl, ponto freqentemente
desconhecido ou mal interpretado pelos pesquisadores que trabalham
com os pouqussimos centros de culto onde tais esquemas parecem de
fato existir e desempenhar uma funo importante. E, apesar disto,
trata-se, como veremos, de ponto fundamental para a compreenso de
todo o sistema.
Esta impresso s foi de fato confirmada quando de minha
segunda experincia de campo, no terreiro Tombenci de Eu, em
Ilhus, no sul da Bahia. Tendo permanecido ali apenas trs meses
(contra os quatro anos no Il de Obaluai), o contato com o grupo
foi muito mais intensivo do que na pesquisa anterior, o que tornou
possvel compreender que a essncia ltima do Candombl devia ser
buscada em outra parte que no sem sua cosmologia ou mitologia. O
Tombenci um terreiro muito diferente do Il de Obaluai. Tratase de um centro familiar cuja me-de-santo j faz parte da
terceira gerao no comando, e cuja organizao repousa sobre os
quatorze filhos carnais da chefe do terreiro e em sua parentela.
Assim,
em
Ilhus
ressaltava
muito
mais
aspecto
vivido
do
Candombl, enquanto em Tribob sua faceta litrgica era muito mais

pronunciada. Alm disso, e de modo talvez coerente com sua nfase
no vivido, a me-de-santo do Tombenci no parecia muito preocupada
com detalhes de doutrina ou cosmologia; seu interesse se voltava
marcadamente para o lado ritual do culto. Isto comeou a me fazer
levar
srio
afirmativa,
ouvida
por
todo
pesquisador
de
Candombl, de que o importante nesta religio o saber fazer os
rituais, saber secretssimo a que s tm acesso os iniciados, e

que as informaes dadas aos estudiosos relativas geralmente
cosmologia, mitologia e classificao de animais, plantas, etc.
no
passam
de
superfcie
visvel
de
realidades
muito
mais
profundas.
Assim, se minha primeira experincia de campo muniu-me de
informaes essenciais para a compreenso da estrutura do culto, a
segunda funcionou antes fazendo-me experimentar a realidade vivida
do Candombl, consistindo portanto muito mais num trabalho de
campo no sentido clssico do termo. Foi este trabalho ento que,
ao produzir, em escala minorada, este choque cultural de que
falam os etngrafos, me permitiu a leitura crtica de outras
etnografias acerca desta religio. Pois ainda que no haja termo
de
comparao
entre
pesquisa
em
sociedades
indgenas
experincia com o Candombl, esta ltima tambm a nica forma de

ensinar
uma
perspectiva
crtica
na
considerao
de
dados
fornecidos por outros pesquisadores. Deste modo, e ainda que este

trabalho
no
seja
uma
etnografia,
pesquisa
de
campo
foi
essencial para sua elaborao.

Atravs do confronto entre minhas prprias experincias de
campo
as
leituras
paralelamente,
precisado.
tericas
plano
primeira
desta
inteno
etnogrficas
dissertao
foi
que
eu
foi
basicamente
efetuava
ento
produzir
sendo
uma
etnografia do terreiro de Ilhus e tentar analis-la da melhor

forma
possvel.
Esta
possibilidade
contudo
logo
se
afigurou
desanimadora. Em parte, preciso confess-lo, devido a uma certa

resistncia pessoal a um trabalho estritamente emprico; mas em
parte tambm, e principalmente espero, em funo de uma sensao
de certa inutilidade que este tipo de trabalho provocava. Durante
as leituras acerca dos cultos afro-brasileiros, impressionou-me
sempre a insistncia dos autores em apontar a enorme diversidade
que
marcaria
as
manifestaes
empricas
destas
religies.
Sustenta-se que a cosmologia e o ritual variam enormemente de tipo

de culto a tipo de culto, e mesmo de terreiro a terreiro. Ora,
minha experincia em Ilhus, bem como a consulta s etnografias,
causou-me a impresso de que o inverso parecia mais verdadeiro.
Pois o que impressiona de fato que uma religio no codificada
formalmente e que, estruturalmente, d margem a uma enorme gama de
snteses
especficas,
pudesse
ser
to
semelhante
no
Rio
de
Janeiro, em Ilhus, em Salvador, e em tantas outras partes. Deste

modo, compreendi que uma etnografia corria o risco de no passar
de pura repetio, acrescentada de alguns dados novos, daquilo que
tantos outros j haviam feito e certamente bem melhor do que eu.
O segundo plano de elaborao do trabalho foi ento imaginado
no extremo oposto do precedente. Pretendi neste momento elaborar
uma
anlise
estrutural
do
Candombl:
tomar
os
sistemas
de
classificao a em vigor como estruturas lgicas e desvendar as

leis
ocultas
sistemas.
que
presidiriam
leitura
do
manifestao
importante
trabalho
concreta
de
de
Claude
tais
Lpine
(Lpine, 1978 este trabalho ser analisado no Captulo IV)

colocou contudo uma srie de dvidas a respeito da viabilidade de
um
tal
empreendimento.
No
que,
teoricamente,
ele
no
seja
possvel, e Lpine consegue mesmo alguns resultados admirveis. No

entanto, e o prprio Lvi-Strauss que o sustenta, a despeito dos
crticos cegos para este ponto, o que distingue o estruturalismo
do puro formalismo o rigoroso respeito que o primeiro obrigado
a
demonstrar
frente
aos
porque s o texto
semntica
de
significado
sentido
abordagem
empricos
etnogrfico
smbolos
estritamente
ltimo
dados
que,
do
Neste
pode
apenas
caso,
Candombl,
etnogrficos.
fornecer
possurem
relacional,
desvendado.
estruturalista
por
que
por
a
Isto
posio
definio
podem
para
seramos
um
ter
seu
legitimar
uma
obrigados
indagar qual seu contexto etnogrfico. Seria ele africano?

Brasileiro? E neste caso, qual? Baiano; Carioca, etc.? A pergunta
assume um ar to estranho que fcil perceber que a resposta

obviamente impossvel porque, submetido, a partir do processo de
escravizao, a um complexo jogo histrico, o Candombl consiste
de
fato
numa
sntese
de
diversos
elementos
de
procedncias
dspares. Assim, para que uma verdadeira anlise estrutural e

no
formal
desse
histrico
teria
cuidadoso
das
sistema
antes
formas
que
de
seja
ser
possvel
um
efetuado,
manifestao
das
longo
trabalho
atravs
do
estudo
religies
de
origem
africana em seu solo natal, das transformaes introduzidas pela

escravizao,
daquelas
industrializao,
nveis,
regies
etc.
de
produzidas
E
ainda
com
assim
provenincia
seria
de
abolio,
preciso
adaptao,
com
distinguir
misturas
com
outros sistemas, e assim por diante. S desse modo um contexto

poderia ser reestabelecido sem jamais termos a certeza de que as
coisas teriam se passado efetivamente desta maneira e no de outra
qualquer. O clebre trabalho de Roger Bastide (Bastide, 1960)
demonstra,
para
alm
de
suas
virtudes
incontestveis,
dificuldade emprica devida fundamentalmente a uma generalizada

escassez de documentos de um tal empreendimento.
Finalmente, aps estas duas tentativas, o plano do trabalho
se
precisou.
Situei-o
num
nvel
intermedirio
aos
dois
precedentes, decidindo que seria mais proveitoso tomar um trao

especfico do culto o transe, trao central e elabor-lo o
mximo
possvel
no
sentido
de
conect-lo
com
um
teoria
antropolgica. Esta dissertao no portanto nem uma etnografia

nem
uma
etnologia,
no
sentido
dado
por
Lvi-Strauss
estes
termos. Ou seja, no se trata nem da coleta e descrio de dados

relativos a um terreiro de Candombl particular (muito menos ao
Candombl em geral), nem da anlise particular de tais dados.
Tenho
de
fato
pretenso
de
ter
escrito
um
trabalho
de
Antropologia, no sentido da construo de uma teoria geral de

determinada instituio cultural. Esta teoria geral, verdade,
est apenas esboada, mas creio que esta dissertao s pode ser
compreendida se este pressuposto for levado em considerao. Caso
contrrio, correr o risco de ser julgada no pelo que pretende
ser, mas pelo que deveria ter feito, o que no seria muito justo
ou proveitoso.
Sendo assim, e embora a influncia da obra de Lvi-Strauss
seja aqui evidente, seria errneo, e mesmo, at certo ponto,
ridculo,
rotular
como
estruturalista
este
trabalho.
Ele
se
situa muitssimo aqum de uma tal ambio e visa simplesmente

esclarecer, do ponto de vista da Antropologia, a questo do xtase
religioso, e, ao mesmo tempo, utilizar as manifestaes concretas
do transe para repensar algumas questes chaves da Antropologia.
Eis tudo.
Estas
colocaes
explicam,
creio,
plano
concreto
desta
dissertao que procura seguir o mais prximo possvel a ordem de

constituio de minhas hipteses acerca do fenmeno investigado. O
primeiro
captulo
diferentes
teorias
uma
resenha,
antropolgicas
bastante
abrangente,
respeito
da
das
possesso.
recorte foi conscientemente efetuado em termos de escolas do

pensamento
histrica
antropolgico,
simples.
Esta
colocadas
segundo
perspectiva,
ainda
uma
que
ordenao
tenha
alguns
inconvenientes, serviu para isolar os temas bsicos que tm, de

Tylor a Luc de Heusch, direcionado os estudos antropolgicos sobre
o xtase religioso em suas diferentes formas de manifestao.
A
partir
da
caracterizao
de
duas
vertentes
bsicas
de
explicao uma medicalizante e outra sociologizante o

segundo captulo procura investigar se e como estes dois modelos
se manifestam no caso das anlises acerca do transe nos chamados
cultos
afro-brasileiros.
Constatando
que
estas
anlises
correspondem exatamente s teorias mais gerais sobre o fenmeno,

uma tentativa de crtica elaborada, crtica que leva a precisar
o tipo de abordagem que se pretende adotar bem como o alvo visado.
Isto significa que estes dois primeiros captulos no so nem uma

anlise de campo intelectual, nem uma simples histria das
idias, nem mesmo uma arqueologia desta rea do saber. Trata-se
apenas de, atravs de uma leitura crtica de autores clssicos
(que
me
parece
imprescindvel
numa
dissertao
de
Mestrado),
determinar o objeto terico a ser investigado e o tipo de anlise

a ser utilizado em tal investigao2.
Mas para que a anlise terica, esboada no Captulo IV,
ficasse clara e pudesse ser compreendida, o terceiro captulo teve
de ser elaborado para fornecer os dados essenciais a partir dos
quais foram formuladas as hipteses do captulo seguinte. No se
trata portanto e este ponto importante de uma etnografia,
mas do que se poderia chamar um esquema etnogrfico visando
ilustrar
uma
anlise
terica.
Os
dados
utilizados
foram
coletados basicamente no Il de Obaluai porque, como j foi dito,

o material doutrinrio da proveniente mais abundante e rico em
detalhes.
Acredito,
apesar
disto,
que
as
concluses
tericas
2 Notar-se- uma diferena de estilo na apresentao das teses

mais gerais acerca da possesso, efetuada no Captulo I, e aquela
das teorias desenvolvidas sobre os cultos afro-brasileiros
especificamente, desenvolvida no captulo seguinte. Neste ltimo
caso, com efeito, as citaes diretas sero mais freqentes e mais
extensas, enquanto no primeiro ser privilegiada uma forma mais
direta de exposio. Isto se deve a um duplo motivo: em primeiro
lugar porque h um esforo de aproximao no segundo captulo, uma
tentativa de tratar mais de perto a questo do transe; em segundo,
porque e isto no constitui a meu ver nenhum demrito os
autores que trataram do xtase no Brasil no apresentam nem a
sistematicidade nem o carter explicitamente terico daqueles que
tentaram esboar uma teoria geral da possesso, o que se explica,
evidentemente, pela prpria diferena de nvel de abstrao que se
pretende atingir em cada caso.
10
apresentadas no Captulo IV possuem uma validade bem mais ampla do

que a estreita base emprica apresentada. Pois embora possa haver,
e
haja
efetivamente,
diferenas
importantes
de
terreiro
para
terreiro, tais diferenas no passam de manifestaes concretas de

um esquema bsico que permeia todas estas realizaes empricas. A
experincia no Tombenci de Ilhus e a leitura das monografias
sobre vrios terreiros convenceram-me que o modo pelo qual a
possesso foi encarada tem uma aplicabilidade bastante abrangente,
desde que se o aplique num nvel mais profundo do que a pura
superfcie dos dados brutos.
Estas ltimas observaes conduzem diretamente a um dos temas
recorrentes na literatura acerca dos cultos afro-brasileiros, a
questo
da
pureza
dos
terreiros
investigados
do
material
coletado. Por pureza entende-se geralmente uma maior ortodoxia

em relao tradio africana, e neste sentido os centros por mim
investigados seriam considerados impuros por serem, ambos, de
nao Angola (vista tradicionalmente como sincrtica, em oposio
pureza Nag e, em menor escala, Gge) e por conterem elementos
nitidamente
extrados
de
cultos
como
Umbanda
mesmo
Kardecismo.
No entanto, se aceitarmos que o critrio distintivo entre o
Candombl e os demais cultos de procedncia africana, ou a eles
mesclados, a possesso por divindades ligadas natureza (os
Orixs),
no
por
espritos
de
mortos
ou
encantados,
os
terreiros aqui em questo so de Candombl e se opem, explcita e

conscientemente
Umbanda,
por
exemplo.
partir
deste
ponto
contudo as coisas comeam a ficar mais confusas. Como determinar

como iseno o que puro ou impuro? E ainda que isto seja
possvel, atravs de um confronto sempre parcial e suspeito,
alis com realidades africanas, qual a utilidade terica de uma
tal
distino?
No
seria
ela
apenas
uma
certa
forma
de
etnocentrismo, praticada meio s avessas? Uma recente polmica
11
opondo Juana Elbein dos Santos e Pierre Verger, dois guardies da

ortodoxia afro-brasileira, ps a nu o carter falacioso de uma tal
questo.
retomar
Pois
percebe-se
literalmente
uma
claramente
expresso
que
neste
popular,
cada
ponto,
um
para
faz
sua
frica. A partir da no difcil reivindicar, sempre de modo

legtimo ento, uma maior proximidade em relao a ela. Talvez
estas
reivindicaes
possam
apresentar
um
interesse
poltico
qualquer, o que ainda duvidoso. Mas para quem pretende uma

abordagem terica elas no possuem, evidente, qualquer sentido
ou utilidade.
Este
motivo
pelo
qual
no
me
preocupei
aqui
com
transcries fonticas precisas. Os Orixs e seu culto fazem parte

certamente da realidade brasileira, e seus nomes e conceitos a
eles ligados esto inteiramente integrados lngua portuguesa. As
especificidades
existentes
so
as
mesmas
observveis
em
qualquer dialeto regional, com a diferena de possurem um sentido

eminentemente religioso. Grafo tais nomes e conceitos portanto
utilizando a transcrio clssica utilizada desde Nina Rodrigues.
Outra sutileza que no causar preocupao aqui a distino
entre termos como possesso, transe, xtase, etc. Existe uma
srie de tipologias, variveis alis de autor para autor (a mais
detalhada pode ser encontrada, creio, em Rouget, 1980: 25-102), e
elas so certamente vlidas na medida em que distinguem realidades
que no se justapem com exatido. Como a pretenso aqui no
taxonmica, mas analtica, deixei de lado estas sofisticaes e
utilizei os termos do mesmo modo que os fiis do culto o fazem, ou
seja, como denominaes intercambiveis.
V-se ento que este trabalho situa-se no cruzamento de uma
srie
de
experincias
bastante
pessoais:
trabalhos
de
campo
especficos, preferncias tericas, certa forma de entender o que

a Antropologia e qual sua tarefa terica, etc. Desse modo, as
vrias crticas aqui propostas contra vises tericas e autores
12
no tm evidentemente um sentido pejorativo, nem mesmo pretendem

desqualificar
ponto
de
vista
visado.
Trata-se
antes
de
um
exerccio para tentar pensar a possesso, o Candombl e, de um

modo nfimo, a prpria Antropologia, de uma maneira alternativa.
Trata-se ento de utilizar certas predisposies pessoais para
tentar esboar uma nova perspectiva de abordagem sobre a possesso
e sobre todo o mundo do Candombl.
13
CAPTULO I
A POSSESSO NA ANTROPOLOGIA
1. Introduo
Em 1655, dois missionrios capuchinhos italianos, os padres

Giovanni Antonio Cavazzi da Montecaccolo e Antonio de Gaeta, so
capturados pela ento rainha de Angola, conhecida por Nzinga,
nascida em 1582 e convertida ao cristianismo em 1622, no curso de
uma tentativa de negociao com os portugueses levada a cabo por
seu
irmo
antecessor
no
trono,
Ngola
Mbandi.
Negociao
fracassada, o rei angolano prossegue sua guerra contra Portugal

at 1627, ano de sua morte. Nzinga assume ento o poder, renega a
f crist e segue guerreando os portugueses de forma ainda mais
encarniada que seu irmo. Adere mesmo ao cl antropofgico dos
Jagga, cujos membros professam um culto aos antepassados que se
manifestam possuindo feiticeiros conhecidos como singhilli. Nzinga
dedica especial devoo ao esprito de seu irmo morto, de quem
ela conserva os ossos em uma caixa de prata.
Ao
receber
os
capuchinhos
italianos
capturados,
Nzinga
decide, devido a uma mistura de f religiosa e razes de Estado,

tornar-se
crist
consultar
cinco
novamente.
feiticeiros
Para
isso,
singhilli
contudo,
atravs
de
cr
dever
quem
cinco
antepassados devero dizer se lhe permitido ou no abolir a lei

dos Jagga. Os quatro primeiros espritos (Kasa, Casange, Chinda,
Calanda) afirmam pouco lhes importar a rainha tornar-se crist
novamente e deixar de honr-los, tais honrarias no lhes estariam
fazendo qualquer falta. De qualquer forma, sustentam eles, os
demais Jagga continuariam adorando-os. Mas a ltima palavra cabe
ao
quinto
dos
espritos,
justamente
Ngola
Mbandi,
irmo
14
predecessor da rainha no trono. Este, para o espanto final dos

missionrios,
autoriza
Nzinga
fazer
que
lhe
aprouver
e,
inclusive, a abandonar seu esqueleto e a adorao a ele dedicada

por ela, que poderia mesmo desfazer-se da caixa de prata.
Trs
anos
antepassados
mais
tarde,
confirmar
um
para
novo
os
caso
padres
de
possesso
aquilo
de
pelos
que
suspeitavam. Em 1656, o padre Antonio de Gaeta retorna corte da

rainha Nzinga, realiza sua segunda converso e, junto a ela,
comea a introduzir a vida crist na aldeia: igrejas e cemitrios
so construdos, um tratado de paz com os portugueses concludo.
Em 1658, contudo, a rainha faz trazer presena do missionrio um
feiticeiro singhilli que, possudo, estaria provocando enormes
distrbios na aldeia. O capuchinho o enfrenta de modo inequvoco
atravs do exorcismo. Instigado, o possesso sustenta que seu nome
Ngola Mbandi, o irmo morto de Nzinga. Esta deseja mat-lo como
farsante, mas o padre, querendo demonstrar o poder da f e a fora
da Igreja, probe a execuo e procede aos rituais de exorcismo. O
feiticeiro se debate, atirando-se ao solo, rugindo, reafirmando
sua pretensa identidade, at que num arremate final escapa da
igreja mergulhando em uma profunda fossa, queda que o mataria
algumas horas mais tarde.
Ao padre Gaeta no resta nenhuma dvida sobre o acontecido.
Os dois episdios por ele presenciados, o de 1655 com os cinco
singhilli e o de 1658 com o possesso suicida, nada mais teriam
consistido, em sua interpretao, do que em conflitos entre a
verdadeira e a falsa f, entre Deus e o Demnio. Este ltimo, para
atingir seus objetivos, assume as mais variadas formas, entre elas
as
falsas
divindades
cultuadas
pelos
primitivos.
Forado
pelo
representante de Deus, no tem outra alternativa: diz a Verdade

curvando-se aos poderes sagrados, ou, ao recus-lo, termina por
15
aniquilar o corpo que o abriga. Tal teria ocorrido respectivamente

em 1655 e em 16583.
Cerca de meio sculo antes destes acontecimentos africanos,
a pequena cidade de Loudun, na Frana, havia sido palco de um
teatro semelhante embora, sem dvida, muito mais espetacular. Uma
dezena de irms ursulinas do convento da cidade so consideradas
possudas pelos demnios e resistem a todas as tentativas de
exorcismo que se estendem por nove longos anos, de 1632 a 1640.
Durante
estes
anos,
cura
da
aldeia
ser
queimado
como
feiticeiro, a Igreja voltar toda sua ateno para o estranho

fenmeno, e, finalmente, a principal das possudas, Madre Joana
dos Anjos, liberta da influncia satnica pelo exorcista Surin,
encontrar
glria
como
visionria
mstica,
vagando
se
mostrando por todas as parquias francesas e, depois, por toda a

Europa (cf. Certeau, 1970).
Estes
dois
acontecimentos,
to
prximos
no
tempo
quanto
afastados no espao, no so evidentemente estranhos um ao outro.

Seu confronto pode nos sugerir algo. A possesso de Loudun no
foi nem o primeiro nem o ltimo ato de um enorme ciclo mstico que
varre a Europa nos sculos XVI e XVII. Feiticeiros e possessos,
bem como seus algozes e exorcistas, marcam profundamente estes
duzentos anos da histria europia. Mas estes personagens no so
tampouco os iniciadores desta longa e equvoca cumplicidade que o
Ocidente demonstra frente aos fenmenos extticos. Dois mil anos
antes
de
Loudun,
os
sacerdotes
levitas,
em
seu
esforo
pela
centralizao do culto de Yahv, se dedicavam a um combate contra

videntes,
profetas,
orgisticos,
todos
aqueles
enfim
que
se
3 A estria da rainha Nzinga, seu irmo e seus catequistas, foi

publicada de forma independente pelos padres Gaeta e Cavazzi em
1669 e 1690, respectivamente. O resumo aqui utilizado o do padre
Laurent Kilger (cf. Kilger, 1948: 122-129).
16
atreviam a um contato direto, no mediatizado pelas instituies

sagradas, com as potncias divinas (cf. Weber, 1970: cap. I).
Nesta mesma poca, e ainda na bacia mediterrnea, o controle da
verdade passava, na Grcia Antiga, das mos dos msticos, poetas e
videntes para aquelas do homem sbrio, com domnio pleno de sua
vontade, o filsofo (cf. Cornford, 1975: 1a parte; Detienne, 1967:
caps. I e IV).
Os conflitos envolvendo a possesso na Judia e na Grcia
antigas
podem
ilustrar
em
boa
medida
algumas
das
razes
da
excluso que o Ocidente tem imposto, ao longo dos tempos, queles

que buscam a experincia direta do sagrado, tendo como nico
intermedirio seu prprio corpo. Em primeiro lugar, o exemplo
judaico demonstra que a forma especfica de desenvolvimento das
instituies religiosas ocidentais, atravs de uma centralizao
progressiva, faz com que o monoplio da relao com as foras
sagradas
se
encontre
irremediavelmente
ameaado
pelo
simples
reconhecimento de que esta relao poderia se efetuar por outros

meios que no aqueles institucionalmente previstos e recomendados.
E, mais do que isso, correr-se-ia o risco de ver a palavra divina
apresentada diretamente, quando sua legitimidade s reconhecida
quando representada por um corpo sacerdotal institucionalizado e
hierarquizado. De fato, na tradio judaico-crist, a revelao se
faz apenas uma vez, ou no mximo algumas vezes e sempre nos tempos
bblicos, e a partir deste momento s pode ser (re)transmitida por
quem possui o direito de faz-lo. As revelaes trazidas pela
possesso,
ao
contrrio,
so
contnuas,
repetem-se
indefinidamente, podem variar, e seus portadores podem ser, ao

menos virtualmente, qualquer um.
Por outro lado, o caso grego ilustra uma outra antinomia
bsica
entre
certos
valores
centrais
do
mundo
ocidental
experincia do transe. De fato, o possudo , evidentemente, um

ser unitrio e, no entanto, de modo paradoxal, ele mais do que
17
um. O que fazer ento desta unidade do eu, to cara ao Ocidente

e que tem na Grcia, sem dvida, um de seus focos de origem? Como
aceitar que o sujeito possa se colocar fora do domnio de sua
conscincia,
sem
enxergar
uma
manifestao
de
um
estado
selvagem, de uma natureza maligna, ou mesmo a irrupo de um

processo
patolgico?
energoumenos
grego,
mente
captus
latino so decididamente colocados do lado da anormalidade, pois

constituem o signo visvel de uma impossvel, ou inaceitvel,
transformao do homem em outro (cf. Foucault, 1979: 88).
As
formas
de
xtase
reconhecidas
como
mais
ou
menos
legtimas no Ocidente, longe de questionarem essas constataes,

podem, ao contrrio, refor-las. Pois, de um lado, o possesso
demonaco est obviamente fora de si, inconsciente, as faltas
por ele cometidas neste estado no sendo consideradas pecados, e
sendo preciso salvar sua alma, ou seja, restituir a unidade
perdida de seu eu. Por outro lado, o mstico cristo cuja alma
busca ascender at Deus encara sua trajetria ao mesmo tempo como
ascese e como mergulho no interior de si, j que apenas a
So Joo da Cruz claro sobre este ponto que a verdadeira
unidade (com Deus) pode ser encontrada (cf. Saint-Joseph, 1948:
86-87).
A tradio crist reunir ento as lies provenientes dos
dois universos paralelos, o judaico e o greco-latino. A vidncia,
o desdobramento do eu, a possesso, sero codificados sob o signo
do demonaco e constituiro, ao mesmo tempo, um desafio e um
instrumento para os poderes da Igreja. Desafio porque imperativo
dar combate, sem trguas, s manifestaes do demnio no mundo;
instrumento porque atravs deste combate a vontade de Deus
reafirmada perante os homens:
Deus permite as possesses, diz So
Boaventura, com a finalidade de manifestar
sua glria, seja atravs da punio do
18
pecado, da correo do pecador ou para

nossa instruo (Foucault, 1979: 88-89).
Eis
porque
padre
Gaeta
no
pode
permitir
rainha
Nzinga
executar o feiticeiro singhilli possudo que blasfema contra a f

crist. Seu exorcismo lhe servir, cr o missionrio, para mais
uma vez reafirmar a crena verdadeira frente aos pagos. Assim
havia acontecido trs anos antes com os cinco singhilli que acabam
autorizando
converso
da
rainha;
assim
deveria
acontecer
novamente. Pois o Demnio impotente face aos imperativos do

exorcista: acuado, fustigado, termina por ceder e confessar a
verdade, verdade que nada mais do que seu prprio carter
ilusrio e enganador. esta tambm a inevitvel concluso de
Monsenhor Anouilh, missionrio francs que visita a China em 1862:
Le croiriez-vous? Dix villages se sont
convertis. Le diable est furieux et fuit
les cent coups. Il y a eu, pendant les
quinze jours que je viens de prcher, cinq
ou six possessions. Jai vu des choses
merveillheuses. Le diable mest dun grand
secours pour convertir les paens (citado
em Tylor, 1913, vol. II: 141 os grifos
so meus e o trecho encontra-se em francs
no original).
Neste
sentido,
partir
do
que
foi
sumariamente
aqui
colocado, pode-se perceber claramente que o contato, cada vez mais

freqente a partir do sculo XVI, entre o Ocidente e as novas
sociedades
que
expanso
europia
pe
em
seu
alcance,
est
submetido desde o incio a uma codificao mais ou menos precisa.

O
encontro
como
Outro
jamais
inocente;
somos
conduzidos
atravs dele por esquemas mentais e culturais pr-existentes que

invariavelmente buscam reduzi-lo a uma manifestao do Mesmo, ou
ento a alguma forma de alteridade menos radical e ameaadora.
19
exatamente o que parece ocorrer quando o Ocidente se defronta com

sociedades, inmeras e espalhadas por todo o mundo, onde o transe
e
possesso
normais.
culturas
so
fatos,
constatao
apresentavam
demonacas
abria
normativa
progressiva
algo
de
at
de
estatisticamente,
que
quase
semelhante
evidentemente
terica
todas
as
possesses
possibilidade
do
reconhecimento deste tipo de experincia como inscrita, enquanto

virtualidade, na natureza humana e, por conseguinte, podia levar a
admitir sua normalidade potencial. No entanto, fcil perceber
que os esquemas mentais ocidentais, culturalmente determinados, s
poderiam conduzir a um resultado diametralmente oposto, atribuindo
estes fenmenos a um tipo de natureza pr-social ou mesmo prhumana. Assim, como se acreditava que os possudos pelo Demnio
no
Ocidente
prprios,
plenamente
mulheres,
eram
ou
aqueles
seja,
sua
que
aqueles
cultura
melanclicos
no
que
da
possuam
no
a
eram
capazes
predileo
insensatos,
controle
de
de
assumir
demonaca
aqueles
em
si
pelas
quem
vontade e a piedade so menos fortes (cf. Foucault, 1968: 2021), seres situados ento nos limiares da cultura, l onde esta se
mescla e se confunde perigosamente com a natureza acreditou-se
tambm que povos inteiros que se supunha viverem em pleno estado
de natureza estariam, com muito mais razo ainda j que no
dispunham
sequer
virtualmente
dos
mecanismos
salvadores
do
cristianismo, merc dos ataques do diabo e de suas incontveis

falanges.
Ora, exatamente neste contexto que o saber antropolgico
forjado e se desenvolve num primeiro momento. No que ele seja
simplesmente o herdeiro da tradio crist ou mesmo colonial; ou
ainda, que consista numa cincia desenvolvida como justificativa
ideolgica da expanso europia, ao mesmo tempo um efeito e um
instrumento seu. Tudo isso j foi repetido inmeras vezes e
simplista demais, as coisas se passando, como sempre, de modo um
20
pouco
mais
complexo.
expanso
ocidental,
colonialismo,
catequese descobrem e produzem um objeto particular sobre o qual

se constituir a futura cincia antropolgica. Esta no resulta
portanto de um confronto direto com um objeto real e inerte que
estaria pronto sua espera, mas sim de um dilogo complexo e
equvoco do qual participam as sociedades primitivas, os vrios
discursos
que
Ocidente
vai
produzindo
seu
respeito
respeito de suas diferenas em relao a ele (o discurso do

conquistador, o do colonizador, do administrador, do missionrio,
etc.)
histrico
nascente
cincia
ideolgico,
no
da
sociedade.
ser
Num
surpreendente
tal
contexto
constatar
que
muitos dos temas analisados pelos primeiros antroplogos sociais

alguns deles tendo se tornado objetos clssicos para a reflexo
antropolgica
pretendem
posterior
analisar,
provenham
como
eles
no
das
certamente
sociedades
supem,
que
mas
do
confronto entre estas sociedades e aquela mesma de onde provm os

cientistas. Estes terminam assim por projetar sobre outros panos
de
fundo
culturais
fenmenos
inerentes
seu
prprio
sistema
social, fenmenos que acabam ento por sofrer uma espcie de

difrao deformante.
Assim,
quando
marinheiros
portugueses,
observando
venerao demonstrada por certas populaes africanas face a

determinados objetos inanimados, aproximaram estes objetos dos
talisms
que
feitios,
eles
teve
prprios
incio
utilizavam
longa
histria
que
do
chamavam
de
conceito
de
fetichismo, alvo de tantos debates no decorrer do desenvolvimento

da
Antropologia,
cuja
utilizao
no
caso
dos
cultos
afro-
brasileiros bem conhecida (cf. Tylor, 1913, vol. II: 143).

bvio que os navegadores portugueses no estavam apenas projetando
um nome, mas fundamentalmente noes e princpios. exatamente a
mesma coisa que ocorre quando, aps dois sculos de perseguies e
21
fogueiras, os europeus passam a encontrar bruxos, feiticeiras e

possessos entre os selvagens.
Esta situao coloca um problema para as investigaes da
Antropologia
moderna,
especialmente
no
campo
da
chamada
Antropologia da Religio, j que nesta rea (mas no somente

nela)
que
este
tipo
de
projeo
parece
ocorrer
com
mais
freqncia. Pois sempre essencial saber se estamos lidando com

objetos dotados de algum grau de realidade, ou se estamos apenas
s voltas com sombras projetadas por nossas prprias luzes sobre
outras telas. Sem dvida, a dissoluo do conceito de totemismo
levada a cabo por Lvi-Strauss o melhor exemplo de denncia,
crtica e esclarecimento de uma tal perspectiva que pode ser
chamada,
com
exatido,
substantivao
de
etnocntrica.
particularizao
da
Demonstrando
noo
de
que
totemismo
desempenhava uma funo ideolgica ao projetar

na ordem da natureza modos de cultura que,
se tivessem sido reconhecidos como tais,
teriam logo determinado a particularizao
de outros aos quais se atribua um valor
universal (Lvi-Strauss, 1975: 14),
Lvi-Strauss
totemismo
no
acaba
por
nada
chegar
mais
do
concluso
que
um
de
caso
que
pretenso
particular
de
uma
universal classificatria onipresente nas sociedades humanas, no

podendo servir portanto para individualizar aqueles que o adotam
no seio da humanidade.
Sucederia ento, talvez, com a possesso o mesmo que com o
totemismo?
Estaramos
condenados
irremediavelmente
v-la
se
desvanecer como objeto no momento mesmo em que a isolamos? Seria

possvel trat-la como algo menos brutal do que uma fora selvagem
que
individualiza
pe
parte
aqueles
que
experimentam?
Estaramos s voltas enfim com uma espcie de iluso exttica?

Responder a estas questes significa, creio, colocar-se na via de
22
uma
explicao
verdadeiramente
antropolgica
para
transe.
Observamos anteriormente, de modo excessivamente sumrio, como no

poderia deixar de ser aqui, que a possesso exerce um estranho
fascnio,
misto
de
atrao
repugnncia,
sobre
cultura
ocidental; vimos tambm, rapidamente, que num primeiro momento ela

foi interpretada de acordo com a concepo crist da possesso
demonaca. Gostaria agora de interrogar os efeitos que este tipo
de
relao
exerceram
este
sobre
respeito
deste
tipo
de
interpretao
constituio
fenmeno.
de
Para
um
primeiras
saber
isto,
do
transe
antropolgico
apresentarei
como
as
principais correntes de pensamento antropolgico refletiram e

teorizaram acerca da possesso.
2. O Evolucionismo e a Possesso
por demais sabido que a Antropologia Social ou Cultural se

constitui em torno de um debate entre a natureza biolgica do
Homem e suas modalidades de existncia cultural. A articulao
entre o reconhecimento da unidade da primeira e a constatao da
diversidade
da
segunda
constitui,
em
ltima
anlise,
solo
epistemolgico desta cincia. Neste sentido, pode-se supor que as

diferentes
unidade
maneiras
de
fazer
bio-psicolgica
constituem
base
de
da
funcionar
espcie
diferenciao
esta
e
das
articulao
diversidade
diversas
entre
cultural
tradies
teorias antropolgicas.
At meados do sculo XIX, os filsofos contentavam-se em
explicar a diversidade cultural atravs do postulado da existncia
de uma diversidade paralela no plano biolgico ou geogrfico, ou
ento, admitindo a unidade ltima destes planos, em aceitar o fato
das
diferenas
sociais
sem
se
preocupar
muito
com
sua
fundamentao e explicao tericas. Foi basicamente com Morgan e
23
Tylor, a partir de 1860, que uma Antropologia que se pretende

cientfica comea a se esboar, sob o signo, sabe-se, de um
problemtico
conceito
de
evoluo
social.
Pressupondo
que
diversidade cultural emprica no passasse de uma mscara que

ocultava a verdadeira unidade da Humanidade, no constituindo
mais que uma defasagem no tempo entre as vrias sociedades, os
autores
evolucionistas
sociedades
de
buscavam
acordo
com
no
alguns
apenas
classificar
esquemas
evolutivos,
estas
mas
fundamentalmente tentavam construir estes esquemas. Ora, construir

uma escala, qualquer que ela seja, supe um padro, padro que no
poderia deixar de ser constitudo pelos valores e ideais prprios
sociedade
ocidental
do
final
do
sculo
XIX,
mais
especificamente, Europa vitoriana. Assim, um autor como Morgan,

que trata de esboar a evoluo global da humanidade de uma idade
tnica a outra, adota como critrios decisivos para marcar a
passagem
de
tcnicos
ou
um
estgio
tecnolgicos
ao
que
seguinte
alguns
assegurariam
ao
aperfeioamentos
homem
um
maior
controle do meio natural, ou uma capacidade de transformao da

natureza mais ampla. bvio, hoje, que se este tipo de critrio
corresponde a um certo ideal socialmente valorizado no Ocidente
especialmente a partir da Revoluo Industrial, ele se mostra
totalmente desprovido de valor objetivo para a quase totalidade
das culturas que se pretende classificar justamente atravs dele.
Na verdade, parece que os diferentes critrios utilizados
pelos
vrios
evolucionistas
na
classificao
evolutiva
das
sociedades podem sempre ser reduzidos a este ideal de controle da

natureza. Para Morgan, preocupado com fenmenos mais objetivos
tais como o parentesco e a tecnologia, este domnio sobre o meio
ambiente aparece de forma clara e direta como capacidade real para
transform-lo. Na obra de outros autores, mais interessados em
fatos ideolgicos ou de ordem mental, o critrio aparecer na
forma de uma espcie de controle cognitivo sobre a natureza. Ou
24
seja, uma sociedade seria considerada tanto mais evoluda quanto

melhor parece conhecer a realidade objetiva. claro que este
melhor se refere ao grau de semelhana entre os conhecimentos de
uma
sociedade
qualquer
aqueles
tidos
por
verdadeiros
pela
cincia ocidental da poca.

Este ponto bastante claro na lei dos trs estgios de
Comte,
no
especialmente,
esquema
nos
magia-religio-cincia
trabalhos
de
Tylor
de
Frazer
e,
que,
entre
os
evolucionistas, parece ter sido sem dvida quem mais se dedicou ao

estudo dos fenmenos religiosos. Dos dezenove captulos de sua
principal obra (Tylor, 1913), nada menos que onze so consagrados
a fatos deste tipo (mitologia, ritual e religio propriamente
dita). Ao contrrio de Morgan, que acreditava ser a religio
alguma coisa completamente destituda de sentido, atribuindo-a
mesmo a um estgio inferior de desenvolvimento do prprio crebro
humano4, Tylor sustenta a plena racionalidade das crenas e
prticas religiosas, acreditando que o antroplogo tem como misso
prpria sua disciplina buscar
the reasonable thought which once gave
life to observances now become in seeming
the most abject and superstitious folly.
The reward of these enquires will be a more
rational comprehension of the faiths in
whose midst they dwell... (Tylor, 1913,
vol. I: 421).
4 O desenvolvimento das idias religiosas to difcil de seguir

que, provavelmente, nunca poder constituir matria de uma
exposio perfeitamente satisfatria. As crenas religiosas esto
a tal ponto imbudas de imaginao e afetividade e assentam por
conseguinte em conhecimentos to incertos que todas as religies
primitivas so grotescas e, em certa medida, ininteligveis
(Morgan, 1976, vol. I: 15).
25
Em
outros
primordial
ausncia
termos,
entre
de
Tylor
primitivos
parece
racionalidade
crer
que
civilizados
por
parte
no
dos
diferena
consiste
primeiros,
na
mas
simplesmente no fato de que eles no teriam tido ainda tempo

suficiente
necessrio
observaes
sobre
para
organizar
realidade.
Ou
seja,
corretamente
haveria
ao
suas
longo
da
evoluo da Humanidade uma acumulao de experincias que, por

sua prpria seqncia, corrigiriam progressivamente as explicaes
esboadas
conduziria
seu
o
respeito.
homem
desde
Este
as
progresso
primeiras
dos
formas
conhecimentos
de
pensamento
religioso (cuja funo seria ento fornecer estas explicaes) at

a cincia moderna. Subjacente a esta evoluo, e s modificaes
por ela produzidas nas teorias sobre a realidade, permaneceria,
desde sempre, uma racionalidade absolutamente intemporal que se
modificaria apenas quantitativamente e que permitiria, no fundo,
que as crenas primitivas, por mais estranhas que sejam, possam
ser explicadas nos termos do pensamento cientfico.
Para isso, bastaria reduzi-las a juzos promulgados acerca
do mundo objetivo, juzos certamente inadequados e errneos quando
comparados aos modernos, mas nem por isso menos racionais ou
objetivos. A evoluo da humanidade consistiria ento, em suma, no
progressivo refinamento quantitativo de uma racionalidade que, em
estado
bruto,
existiria
desde
incio.
Para
Tylor,
poca
vitoriana estaria assistindo ao derradeiro captulo desta vitria

da
razo
superior,
quando
as
ltimas
formas
de
pensamento
supersticioso a compreendida a prpria religio crist que,

mesmo sendo a mais evoluda das religies, conteria ainda muitos
traos primitivos estariam cedendo frente ao inexorvel avano
do pensamento cientfico. Desse modo, o trabalho do evolucionista
era tambm encarado como um importante momento deste combate ao
funcionar como denncia destes ltimos resqucios irracionais,
destas
sobrevivncias
(termo
cujo
radical
coincide
com
26
superstio) e contribuir para sua superao definitiva. pois

com este duplo esprito que a investigao acerca da religio
levada a cabo por Tylor: demonstrao da racionalidade, entendida
como observao inadequada porm razovel da realidade, presente
no
pensamento
primitivo,
denncia
simultnea
de
suas
sobrevivncias no mundo moderno no intuito de ultrapassar tais

supersties e instaurar o domnio absoluto das idias claras e
positivas, do pensamento cientfico enfim. Acompanhemos ento,
resumidamente esta dmarche.
De incio, Tylor preocupa-se em encontrar para a religio
uma
definio
suficientemente
abrangente,
capaz
de
conter
as
diversas espcies do gnero e no se restringir a um ou outro tipo

de
crena
religiosa.
Esta
alis
sua
principal
crtica
aos
autores que negavam a existncia de vida religiosa entre os povos

ditos primitivos: terem utilizado uma definio demasiado restrita
que
acabava
fazendo
com
que
fosse
considerado
religioso
aquilo que coincidia com as prprias crenas do investigador.

Sendo assim, prope como definio mnima de religio a crena
em Seres Espirituais (cf. Tylor, 1913, vol. I: 424). justamente
esta
crena
que
recebe
nome
de
Animismo.
Este,
consequentemente, no consiste para Tylor, como alguns autores

chegaram
interpretar,
erroneamente,
numa
etapa
primitiva
original da religio que tenderia a ser ultrapassada ao longo da

evoluo. Ao contrrio, trata-se para ele da prpria essncia do
pensamento
religioso,
de
seu
trao
caracterstico,
que,
portanto, estaria presente em todas as modalidades que a vida

religiosa teria assumido ao longo do tempo.
A forma mais elementar e ento mais primitiva e original
que o Animismo (isto , a religio) assume vista como sendo a
crena na alma (Doutrina das Almas), entendida pelo primitivo
como um princpio misterioso que anima o corpo que habita mas que,
por ser distinta dele, pode afastar-se em certas ocasies. Esta
27
Doutrina no teria aparecido contudo como obra do acaso ou da

difuso, mas derivaria inevitavelmente, como resposta lgica e
racional, dado o baixo nvel de desenvolvimento da humanidade
nascente, de um duplo problema colocado ao homem por sua prpria
natureza: de um lado, a crena na alma explicaria a diferena
entre a vida e a morte (bem como estgios intermedirios como a
doena,
por
exemplo);
de
outro,
forneceria
uma
satisfao
intelectual ao enigma proposto pelas figuras humanas e paisagens

naturais
que
aparecem
nos
sonhos
nas
vises.
morte,
em
primeiro lugar, poderia ser explicada como a separao total e

definitiva
entre
corpo
alma
que
animava
(quando
separao parcial e provisria ter-se-ia as enfermidades); os

sonhos
as
afastamentos
vises,
por
temporrios
seu
da
turno,
alma,
nada
perodo
mais
seriam
durante
do
que
qual
ela
visitaria outras regies e encontraria outras pessoas, vivas ou

mortas, regies e pessoas que comporiam justamente as aparies
que se percebem nos sonhos e vises (cf. Tylor, 1913, vol. I: 428429).
Esta Doutrina das Almas, primeira manifestao do Animismo e
da vida religiosa, encarada como se ampliando e complexificando
progressivamente,
Espritos,
Politesmo,
atravessando
Fetichismo,
Dualismo
e,
estgios
Culto
aos
finalmente,
como
Doutrina
Antepassados,
Monotesmo,
dos
Naturismo,
forma
mais
avanada da religio, mas nem por isso menos presa nas malhas das
iluses animistas na medida em que seu deus nico no passa do
resultado da generalizao e da abstrao lineares das idias de
alma e esprito. Para Tylor, apenas o materialismo cientfico
poderia nos libertar de nossos ltimos devaneios.
Para os objetivos deste trabalho, no entanto, no preciso
acompanhar o pensamento de nosso autor at to longe. Basta deterse no ponto em que uma explicao para o transe e a possesso
deduzida de sua teoria geral da religio. Este ponto situa-se no
28
momento em que a Doutrina das Almas original seria ampliada numa

generalizada Doutrina dos Espritos:
Spirits are simply personified causes. As
mens ordinary life and actions were hold
to be caused by souls, so the happy ou
disastrous events which affect mankind, as
well as the manifold physical operations of
the other-world, were accounted for as
caused by soul-like beings, spirits whose
essential similarity of origin is evident
through all their wondrous variety of power
and function (Tylor, 1913, vol. II: 108109).
Ora, do mesmo modo como sustentavam que as almas podiam existir
por
si
prprias,
(embodiment
of
encarnando-se
souls),
os
nos
corpos
primitivos
para
creriam
dar-lhes
tambm
vida
que
os
espritos espcie de almas hiperblicas de existncia paralela

s almas comuns poderiam perturbar a alma normal de algum, seja
tomando seu lugar no corpo que anima, seja influenciando seu
comportamento
por
aproximao.
No
segundo
caso
estaramos
voltas com uma obsesso; no primeiro com uma possesso (cf. Tylor,
1913, vol. II: 123-124). Estas seriam as duas modalidades bsicas
de
possesso
demonaca,
nome
dado
por
Tylor
aos
fenmenos
relativos ao transe e ao xtase religioso. Trata-se certamente,

ele no tem dvidas sobre o assunto, de crena totalmente falsa
mas que no entanto, de acordo com os pressupostos positivistas do
evolucionismo acima mencionados, deve cumprir alguma funo til
para o desenvolvimento da humanidade. Para Tylor a funo das
crenas na possesso demonaca seria fundamentalmente fornecer
uma
explicao,
falsa
universal da doena:
provisria
claro,
para
fenmeno
29
it
provides
na
explanation
to
the
phenomena
of
morbid
exaltation
and
derangement, especially as connected with
abnormal utterance, and this view is so far
extended as to produce an almost general
doctrine os disease (Tylor, 1913, vol. II:
123).
A possesso consistiria dessa maneira numa interpretao
cuja existncia corresponderia a uma primeira etapa dessa teoria
geral das doenas. Com o progresso do saber mdico-cientfico
esta
explicao
perturbaes
se
mentais
retrairia
primeiramente
fornecendo
um
quadro
para
campo
explicativo
das
para
distrbios como a epilepsia, a histeria, etc., para, finalmente,

desaparecer, cedendo frente ao avano da medicina positiva tambm
neste setor (cf. Tylor, 1913, vol. II: 135). Neste sentido, Tylor
acha-se ento em condies de concluir que:
It has to be thoroughly understood that
the changed aspect of the subject in modern
opinion is not due to disappearence of the
actual
manifestations
which
early
philosophy
attributed
to
demoniacal
influence. Hysteria and epilepsy delirium
and mania, and such like bodily and mental
derangement, still exist. Not only do they
still exist, but among the lower races, and
in
superstitious
districts
among
the
higher, they are still explained and
treated as of old (...). It is in the
civilized world, under the influence of the
medicine
doctrines
which
have
been
developing since classic times, that the
early animistic theory of these morbid
phenomena has been gradually superseded by
views
more
in
accordance with modern
science, to the great gain of our health
30
and happiness (Tylor, 1913, vol. II: 142143).

Deste modo, assim como os fenmenos reais do sonho e da
morte teriam a capacidade de gerar a ilusria idia de alma, que
no
entanto,
num
estgio
adequadamente
ao
fornecer
satisfatria
para
os
evolutivo
primitivo,
uma
explicao
mistrios
levantados
funcionaria
intelectualmente
por
essas
duas
realidades, tambm o fenmeno, igualmente real, da doena poderia

ser
plenamente
explicado
atravs
da
idia
de
esprito
das
perturbaes, obsesso ou possesso, que este poderia causar.

evidente
no
ser
aqui
necessrio
tornar
levantar
todas
as
crticas de que a viso evolucionista pode e tem sido objeto. Seu

intelectualismo e positivismo ingnuos, bem como seu etnocentrismo
no to ingnuo, tm sido denunciados repetidamente j h quase um
sculo e seria mais ou menos intil retomar aqui estas denncias.
Dentro do esprito desta reviso bibliogrfica acerca das teorias
antropolgicas sobre a possesso tentar determinar a natureza
geral destas teorias e, a partir da tratar de esboar uma viso
alternativa basta evocar algumas caractersticas importantes do
pensamento de Tylor relacionadas com os desenvolvimentos tericos
posteriores e que podem mesmo ajudar a compreend-los.
Em primeiro lugar, fundar a prpria definio de religio na
adorao de seres espirituais e, simultaneamente, estabelecer
sua
origem
em
torno
da
dicotomia
corpo/alma,
parece
bastante
cristo, demasiado cristo mesmo. Isto s pode ser confirmado e

reforado
possesso,
quando
transe
justamente
as
classificado
duas
categorias
em
obsesso
utilizadas
pelo
cristianismo para catalogar e combater as influncias do Demnio

sobre os homens. Em outros termos, tudo indica que Tylor, que no
final das contas pretende elaborar uma crtica materialista da
religio
que
fira
prprio
universo
cristo,
utiliza
na
construo desta crtica termos e conceitos forjados por este
31
sistema de crenas. talvez para ultrapassar este paradoxo que

ele se v obrigado a enraizar essas falsas teorias mentais na
realidade material do corpo, da morte e da enfermidade. E ele no
est sozinho neste empreendimento. Toda a segunda metade do sculo
XIX, da Filosofia Psiquiatria, passando pela nascente cincia
social,
se
une
nesse
esforo
reducionista
positivista
que,
entretanto, no se esgotar com o final do sculo. Ao contrrio,

este tipo de viso fundar todo um modo de tratar a possesso que
ir permear as mais variadas perspectivas tericas, e isto at
hoje.
No
campo
propriamente
antropolgico,
Tylor,
ao
inverter
simplesmente a perspectiva teolgica anterior pois, como vimos,

os temas e problemas bsicos so mantidos instaura todo um campo
para as anlises cientficas do transe. Este campo se encontra,
parece, balizado por dois marcos essenciais: a possesso como
enfermidade real (re)conhecida atravs de uma falsa explicao. O
preo a ser pago ento para se atingir uma perspectiva considerada
cientfica a respeito do transe a dissociao deste fenmeno
sobre
dois
planos
qualitativamente
distintos.
De
um
lado,
verdade de uma realidade objetiva enraizada na natureza biolgica

do homem a doena, mental ou no; de outro, a falcia de uma
explicao
subjetiva,
embora
racional,
originada
no
desconhecimento parcial e temporrio da verdade ltima do mundo

real.
Esta dissociao terica do fenmeno estudado, bem como o
duplo
reducionismo,
psicologizante
(a
biologizante
falsidade
da
(a
realidade
explicao),
da
que
doena)
a
acompanha
invariavelmente, permanecer de forma direta ou transformada em

praticamente todas as tentativas tericas de dar conta do xtase
religioso, mesmo nos modelos explicativos mais recentes.
32
3. A Explicao Funcionalista e o Transe
Admite-se correntemente hoje em dia que a histria de uma

disciplina cientfica no consiste em um processo nico e contnuo
de redefinies e aperfeioamentos constantes e progressivos. Os
discursos ditos cientficos parecem apresentar inflexes, pontos
de rompimento, descontinuidades, rupturas epistemolgicas enfim.
Tambm as cincias humanas refletem deste modo acerca de seu
processo de desenvolvimento histrico. Que ele tenha efetivamente
se dado assim ou que os cortes tidos como fundamentais realmente o
sejam uma outra questo que no cabe tratar aqui. O importante
somente lembrar que, no caso da Antropologia Social ou Cultural, o
grande ponto de ruptura que a teria desligado finalmente de seu
passado filosfico e especulativo, costuma ser usualmente situado
no incio deste sculo em torno de dois desenvolvimentos tericos
paralelos: de um lado a obra de Franz Boas na Amrica do Norte; de
outro, o surgimento do funcionalismo britnico.
No difcil perceber o que h de comum entre esses dois
estilos, de resto to diferentes, de fazer Antropologia: tanto
Boas
quanto
Malinowski
reconstrutivistas
vitorianos.
do
este
opem-se
radicalmente
evolucionismo,
tipo
de
bem
histria,
como
s
do
elucubraes
difusionismo,
conjectural
como
foi
pejorativa e justamente denominada, estes dois pensadores passam a

opor
uma
exigncia
estrita
de
dados
concretos
confiveis
que
possibilitem indues seguras e generalizaes legtimas. Ora,

sabendo-se
que
as
sociedades
estudadas
preferencialmente
pelo
antroplogo encontram-se, em sua imensa maioria, desprovidas de

praticamente qualquer registro histrico de seu passado, esse tipo
de exigncia s poderia vir a ser preenchido atravs do recurso s
tcnicas
de
trabalho
de
campo
observao
participante.
justamente aqui que se costuma localizar o nascimento da moderna

Antropologia,
ou
seja,
no
contato
direto,
longo
intensivo
33
estabelecido pelo pesquisador com a sociedade estudada. Boas e

Malinowski
forneceriam
epistemolgico
que
assim
os
fundaria
paradigmas
as
bases
de
desse
uma
corte
disciplina
verdadeiramente cientfica. A questo que se poderia colocar a

esta pretenso a de saber se uma descontinuidade no plano
metodolgico, ou antes, ao nvel das tcnicas de pesquisa, de uma
cincia pode de fato ser considerada como uma ruptura to radical.
Cumpriria
antes
indagar
acerca
de
possveis
cortes
no
plano
terico, isto , no nos processos de coleta de material emprico,

e sim na forma de procedimento das generalizaes analticas.
Deste ponto de vista a posio de Boas (a que retornarei mais
adiante)
parece
paradoxalmente
mais
slida
termine
numa
do
que
negao
de
quase
Malinowski,
total
do
embora
verdadeiro
trabalho antropolgico, a construo de teorias gerais sobre as

culturas e sociedades humanas. Tudo se passa como se, pressentindo
sua incapacidade para transpor de modo positivo para o nvel
terico as inovaes obtidas em termos de mtodos e tcnicas de
pesquisa, bem como o grau de rigor exigido, Boas terminasse por
evitar
cuidadosamente
toda
qualquer
tentativa
de
abstrao
terica e mesmo de generalizao emprica.

Malinowski,
diferente.
ao
contrrio,
Recusando,
como
proceder
Boas,
de
mtodo
modo
bastante
comparativo
que
caracterizava para ambos as fracassadas tentativas tericas do

evolucionismo e do difusionismo, ele no se furta contudo s
generalizaes e abstraes tericas. O problema que quando a
base emprica, essencial para essas operaes intelectuais, foi
reduzida
desde
pesquisada
generalizar
de
e
incio
forma
intensa
abstrair
sem
apenas
e
cair
uma
sociedade,
extensiva,
em
fica
armadilhas
ainda
muito
que
difcil
epistemolgicas
comprometedoras.
A sada funcionalista para este dilema o recurso idia
de natureza humana que, na antropologia malinowskiana, longe de
34
corresponder a um virtual ponto terminal da anlise aparece, bem

ao contrrio, como seu pressuposto inicial e foco de resoluo de
todos os problemas tericos. Esta natureza humana encarada
primeiramente de um ponto de vista quase biolgico como o conjunto
de processos vitais que caracterizam o homem enquanto ser vivo e
que, portanto, geram determinadas necessidades que tm que ser
preenchidas.
cultura
Num
tal
particular)
contexto,
reduzida
cultura
um
(bem
conjunto
como
qualquer
de
respostas
instrumentais dadas pelo homem a certos problemas colocados por

sua prpria natureza (as necessidades). Num primeiro momento
estes
problemas
so
puramente
biolgicos,
adaptativos,
correspondendo ao que Malinowski denominava necessidades bsicas

(metabolismo,
engendrariam
reproduo,
respostas
sade,
culturais
etc.),
na
necessidades
forma
de
que
instituies
(aprovisionamento, parentesco, higiene e assim por diante).

O
preenchimento
contudo
um
cultural
efeito
conseqentemente
de
de
aprovisionamento,
dessas
gerao
necessidades
de
novas
derivadas.
instituio
necessidades,
Assim,
que
bsicas
por
funciona
produz
chamadas
exemplo,
como
resposta
cultural para a necessidade bsica metabolismo se transforma em

novo
imperativo
(na
forma
de
necessidade
derivada)
porque
exige uma aparelhagem cultural de implementos e bens de consumo,

ou
seja,
Malinowski,
instituio
explicar
exclusivamente
indagar
uma
a
da
economia.
instituio
respeito
de
Nesse
sentido,
ou
costume
sua
funo,
para
significa
isto
determinar que necessidade, bsica ou derivada no importa, esta

instituio ou costume contribui para satisfazer5.
A posio terica de Malinowski sobre a teoria das

necessidades est explicitada em Malinowski, 1941: passim. Para
uma crtica radical desta perspectiva, cf. Sahlins, 1976: 73-91.
35
a partir desses pressupostos que deve ser entendida a

abordagem funcionalista dos fenmenos que aqui nos interessam,
religio e magia (j que Malinowski, influenciado certamente
pelas colocaes de Frazer, trata sempre destas duas instituies
em conjunto). Seria certamente difcil considerar os fenmenos
mgico-religiosos como respostas diretas a necessidades bsicas,
ou mesmo derivadas. Para se compreender perfeitamente a posio de
Malinowski
em
relao
este
tipo
de
fenmenos,
preciso
acrescentar que sua concepo de natureza humana no se esgota

nos componentes biolgicos desta, englobando tambm uma dimenso
psicolgica.
Isto
porque
indivduo
que
experimenta
as
necessidades; ele que tem que se adaptar a um determinado meioambiente,
cultura
no
sendo
vista
mais
do
que
como
um
instrumento a servio desta adaptao, instrumento do qual o ser

humano
detm
monoplio
certamente,
substantivamente,
fazendo-o
apenas
mas
em
que
grau,
no
dos
difere
diferentes
mecanismos adaptativos encontrados na natureza entre os animais.

Ora, quando os processos culturais no asseguram uma adaptao
perfeita, quando a incerteza se interpe entre o indivduo e o
meio,
frente
aquele
ao
experimentaria
desconhecido
materialmente.
magia
uma
sensao
quilo
de
temor
angstia
que
no
consegue
controlar
religio
so
consideradas
ento
justamente como mecanismos culturais destinados a minimizar estes

sentimentos, porque forneceriam ao indivduo tanto uma iluso de
que o que incontrolvel por meios tcnicos objetivos poderia slo por meios mgicos, quanto um canal atravs do qual ele pode
manifestar legitimamente sua angstia e assim exorciz-la os
comportamentos e atitudes rituais (cf. Malinowski, 1974; Nadel,
1957).
Deste ponto de vista acabamos por nos encontrar estranha e
espantosamente prximos s teses evolucionistas sobre a religio.
De fato, para Malinowski, esta continua sendo uma falsa explicao
36
sobre
fenmenos
reais.
intelectualismo
diferena
vitoriano
essencial
substitudo
por
que
uma
aqui
perspectiva
afetivista que privilegia os sentimentos, as emoes, e no o

raciocnio. Para Tylor a falsa explicao imaginada pelo primitivo
possua a virtude de lhe proporcionar uma satisfao intelectual
acerca do sentido do mundo e de abrir o caminho para o progresso
constante do saber e da razo; para Malinowski, as iluses mgicoreligiosas do selvagem impediriam um stress emocional frente
ao misterioso e ao incontrolvel, no sendo contudo dotadas de
qualquer carter lgico ou racional. Com o avano da cincia e o
aumento dos conhecimentos sobre o mundo objetivo, os procedimentos
religiosos
tenderiam,
progressivamente.
Para
para
o
ambos
primeiro,
os
autores,
devido
uma
diminuir
superioridade
natural dos conhecimentos mais recentes sobre os anteriores; para

o
segundo,
porque
cada
vez
menos
situaes
apareceriam
como
desconhecidas e/ou incontrolveis, diminuindo conseqentemente o

nmero de momentos angustiantes para o homem. Neste contexto, as
diferenas
realmente
bsicas
distinguindo
Malinowski
dos
evolucionistas que ele tanto criticava, parecem muito menores do

que se costuma crer. Na verdade, elas praticamente se reduzem ao
fato
de
evolutivo
que
Malinowski
da
no
humanidade.
pretendia
E
isso
reconstruir
no
porque
processo
discordasse
teoricamente da utilidade ou da validade desta reconstruo, mas

simplesmente porque acreditava no dispor de informaes e dados
seguros que permitissem faz-lo. Ele no deixava contudo de tomar
a idia de evoluo, se no como pressuposto terico, ao menos
como
evidncia
material.
Eis
porque,
talvez,
um
mtodo
to
diferente do comparatismo tyloriano podia conduzi-lo a resultados

bastante
semelhantes
queles
evolucionista.
Algumas
anlises
indiretamente
influenciadas
obtidos
do
pela
transe
teoria
pelo
exttico
pensamento
direta
malinowskiana
ou
sobre
religio e magia permitiro aprofundar esta estranha aproximao.
37
Malinowski parece jamais ter se interessado diretamente pelo

estudo da possesso, mas alguns de seus discpulos e seguidores
tentaram algumas incurses neste campo de trabalho. Assim, Raymond
Firth, cuja teoria sobre a religio pretende estar diretamente
vinculada s teses funcionalistas (cf. Firth, 1951), e que afirma
ter se interessado pelo transe ao presenciar diversas sesses
medinicas durante seu trabalho de campo em Tikopia, esboa uma
anlise do xtase completamente deduzida das principais hipteses
da antropologia da religio de Malinowski. Trata-se, como sempre,
de descobrir a funo do transe:
For societies lacking modern psychological
medicine,
spirit
medium
treatment
of
patients can be an extremely interesting
instance of self help (Firth, 1969: XI).
E, de modo ainda mais explcito, algumas pginas adiante no
mesmo texto:
But the most important social function is
to provide treatment for sick people. This
the cult do by operating a set of extranormal behavious in speech and gesture.
They offer to the sick person, who is
himself behaving in an abnormal way, a
framework of ideas and practices which is
very
different
from
that
of
normal,
everyday life. For the more purely physical
ills the therapeutic effect of spirit
medium practices may be no more than
reassurance. But for the mentally ill (the
possessed),
the
conceptualization
in
spirit idiom gives diagnosis and prognosis
in terms of the patients own fantasies.
Such a mode of fighting fire with fire
often seems to have great stress-reducing
effect, for both patient and audience
38
(Firth,
meus).
1969:
XIII-XIV;
os
grifos
so
O esquema explicativo portanto, a despeito das diferenas

de doutrina, rigorosamente paralelo ao de Tylor. A doena aqui
tambm tomada como uma realidade substantiva que introduziria um
elemento exgeno, perturbador e disruptivo, na vida social normal.
Tylor se contentava em acreditar que uma explicao, ainda que
falsa, desse elemento seria suficiente para conjugar a ameaa que
ele traria para a sociedade. J Firth supe que o mais importante
no consiste numa soluo intelectual para o problema, mas sim que
haja um controle cultural sobre a enfermidade que beneficie todo o
grupo
ao
impedir
que
ansiedade
causada
pela
doena
influa
negativamente na estrutura social. Que este controle seja encarado

como relativamente eficaz (no caso das doenas mentais) ou apenas
fornea segurana simblica (no caso de doenas fsicas) no a
questo essencial. O importante que em ambos os casos atingirse-ia aquilo que Firth denomina stress-reducing effect. Em suma:
existiria um impulso natural (a doena, especialmente mental) que
deve provocar necessariamente uma resposta cultural que minimize
seus efeitos negativos sobre a vida social a crena no transe e
os rituais de possesso. A explicao de Firth para o xtase
perfeitamente congruente ento com a teoria das necessidades de
Malinowski:
possesso
apareceria
como
instituio
cultural
derivando de uma necessidade fundamental, a cura das enfermidades

(ou, ao menos, seu controle simblico). Neste sentido parece que o
transe est relacionado com um tipo de necessidade que se poderia
considerar
como
bsica,
uma
vez
que
na
doena
joga-se
simultaneamente com a vida e a morte. Mas por outro lado, Firth

apresenta uma outra funo social da possesso que a encara mais
como
resultante
derivadas:
de
processos
relacionados
com
necessidades
39
But in many societies spirit possession

and spirit medium cults offer a field for
some degree of individual self-expression,
may be of a fantasy order, going well
beyond the convention of tradition (...).
Spirit possession allows an individual to
throw off ordinary restraints and, in
speech or in non-verbal behaviour, to act
in ways not sanctioned by his ordinary role
in society (...). Whatever be the physical
and psychological difficulties entailed by
the possession syndrome, some personal
benefits may at times accrue. Redress or
enhacement
of
status
is
one
such
compensation... (Firth, 1969: XI-XII).
Na Introduo mesma coletnea sobre cultos de possesso
africanos (Beattie e Middleton, 1969), em cujo prefcio Raymond
Firth efetua as observaes citadas, os organizadores do livro
retomam vrias de suas colocaes, concluindo que esses cultos
extticos podem funcionar ora reforando a estrutura social (ponto
que nos leva a uma outra vertente do funcionalismo que ser
abordada mais adiante), ora fornecendo uma via de letting off
steam, ou seja, exercendo uma funo catrtica ao permitir que:
behaviour which would not be tolerated in
everyday life may be permitted, even
expected, in possessed persons (...). It
would appear that the relief of anxiety
thus brought about may be definitely
therapeutic (Beattie e Middleton, 1969:
XXVIII).
Esta ltima funo do transe agiria ento como estratgia
de alvio de ansiedades e como modo de exprimir tenses sociais
ligadas a fenmenos como a mudana social, por exemplo. Neste
sentido
ento,
sociedade
ou
cultura
aparece
nitidamente
em
40
confronto com o indivduo, assim como a natureza o estava na

primeira forma de explicao. Isto porque embora os mecanismos
culturais sejam basicamente respostas aos imperativos naturais,
eles passariam, uma vez institudos, a exercer sobre o indivduo
uma
presso
semelhante
quela
exercida
por
esses
ltimos,
provocando conseqentemente angstia e tenso que devem tambm ser

aliviadas para a satisfao individual e perfeito funcionamento
social. Este aspecto das teorias sobre a possesso de inspirao
malinowskiana fundamental, pois ir informar, ao se cruzar com
modelos derivados da vertente estruturalista do funcionalismo, a
maior parte das anlises contemporneas sobre o xtase. Antes
contudo de chegarmos at elas convm uma rpida passagem por uma
outra tradio terica que, de alguma forma, possui uma srie de
princpios e pontos em comum com as teses de Malinowski, apesar
das aparncias em contrrio.
4. Cultura e Possesso
De
fato,
no
parece
haver
nada
superficialmente
mais
distinto do que o brutal reducionismo malinowskiano de um lado e o

chamado
princpio
de
relativismo
cultural,
postulado
pelos
culturalistas, de outro. L onde Malinowski supunha sempre o peso

dos
imperativos
naturais
determinando
respostas
culturais,
os
culturalistas norte-americanos privilegiariam justamente a imensa

diversidade
de
tais
respostas,
apontariam
como
sinal
da
infinita riqueza e complexidade da natureza humana. Na verdade, a

questo mais complicada e esta oposio pode no ser to ntida
quanto parece.
A chamada escola de cultura e personalidade representa
nitidamente um desenvolvimento transformado das idias de Boas.
Este, como foi dito acima, recusava toda e qualquer tentativa de
41
generalizao terica por acreditar no dispor de base emprica

suficiente para isso, base que s seria obtida quando todas as
sociedades ou, para ser mais exato, um nmero excepcionalmente
elevado delas tivessem sido pesquisadas e analisadas com o rigor
e a profundidade almejadas por ele prprio em seu estudo dos
Kwakiutl, estudo que aps meio sculo de investigao emprica
Boas continuava considerando incompleto e portanto inadequado para
o trabalho terico. Como disse Lvi-Strauss, as exigncias de Boas
eram to rigorosas que, no caso de seguidas risca, terminariam
por paralisar todo o trabalho antropolgico.
Seus discpulos, consciente ou inconscientemente, parecem
ter pressentido esta armadilha e, como que para escapar dela,
restringiram suas anlises s interaes entre o meio social e os
indivduos que nele vivem, ou, em seus prprios termos, entre a
cultura e a personalidade. Este tipo de abordagem perfeitamente
coerente com as posies de Boas, e j est sem dvida presente em
sua obra, especialmente em seus ltimos escritos. Pois quando nos
colocamos
como
sociedade
ou
efetuada,
esta
tarefa
cultura
essencial
antes
termina
que
por
descrio
qualquer
aparecer
completa
abstrao
como
um
de
uma
possa
ser
aglomerado
de
instituies, valores e smbolos que s podem encontrar alguma

unidade e substncia no modo pelo qual um indivduo concreto os
absorve e sintetiza, j que desde o incio o investigador condenou
a si prprio a no observar as leis de ligao entre os diversos
componentes do todo social (sobre todos esses pontos, cf. Boas,
1966).
A
partir
desses
pressupostos,
culturalismo
se
constrangido a imaginar a existncia de uma base bio-psicolgica

para o comportamento humano. O que caracterizaria esta base seria
sua
extrema
fluidez
diversificao,
constituindo
um
leque
sobre o qual cada cultura executar uma escolha e procurar a

partir
da
impor
todos
os
seus
membros
personalidade
42
(pensada
ento
como
inscrita
virtualmente
na
natureza
humana)
eleita como sendo a ideal. O problema, bvio, que nem mesmo a

mais
simples
homogeneidade
indiferenciada
integral
nos
das
padres
sociedades
de
apresenta
personalidade
de
uma
seus
membros. Para contornar esta dificuldade emprica os culturalistas

pressupem que a base bio-psicolgica individual, inata, exerce
uma certa resistncia ao trabalho de seleo e moldagem executado
pela
cultura.
Em
outros
termos,
existiria
uma
personalidade
substantiva individual anterior ao processo de socializao e, no

caso desta personalidade original ser diferente demais daquela
culturalmente escolhida como adequada, o indivduo portador desta
personalidade jamais poderia ser plenamente integrado sociedade,
convertendo-se inevitavelmente em um desviante, ou como preferem
os culturalistas, num inadaptado.
O
culturalismo
adere
ento
uma
certa
concepo
de
realidade que remonta ao positivismo e que talvez tenha sido

totalmente explicitada na idia de superorgnico proposta por
Kroeber. Esta concepo supe uma estratificao do real em nveis
de complexidade crescente: do inorgnico ao cultural, passando
pelo
orgnico
pelo
psicolgico
(individual).
Cada
nvel
pensado como englobando o anterior, sendo mais complexo e, de

algum modo, distinto dele. Neste sentido, a cultura encarada
como
uma
modalidade
constitudos
em
de
outros
tratamento
nveis,
de
sendo
fenmenos
sua
tarefa
integralmente
exclusiva
seleo entre as diversas possibilidades oferecidas em cada plano

e sua difuso homognea atravs de todos os membros da sociedade.
Esta a razo ltima do fascnio exercido sobre os culturalistas
pelas
cincias
Benedict),
do
comportamento
psicologia
(Margareth
individual,
Mead),
psiquiatria
psicanlise
(Ruth
(Abram
Kardiner). Pois tais cincias pareciam poder fornecer a eles os

elementos substantivos sobre os quais seria exercida a seleo
cultural, ainda que um efeito de retorno pudesse tambm ser
43
observado (a posio culturalista fica evidenciada com nitidez em

Kroeber, 1948).
Deste ponto de vista, as posies da escola de cultura e
personalidade extremamente prxima de Malinowski que, como
vimos, tambm encarava a cultura como um conjunto de respostas a
questes formuladas e produzidas a outros nveis, biolgicos e
psicolgicos. A diferena entre essas duas correntes se reduz ao
fato de que o funcionalismo se dedicou mais no momento de
refletir
apontar
teoricamente,
os
elementos
no
nos
trabalhos
bio-psicolgicos
aos
etnogrficos
quais
toda
cultura
particular poderia ser reduzida, sem conceder muita ateno

variao de respostas que um mesmo problema pode comportar. Os
culturalistas, por outro lado, sempre gostaram de enfatizar a
infinita variedade e diversidade das elaboraes culturais, mas
jamais se preocuparam em explicar nem o porqu destas variaes,
nem
um
possvel
atribu-las
procedimentos
carter
alguma
sistemtico
forma
cientficos
de
de
acaso
pesquisa,
delas,
contentando-se
totalmente
e
estranho
terminando
assim
em
aos
por
repousar sobre o mesmo solo terico que sustenta Malinowski.

Neste contexto, alguns recentes estudos acerca do transe e
da
possesso
derivados,
direta
ou
indiretamente,
dos
esquemas
culturalistas so ao mesmo tempo esclarecedores deste esquema e

podem ser perfeitamente compreendidos sua luz. Num trabalho
datado de 1972, Sheila Walker se prope apresentar uma viso
multidimensional do xtase, pretendendo encar-lo sob vrios
pontos de vista, nica forma segundo ela para que uma explicao
adequada para o fenmeno possa ser atingida:
The phenomenon of spirit possession has
existed in most areas of the world down
through
history.
The
form
and
interpretation of the experience vary from
culture to culture but there is a common
44
substratum.
Possession,
to
be
really
understood, must be studied from various
points
of
view
because
no
simple
explanation appears adequate to it (...).
My aim in this book is to consider the
various elements involved in possession,
such
as
neurophisiology,
hypnosis,
socialization and culture determinism, to
see how each one junctions and what its
role is alone and in relationship to the
others (...). I am concerned with what
possession is on various levels, from
physiological to cultural, and what general
role
it
plays
in
societies
and
in
individuals (Walker, 1972: 1).
Em termos mais tericos, poder-se-ia dizer ento que Walker
supe a existncia de uma base neurofisiolgica e psicolgica para
a
possesso,
base
que
algumas
culturas
selecionariam
como
comportamento adequado a certas ocasies e imporiam a seus membros

atravs de processos de socializao. Em outros meios culturais,
esta mesma base poderia originar formas de doena mental, como a
histeria por exemplo. O fato de que, jamais, todos os membros de
uma sociedade sejam possessos, nem mesmo em potncia, explicado
a partir de possveis diferenas genticas entre os indivduos que
experimentam o transe e aqueles que nunca o fazem. A possesso
encarada ento como uma reao neurofisiolgica normal a situaes
de
stress,
seja
este
artificialmente
provocado
(atravs
de
drogas, toque de tambores, danas e cnticos, que compem os

rituais onde ela tem lugar) ou no. Assim, as variveis culturais
no fazem mais do que estimular ou reprimir um comportamento dado
a nvel psicofisiolgico (cf. Walker, 1972: 25).
Erika
Bourguignon,
terica
da
chamada
antropologia
psicolgica que deriva em linha direta do culturalismo, prope um

modelo
similar
ao
de
Walker,
advogando
tambm
uma
abordagem
45
multidimensional que encare todos os aspectos do fenmeno do

transe (cf. Bourguignon, 1972: 429). Para isto, seu primeiro passo
estabelecer
um
plano
de
identificao
entre
sonho
possesso, imaginando a existncia, entre ambos, de um continuum.

Ora, como o sonho considerado uma caracterstica universal do
homem (enquanto ser natural mesmo, j que compartilharia esta
propriedade com todos os mamferos), o trabalho da cultura fica
reduzido produo de algum grau de institucionalizao tanto
para
sonho
quanto
para
transe,
estando
aqui
raiz
da
diversidade de modos de tratamento a que ambos estes fenmenos

esto submetidos em distintas sociedades.
Desse modo, tanto Sheila Walker quanto Erika Bourguignon
pressupem ento a existncia de uma base biolgica invarivel
que, diferentemente trabalhada por cada cultura, pode dar origem
ao
que
ambas
denominam
altered
states
of
consciousness,
categoria que abarca, entre outras manifestaes de dissociao

da personalidade, o transe e a possesso. O esquema se aproxima
bastante, como pode ser facilmente percebido, daquele proposto por
Raymond Firth, inspirado no funcionalismo malinowskiano, para dar
conta do xtase religioso.
Subsiste contudo uma diferena entre os dois modelos, o
funcionalista e o culturalista: enquanto Firth (assim como Beattie
e Middleton) supe que a crena na possesso por espritos pode
funcionar ao mesmo tempo como explicao simblica e terapia para
doenas mentais, Walker e Bourguignon enfatizam sistematicamente o
carter
normal
dos
processos
fisiolgicos
psicolgicos
envolvidos no transe, aproximando-o de estados hipnticos e do

sonho, respectivamente. Esta diferena contudo, do ponto de
vista em que procuro me colocar aqui, bastante superficial. O que
importa que tanto funcionalistas quanto culturalistas imaginam,
ao tratar da possesso, estarem s voltas com simples explicaes
ou
vestimentas
culturais
para
fenmenos
(patolgicos
ou
no)
46
integralmente constitudos em esferas no sociais, biolgicas ou

psicolgicas.
Tanto isto verdadeiro que alguns autores podem considerar,
ao
mesmo
tempo,
transe
como
ligado
ou
no
distrbios
patolgicos. Assim, Vincent Crapanzano em uma excelente monografia

sobre o culto marroquino do Hamadsha, combina as duas perspectivas
e encara a possesso como fruto de distrbios neurofisiolgicos ou
psicanalticos e, simultaneamente, como teraputica para estes
problemas (cf. Crapanzano, 1973). O mesmo ocorre com Edward Foulks
que
analisa
rtica,
xamanismo
que
esquim
(juntamente
significativo),
seja
com
como
histeria
conseqncia
patolgica, seja como alvio teraputico, de mltiplas influncias

negativas provenientes do meio ambiente (hostilidade e monotonia),
substrato
biolgico
psicolgicas
(carncia
(inadaptao
alimentar),
sociedade),
caractersticas
traos
culturais
(tradicionalismo) (cf. Foulks, 1972).
5. Estrutura e Funo do xtase Religioso
Criticando as explicaes de fenmenos religiosos que tendem

a
reduzi-los
solues
culturalmente
inconscientes,
embora
satisfatrias na prtica, de problemas higinicos e de sade, Mary

Douglas as denomina pejorativamente, utilizando uma expresso de
William James, de materialismo mdico (cf. Douglas, 1976: 4346).
Poderamos
tambm
utilizar
este
termo
para
designar
primeira vertente antropolgica de explicao para o transe, que

acaba de ser apresentada. Isso porque tanto no evolucionismo de
Tylor, quanto no funcionalismo malinowskiano e na chamada escola
de cultura e personalidade (e seus seguidores contemporneos que
adotam a significativa rubrica de Antropologia Psicolgica), este
fenmeno
analisado
ora
como
disfarce
cultural
de
47
enfermidades
reais,
ora
como
procedimento
clnico
para
tratamentos destas enfermidades, correspondendo tanto num caso

quanto no outro a elaboraes secundrias sobre fatos totalmente
constitudos a nvel fisiolgico ou psicolgico (patolgicos ou
no, pouco importa) dos quais cumpre assinalar apenas a
cincia
contempornea
(Neurofisiologia
ou
Psiquiatria)
reconheceria a verdadeira natureza.

Existe contudo uma outra modalidade de teorizao acerca do
xtase
da
qual
prpria
Mary
Douglas
um
dos
principais
expoentes. Esta outra vertente que possui, veremos, inmeras

conexes
com
epistemolgicas
funcionalismo
outra
num
encontra
suas
desenvolvimento
malinowskiano
ao
razes
terico
culturalismo
bases
paralelo
ao
norte-americano.
Desde 1887, Durkheim advertia que a atividade social s poderia

ser compreendida como visando finalidades tambm sociais, e ano
aquelas do indivduo (cf. Sahlins, 1976: 109-110). Apesar desta
profisso
de
instituies,
na
importncia
Durkheim
parece
das
jamais
funes
ter
sociais
acreditado
que
das
as
primeiras pudessem explicar integralmente as segundas, sustentando

ser necessrio o conhecimento de sua morfologia (e no apenas de
sua fisiologia) para sua justa compreenso. Radcliffe-Brown, o
grande inspirador de todo o estrutural-funcionalismo, tomou como
ponto de partida a primeira idia de Durkheim, mas no a segunda.
Ou seja, ao contrrio de Malinowski, ao falar em funo social
ele tem em mente a contribuio que uma dada instituio presta
para
manuteno
da
sociedade
como
um
todo.
Mas
tambm
ao
contrrio de Durkheim, Radcliffe-Brown reduz o sentido total desta

instituio a essa funo em benefcio da totalidade, sem se
interessar muito pelo aspecto morfolgico da questo.
A
explicao
estrutural-funcionalista
consiste
ento,
invariavelmente, em tentar captar a relao entre a parte e o todo

manifesta na funo desempenhada pelo elemento analisado para a
48
manuteno
da
estrutura
conseqncias,
psicologizante
mais
instituio
da
modelo
ou
sociais
totalidade.
Levado
acaba
por
menos
tautolgico:
contribuem
at
desembocar
para
num
as
raciocnio
qualquer
criao,
ltimas
uso
ou
reforo
manuteno dos sentimentos de solidariedade que mantm agregados

os membros do grupo. Ou seja, a preservao da forma estrutural
(esqueleto
da
estrutura
social,
entendida
significativamente
como a totalidade das relaes sociais didicas interpessoais)

acaba
sendo
atribuda
criao
manuteno
de
difusos
sentimentos psicolgicos individuais.

A partir dessa perspectiva terica, Radcliffe-Brown pode
concluir a respeito dos sistemas de crenas que:
a religio desenvolve na humanidade o que
se pode chamar de senso de dependncia
(Radcliffe-Brown, 1945: 217),
proposio que, neste nvel, no se importa com qualquer espcie
de particularidade do fenmeno religioso assimilando-o, atravs de
sua funo (comum a todas as instituies sociais) totalidade
dos
fatos
sociolgicos.
Radcliffe-Brown
sugere
contudo
que
especificidade das funes desempenhadas pela religio tanto na

amplitude tomada pelos laos de dependncia criados, alcanando os
mortos, os antepassados, as divindades e a natureza, quanto na
sobre-autoridade que adquirem na medida em que, do ponto de
vista do fiel, atuam de fora, a partir do sobrenatural, sobre a
totalidade social (cf. Radcliffe-Brown, 1945: 218).
Neste sentido, verdade, a religio deixa de ser tratada
como simples preenchimento de uma necessidade bio-psicolgica do
homem
enquanto
culturalismo)
indivduo
passa
isolado
ser
(como
encarada
em
como
Malinowski
atendendo
ou
a
no
pr-
requisitos sociolgicos. No entanto, como mostrou Marshall Sahlins

(1976: 109), isto s possvel porque a prpria sociedade passa a
49
ser
vista
como
necessidades
uma
necessidades
espcie
de
exigncias.
sociais
super-indivduo,
Por
acabam
causa
reduzidas
disto,
a
dotada
as
alguns
de
pretensas
indefinidos
sentimentos individuais (no sentido prprio) de simpatia, atrao,

solidariedade e auto-preservao.
Ora, este esquema de interpretao da religio frutificou na
antropologia
britnica:
trata-se
sempre
de
estabelecer
as
presumveis conexes entre o sub-sistema religioso (conjunto de

crenas e ritos pertencentes ao universo simblico da cultura) e
o
sistema
social
concreto
(a
sociedade
propriamente
dita,
entendida como conjunto de relaes inter-individuais), tentando

demonstrar como o primeiro reflete o segundo e, ao mesmo tempo,
contribui
para
sua
manuteno.
Na
rea
dos
estudos
sobre
os
fenmenos extticos parece que as duas contribuies estruturalfuncionalistas
mais
importantes
consistem,
sem
dvida,
nos
trabalhos de Mary Douglas (1982) e de Ioan Lewis (1970; 1977).

Lewis parte da questo estrutural-funcionalista clssica:
como estabelecer uma sociologia do xtase? Ou seja, sendo o
xtase um fenmeno religioso e sendo que a religio, como conjunto
de smbolos e valores, se situa a nvel da cultura, como reduzir
o transe s relaes concretas entre os homens? Para responder a
essas questes seria preciso primeiramente notar, de acordo com
Lewis, que a possesso consiste em um mecanismo cultural que no
pode deixar de exprimir a estrutura ltima da sociedade em que ela
se processa. Neste sentido, o xtase tanto pode ser
um agudo grito de protesto
membros mais afortunados da
(Lewis, 1977: 256),
contra os
sociedade
quanto pode expressar

uma estentrea voz de comando, a linguagem
da autoridade legtima em termos da qual o
50
homem de substncia
(Lewis, 1977: 256).
A
evidente
contradio
entre
as
duas
compete
pelo
funes
poder
sociais
da
possesso seria superada, segundo Lewis, se se admitisse que cada

uma
dessas
funes
corresponderia
um
determinado
tipo
de
segmento social envolvido no grupo, bem como a um certo padro de

estrutura social. Assim, os segmentos de uma sociedade escravos,
servos,
mulheres,
todo
tipo
de
inferiores
estruturais
tenderiam a se organizar em grupos de cultos especficos: os

cultos
perifricos,
onde
indivduos
situados
em
posies
socialmente inferiores, dentro de dada estrutura, incorporariam

espritos igualmente marginais (inconstantes, rebeldes, etc).
Este
tipo
de
culto
funcionaria,
pois,
invertendo
as
posies
sociais ordinrias, ao colocar como agentes e pacientes principais

do
culto
pessoas
marginalizados.
Aqui,
espritos
portanto,
social
algum
ou
religiosamente
tornar-se-ia
xam
ou
possesso como compensao por sua baixa situao cotidiana.

Quando o culto de possesso no inverte a ordem social mas,
ao
contrrio,
parece
refor-la,
no
estaramos
mais,
evidentemente, diante de cultos perifricos, mas sim frente s

religies de moralidade principal praticadas pelos segmentos
superiores
dominantes
da
sociedade
da
qual
participariam
apenas espritos ancestrais, divindades tambm dotadas, num certo

sentido, de moralidade e de status elevados. Assim, as religies
de moralidade principal contribuiriam para a manuteno da ordem
social abrangente na medida em que, deslocando da esfera dos
homens para aquela dos deuses as decises tomadas e as ordens
proferidas, reforariam a subordinao e a obedincia das camadas
sociais
inferiores
e,
consequentemente,
grau
de
integrao
social. Isto no quer dizer, em hiptese alguma, como se poderia

imaginar, que os cultos perifricos, constituam alguma espcie
de ameaa contra a ordem estabelecida. Ao contrrio, ao inverterem
51
apenas
simbolicamente
(isto
ilusoriamente)
as
posies
sociais dos indivduos estruturalmente inferiores, esses cultos

tambm estariam contribuindo para o reforo dela na medida em que
forneceriam a estas pessoas uma espcie de vlvula de escape
para a presso social a que elas estariam submetidas. V-se logo
quo prximas estas teses se encontram daquelas elaboradas por
Raymond Firth a partir do funcionalismo malinowskiano.
Paralelamente, Lewis tece algumas consideraes a respeito
das
condies
questo
psicofisiolgicas
respondida
em
adequadas
consonncia
com
para
anlise
possesso,
sociolgica
resumida acima. Nos cultos perifricos, o transe seria possvel

devido prpria posio social inferior de seus participantes,
posio
que
os
tornaria
extremamente
vulnerveis
crises
histricas (cf. Lewis, 1977: 247). J no caso das religies de

moralidade principal, seus praticantes os membros das camadas
superiores da sociedade estariam, de acordo com uma proposta de
Yap aceita sem restries por Lewis, ao abrigo dessas crises
histricas, fruto de presses scio-polticas fortes. Neste caso,
o autor sustenta ento que a possesso deve aparecer como resposta
a
condies
scio-econmicas
altamente
instveis,
transferindo
consequentemente o foco das presses da estrutura social para o

meio-ambiente (cf. Lewis, 1977: 250-251). Em sntese, o transe
derivaria da submisso dos indivduos seja a sistemas sociais
opressores (nos cultos perifricos), seja a realidades naturais
hostis (no caso das religies de moralidade principal).
As
hipteses
de
Ioan
Lewis
respeito
das
religies
extticas correspondem ento, sem dvida, a um certo tipo de

teoria de compensao, que, considerando essas religies como
deprivation cults, se dedica a demonstrar a que privaes elas
respondem
simbolicamente.
Ora,
outra
grande
terica
funcionalista da possesso, Mary Douglas, dirige a essa modalidade

de explicao uma crtica incisiva:
52
The
theory
is
couched
in
vague
psychoanalytical terms, made to include too
much and too many contradictory cases in
its scope (...). Compensation theory treats
the symbolic order as a secondary result of
the social order, as purely expressive
(Douglas, 1982: XIII-XIV).
Como
alternativa
este
tipo
de
teoria
compensatria,
Mary
Douglas prope o que ela denomina replication hypothesis a

suposio de que o ritual, assim como todo sistema de smbolos,
consiste em um cdigo restrito que no inverte ou compensa o
cdigo
abrangente
(a
sociedade),
mas,
basicamente,
tende
repeti-lo a outro nvel e com outra eficcia (cf. Douglas, 1982:

XIV). Em outros termos, o tipo de estrutura social e o tipo de
sistema simblico (e ritual) encontrado em seu interior seriam
sempre congruentes. Assim, as sociedades rigidamente estruturadas
(seja em termos de grupos exclusivos fortemente marcados ou de
cdigos de relaes interpessoais restritivos group e grid
como os chama respectivamente Douglas) corresponderiam rituais
ligados
proibies
alimentares,
sacrifcios,
purificaes,
proteo de orifcios corporais, etc. Isto porque nesse tipo de

sistema social o corpo humano funcionaria como metfora adequada,
devido a seu alto grau de estruturao e a seus limites bem
marcados,
caractersticas
estrutura
social.
estrutura
mais
Ao
homlogas
contrrio,
fluida,
em
menos
quelas
desse
tipo
de
ou
grupos
de
sociedades
submetida
portanto
aos
constrangimentos do group ou do grid, o corpo s poderia

funcionar
de
maneira
inversa,
como
metfora
de
negatividade,
devendo portanto ser negado em sua ordem e sistematicidade. por

isto que os cultos de possesso (ao menos aqueles que encaram o
transe como positivo) encontram seu substrato propcio nesse tipo
de ordem social, frouxa e instvel, da qual eles repetiriam a
estrutura
(ou
falta
dela)
no
momento
em
que
promovem
53
dissociao
da
personalidade
do
prprio
corpo:
transe
reproduziria ento a nvel ritual e simblico um certo tipo de

padro real de relaes sociais vigentes (cf. Douglas, 1982: 74).
Assim,
apesar
de
discordncias
aparentes
de
crticas
explcitas, o esquema de interpretao proposto por Mary Douglas

para a possesso rigorosamente paralelo quele apresentado por
Ioan Lewis, correspondendo apenas, por uma simples diferena de
nfase,
duas
vertentes
possveis
dentro
do
mesmo
arcabouo
estrutural-funcionalista. De fato, a questo de base de ambos

exatamente
mesma:
como
relacionar
um
fenmeno
de
ordem
religiosa com o nvel sociolgico. Tanto um quanto o outro

admitiro tratar-se de uma relao de reforo (Lewis) ou de
repetio simblica (Douglas) da estrutura social por parte da
religio. A diferena que Lewis pressupe que, em alguns casos
(cultos
perifricos),
modalidade
de
relacionamento
cultura/sociedade pode deixar de ser a de reflexo direto passando

a constituir uma inverso simblica do segundo termo efetuada pelo
primeiro. Mas esta diferena superficial. Mary Douglas que, como
vimos, critica este tipo de posio por no reconhecer o poder
especfico dos smbolos, argumenta entretanto, justamente para
defender esta fora do simblico, que
The symbols themselves lash back at the
people and divert their attempts to change
their lot into channels which do more to
symbolise than to improve it (Douglas,
1982: XIV),
chegando assim, paradoxalmente, mesma posio de Lewis, para
quem os smbolos apenas fornecem falsos meios de compensao para
os
desprivilegiados,
sem
que
harmonia,
unidade,
estabilidade da estrutura social fiquem por isso comprometidas. Em

suma, pode-se dizer que o terico da inverso e da compensao
admite
reproduo
direta
da
estrutura
social
ao
menos
nas
54
religies
de
replication
moralidade
hypothesis
principal,
aceita,
ao
que
menos
defensora
da
implicitamente,
inverso ao sustentar que ao proceder simbolicamente os agentes

sociais terminam por abandonar a ao social real.
Essa
concordncia
entre
estes
dois
autores
deriva
evidentemente dos postulados bsicos do estrutural funcionalismo

que ambos adotam explicitamente. Firmemente ancorada na tradio
durkheimiana, essa corrente de pensamento antropolgico comea por
recusar todo reducionismo de tipo bio-psicologizante a que chegam,
como
vimos,
tanto
evolucionismo
quanto
culturalismo
funcionalismo de inspirao malinowskiana. Para isso, contudo,

termina
por
transpor
este
reducionismo
externo
para
um
plano
interno, pressupondo que todo o social no passa de expresso,

direta ou invertida, da estrutura social, entidade que em tal
sistema
no
pode
deixar
de
ser
definida,
em
termos
quase
psicolgicos, como o somatrio das relaes pessoa a pessoa. Tudo

se passa como se, de modo evidentemente absurdo, houvesse dentro
da sociedade uma sociedade mais real do que ela, e da qual a
primeira
no
passaria
de
projeo.
Os
funcionalistas
tentam
resolver a bvia contradio apelando para a tradicional dicotomia

sociedade/cultura,
mas,
ao
faz-lo,
terminam
por
restringir
simbolismo ao segundo destes domnios, reduzindo-o no mesmo golpe

a uma espcie de elaborao secundria efetuada sobre a realidade
(no-simblica)
das
relaes
sociais
concretas
(para
uma
elaborao refinada em torno deste ponto, cf. Sahlins, 1976: 117120).

possvel ento, neste ponto tentar resumir as principais
posies do funcionalismo em relao questo da possesso. Dos
quatro pontos abaixo, os dois primeiros so enfatizados pelos
autores
aparecem
de
influncia
com
mais
malinowskiana,
nitidez
naqueles
enquanto
os
seguidores
dois
da
ltimos
vertente
estrutural-funcionalista. Isto no significa uma exclusividade,
55
uma vez que os quatro temas aparecem em praticamente todos os

autores funcionalistas, bem como, de alguma forma, tambm nas
anlises evolucionistas e culturalistas do transe:
a) A ideologia da possesso fornece uma explicao para
fenmenos
psico-fisiolgicos
sociedade
com
um
(mrbidos
mecanismo
ou
simblico
no)
para
prov
com
as
lidar
enfermidade, especialmente com as doenas mentais.

b) A possesso uma estratgia de alvio de tenses,
seja a nvel das relaes da sociedade com o meio-ambiente,
seja a nvel das relaes do indivduo com a sociedade.
c)
possesso
socialmente
fornece
desprivilegiados
um
meio
manipulam
pelo
sua
qual
indivduos
situao
buscando
atingir status mais elevados e obter maior prestgio e poder.

d) A possesso possibilita a manuteno da ordem social:
seja porque transfere para os deuses decises tomadas pelos
homens
impedindo
interesses
opostos
assim
um
seja
conflito
entre
grupos
porque,
invertendo
com
apenas
simbolicamente as posies sociais, evita uma inverso real que

transformaria a prpria estrutura da sociedade.
6. As Estruturas Elementares do Xamanismo e da Possesso
O estruturalismo antropolgico, talvez mais do que qualquer

outra corrente de pensamento nesta disciplina, acima de tudo
obra
de
um
autor.
desenvolvidos
Lingstica
em
Aplicando
outros
estrutural,
necessidades,
Claude
campos
e
anlise
etnolgica
cientficos,
transformando-os
Lvi-Strauss
tentou
princpios
especialmente
de
acordo
explicitamente
com
na
as
forjar
para a Antropologia um mtodo de anlise que evitasse e superasse

os
principais
impasses
dificuldades
contidos
nas
abordagens
anteriores. E se existisse algum trao marcante na perspectiva
56
estruturalista, que paira, creio, acima das inmeras discusses

por
ela
levantadas,
reducionista.
Trata-se
seu
carter
sempre,
no
caso
essencialmente
do
anti-
estruturalismo,
de
estudar um fenmeno a partir de sua estrutura, definida aqui como

o jogo de transformaes lgicas internas ao campo enfocado. Em
outros
termos,
qualquer
que
seja
fenmeno
em
questo
parentesco, totemismo, mitologia, etc. o estudo parte sempre do

pressuposto de que cada nvel da realidade social definvel e
compreensvel atravs de relaes que lhe so imanentes, evitandose consequentemente reduzi-lo a alguma outra instncia do real
tida, aprioristicamente, como mais substantiva ou determinante.
verdade
que
pressupor
Lvi-Strauss,
em
seus
ltimos
existncia
um
tipo
de
de
escritos,
reduo
tende
cientificamente
legtimo mas, como veremos mais adiante, ele no tem nada em comum
com o tipo de reducionismo que temos tratado at aqui.
Os
fenmenos
marginalmente
no
de
transe
obra
do
possesso
prprio
so
tratados
Lvi-Strauss.
Apenas
apenas
trs
artigos (Lvi-Strauss, 1949a; 1949b; 1950) de sua extensa produo

cientfica
referem-se
de
uma
forma
mais
direta
ao
assunto,
abordando-o principalmente pelo lado do xamanismo. Os dois artigos

de
1949
no
se
preocupam
muito
com
questo
do
xtase
propriamente dito, consistindo antes, o primeiro numa tentativa de

explicao psico-sociolgica para o recrutamento e a converso de
xams, e o segundo, numa anlise das condies simblicas de
possibilidade para a eficcia fisiolgica da cura xamanstica. J
na famosa Introduo Obra de Marcel Mauss (Lvi-Strauss, 1950)
o tema abordado de mais perto. E muito embora Lvi-Strauss
sugira a existncia de algumas semelhanas estruturais entre os
fenmenos extticos e as chamadas doenas mentais, o que convm
por ora (j que este ponto ser retomado) chamar a ateno para
a advertncia feita por ele contra a apressada assimilao destes
57
fenmenos
seja
perturbaes
psicolgicas,
seja
tcnicas
mdicas para seu tratamento:

Cela ne signifie pas que les socits
dites primitives se placent sous lautorit
de fous; mais plutt que nou-mmes traitons
laveugle des phnomnes sociologiques
comme sils relevaient de la pathologie,
alors quils nont rien voir avec elle,
ou tout au moins, que les deux aspects
doivent tre rigoureusement dissocis. En
fait, cest la notion mme de maladie
mentale que est en cause (Lvi-Strauss,
1950: XXII).
A anlise estrutural da possesso permanece ento apenas em
estado de esboo na obra de Lvi-Strauss, e ser preciso talvez um
dia complet-la. Enquanto isso devemos constatar que a tentativa
de elaborao desta teoria se encontra, de forma mais acabada, nas
mos de Luc de Heusch que em trs artigos, datados respectivamente
de 1964, 1971 e 1974, procura encontrar o sentido subjacente s
diferentes formas de manifestao emprica do transe nas vrias
sociedades humanas. Autores como Gilbert Rouget (1980) ou Jean
Pouillon
(1975)
que,
implcita
ou
explicitamente,
pretendem
assumir um ponto de vista estruturalista, limitam-se, no que diz

respeito especificamente ao tratamento terico da possesso, a
retomar as teses de Luc de Heusch, analisando sua conexo com
fenmenos marginais aos objetivos deste trabalho (msica no caso
de Rouget; relaes entre medicina, psicanlise e possesso no
trabalho de Pouillon). Para o que aqui interessa, o texto central
sem
dvida
principais
artigo
colocaes
de
de
Heusch
1964,
de
1971
pretende
que,
retomando
oferecer
uma
as
viso
sinttica do fenmeno em questo. Parece conveniente, pois, seguir

as idias deste artigo, na medida em que elas indicam, por suas
58
virtudes,
antropolgica
caminho
da
ser
possesso,
seguido
como
na
busca
tambm
de
uma
mostram,
teoria
por
seus
defeitos, as armadilhas a serem evitadas num tal empreendimento.

Em primeiro lugar, Heusch busca definir logicamente um campo
estrutural prprio aos fenmenos extticos. Para faz-lo, sugere
que este campo estaria composto por quatro tipos de manifestao
exttica
que
formariam,
devido
ao
jogo
de
seus
afastamentos
diferenciais internos, um grupo de transformao: xamanismo e

possesso
primeiro
se
oporiam
consiste
numa
globalmente
ascenso
entre
dos
si,
homens
pois
at
os
enquanto
deuses,
segunda sobretudo uma descida das divindades at o mundo e o

corpo humanos. Por outro lado, cada uma dessas duas modalidades de
transe se subdividiria em duas formas de manifestao: o xam
tanto pode operar atravs da recuperao de almas perdidas pelos
homens e temos aqui o que Heusch denomina de adorcismo, ou seja,
a cura atravs da introduo de alguma coisa no corpo do enfermo;
ou, para ser mais preciso neste primeiro caso, a reintroduo de
sua alma perdida como atravs da extrao de um suposto corpo
estranho que haveria se introduzido em algum causando-lhe uma
doena estaramos s voltas ento com um exorcismo, cura atravs
de extrao.
Por seu turno, a possesso tambm apresentaria esses dois
tipos de manifestao, o adorcismo e o exorcismo. O primeiro
ocorreria no que Heusch denomina possesso benfica, ou seja,
naqueles casos em que o prprio objetivo do culto provocar a
incorporao
das
divindades
nos
fiis;
segundo
tipo
de
possesso seria encontrado nas possesses malficas, casos em

que a incorporao ou influncia espiritual diagnosticada como
causa de uma enfermidade, devendo ento proceder-se expulso do
esprito
responsvel.
Existiriam
seguintes de manifestao exttica:
portanto
os
quatro
tipos
59
a) o xamanismo adorcista, representado pelas prticas

siberianas
classicamente
religio
antroplogos,
estudadas
onde
por
xam
historiadores
viaja
pelos
da
espaos
mticos em busca da alma perdida do enfermo;

b) o xamanismo exorcista, que encontra seu exemplo na
prtica
teraputica
do
xam
cuna
descrita
por
Lvi-Strauss
(1949a), onde a cura depende da extrao de uma criana que

se recusa a nascer, obstruda que est por determinada entidade
espiritual;
c)
possesso
adorcista,
caso
clssico
dos
cultos
afro-brasileiros, entre outros, onde a inteno das prticas

rituais provocar a descida dos deuses para que estes se
encarnem no corpo dos homens; e
d) a possesso exorcista, da qual poder-se-ia citar
como
exemplo
tradio
tratamento
judaico-crist,
dado
que
possesso
consiste
na
demonaca
expulso
de
na
um
esprito cuja encarnao pensada como causa de perturbaes

fsicas e mentais.
Estes quatro tipos de manifestao exttica mantm complexas
relaes lgicas entre si, constituindo o que Luc de Heusch chama
de uma geometria da alma, e que ele sintetiza no seguinte
diagrama caracterizado, em seus prprios termos, por uma dupla
simetria, horizontal e vertical ao mesmo tempo:
ADORCISMO
EXORCISMO
Xamanismo A
Xamanismo B
(retorno da alma)
(extrao de uma presena estranha a si

mesmo)
Possesso A
Possesso B
(injeo de uma nova
(extrao de uma alma estranha a si mesmo)
alma)
60
(Heusch, 1964: 266)
Teramos assim nas linhas verticais adorcismo e exorcismo, que se

opem logicamente termo a termo, e nas horizontais, ascenso (os
dois casos de xamanismo) e descenso (as duas formas de possesso),
que tambm esto opostos em bloco: completar-se-ia portanto o
grupo
de
transformao
esboado
por
Luc
de
Heusch
caracterstico, sabe-se, do mtodo estrutural.

No entanto, e conforme o prprio Lvi-Strauss o sustentou
(cf.
Lvi-Strauss,
transformao
no
1975:
26),
corresponde
constituio
ao
objetivo
de
ltimo
um
da
grupo
de
anlise
estrutural mas, ao contrrio, pretende fornecer apenas seu ponto

de partida ao corresponder ao momento de construo de seu objeto
terico, objeto que deve ento ser exaustivamente analisado. Ora,
aqui justamente que se encontra o ponto cego do trabalho de Luc
de
Heusch,
uma
vez
que,
ao
invs
de
buscar
esgotar
as
determinaes internas a seu objeto, ele se dedica apressadamente

a explic-lo atravs de uma comprometedora reduo a outro nvel
de realidade, esquecendo, parece, a lio levistraussiana de que a
explicao se encontra j, de forma imanente, nas relaes lgicas
entretidas pelos componentes do grupo, no havendo portanto nem
necessidade nem sentido em busc-la em outra parte.
Heusch, por sua vez, pretende fundar a razo ltima do
transe,
seja
ele
de
possesso
ou
xamanstico,
na
experincia
universal da infelicidade e da desgraa, representada da forma

mais pura, segundo ele, pela enfermidade:
A
prtica
religiosa
universal
das
sociedades
chamadas
arcaicas
mostra
suficientemente que no plano individual o
rito , muito freqentemente, resposta
desgraa e ao fracasso. E sem dvida a
experincia
pessoal
mais
dolorosa
da
61
desgraa
no
cessou
de
ser
a
da
enfermidade. Nosologia e religio se acham
sempre estreitamente soldadas; nas culturas
pr-cientficas esses domnios no chegaram
a se separar completamente nem no prprio
seio do cristianismo (Heusch, 1971: 280).
A primeira reduo operada por Heusch conduz portanto da religio

angstia experimentada frente desgraa e ao fracasso; a
segunda leva da infelicidade enfermidade. Finalmente, a terceira
conduzir da enfermidade em geral at sua forma especfica de
doena mental:
Pode-se inclusive dizer que a doena
mental a doena por excelncia, j que a
propriedade sobrenatural de toda doena
se afirma nela com o mximo de notoriedade.
Nela onde se expressa em estado puro o
vnculo
entre
doena
e
religio,
substituindo o ser do esprito, momentnea,
peridica ou definitivamente, ao ser do
homem, na mais inquietante das epifanias
(Heusch, 1971: 284).
partir
explicar
universalmente
dessa
trplice
transe.
Este
apto
funcionar
reduo
consistira
como
fica
ento
uma
bastante
num
resposta
fcil
mecanismo
para
enfermidade; os diversos tipos de possesso e xamanismo isolados

(poder-se-ia talvez perguntar para que) trabalhariam e utilizariam
um dado natural a doena, especialmente a mental construindo
intrincados sistemas simblicos cuja nica funo, parece, seria a
de se oporem angstia sentida em relao degradao do prprio
corpo (cf. Heusch, 1971: 283). Assim, alguns sistemas investiriam
nas doenas fisiolgicas, outros nas mentais, seja arrebanhando
62
entre os enfermos seus xams e/ou possessos, seja encontrando

entre eles os pacientes adequados para seus sacerdotes-mdicos,
seja, finalmente, fazendo uma coisa e outra:
o transe pode aparecer como o aspecto
cultural da doena mental (...) ou, pelo
contrrio, em virtude de uma inverso
radical que fundamenta o campo estrutural,
como o instrumento generalizado da ao
teraputica (Heusch, 1971: 294).
Procedendo
desta
maneira
Luc
de
Heusch
afasta-se
do
estruturalismo que pretende praticar, dirigindo-se aos terrenos

menos slidos do culturalismo e do funcionalismo (especialmente
malinowskiano)
estudo
e,
atrs
verdadeiramente
perspectiva
muito
deles,
do
evolucionismo
estruturalista
diferente.
Criticando
deveria
aqueles
vitoriano.
Um
adotar
uma
que
pretendem
explicar determinados tipos de ordem atravs de sua reduo a

contedos de outra natureza, Lvi-Strauss escrevia em 1971:
Le structuralisme authentique cherche, au
contraire,
saisir
avant
tout,
les
proprits instrinseques de certains types
dordres. Ces proprits nexpriment rien
qui leur soit extrieur (Lvi-Strauss,
1971: 561).
O estruturalismo autntico se ope ento diametralmente ao

reducionismo e esta, vale repetir, uma das inmeras novidades
introduzidas na Antropologia por Lvi-Strauss, na medida em que,
como vimos, todas as correntes anteriores esto marcadas por um
reducionismo
global
que
assume
em
cada
autor
uma
feio
particular. Deste ponto de vista, a teoria de Luc de Heusch

somente se acrescenta s anteriormente resumidas sem apresentar
63
qualquer novidade. Uma explicao autenticamente estruturalista

para a possesso deveria, ao contrrio, ser construda a partir de
certas observaes de Lvi-Strauss acerca da religio em geral
(especialmente em Lvi-Strauss, 1971; 1975; 1976) e do transe (cf.
Lvi-Strauss,
1950).
Por
ora,
contudo,
convm
abandonar
esta
discusso terica mais geral que ser retomada e desenvolvida no

ltimo captulo deste trabalho.
A partir do que foi exposto acima ento, creio ser possvel

isolar dois temas recorrentes no discurso antropolgico a respeito
da
possesso,
supostas
temas
chaves
que
fornecem
explicativas
para
para
os
dar
diferentes
conta
deste
autores
complexo
fenmeno. Em primeiro lugar, a conexo postulada entre possesso e

enfermidade (ou, ao menos, certas formas s vezes consideradas
como no-patolgicas de dissociao da personalidade, o que no
altera em nada a questo): ora considerando o xtase como doena,
e mais especificamente como doena mental, ora tomando-o como
forma
de
tratamento
pr-cientfico
para
perturbaes
psicofisiolgicas, a Antropologia tem sustentado desde Tylor que

transe e doena transcorrem sobre um mesmo plano lgico. O outro
tema presente nas anlises antropolgicas da possesso o de seu
carter
poltico,
funcionando
como
canal
de
manifestao
para
segmentos sociais oprimidos ou como estratgia de manuteno da

ordem social, tratando-se ento nestes casos de um terreno aberto
para manipulaes individuais que procurariam alterar o equilbrio
do poder em seu prprio benefcio. Duplo reducionismo pois: ao
bio-psicolgico no primeiro caso; ao scio-poltico no segundo.
Tentarei
considero
mostrar
inadequadas,
antropolgico,
essas
mais
de
duas
adiante
um
ponto
concepes
as
de
razes
vista
fundamentais
pelas
quais
estritamente
acerca
do
transe, tentando elaborar sua crtica e indagando a respeito da

possibilidade
de
construo
de
uma
teoria
antropolgica
da
64
possesso que escape a esses dilemas. Antes disso contudo, parece

conveniente tentar perceber como princpios tericos gerais operam
quando aplicados a realidades etnogrficas concretas. Para isso
procederei a uma reviso das diversas modalidades de explicao do
transe
fenmeno
geradas
nos
partir
quadros
dos
das
anlises
chamados
de
cultos
manifestao
deste
afro-brasileiros.
Perceber-se- ento que os temas bsicos isolados acima aparecero

a tambm, de forma ainda mais explcita, e nesse ponto ser
possvel elaborar uma crtica e tentar seguir adiante.
65
CAPTULO II
A POSSESSO NO BRASIL
1. Introduo
Vimos
no
manifestado
captulo
pelo
Ocidente
anterior
em
que
relao
o
aos
tipo
de
interesse
fenmenos
extticos
observveis nas outras sociedades com quem a aventura colonial o

colocava em contato pode ser entendido, ao menos em parte, como
resultado de uma projeo da relao que a prpria sociedade
ocidental tem mantido com o transe e a possesso em seu prprio
interior. Ora, sendo esta relao marcada fundamentalmente por uma
excluso e pela recusa do xtase como resultante de uma natureza
patolgica, e sendo que as sociedades primitivas ofereciam uma
espcie
de
imagem
invertida
desta
situao,
por
localizarem
freqentemente a possesso no centro de suas atividades normais,

a observao do transe e de seu lugar nessas sociedades no
poderia deixar de provocar um certo questionamento, implcito, de
alguns dogmas ocidentais. Este questionamento, contudo, no foi
evidentemente levado adiante, ao menos nesse primeiro momento,
tendo-se produzido ao contrrio uma tentativa de neutralizao
desta ameaa lgica. Para esta tentativa, a recente cincia da
sociedade
parece
ter
contribudo
de
alguma
forma,
ao
buscar
reduzir os fenmenos extticos a formas de patologia ou de poder

bastante conhecidos pela sociedade ocidental.
Ora,
se
esse
violento
processo
etnocntrico
de
rejeio
ocorre quando de um contato com sociedades exticas e distantes,

prximas apenas em funo de contingncias polticas e econmicas
derivadas
aconteceria
da
explorao
quando
os
colonial,
fenmenos
pode-se
sujeitos
imaginar
esse
processo
que
se
66
encontram no seio, ou ao menos ao lado, da prpria cultura que

busca rejeit-los. claro que algo assim tambm se passa na
Europa vitoriana, na medida em que o nascimento da Antropologia
Social
de
sua
preocupao
com
xtase,
preocupao
alis
compartilhada com fervor pela psiquiatria da poca, coincidem com

a
formao
europeu.
de
Mas
um
no
culto
pode
exttico,
haver
termo
espiritismo
de
cientfico
comparao
entre
este
processo e o que ocorre numa sociedade onde convivem, lado a lado,

as
ambies
cientificistas
manifestaes
religiosas
do
de
sculo
transe
XIX
ocidental,
oriundas
de
possesso
primitivas sociedades africanas. exatamente isto que ocorre no

final do sculo XIX no Brasil, onde o segmento branco dominante
busca
afirmar
reafirmar
seu
alto
grau
de
civilizao
libertar-se das amarras de um passado visto como obscurantista e

inferior.
Neste sentido, quando comeam a surgir no Brasil os esboos
de uma cincia social, exatamente para este problema, mais
scio-poltico do que terico, da convivncia entre uma sociedade
civilizada, branca e europia, com uma outra, primitiva, negra
ou
indgena,
momento,
so
que
as
atenes
as
populaes
se
voltam.
indgenas
E
sua
se,
num
primeiro
assimilao
que
constituem o foco das preocupaes, j a partir de 1873 com Silvio

Romero a questo negra comea a ser encarada no contexto de uma
problemtica geral com a formao tnica e cultural da sociedade
brasileira
(cf.
Pereira
de
Queiroz,
1978:
101-102).
Mas
ser
apenas com Nina Rodrigues, a partir da ltima dcada do sculo

XIX, que o negro passa a ser um objeto de investigao em si
mesmo, investigao incitada por um problema central, aquele da
integrao
do
negro
na
sociedade
abrangente
partir
da
Abolio: como pensar a coexistncia igualitria de duas raas

intelectual e culturalmente desiguais sem pr em risco a harmonia,
o ordem e o desenvolvimento do pas (cf. Rocha, 1973)? Os autores
67
que se sucedem Euclides da Cunha, Manuel Querino, Oliveira

Vianna, Gilberto Freyre, Arthur Ramos permanecero todos dentro
desta questo dualista bsica, variando apenas o pessimismo ou
o otimismo respectivo de cada um deles, desde o temor de Nina
Rodrigues pelo enegrecimento da civilizao branca brasileira
com
sua
conseqente
inevitvel
queda
na
barbrie
na
selvageria, at a apologia integracionista de Gilberto Freyre. Em

outros termos, como sustenta Maria Isaura Pereira de Queiroz, a
noo central a todos esses autores :
a
noo
de
que
integrao
possvel
quando
harmonia entre as diversas partes que constituem o conjunto

harmonia que para alguns resultaria da semelhana indiscutvel
entre estas partes (...) e para outros se basearia na indiscutvel
dominao de uma raa superior sobre as raas inferiores (Pereira
de Queiroz, 1978: 110).
assim num tal contexto, simultaneamente terico e poltico,
que surge o interesse nos chamados cultos africanos no Brasil.
Afinal, estes no poderiam deixar de ser vistos como prova e
exemplo claros da heterogeneidade dos espritos para retomar uma
expresso significativa de Nina Rodrigues: cultos brbaros e
primitivos no prprio corao de uma moderna sociedade crist e
cientfica. E bastante evidente que no interior dos estudos
sobre tais cultos a possesso ocupar um lugar central compondo,
como um de seus traos mais aberrantes, o quadro primitivo e
aterrorizante que se imaginava poder pintar da cultura negra no
Brasil. Roger Bastide, um tanto ingenuamente, parece acreditar que
a nfase obstinada com que a possesso foi estudada pelos
primeiros pesquisadores dos cultos afro-brasileiros se deveria ao
fato de que, em sua maioria, estes pesquisadores eram mdicos de
formao. Ora, parece bvio, ao contrrio, que, alm da questo
central da eugenia (seja em sua forma diretamente biolgica da
mestiagem racial e dos males por ela pretensamente causados, seja
em sua transformao antropolgica com o sincretismo religioso,
esta mestiagem do esprito como a chamava Nina Rodrigues cf.
68
Rocha, 1973: 08), so exatamente esses estados mrbidos do

transe que parecem ter feito com que mdicos-legistas e
psiquiatras tivessem se dedicado ao estudo de um objeto to
distante de suas preocupaes cotidianas. A partir de tais
pressupostos, o destino do transe nos cultos afro-brasileiros s
poderia ser mesmo o gabinete mdico, e o diagnstico que l o
espera ser, inevitavelmente, o de enfermidade mental.
justamente esta a posio dos primeiros estudiosos do assunto.
2. As Explicaes Mdico-Psiquitricas
Foi ento Raimundo Nina Rodrigues o primeiro a se interessar

de forma mais direta pela posio ocupada pelos negros africanos
trazidos
como
escravos
por
seus
descendentes
no
seio
da
sociedade brasileira. Seus primeiros trabalhos sobre este tema so

explicitamente mdicos, ou de medicina social talvez. Consistem
eles numa srie de artigos escritos entre 1883 e 1898, publicados
por Arthur Ramos meio sculo mais tarde (cf. Nina Rodrigues,
1939).
Estes
patolgicos,
mestiagem
(episdio
tanto
desde
classificado
como
Rocha,
tratavam
individuais
racial,
assassinatos
tambm
artigos
1973:
quanto
loucura
praticados
05-07).
dos
sociais,
sublevaes
como
aqueles
basicamente
problemas
causados
pela
populares
como
Canudos
epidmica)
at
brbaros
por
partir
Lucas
desses
da
Feira
(cf.
estudos,
Nina
Rodrigues projeta um grande trabalho a respeito do problema da

raa negra na Amrica Portuguesa, trabalho do qual o estudo dos
fenmenos religiosos deveria constituir apenas uma parte, mas que
terminou por ser a nica coisa publicada pelo prprio autor,
primeiramente em 1896 na Revista Brazileira e depois, quatro
anos mais tarde, como livro editado na Bahia em francs. Tratavase, de seu ponto de vista, de contribuir para a soluo dos
problemas
raciais
sociais
levantados
pela
formao
do
povo
69
brasileiro, de estudar ao mesmo tempo as mestiagens racial e

espiritual s quais ele estaria submetido, tudo isso sem jamais
perder
de
vista
sua
condio
de
mdico,
tal
como
afirma
na
Introduo de sua principal obra:

Je suis mdecin, jai peine besoin
de le dire et nai pas dautre ambition.
Les excursions de la mdicine dans le
domaine
de
lamlioration
ou
du
perfectionnement des peuples ont inspir
ces pages consacres au service petit
sans doute, car je ne saurait faire mieux
de ma chre patrie (Nina Rodrigues, 1900:
VI-VII)6.
Dentro deste projeto global bastante ambicioso, o estudo dos

fenmenos
religiosos
de
procedncia
africana
possua
um
duplo
objetivo, objetivos igualmente importantes para a demonstrao da

tese geral: em primeiro lugar estabelecer a prpria realidade das
sobrevivncias africanas, negando que a catequese a que tinham
sido submetidos os escravos, bem como o catolicismo que eles
haviam aparentemente adotado, fossem mais do que um simples verniz
encobrindo o segredo de tradicionais prticas mgico-religiosas (e
nesse ponto Nina Rodrigues se considera um inovador lutando contra
os lugares-comuns da cincia oficial). Alm disso, tratava-se de
demonstrar que, por sua existncia mesmo, essas sobrevivncias
eram prova cabal de uma inferioridade mental da raa negra que a
6
Nina Rodrigues abre a edio em francs de O Animismo

Fetichista (publicada contudo em Salvador) com uma Advertncia
que chama a ateno para a ignorncia dos nossos tipgrafos em
relao lngua francesa, o que explicaria os inmeros erros
ortogrficos da edio. As citaes aqui utilizadas mantm a forma
original da impresso do texto.
70
tornava incapaz de absorver plenamente as altas abstraes do

monotesmo cristo. com esse intuito, para provar esta tese
bsica, que Nina Rodrigues passa cinco anos visitando e estudando
os terreiros de Candombl de Salvador e do Recncavo Baiano (cf.
Nina Rodrigues, 1900: 03-04).
A
hiptese
de
Nina
Rodrigues
pois,
desde
incio,
biologizante, na medida em que atribui um determinado tipo de

religio a um certo grupo racial. Mas, de uma forma um tanto
curiosa este biologismo racista se encontra mesclado com uma srie
de concepes extradas do evolucionismo social, especialmente
de
Tylor
de
evolucionismo
Andrew
social
Lang.
vitoriano
Curiosa
tendeu
porque,
sempre,
sabe-se,
explcita
o
ou
implicitamente, a colocar-se em oposio ao determinismo racial,

ao admitir como princpio fundamental uma unidade do esprito
humano
formalmente
invarivel,
sendo
progresso
considerado
antes como funo do acmulo e aperfeioamento de experincias e

conhecimentos do que de transformaes de ordem biolgica. Nina
Rodrigues,
num
primeiro
momento,
cruza
estas
duas
concepes,
sustentando que as leis da evoluo psicolgica seriam as mesmas

em todas as raas, e no em todas as sociedades ou culturas como
tendia
dizer
evolucionismo
social
clssico
(cf.
Nina
Rodrigues, 1900: 135). Procedendo assim, ele transforma a analogia

darwinista presente no pensamento evolucionista numa verdadeira
homologia,
tratando
os
diferentes
ramos
da
humanidade
como
verdadeiras espcies biolgicas substantivamente distintas umas

das outras. Deste modo, a catequese e a converso, e de modo mais
geral a prpria integrao do negro na sociedade brasileira teriam
que
esperar
que
este
atingisse
um
certo
grau
de
maturidade
intelectual, fruto direto de sua lenta evoluo racial. S ento,

acreditava ele, a integrao teria alguma possibilidade de sucesso
e, enquanto isso no acontecia, o mais indicado e o mais saudvel
71
seria manter as duas raas totalmente separadas, evitando assim

os perigos da miscigenao racial e intelectual.
Uma segunda etapa do pensamento de Nina Rodrigues consiste
ento em tentar classificar, numa escala de tipo evolucionista, a
religio afro-brasileira. A tarefa no parece muito fcil j que a
seus
olhos
coexistiriam
em
tais
cultos
elementos
oriundos
de
diferentes estgios evolutivos, indo desde

le ftichisme le plus troit et le plus nuanc aux bornes
des gnralistions polythistes... (Nina Rodrigues, 1900: 11).
Finalmente, aps uma srie de consideraes ele termina por
consider-la
uma
manifestao
de
animismo
difuso
de
um
fetichismo global, tomando de emprstimo a Andr Lefvre essas

expresses.
Isto
significa,
para
simplificar,
que,
para
Nina
Rodrigues, os negros afro-brasileiros atribuiriam vida a seres

inanimados (o que corresponderia ao fetichismo) e, de modo mais
especfico,
emprestariam
independente
de
seu
corpo
cada
(o
que
ser
ou
coisa
caracterizaria
um
o
duplo
animismo
difuso). Essas religies ocupariam portanto uma posio bastante

baixa na escala evolutiva dos sistemas de crenas, posio tida
como congruente ao parco nvel de desenvolvimento mental da raa
negra,
inferior
indgenas
mesmo
brasileiros
para
(cf.
nosso
Nina
autor
quele
Rodrigues,
1900:
atingido
14).
pelo
Ora,
dentro deste quadro de referncias, ao mesmo tempo evolucionista e

biologizante, que uma explicao para o transe e a possesso ser
buscada.
A esse respeito, pode-se dizer talvez que existe um certo
exagero na afirmativa de Roger Bastide de que Nina Rodrigues por
sua condio de mdico, novamente teria centralizado todo o
culto
do
Candombl
no
transe
exttico,
negligenciando
outros
aspectos fundamentais do ritual e da mitologia. Na verdade, menos

de um quarto do Animismo Fetichista consagrado possesso, e
temas como o sistema mitolgico, o panteo divino, os sacrifcios,
72
os ritos fnebres, a divinao, etc., ocupam tambm uma poro

significativa
localiza
no
do
trabalho.
transe
um
No
dos
entanto,
pontos
certo
capitais
dos
que
autor
cultos
afro-
brasileiros, e isto no devido a sua profisso, mas basicamente

porque Nina Rodrigues acreditava que, tanto para o fiel quanto
para o cientista, estava a, na possesso, a prova definitiva seja
da eficcia, seja da especificidade ltima desse tipo de culto.
Para o fiel, em primeiro lugar, porque:
La meilleure prouve de la sincrit
et de la conviction des ngres ftichistes
simples croyants, prtres ou pontifes
cest prcisment cette manifestation de
phnomnes tranges et anormaux, cette
alination
passagre,
mais
vraie,
incontestable, dont ils ignorent les causes
et
quils
attribuent
lintervention
surnatureelle du ftiche (Nina Rodrigues,
1900: 78).
Ou seja, tudo se passa como se a possesso, encarnando o

deus no homem, materializando sua existncia invisvel e abstrata,
criasse no fiel, que ignora as verdadeiras causas do fenmeno em
questo, a certeza de sua presena e de sua eficcia.
Mas a possesso tambm essencial para o cientista que
busca justamente descobrir as verdadeiras causas do fenmeno.
Estas
sero
encontradas,
sem
muita
dificuldade,
no
estreito
parentesco presumivelmente existente entre o transe e certos tipos

de distrbios e perturbaes psicolgicas:
Daprs ce que jai entendu, daprs
les cas que jai observ et les examens aux
quels je me suis livr, je suis port a
croire que les oracles ftichistes possds
de saint ne sont autre chose que des tats
73
de
somnambulisme
provoqus
ddoublement
et
substitution
avec
de
la
personnalit (Nina Rodrigues, 1900: 81)7.
Tais distrbios e transformaes seriam provocados por uma
srie de tcnicas em ao durante os rituais do culto: ingesto de
ervas alucingenas, abstinncia alimentar e sexual, esgotamento
causado pelas danas, efeito hipntico da msica, e assim por
diante.
Seriam
comportamentos
tambm
em
observveis
tudo
nas
homlogos
crises
queles
histricas,
estados
e
dessa
semelhana de forma que Nina Rodrigues extrai a causa ltima da

possesso. Esta consistiria simplesmente numa determinada forma
cultural de que investida a perturbao de origem histrica8:
Quel que soit dailleurs le procd
employ, ltat de somnambulisme une fois
provoqu,
la
cration
de
la
forme
psychologique est toujours affaire de la
suggestion ambiante (Nina Rodrigues, 1900:
84).
Extraindo ento de Pierre Janet e de seus estudos sobre o
mediunismo
os
conceitos
de
histeria,
sonambulismo
desdobramento da personalidade, Nina Rodrigues faz do transe o

reflexo direto destas perturbaes psicolgicas, atribuindo ao
7 interessante observar como a explicao de Nina Rodrigues,

apesar de tudo, se aproxima do modelo nativo. A primeira iniciada
em cada grupo de novias chamada Dofona, palavra Yoruba que
significa literalmente tornar-se vazio em primeiro lugar.
8 Essa combinao, tantas vezes efetuada, entre possesso e
histeria, significativa. Sabe-se que com Freud a noo de
histeria foi desubstantivada e privada de toda realidade
discriminadora. Aconteceria ento com a possesso o mesmo que com
a histeria (e, evidentemente, com o totemismo cf. Lvi-Strauss,
1975: 13)?
74
meio
social
manifestaes.
apenas
Mas
restava
capacidade
ainda
uma
de
direcionar
ltima
essas
dificuldade:
os
psiquiatras da poca tendiam a negar a existncia da histeria

entre os membros raa negra. Ora, se isto fosse verdade, como
explicar
ento
xtase
pela
histeria
se
as
vtimas
mais
constantes do primeiro eram imunes segunda? Para contornar a

objeo, Nina Rodrigues comea por tentar comprovar a existncia
de crises histricas entre os negros baianos, embora admitindo
que sua freqncia seria a muito menor do que aquela observvel
entre brancos ou mesmo entre mestios. Por fim, ele concorda em
admitir,
seguindo
Janet,
que
outras
causas
poderiam
gerar
desdobramento da personalidade, causas entre as quais estariam a

alienao, a neurastenia, a estupidez, a imbecilidade e a
idiotia, entre outras formas de perturbao:
Or,
tant
donn
le
faible
dveloppement
intellectuel
des
ngres
africains et la nurasthrie devant tre la
consquence de lpuisement o les plongent
toutes ces pratiques ne constitueraientelles pas, par hasard, les conditions de ce
ddoublement de personnalit avec tat de
possession
sugestive,
que
nous
avons
tudies sous la dnomination dtat de
saint
(...).
Le
faible
dveloppement
intellectuel du ngre primitive, aid par
les pratiques puisantes des superstitions
religieuses, envisag comme facteur de
ltat de possession de saint, quivaut
donc lhystrie qui, pour les ngres plus
intelligents, constitue ce facteur (Nina
Rodrigues, 1900: 105-106).
Em suma, uma dimenso biolgica acrescentada explicao
psico-social esboada de incio, j que a causa do desdobramento
75
da
personalidade
entre
brancos,
mestios
negros
mais
inteligentes a histeria teria como equivalente entre os

negros
primitivos
uma
caracterstica
racial
sua,
seu
fraco
desenvolvimento intelectual. Pode-se ento resumir esta primeira

posio acerca do xtase nos cultos afro-brasileiros dizendo-se
que, para Nina Rodrigues, a possesso um estado patolgico
provocado
por
uma
histeria
individual
associada
um
fraco
desenvolvimento de uma certa raa e a um impulso social do meio

que fornece to somente as direes que o comportamento desta
personalidade
antropologia
patolgica
mesclam-se
tomar:
ento
psiquiatria,
atravs
da
ao
biologia
solvente
de
e
um
evolucionismo global extremamente bem marcado.
Cerca de trinta anos depois de Nina Rodrigues, o estudo

sistemtico dos cultos afro-brasileiros ser retomado por Arthur
Ramos. Seu ponto de partida no muito diferente daquele de quem
ele se considera um discpulo direto. Tambm mdico-legista e
psiquiatra,
seu
primeiro
significativamente
procurar
marcar
livro,
Primitivo
alguns
pontos
datado
Loucura,
de
de
1926,
mas,
intitula-se
apesar
discordncia
disto,
ruptura
em
relao a seu predecessor e mestre. A principal censura dirigida

por Arthur Ramos a Nina Rodrigues diz respeito ao fato de este
ltimo ter baseado, como acabamos de ver, seus estudos e suas
explicaes num pretenso estado mental inferior, prprio ao negro
enquanto raa, estado que explicaria desde o sincretismo religioso
(pela incapacidade de compreenso do monotesmo cristo) at a
possesso
(por
sonambulismo
gerar,
com
ao
lado
desdobramento
da
da
histeria,
os
personalidade).
estados
de
Ramos,
ao
contrrio, deslocar a nfase da psiquiatria para a psicanlise e

da antropologia evolucionista intelectualista para os estudos de
mentalidade primitiva de Lucien Lvy-Bruhl. Neste sentido, as
particularidades dos cultos afro-brasileiros deveriam ser buscadas
76
e explicadas no atravs de possveis caracteres biolgicos, mas

nas estruturas psico-sociolgicas de uma mentalidade primitiva
que, longe de constiturem apangio dos negros como raa, seriam
encontradas tambm entre as crianas, entre os neurticos, e nas
obras de arte e sonhos de qualquer grupo racial, inclusive entre
os brancos civilizados (cf. Ramos, 1940: 27-31).
Assim,
por
exemplo,
ao
invs
de
explicar
sincretismo
religioso pela suposta incapacidade negra em absorver a abstrata

teologia crist, como havia feito Nina Rodrigues, Ramos atribuir
tal sincretismo a uma analogia entre os inconscientes coletivos
do branco e do negro, analogia que teria feito corresponderem
santos catlicos e orixs africanos precisamente naqueles pontos
em que ambos corresponderiam aos mesmos complexos fundamentais.
Deste modo, a equivalncia entre a me dgua europia, a Iara
indgena
Iemanj
africana
repousaria
sobre
similitudes
inconscientes relacionadas a um certo arqutipo materno; os Orixs

masculinos seriam flicos, a adorao dos gmeos corresponderia
a uma manifestao do narcisismo primrio atravs da duplicao do
eu, e assim por diante (cf. Ramos, 1940: 2a Parte). V-se assim
como a psiquiatria de Janet to utilizada por Nina Rodrigues cede
terreno psicanlise dos arqutipos de Jung.
A segunda modificao da teoria de Nina Rodrigues por parte
de Arthur Ramos a passagem de Tylor e do evolucionismo para a
teoria de Lvy-Bruhl pode bem ser ilustrada pela interpretao
por ele construda para dar conta dos fenmenos de transe e
possesso
nos
cultos
afro-brasileiros.
primeira
vista,
sua
abordagem dessa questo poderia mesmo chegar a fornecer uma falsa

impresso de afastamento em relao ao modelo mdico-psiquitrico
de seu predecessor. A objeo levantada contra a assimilao do
transe s perturbaes histricas poderia de fato conduzir a um
entendimento desse tipo:
77
Como argumenta Oesterreich, se o

parentesco das crises histricas com os
casos de possesso evidente, estes
estados
no
so
idnticos.
Encarados
exteriormente, a semelhana perfeita
entre estas contorses, esta excitao
motora que tanta ateno despertam. A
diferena , antes de tudo, no domnio
psquico (Ramos, 1940: 274).
Ou melhor ainda:
V-se desta maneira que os fenmenos
de possesso no podem ser identificados
somente histeria como pregou a escola de
Charcot. So muito mais complexos (Ramos,
1940: 282).
Mas, se Arthur Ramos nega a existncia de uma conexo direta

entre possesso e histeria, isso no feito de forma alguma para
retirar o xtase religioso do quadro etiolgico das perturbaes
mentais. O que ele censura nessa assimilao no , como se
poderia
imaginar,
contrrio,
histeria
sua
e
seu
reducionismo
estreita
possesso
timidez.
Para
apenas
uma
extremado
ele
das
mas,
bem
parentesco
ao
entre
possibilidades
de
enraizamento do transe no domnio do patolgico, na medida em que

ele se assemelharia tambm a todo um complexo quadro, bastante
variado, de distrbios psicolgicos:
Sintetizando: a possesso espritofetichista um fenmeno muito complexo,
ligado a vrios estados mrbidos. Pode ser
aguda ou crnica. No primeiro caso, nas
formas paroxsticas, transitrias, temos
aqueles processos, afins da histeria, onde
78
se verificam os mecanismos motores de

reao ancestral: tempestade de movimento
e reflexo de imobilizao, e formas
hiponicas de pensamento mgico-catrtico,
comuns
da
histeria,
dos
estados
sonamblicos,
hipnticos,
onricos,
esquizofrnicos,
com
modificaes
da
conscincia e da personalidade. Nos casos
sub-agudos e crnicos, as perturbaes
demonopticas
e
mediumnopticas
dos
possessos, acham-se ligadas ao automatismo
mental,
e
vo
desde
os
fenmenos
xenopticos simples, at aos delrios mais
complexos, base da influncia (Ramos,
1940: 284).
Todo este arrazoado que parece extrado diretamente de um

manual de nosologia psiquitrica significa simplesmente que Arthur
Ramos busca dissolver a possesso num vasto campo etiolgico de
perturbaes
mentais.
que
haveria
de
comum
entre
essas
manifestaes patolgicas todas seria seu carter regressivo, na

medida em que fariam atuar
esses estratos afetivos profundos,
arcaicos, resto hereditrio de um primitivo
estgio da vida, daquela esfera mgico
catrtica das reaes afetivas (Ramos,
1940: 283).
Em
outro
termos,
como
vrias
mental,
ontogentica,
evolutivos
at
no
apenas
doenas
ela,
ultrapassados,
por
mentais
gerarem
representados
prprios cultos de possesso.
possesso
uma
conduziriam,
regresses
doena
na
ordem
estgios
filogeneticamente
pelos
79
At aqui, nada de antropologia social. No entanto, assim

como para Nina Rodrigues a assimilao do transe histeria no
bastava
para
dar
conta
de
sua
manifestao
nos
cultos
afro-
brasileiros pois era preciso manifestamente explicar o tipo de

religio que concedia um lugar a tais processos tambm Arthur
Ramos se v obrigado a acrescentar uma dimenso etnolgica para
sua
explicao.
estrutura
Esta
dimenso
pr-lgica
da
ser
encontrada
mentalidade
justamente
primitiva
negra.
na
Para
Lvy-Bruhl, de quem tais conceitos so diretamente extrados, o

especfico dessa lgica primitiva seriam as participaes que
ela supe existir entre todos os elementos e compartimentos do
universo, uma confuso mstica onde
o eu se confunde com o no-eu, onde
o microcosmo no se separa do macrocosmo e
onde o real no conhece limitao com o
irreal (Ramos, 1940: 296).
A partir da, no fica difcil explicar as razes pelas
quais a possesso tenderia a ocupar um lugar privilegiado nas
religies primitivas:
Torna-se evidente que, nas protoreligies selvagens, o essencial do culto
o
contato
com
as
divindades,
que
o
primitivo provoca em vrias prticas da sua
liturgia
simblica.
a
busca
desta
conscincia da presena dos espritos
(...). Da, a universalidade, entre os
primitivos, dos fenmenos de possesso,
verdadeiramente a mais perfeita forma desta
fuso mstica com a divindade (Ramos,
1940: 260).
Em sntese, para Arthur Ramos, os cultos afro-brasileiros em
geral
representariam
persistncia
de
um
certo
tipo
de
80
mentalidade caracterstica de uma dada fase de desenvolvimento

scio-cultural,
mentalidade
que,
transplantada
para
outros
ambientes, passa a conviver com formas mentais mais avanadas,

tendendo neste processo a evoluir ao assimilar alguns elementos
destas formas. Neste contexto, a possesso encarada como um dos
procedimentos mais adequados para atualizar as estruturas desse
tipo de mentalidade primitiva, ou seja, como uma tcnica que
asseguraria (de modo ilusrio, claro) a participao mstica
entre homens e deuses. Finalmente, a natureza ltima desta tcnica
deveria ser buscada em seu estreito parentesco com todo um quadro
de
perturbaes
consistirem
em
mentais
que
regresses
possuiriam
estados
em
comum
arcaicos
do
fato
de
psiquismo
individual que coincidem com primitivos modos de vida da espcie.
Se uma relativa ateno foi aqui dedicada s contribuies

de Nina Rodrigues e Arthur Ramos para o estudo dos cultos afrobrasileiros em geral e do lugar da possesso em seu interior em
particular, isso no se deve, evidentemente, a possveis grandes
mritos tericos de suas anlises. Efetuadas h mais de meio
sculo, encontram-se de tal modo comprometidas pela evoluo do
pensamento antropolgico que sua desconstruo crtica pode passar
mesmo por um certo anacronismo. Acontece contudo que estes dois
autores
campo
balizaram
terico
um
que,
certo
com
espao,
rarssimas
delimitaram
excees,
um
determinado
continuou
sendo
durante muito tempo o locus clssico de anlise dessas religies.

Isto mesmo verdadeiro no somente para aqueles que seguiram
explicitamente seus postulados bsicos, mas tambm para os autores
cujas pesquisas se desenvolveram contra suas hipteses. Ou seja,
parece-me que Nina Rodrigues e Arthur Ramos definiram uma certa
problemtica terica com a qual se tem, desde h muito, ora
concordado ora discordado violentamente, mas da qual ainda no se
conseguiu
escapar
completamente.
Esta
problemtica
fundamental
81
consiste basicamente numa indagao acerca da estranha permanncia

dos
cultos
afro-brasileiros
numa
sociedade
que
se
moderniza
velozmente, e dentro desta questo global que se tem colocado

usualmente o problema terico do transe e da possesso. Mais
adiante, no contexto de uma crtica global a esta problemtica,
retornarei
esboando
a
o
essas
quadro
observaes.
de
Por
desenvolvimento
ora,
das
convm
pesquisas
continuar
sobre
as
religies africanas no Brasil e sobre o lugar do xtase em seu

interior.
Acabamos de ver que o que caracteriza a primeira forma de
abordagem desses temas uma tentativa de reduzir o transe a uma
psico-fisiolgica em relao qual o meio social, como dizia
Nina Rodrigues, atua apenas fornecendo uma vestimenta cultural ou
a encaminhando numa dada direo. esta tambm, basicamente, a
posio
de
uma
srie
de
outros
autores.
Manuel
Querino,
por
exemplo, muito embora critique a viso racista e preconceituosa de

seu contemporneo Nina Rodrigues, e no adote a tese de ser a
possesso um distrbio mental, acaba reduzindo-a a um efeito de
dissociao da personalidade produzido pela ingesto de drogas
fabricadas a partir de ervas tradicionais e catalizado pela ao
das danas e das msicas acompanhadas pelo toque dos atabaques,
processos
que
engendrariam
auto-sugesto
responsvel
pelo
transe (cf. Querino, 1938). Mais recentemente, Donald Pierson, em

1942, e Edison Carneiro, em 1948, retomaro sem modificaes essas
idias (cf. Pierson, 1971; cf. Carneiro, 1961; 1981). tambm
esta a perspectiva de Gonalves Fernandes, com a diferena de que
onde
Manuel
folclrica,
Querino
Fernandes
enxergava
pretende
uma
ver
saudvel
rituais
manifestao
primitivos
envergonhantes, acrescentando ainda que o alcoolismo disseminado

nestes redutos de marginais estaria tambm entre as causas da
possesso (cf. Gonalves, 1937). Antes deles, o padre Etienne
Brazil
reproduzir
diretamente
as
teses
de
Nina
Rodrigues,
82
considerando o transe uma manifestao patolgica especfica de

uma determinada raa sub-desenvolvida (cf. Brazil, 1912). Existe
contudo uma outra forma de tratar a possesso nos cultos afrobrasileiros.
3. Os Modelos Scio-Culturais
Os estudos sobre os cultos afro-brasileiros sofrero uma

primeira toro terica durante o perodo da II Guerra Mundial com
a vinda ao Brasil de Melville Herskovits. Interessado nos estudos
de aculturao este autor vir a dedicar grande ateno s
religies de origem africana tentando comparar sua estrutura e seu
funcionamento queles, observados por ele mesmo no Daom, dos
cultos africanos originrios. Sua primeira objeo contra o tipo
de pesquisa efetuada at ento acerca do Candombl que ele no
deveria ser encarada apenas como sistema religioso, mas sim como
verdadeiro
modo
integrada,
dotada
de
vida,
portanto
ou
de
seja,
como
organizao
unidade
social,
cultural
econmica,
poltica, etc., e onde a religio seria apenas mais uma instncia

a ser observada, no importando se os membros do grupo em questo
a considerem conscientemente como o nico nvel pertinente. A
partir deste pressuposto, a tcnica de pesquisa s poderia mesmo
consistir em estudos de comunidade, isto , deveria proceder
atravs
da
terreiros
observao
de
metodologia
participante
Candombl
ser
duradoura
completamente
utilizada
deveria
ser
intensiva
constitudos.
um
tipo
de
em
a
anlise
funcional que permitiria compreender e explicar a coexistncia dos

vrios nveis culturais dentro da comunidade pesquisada, bem como
a relao desta unidade com outras da mesma natureza e tambm com
toda
sociedade
abrangente.
Esta
transformao
terica
metodolgica fundamental e estabelecer um plano de trabalho que
83
passar a ser seguido por todos os estudiosos do assunto a partir

deste momento (cf. Herskovits, 1943; cf. Bastide, 1971: 37-38).
No que diz respeito aos fenmenos extticos, este tipo de
perspectiva ter a inegvel virtude de extrair a possesso do
domnio psicopatolgico, j que, ao situ-la no contexto ritual e
sociolgico onde ela se processa, seu carter de comportamento
normal,
estatstica
normativamente
falando,
se
manifestar
imediatamente. Herskovits procurar ento interpretar o transe

como fato cultural normal, a partir de uma concepo behaviorista
do processo estmulo-resposta. Para ele, a iniciao que passa a
constituir o foco central de preocupao do pesquisador, na medida
em que nela possvel perceber a integrao do indivduo
comunidade
reflexo
convivncia
condicionado
grupal
acabariam
certo
ligado
um
por
criar
um
comportamento
(a
possesso) que seria detonado a partir de sinais tradicionais,

tais como a msica, as danas, a prece, etc. A possesso passa a
ser vista como integrando um complexo cultural que, dentro da
tradio culturalista norte-americana, ser encarado como fator de
estabilizao da personalidade individual e de sua adaptao tanto
ao meio social quanto ao meio-ambiente natural (cf. Herskovits,
1943;
Ribeiro,
1955:
163-164).
Este
modelo
ser
integralmente
adotado por dois discpulos brasileiros de Herskovits, Octavio da

Costa
Eduardo,
que
estudar
desta
perspectiva
os
Voduns
do
Maranho em 1948 (cf. Eduardo, 1948), e Ren Ribeiro, que a

utilizar na pesquisa dos Xangs do Nordeste em 1952, e cujas
teses sobre a possesso fornecem sem dvida o melhor exemplo de
como opera este novo quadro terico (cf. Ribeiro, 1955; 1978).
O ponto central das teses de Ribeiro exatamente o mesmo de
Herskovits,
saber,
considerar
os
terreiros
de
Xang
(nome
recebido pelas religies de procedncia africana em Pernambuco,

Sergipe e Alagoas) como unidades culturais totais onde o indivduo
ressocializado
onde
encontra
um
verdadeiro
grupo
de
84
referncia.
Neste
sentido,
verdadeiras
estruturas
eles
poderiam
sociais,
no
ser
analisados
sentido
como
funcionalista
clssico, ou seja, como sistemas compostos por posies (status) a

que
correspondem
papis
sociais
serem
desempenhados
pelos
indivduos compelidos a isso pela presso exercida por normas e

sanes culturais especficas. A caracterstica essencial desses
sistemas,
no
alternativa
quadro
por
desprivilegiados
da
eles
estrutura
oferecida
ocupando
social
a
portanto
abrangente,
indivduos
status
seria
socialmente
inferiores
desempenhando papis indesejveis na sociedade inclusiva e a

conseqente
necessidades,
possibilidade
no
de
preenchidos
satisfao
por
seu
de
lugar
seus
no
objetivos
meio
social
externos aos cultos. Uma longa citao pode deixar bastante clara
esta posio:
Normas
e
sanes
culturais
representam
modelos
tradicionais
de
ajustamento do indivduo, indicando-lhe uma
conduta
adequada
s
solicitaes
e
imposies do seu ambiente natural e do
sistema
de
relaes
que
ele
tem
de
estabelecer por sua participao no grupo
social. No caso dos grupos de cultos afrobrasileiros,
constituem-se
estes
no
somente
em
unidades
de
convivncia
particulares, dentro de nossa sociedade
geral, como em vetores de um sistema de
valores
e
de
patterns
freqentemente
diversos
daqueles
adotados
nos
outros
grupos dessa sociedade. Eles fornecem ainda
aos indivduos que deles participam, sem
que lhes seja necessrio repudiar os demais
valores
e
estilos
da
cultura
lusobrasileira, um sistema de crenas e um tipo
novo de relaes interpessoais amplamente
85
favorvel reduo de tenses. Pessoas

cujas posies e papis na sociedade global
no lhes oferecem chance para colimarem
seus objetivos ou pelo menos, para um
compromisso entre as realidades da vida
cotidiana e os seus objetivos idealmente
fixados ou seus impulsos culturalmente
condicionados, encontram a um sistema de
crenas, de relaes interpessoais, de
hierarquia, bem como um tipo de relao com
o sobrenatural e de aparente controle do
acidente que lhe permitem a satisfao das
necessidades psicolgicas indispensveis a
seu ajustamento ao mundo em que vivem.
Participao
nesses
grupos,
organizados
diferentemente
daqueles
outros
que
se
contam em nossa sociedade urbana, bem como
a obteno a de posies e de prestgio
(implicando em novo status, freqentemente
superior),
constituem
experincias
mais
satisfatrias do que quaisquer outras que
lhes possam ser proporcionadas em nossa
sociedade (Ribeiro, 1978: 144-145).
esta de fato a concluso central do principal trabalho de

Ren Ribeiro: os cultos afro-brasileiros deveriam ser explicados a
partir
da
tradicional
questo
das
relaes
entre
cultura
personalidade, na medida em que eles constituiriam alternativas

culturais para indivduos cuja personalidade no encontra canais
de realizao pelos meios sociais ordinrios. Assim, este tipo de
religio forneceria os elementos para uma compensao por uma
posio social inferior: grupo de sociabilidade, possibilidade de
ascenso
social,
controle
do
acaso,
etc.
fundamental
aqui
perceber o esboo de uma nova concepo sobre as religies afrobrasileiras,
que
de
sobrevivncias
primitivas
ou
pr-lgicas
86
passam a ser encaradas como realidades vivas desempenhando uma

funo atual no contexto da sociedade em que se inserem. Isto
porque ser esta a perspectiva adotada deste momento em diante,
at hoje, por quase todos os pesquisadores do tema.
Ora,
dentro
desse
amplo
quadro
de
funes
sociais
desempenhadas pelos cultos que o fenmeno da possesso dever ser

analisado. Em outros termos, a questo a ser indagada a respeito
do transe se relaciona tambm funo por ele preenchida nesse
processo global de ajustamento do indivduo ao grupo e sociedade
abrangente.
partir
de
um
tal
pressuposto,
manifestamente
impossvel considerar a possesso como uma forma de distrbio

mental. Ou seja, a partir do momento em que se considera este
problema de uma perspectiva funcionalista -se obrigado a indagar
e
descobrir
em
que
xtase
contribuiria
na
manuteno
do
equilbrio grupal e individual, na medida em que o funcionalismo

de
Ren
Ribeiro
est
intrinsecamente
ligado
uma
postura
culturalista. De perturbao mdica, a possesso passar ento a

ser vista como uma tcnica de ajustamento psicolgico, seja por
promover um importante alvio de tenses:
A possesso tem papel dramtico e
saliente nas principais cerimnias, os
indivduos que experimentam tal estado
derivando
dele
particular
satisfao
emocional, decorrente da sua intimidade com
o sobrenatural e da libertao de tenses
psicolgicas simultaneamente aprovao do
grupo,
que
constituem
os
elementos
essenciais
nesse
tipo
de
experincia
religiosa (Ribeiro, 1978: 143).
seja por fornecer ao indivduo um conjunto de status e
papis bastante desejveis (o de divindades) que compensariam os
status e papis inferiores ocupados e desempenhados por ele na
87
vida
cotidiana
postulados,
personalidade
(cf.
Ren
Ribeiro,
Ribeiro
sobre
um
1955:
169).
aplicar
grande
testes
nmero
de
fiis
partir
desses
projetivos
de
dos
de
Xangs
Recife, e ao se confrontar com alguns resultados indicativos de

anormalidades psicolgicas cujos portadores, contudo, mantinham um
comportamento cotidiano perfeitamente anormal, ele terminar por
concluir que so justamente o pertencimento ao grupo de culto, bem
como a descarga emocional de tenses resultante da possesso, os
responsveis
pelo
equilbrio
desses
indivduos
que,
caso
contrrio, dariam sinais de distrbio em sua vida ordinria. Para

funcionar
dessa
maneira,
transe
visto
como
momento
de
manifestao de uma srie de aspectos psicolgicos recalcados e

reprimidos durante a vida cotidiana e que, se no viessem tona
durante a possesso, poderiam funcionar como agentes patognicos
(cf. Ribeiro, 1955: 180-182).
Mais ou menos na mesma poca em que Herskovits empreende sua
crtica
dos
cultos
afro-brasileiros,
interpretao
referenciais
modelos
analticos
dessas
tericos
vigentes
esboando
nos
estudos
simultaneamente
manifestaes
religiosas
culturalistas
sobre
uma
nova
partir
funcionalistas,
os
de
Roger
Bastide inicia sua gigantesca explorao neste domnio, movido

tanto por um interesse anlogo ao do etnlogo norte-americano
compreender os fenmenos por denominados de interpenetrao de
civilizaes quanto pelo objetivo de construir uma sociologia
do transe (cf. Bastide, 1972: 55). Seus trabalhos me parecem ser,
sem sombra de dvida possvel, a mais completa e melhor abordagem
j efetuada a respeito do mundo dos Candombls, e mesmo os
estudos posteriores esto muito longe do alcance, da qualidade e
das
virtudes
da
confessadamente,
Mauss
obra
a
Lvy-Bruhl
de
Escola
e
Bastide.
Sua
Sociolgica
Griaule,
inspirao
terica
Francesa,
de
Durkheim
partir
deste
ponto
,
e
de
88
referncia
que
ele
critica
severamente
seus
predecessores
no
estudo das religies africanas no Brasil.

Suas objees coincidem tambm com as de Herskovits, ao
ressaltar o fato de que autores como Nina Rodrigues e Arthur
Ramos, entre outros, pecavam por no enxergar no Candombl mais do
que sobrevivncias de um passado a ser abolido pelo progresso da
cultura, arvorando-se ento em colecionadores de antigidades ao
coletarem material relativo ao culto ou em reformadores sociais,
ao
tentarem
propondo
ao
entender
mesmo
as
tempo
razes
meios
dessa
de
resistncia
ultrapass-la.
mudana,
Bastide,
ao
contrrio, deseja estudar essas religies como realidade viva,

inserida na sociedade brasileira abrangente. Mas, apesar disto,
Herskovits
seus
discpulos
tambm
so
visados
pela
crtica
bastidiana: o postulado culturalista desses autores posto em

questo na medida em que no saberia dar conta da insero das
comunidades
minuciosamente
estudadas
no
seio
da
sociedade
inclusiva (cf. Bastide, 1971: 38); a hiptese funcionalista

descartada porque acabaria por reduzir-se a um trusmo desprovido
de valor informativo ao afirmar que a funo do Candombl
idntica
de
qualquer
instituio
social,
satisfazendo
determinadas necessidades sociais e/ou individuais (cf. Bastide,

1971: 39).
Bastide
prope
ento
que
anlise
dos
cultos
afro-
brasileiros seja efetuada nos quadros de uma sociologia causal e

histrica que leve em considerao as origens africanas destes
cultos
as
transformaes
que
foram
submetidos
quando
em
contato com a nova realidade brasileira. Em outros termos, tratarse-ia
de
superar
simultaneamente
tanto
viso
dos
primeiros
pesquisadores, que situam o Candombl sempre no passado e de l

buscam extrair seu sentido, quanto a dos funcionalistas, que,
omitindo a histria dessas religies, tenta explic-la apenas a
partir de suas supostas funes atuais (cf. Bastide, 1971: 39).
89
soluo
proposta
por
ele
para
integrar
os
aspectos
africano e brasileiro dessas religies encontra seu ponto focal no

importante
conceito
de internalizao. Na frica, a superestrutura religiosa9 estaria inextrincavelmente soldada a sua

infra-estrutura sociolgica. Assim, a religio bantu (que teria
originado o Candombl Angola no Brasil) consistiria basicamente
num culto aos antepassados familiares, espritos de mortos que
possuiriam determinados membros da unidade familiar durante os
rituais religiosos (cf. Bastide, 1971: 85-86); j no caso Gge e
Yoruba
(origens
Candombl),
existindo
as
respectivas
divindades
confrarias
de
das
naes
representariam
iniciados
gge
foras
sacerdotes
da
nag
do
natureza,
especiais
que
serviriam a cada deus em benefcio do grupo como um todo; mas, ao

mesmo tempo, cada divindade parece dirigir uma famlia humana da
qual visto como ancestral e que lhe rende culto, culto este
transmitido em linha masculina (cf. Bastide, 1971: 87). Ora, a
escravido
destri
inevitavelmente
toda
estrutura
familiar,
clnica e tribal sobre a qual repousavam os cultos religiosos.

Isto
no
entanto
no
significa
que
os
valores
culturais
constitutivos destes cultos tenham se abolido no mesmo golpe. Tudo

se passa ento como se um abismo se abrisse entre infra e superestrutura,
entre
morfologia
social
universo
dos
valores
culturais;
a
ruptura
que
a
escravido
ocasionaria entre o mundo dos valores e o
mundo das estruturas sociais africanas
exps, fazendo flutuar por um instante,
9 Os conceitos de infra e super-estrutura no so utilizados por

Roger Bastide num sentido marxista ortodoxo. Apresentam antes uma
marca durkheimiana, designando respectivamente a morfologia
social e as representaes coletivas.
90
essas representaes no vazio... (Bastide,

1971: 221).
Este o primeiro momento, o do destacamento do mundo dos

valores de sua base morfolgica. Mas, este mundo no poderia
sobreviver, acredita Bastide, neste vcuo sociolgico, sendo-lhe
estritamente necessrio segregar uma nova infra-estrutura, base
social influenciada simultaneamente pelos valores africanos e por
algumas
instituies
europias
impostas
durante
processo
de
escravizao forada:
Em primeiro lugar, a escravido
operou uma separao entre as super e as
infra-estruturas, sem darmos a esses termos
um sentido marxista. As estruturas sociais
africanas foram destrudas, os valores
conservados; mas estes valores no poderiam
subsistir se no formassem novos quadros
sociais, se no se criassem instituies
originais
que
os
encarnassem
e
lhes
permitissem
sobreviver,
perpetuar-se
e
passar de uma gerao a outra. Isto
significa que as super-estruturas tiveram
que produzir uma sociedade. O movimento no
mais um movimento de baixo para cima, que
sobe progressivamente da base morfolgica
para
o
mundo
dos
smbolos
e
das
representaes
coletivas
para
as
instituies e os grupos. Os modelos
africanos
puderam
influenciar
esta
reestruturao,
mas
tambm
exerceram
influncia os modelos europeus impostos,
como as confrarias ou as associaes de
danas dos negros naes (Bastide, 1971:
83).
91
Ora, justamente nesta segunda etapa do processo, a da

formao
de
estruturas
sociais
partir
dos
valores,
que
Candombl vai surgir como nicho (o termo de Bastide) africano

enquistado
relaes
na
sociedade
sociais
seriam
brasileira.
Neste
internalizadas
na
nicho
forma
todas
de
as
relaes
msticas: a antiga hierarquia tribal se converteria em hierarquia

sacerdotal,
as
transformariam
leis
na
de
exogamia,
proibio
do
clnica
ou
casamento
familiar,
entre
se
indivduos
portadores do mesmo Orix, e assim por diante (cf. Bastide, 1971:

226-227). E, mais do que isto, o grupo de culto passa a ser vivido
como integralmente separado da sociedade inclusiva, operando entre
ambos o que Bastide chama de princpio de corte, princpio que
faria com que o fiel do Candombl pudesse viver simultaneamente no
mundo sagrado do terreiro e na esfera profana do cotidiano sem
estabelecer interelaes entre estes domnios (cf. Bastide, 1971:
238; ver tambm Bastide, 1955, onde o conceito forjado).
dentro
desta
viso
abrangente
dos
cultos
como
resultante
da
interpenetrao de civilizaes que a sociologia do transe de

Bastide ser construda.
Na frica, primeiramente, a possesso tenderia a constituir
uma funo especfica exercida por um sacerdote ou sacerdotisa
especializados, compondo o quadro mais amplo da iniciao tribal
(cf. Bastide, 1945: 48-49). Com o desmantelamento da organizao
social e a transformao do culto em estrutura puramente mstica,
o transe passaria a fazer parte do contexto ritual mais abrangente
que
caracterizaria
portanto,
de
essa
forma
estrutura
alguma,
de
religiosa.
algum
tipo
No
de
se
trata
perturbao
psicopatolgica na medida em que se encontra totalmente regulado

pela
tradio
pelo
sistema
ritual
(cf.
Bastide,
1945:
88;
Bastide, 1973: 306-307). Mais do que isso, no se poderia querer

ver
sequer
uma
tcnica
teraputica,
pois
muito
embora
possesso possa funcionar neste sentido tratar-se-ia a apenas de
92
um efeito e no de sua natureza ltima (cf. Bastide, 1972: 71-73).

Esta, deveria ser buscada em outra parte.
Na frica, cr Bastide, o xtase poderia ser reduzido em
ltima instncia a uma modalidade de intermediao entre o sagrado
e o profano; no Brasil, devido s condies de vida particulares a
que foram submetidos os escravos africanos e seus descendentes,
uma outra dimenso se acrescentaria, ou mesmo substituiria, esta
estrutura
bsica.
Esta
dimenso
aqui
estamos
de
volta,
paradoxalmente, a Ren Ribeiro seria uma forma de compensao

fornecido pelo transe ao negro devido baixa posio social por
ele ocupada na nova sociedade em que vive (cf. Bastide, 1972: 7173). Mas, como se d, concretamente, esta compensao? A possesso
seria um rito que reproduziria continuamente na Terra uma srie de
dramas
msticos
teatrais,
os
fundamentais.
filhos-de-santo
Nestas
atuariam
representaes,
como
quase
personagens
que,
abandonando seu eu cotidiano, se transformariam magicamente nas

divindades do culto. Assim, o ritual exttico seria um ritualexperincia-vivida e a possesso no uma simples substituio,
mas uma verdadeira metamorfose da personalidade (cf. sobre todo
este ponto, Bastide, 1978: 200-202).
esta
idia
central.
partir
dela
que
Bastide
sustentar que a influncia do mundo dos deuses sobre aquele dos

homens ultrapassaria de muito o momento especfico da possesso,
atuando sobre toda a sua vida:
No apenas a dana exttica das
filhas-de-santo que vai refletir o mundo
dos mitos, nas noites musicais da Bahia. Na
sua vida, nas suas estruturas psquicas, o
homem todo inteiro simboliza o divino
(Bastide, 1978: 235).
Em outros termos, e sintetizando, o Candombl seria uma
verdadeira
mquina
de
fabricao
distribuio
de
93
personagens, personagens que os filhos-de-santo abraariam por

serem muito mais satisfatrios e de status incomparavelmente mais
elevado
do
que
cotidianamente.
sensao
de
aqueles
isto
que
compensao
papis
representados
acarretaria
por
esta
por
inevitavelmente
posio
social
eles
uma
to
desprivilegiada:
Ora, entre os diversos personagens
que
representamos,
alguns
nos
convm
melhor, seja porque exigem de ns menos
trabalho, seja porque agradam nosso gosto
de grandeza, nosso desejo de aplausos
fceis. Preferimos o papel de Rei ao de
traidor.
No
seu
significado
mais
metafsico, as religies afro-brasileiras
oferecem aos negros do Brasil um vestirio
completo de personalidades, as mais ricas e
as mais variadas, nas quais pode o negro
encontrar
uma
compensao
para
os
personagens
menos
agradveis
que
a
sociedade
estratificada,
organizada
e
dirigida pelos brancos lhe impe para
desempenho. Na dana exttica o negro
abandona seu eu de proletrio, seu eu
social, para se transformar, sob o apelo
angustioso dos tambores, no deus dos
relmpagos ou na rainha dos oceanos
(Bastide, 1973: 316).
verdade que existe um outro aspecto da teoria de Bastide

ao qual retornarei no quarto captulo deste trabalho. Por ora
cumpre tentar sintetizar a mudana provocada no rumo dos estudos
afro-brasileiros durante as dcadas de 1940 e 1950.
94
Pde-se
observar
ento
que
durante
esses
vinte
anos
os
estudos afro-brasileiros sofreram uma modificao aparentemente

radical de perspectiva. No caso especfico da possesso, esta
passa a ser encarada, acima de tudo, como fato social, na acepo
durkheimiana do termo, podendo e devendo portanto ser explicada
apenas
em
recurso
relao
ao
contexto
categorias
extradas
sociolgico,
diretamente
no
da
atravs
do
psicopatologia
individual. Ou ento, no mximo, devendo ser tratada como fruto de

uma ao do social sobre o individual, e jamais vice-versa. Em
outros termos, longe de ser patolgico e individual, o transe
seria um fenmeno normal e social. Tanto Roger Bastide quanto
Herskovits
socialmente
seus
discpulos
adaptativo
do
insistiro
xtase:
assim
no
indivduos
carter
socialmente
marginalizados e discriminados (por motivos raciais, de classe

social, sexuais, etc.) encontrariam nos cultos afro-brasileiros em
geral e na possesso
em
particular
um
meio
de
extravasar
as
tenses advindas desta situao, ao inverterem sua baixa posio

social. Tomados pelas divindades africanas, transforma-se-iam em
deuses e reis, compensando assim seu status social inferior. O
transe contribuiria deste modo para a adaptao desses indivduos
sociedade mais ampla, altamente estratificada e dificilmente
permevel
por
canais
normais
de
ascenso,
caractersticas
que
tenderiam a colocar os inferiores estruturais como que fora do

jogo social (ao menos como agentes plenos), se os cultos e a
possesso
no
lhes
oferecessem
uma
compensatria
iluso
da
participao.
Uma diferena subsiste entretanto entre Bastide de um lado,
Herskovits, Eduardo e Ribeiro de outro, diferena j ressaltada
acima mas que preciso frisar em funo dos rumos tomados a
partir
de
1970
pelas
pesquisas
sobre
as
religies
afro-
brasileiras. Para Bastide, era imprescindvel demonstrar como os

sistemas de valores trazidos, juntamente com os escravos, eram
95
estruturalmente adequados para a utilizao local que deles passou

a
ser
feita.
Isto
no
parece
no
entanto
preocupar
muito
os
culturalistas que se contentam em apontar para as funes atuais

desempenhadas por essas religies sem dedicar muita ateno
estrutura mesma do culto, a no se na medida em que ela justifica
as funes previamente apontadas como fundamentais.
Assim, se de 1900 a 1940 (datas respectivas das publicaes
de O Animismo Fetichista de Nina Rodrigues e da segunda edio
revista e aumentada de o O Negro Brasileiro de Arthur Ramos)
tivemos
ntida
predominncia
das
teorias
evolucionistas
psiquitricas, as duas dcadas compreendidas entre 1940 e 1960

(balizadas pelo trabalho de Herskovits de 1943, e pelas duas teses
de Bastide de 1960 cf. Bastide, 1971; 1978) so marcadas pelo
abandono daquela vertente e pela entrada em cena dos modelos
funcionalistas
culturalistas
de
inspirao
nitidamente
sociolgica. Durante a dcada de 60, os estudos afro-brasileiros

parecem
no
ter
sido
muito
privilegiados
pela
cincia
social
brasileira. A exceo o famoso trabalho de Cndido Procpio

Ferreira
de
Camargo,
que
caracteriza
simultaneamente
uma
continuidade em relao aos vinte anos anteriores levando ainda

mais
longe
perspectiva
sociologizante
ao
utilizar
tcnicas
tpicas da Sociologia na investigao dos cultos (amostragens,

questionrios
deslocamento
fechados,
de
objeto
modelos
emprico,
estatsticos,
dos
cultos
etc.)
um
tradicionalmente
considerados como mais puros (o Candombl baiano, os Xangs do

Recife, os Voduns do Maranho, o Batuque de Porto Alegre) para
aqueles tidos por mais sincrticos, influenciados por modelos
europeus, a Umbanda e o Kardecismo. O tema da possesso no chega
contudo a receber neste trabalho uma ateno mais cuidadosa (cf.
Camargo, 1961).
A partir de 1970, o interesse pelas religies de procedncia
africana parece renascer, e renasce voltado especialmente para a
96
observao e a anlise de centros de culto menos tradicionais,

anlise conduzida por um modelo ainda nitidamente sociologizante,
queiram ou no os autores. Em 1972, so publicados o trabalho dos
Leacock sobre o Batuque de Belm, e o ensaio de Marco Aurlio Luz
e Georges Lapassade sobre a Macumba carioca.
A hiptese central dos Leacock a respeito da possesso que
ela
consistiria
num
papel
social
assumido
pelos
indivduos
durante o ritual. O que caracterizaria este papel diante dos

demais, representados na vida cotidiana que ele se manifestaria
durante um estado psicolgico alterado, o transe (cf. Leacock,
1972: 174-175). Assim, no se poderia atribuir o xtase (ou o
transe para manter sua terminologia) a um estado psicopatolgico
de tipo psictico, j que trata-se aqui de um sistema de crenas
racional e passvel de ser comunicado, aparentando-se antes
hiptese e tendo como contedo o papel preconizado pelo grupo que
se manifesta na forma de possesso. Pode-se concluir ento que a
essncia da possesso no Batuque o desenvolvimento de um papel
social
durante
uma
condio
psicolgica
alterada
em
tudo
semelhante ao estado hipntico (cf. Leacock, 1972: 212-217). O

sentido
ltimo
destas
prticas
estaria
ento
justamente
na
assuno de papis sociais de status muito elevado (divindades ou

encantados) por parte de pessoas que, no desempenho de seus papis
cotidianos,
processo
de
no
so
objeto
inverso
de
que
qualquer
ateno
acarretaria
um
ou
prestgio,
sentimento
de
compensao (cf. Leacock, 1972: 51; 228).

Alm disso e este ponto importante por sua influncia
freqentemente omitida nos estudos subseqentes o transe e a
possesso
teriam
lugar
nos
quadros
de
um
tipo
de
culto
que
preconizaria um contrato didico entre o fiel e a divindade,

contrato em tudo semelhante s estruturas de patronagem vigentes
na regio amaznica (cf. Leacock, 1972: 51; 58-59). Esta idia
alis uma das inovaes tericas introduzidas pelos Leacock; a
97
outra a dissoluo sociolgica a que eles submetem o xtase,

reduzindo-o a um papel social cuja nica especificidade a de ser
assumido durante um estado alterado, de transe, estado explicado
por sua vez em termos psicolgicos como prximo ao hipntico. A
hiptese de uma inverso de posies sociais e da compensao
disto resultante no acrescenta absolutamente nada em relao aos
estudos de Roger Bastide e de Ren Ribeiro apresentados acima.
O outro estudo mencionado (Luz e Lapassade, 1972) bastante
curioso pela concepo nada ortodoxa, em termos de Antropologia
Social, que os autores adotam em relao Umbanda em geral e
possesso em particular. A primeira parte do trabalho, assinada
por
Georges
Lapassade,
consiste
numa
tentativa
de
explicar
Macumba carioca atravs de idias importadas diretamente de uma

psicanlise reichiana. Neste contexto, o transe ser visto como
irrupo
de
estreitamente
espcie
de
uma
fora
ligada
libido
cotidianamente
mecanismos
poltica),
de
que
reprimida,
protesto
ser
contudo
fora
revolta
(uma
canalizada
socializada durante a iniciao que domestica o transe selvagem

(cf.
Luz
Lapassade,
1972:
40).
Na
frica,
possesso
consistiria numa ruptura psquica radical que, na escravido, foi

acrescida de uma ruptura cultural que faz com que o transe seja
uma forma de retorno mgico terra africana natal (cf. Luz e
Lapassade, 1972: 12; 41). Haveria pois, no cerne da Umbanda, uma
contradio entre a revolta contra a ordem existente (representada
pelo transe selvagem) e sua aceitao e manuteno tcitas (no
transe socializado). Alm disso, e mais marginalmente, embora no
menos importante, a possesso vista como uma forma de terapia
popular to ou mais eficaz do que a prpria psicanlise (cf. Luz
e Lapassade, 1972: XIX).
Essas
idias,
nada
tradicionais,
se
precisam
na
segunda
parte do livro, de autoria de Marco Aurlio Luz. A, a Umbanda

analisada
em
oposio
Quimbanda,
dicotomia
que
reproduz
98
paradoxo entre aceitao da ordem e revolta contra ela, paradoxo

manifestado tambm, como vimos, no transe exttico. A Umbanda,
enquanto cristalizao das foras conservadoras, definida ento
como
um
Aparelho
Ideolgico
de
Estado
Religioso,
que
contribuiria para a reproduo das relaes de produo atravs da

reafirmao constante das normas impostas pela burguesia dominante
e de sua aplicao sobre o conjunto do proletariado negro,
compelido ento a se acomodar a elas (cf. Luz e Lapassade, 1972:
94). Em suma:
Como instituio social, a Umbanda
procura, por um lado, reproduzir numa
representao simblica a hierarquia social
e por outro lado, em seu ritual, reproduzir
o exerccio de obedincia autoridade,
ambos aspectos necessrios ao funcionamento
da formao social (...). A Umbanda como
religio, um retrato da formao social
brasileira num plano imaginrio, com suas
leis prprias de ocultao e inverso das
classes sociais (Luz e Lapassade, 1972:
57).
Com O Segredo da Macumba passa-se ento de uma perspectiva

quase puramente sociolgica (ao menos de um ponto de vista formal,
pois
claro
que
todas
as
explicaes
sociologizantes,
de
Herskovits aos Leacock, apresentam concepes implcitas sobre as

relaes polticas, conforme veremos adiante) a uma outra que
poderia ser melhor denominada de scio-poltica, na medida em
que um dos focos de ateno o principal alis direcionado
para os efeitos dos cultos afro-brasileiros na rea das relaes
de poder, tanto internas quanto externas a eles, funcionando seja
como
mecanismo
de
dominao
de
reforo
desta,
seja
possveis canais para a manifestao de protesto e revolta.
como
99
De fato, esta perspectiva scio-poltica que passar a

predominar nos trabalhos subseqentes da dcada de 70. Assim,
Diana Brown negar o carter de religio popular da Umbanda,
analisando-a antes como uma forma religiosa desenvolvida a partir
do Kardecismo por representantes das camadas mdias, e onde as
classes populares desempenhariam apenas um papel subordinado. A
Umbanda encarada pois como repousando sobre um mecanismo de
patronagem que operaria em todos os nveis, desde a relao do
culto
com
sociedade
abrangente
(permitindo
eleio
de
deputados umbandistas, por exemplo), passando pela filiao dos

terreiros s Federaes, pelas relaes hierrquicas internas a
cada terreiro, e chegando at a prpria relao ritual mantida
pelo mdium com as divindades. Em ltima instncia, tratar-se-ia
ento de uma estratgia de controle exercida pelas classes mdias
sobre as camadas populares da populao, sendo que as inverses de
status observveis no ritual onde espritos populares, como os
caboclos e pretos-velhos, ocupam uma posio central no seriam
mais do que mscaras atrs das quais ocultar-se-iam mecanismos de
dominao
poltica
(cf.
Brown,
1974;
1977).
Este
tipo
de
perspectiva ser adotada por uma srie de outros autores.

Assim,
Renato
Ortiz
insistir
nas
tentativas
de
legitimao da Umbanda frente sociedade abrangente, tentativas

efetuadas
brancos
Silverstein
partir
de
e
da
assimilao
classe
mdia
Patrcia
Birman
(cf.
seguem
dos
valores
Ortiz,
1977;
tambm
dominantes,
1978).
este
Leni
caminho,
ao
apontarem simultaneamente para as inverses hierrquicas presentes

no Candombl e na Umbanda respectivamente e, ao mesmo tempo, para
o fato de que essas inverses seriam apenas tticas, ou seja,
comporiam
uma
estratgia
global
de
manipulao
reforo
da
dominao. Em outros termos, o fato da hierarquia, preservada na

estrutura dos terreiros e no ritual, seria mais importante do que
seu contedo que pode tanto inverter quanto reforar diretamente a
100
ordem poltica abrangente (cf. Silverstein, 1979; Birman, 1982).

Uma variante desta posio adotada tanto por Yvonne Velho quanto
por Lsias Nogueira Negro, que reconhecem a presena simultnea
de foras populares e no-populares na Umbanda (cf. Negro,
1979), ou a coexistncia no muito pacfica de um cdigo de
santo,
especfico
ao
culto
que
inverte
as
regras
sociais
normais, e um cdigo burocrtico trazido da sociedade abrangente

(cf. Velho, 1975). A partir da ambos tentam analisar o fenmeno
em questo com resultante dos choques e conflitos entre estes dois
componentes antitticos.
Mas, a mais representativa forma de anlise dos cultos afrobrasileiros a partir desta perspectiva scio-poltica parece ter
sido elaborada por Peter Fry. De fato, em seus artigos ficam
bastante explcitas todas as posies desta perspectiva. Assim,
num texto de 1975 escrito em colaborao com Gary Nigel Howe, ele
conclui, numa espcie de sntese desta posio adotada a partir do
trabalho dos Leacock, que
Nossa preocupao no estudar os
sistemas de mitos e crenas como sistemas
estruturais divorciados do contexto social
nos quais eles florescem, mas, mais ainda,
entend-los em termos daquela realidade, e
a maneira pela qual percebida por aqueles
que dela participam (Fry e Howe, 1975: 9091).
Ora, a partir desta postura nitidamente sociologizante, as

religies
afro-brasileiras
sero
definidas
como
cultos
de
aflio, no sentido de Victor Turner, ou seja, sistemas voltados

para a resoluo de crises de vida individuais. No caso especfico
da sociedade brasileira, os tipos de aflio diriam respeito
especialmente sade, problemas profissionais e de relao com as
101
autoridades
constitudas,
dificuldades
de
associao
interpessoal problemas no amor, em relaes de vizinhana,

amizade, famlia, etc. (cf. Fry e Howe, 1975: 75; Fry, 1978: 32).
No entanto, o autor admite que esta definio , por si s,
insatisfatria,
na
medida
em
que
tais
problemas
poderiam
ser
solucionados atravs do recurso a outras instncias, colocando-se

ento a questo das razes pelas quais justamente a Umbanda
encarada
como
admite-se
que
eficaz
os
(cf.
Fry,
smbolos
1978:
42).
religiosos
Em
da
outros
Umbanda
termos,
devem
necessariamente aparecer como eficazes para produzir a converso

de um indivduo (cf. Fry e Howe, 1975: 89).
A resposta para esta questo, que passa a ser o problema
fundamental da anlise, ser encontrada no fato de a Umbanda
funcionar como representao metafrica de um determinado aspecto
da sociedade brasileira, aquele nvel no marcado pelos cdigos
oficiais
pelas
leis
impessoais,
mas
sim
por
conhecimentos
pessoais, pelos favores e pelo jeitinho:

Nossa
interpretao
da
plausibilidade da Umbanda, portanto, que
ela expressa e ritualiza a outra face do
capitalismo industrial no Brasil (...). A
Umbanda plausvel na medida em que as
relaes particularistas que se estabelecem
com os espritos na esperana de se obter
favores so homlogas s relaes reais
estabelecidas para o benefcio de pessoas
no sistema social vigente. Questiono, por
exemplo, se h uma grande diferena entre o
eleitor suplicante que promete seu voto em
troca de uma casa do BNH e um cliente da
Umbanda que faz um acordo com o esprito de
Exu para ganhar um emprego (Fry, 1978:
45).
102
Mas
no
seria
possvel,
acredita
autor,
explicar
converso religiosa para a Umbanda que implica, como foi visto,

uma
crena
transformarem
na
o
plausibilidade
mundo
atravs
de
da
manipulaes
utilizao
de
pessoais
variveis
sociolgicas clssicas, como classe social, cor da pele, etc. Ao

contrrio, supe-se que o essencial estaria nas relaes sociais
concretas, na biografia, e na forma e contedo das redes sociais
(cf. Fry e Howe, 1975: 83). Deste modo, a questo geral que deve
ser respondida para que se entendam os cultos afro-brasileiros
pode ser resumida, sinteticamente, da seguinte maneira:
Que elementos de experincia social
levaro uma pessoa a interpretar o mundo em
termos da manipulao frentica de uma
hoste de entidades espirituais...? Que
elementos de experincia social levaro um
indivduo a perceber o mundo a sua volta
como essencialmente manipulvel, um mundo
que no obedece regras fixas mas que pode
ser ajeitado na base de manipulaes
mgicas a curto prazo...? Em outros termos,
que espcie de experincia social leva
viso carismtica...? (Fry e Howe, 1975:
90).
Em suma, a Umbanda seria coerente com uma determinada viso
de mundo e para se entender a converso de algum para esta
religio seria intil buscar razes nas variveis sociolgicas
tradicionais, como havia feito Camargo; tais razes deveriam ento
ser encontradas na experincia social individual (que inclui as
variveis citadas acima) que, forjando um certo padro de leitura
da realidade provocaria, no caso de ser congruente com aquele
existente no universo simblico da Umbanda, sua converso para
este culto como modo de resolver suas aflies. Finalmente, h
a idia de que enquanto culto perifrico, no sentido de Lewis, a
103
Umbanda
forneceria
sociedade
nichos
abrangente
como
onde
as
marginais
pessoas
ou
consideradas
desviantes
pela
poderiam
se
reunir e ter uma experincia agradvel (cf. Fry, 1977: 116; 121).
possvel observar ento como, a partir do trabalho dos

Leacock,
preocupaes
nfase
nos
estudos
evolucionistas
afro-brasileiros
mdicas
do
desviou-se
incio
do
das
sculo
concentrou-se cada vez mais, radicalizando a postura dos autores

das
dcadas
de
40
especificamente,
50,
nos
scio-polticos
aspectos
dessas
sociolgicos
religies.
e,
mais
Mas,
alm
disto, preciso notar a existncia de outros dois deslocamentos

tambm fundamentais. O primeiro conduziu da ateno preferencial
nos aspectos internos aos cultos (ritual, mitologia, teologia,
possesso, etc.) a um interesse crescente nas formas de interao
e convivncia desses sistemas com a sociedade abrangente, de tal
forma que, como se pode perceber na exposio das idias desses
autores, difcil encontrar entre eles posies claras a respeito
da possesso, que fica geralmente limitada a ser vista como um
papel social entre outros (alm dos Leacock que propuseram esta
postura, esta tambm a posio explcita de Peter Fry cf. Fry,
1977 e implcita de todos os demais autores, com exceo de
Marco Aurlio Luz e Georges Lapassade). J o segundo deslocamento,
como foi visto acima, correspondeu a uma mudana bastante ntida
de objeto emprico: enquanto os autores clssicos voltavam-se
especialmente para as manifestaes religiosas afro-brasileiras
consideradas
mais
puras
(o
Candombl
baiano
fornecendo
paradigma emprico para este tipo de anlise, para retomar uma

expresso de Duglas Monteiro), as pesquisas mais recentes dirigem-
104
se antes para as formas mais sincrticas, a Umbanda, o Batuque,

etc.10
Estes deslocamentos, contudo, no devem ser superestimados.
A questo bsica que permeia todo o estudo das religies afrobrasileiras diz respeito, de Nina Rodrigues a Peter Fry, ao que se
costuma considerar a estranha permanncia e resistncia destas
formas de culto numa sociedade que se moderniza e se industrializa
velozmente. Se os primeiros autores que trataram do tema dedicavam
uma maior ateno aos aspectos estruturais desses sistemas
porque acreditavam que a resposta para esta questo da permanncia
no constitua problema. Localizando-a no conceito evolucionista
de sobrevivncia (racial para Nina Rodrigues, psicolgica para
Arthur
Ramos),
concentravam-se
ento
em
descrever
tais
sobrevivncias antes que a lenta obra da cultura, como dizia

Arthur Ramos, as extinguisse para o bem geral. Para estes autores
portanto, no h qualquer vinculao entre essas religies e as
bases
sociais
ou
culturais
brasileiras
sobre
as
quais
poder-se-ia
dizer
que
os
elas
simplesmente se justaporiam.
Deste
ponto
de
vista,
autores
contemporneos simplesmente invertem esta perspectiva, fazendo,

por assim dizer, da necessidade virtude. Pois se o mistrio se
resumia em compreender a convivncia dos cultos com o processo de
modernizao, e se no mais possvel aplicar o conceito de
10 Isto no significa evidentemente o fim dos estudos sobre o

Candombl, embora sua intensidade tenha diminudo bastante. No
entanto, os trabalhos de Gisle Cossard (1970), Juana Elbein dos
Santos (1977), Trindade-Serra (1978) e Claude Lepine (1978) so
integralmente dedicados ao Candombl baiano. Estes trabalhos foram
aqui utilizados de modo mais implcito e etnogrfico, com a
exceo do ltimo que ser objeto de uma anlise crtica e
posterior.
105
sobrevivncia, nada melhor do que fazer da prpria modernizao

a causa da permanncia dos cultos, explicando estes ltimos como
reflexo direto ou invertido das estruturas sociais atuais que os
sustentam.
Neste
sentido,
fica
bastante
clara
posio
intermediria da obra de Bastide, reconhecendo e, ao mesmo tempo,

relativizando
ligao
entre
religio
infra-estrutura
sociolgica ao admitir a possibilidade de um destacamento, mas

provisrio, da primeira em relao segunda. Entende-se tambm,
desta maneira, o segundo deslocamento mencionado acima, na medida
em que, aparentemente, os cultos mais sincrticos so os que
mais se expandem com a industrializao, facilitando assim o tipo
de explicao construda para dar conta de sua permanncia.
Em suma, creio ser possvel sustentar que, historicamente,
foram apresentados dois modelos para a anlise da possesso nos
cultos afro-brasileiros e, evidentemente, para os prprios cultos
como um todo. Por um lado, o modelo mais antigo, que predomina de
1900 a 1940 mais ou menos, prope explicar o transe atravs de sua
reduo a fatores biolgicos, patolgicos e individuais, sejam
eles derivados de perturbaes histricas ou neurticas, ou a
simples conseqncia do uso de bebidas alcolicas ou de drogas e
alucingenos. A outra explicao, que entra em cena em torno de
1940 e se solidifica a partir de 1970, sustentada a partir da
constatao do carter normal do transe e de ser ele um fato
socialmente determinado, a despeito de suas possveis implicaes
a nvel bio-psicolgico, defender a idia de que explicar a
possesso basicamente estabelecer sua conexo com a ordem social
abrangente, vendo-a ora como mecanismo adaptativo (especialmente
nos trabalhos escritos entre 1940 e 1960), ora como instrumento
poltico
ambguo,
podendo
funcionar
tanto
como
mecanismo
de
protesto quanto como meio de reforo da ordem social existente (na

obra dos autores contemporneos).
106
bastante
claro
tambm
que
estas
duas
vertentes
explicativas reproduzem de modo bem direto, como seria alis de se

esperar, as tendncias tericas mais gerais para a explicao do
xtase
religioso,
apresentadas
no
primeiro
captulo
deste
trabalho. Tambm a foi possvel verificar a presena dos dois

modelos isolados. evidente que estes dois modelos apresentam
diferenas gigantescas entre si, sendo que o segundo se construiu
mesmo
como
crtica
mais
ou
menos
explcita
do
primeiro.
No
entanto, h um ponto em comum entre ambos, ponto para o qual

estritamente
necessrio
estar
atento.
As
duas
perspectivas
isoladas tendem a explicar a possesso reduzindo-a a alguma coisa

que lhe , de uma forma ou de outra, exterior, seja no plano
biolgico,
seja
no
sociolgico.
Isto
significa
que
tanto
as
teorias mais gerais sobre o transe quanto aquelas restritas aos

cultos
afro-brasileiros
epistemolgico
comum,
apresentam
um
reducionismo.
problema
Ora,
metodolgico
que
caracteriza
justamente a explicao antropolgica, parece-me, seu carter

radicalmente anti-reducionista. Neste sentido, se se pretende ao
menos
esboar
os
princpios
de
uma
teoria
antropolgica
da
possesso a primeira tarefa que se impe a de uma crtica dos

modelos tericos em vigor. No, evidente, que se pretenda negar
que o transe possua aspectos bio-psicolgicos e, muito menos, que
tanto ele quanto o culto de que faz parte, inseridos que esto e
numa posio sobordinada numa sociedade mais ampla, no queiram
dizer algo a respeito dela, ou refletir algo de sua estrutura. No
este o problema. A questo deve ser colocada em outro nvel e
diz
respeito
basicamente
ao
processo
de
conhecimento
de
um
fenmeno como a possesso e de suas relaes com o que lhe

exterior embora conectado. Diz respeito tambm, evidente, ao
tipo de perspectiva que se pretende adotar, e que aqui tenciona
ser a da antropologia social.
107
4. Uma Tentativa de Crtica
Pode-se ver ento que o primeiro dos dois grandes paradigmas

que tm norteado os estudos sobre o transe e a possesso poderia
ser denominado de materialismo mdico, retomando uma expresso
que
Mary
Douglas
toma
de
emprstimo
William
James,
que
significa, grosso modo, a reduo do simblico ao biolgico. Este

paradigma possui duas variantes: uma que considera diretamente o
xtase
como
enquanto
perturbao
tal
devido
(geralmente
aos
parcos
mental)
no
conhecimentos
reconhecida
mdicos
das
populaes que experimentam o processo; e outra que v o transe

como forma de tratamento pr-mdico (eficaz ou no, isto varia)
para estas mesmas doenas mentais. Essas duas variantes no se
excluem, aparecendo de forma combinada numa srie de autores.
Ora, esta abordagem passvel, parece-me, de pelo menos
trs
objees
situadas
em
distintos
planos:
uma
de
ordem
etnogrfica, outra de ordem histrica, e uma ltima, de ordem

terica. A primeira diz respeito ao fato de que extremamente
difcil, como realam por vezes os prprios autores que praticam
essa assimilao, conectar empiricamente os fenmenos extticos
com as perturbaes definidas pela medicina moderna como doenas
mentais.
Os
xams
possessos
dificilmente
considerados
por
aqueles que com eles mantm contato direto e intenso como loucos
ou histricos, e tal aproximao s pde mesmo ser efetuada a
partir de uma assimilao apressada entre as formas exteriores do
transe mstico e algumas estruturas de comportamento que nossa
prpria cultura considera como fruto de distrbios mentais. Alm
disso, Roger Bastide o demonstrou exaustivamente (cf. Bastide,
1973:
306-310),
socialmente
transe
programados,
se
havendo
processa
mesmo
sempre
aqueles
em
(tais
momentos
como
os
rituais funerrios no Candombl) que o excluem irremediavelmente,
108
ainda que as mesmas canes e ritmos observveis a produzam, em

outros
contextos,
possesses
quase
instantneas.
tabus
que
probem a possesso (menstruao, relaes sexuais recentes...);

h
indivduos,
ocupantes
de
certos
postos
hierrquicos
ou
no
desempenho de determinadas funes religiosas, que no podem ser

possudas, etc. Em suma:
um
misticismo
que
comea
em
determinado momento e termina tambm num
momento
dado,
seguindo
sempre
certas
regras, longe de explicar o social, s pode
se explicar pela antecedncia do social
sobre o mstico (Bastide, 1945: 88).
preciso sempre indagar portanto, como afirma Lvi-Strauss,

se so os primitivos que se subordinam autoridade de loucos,
ou se somos ns mesmos que tratamos fenmenos sociolgicos como se
eles derivassem puramente dos domnios de uma pretensa patologia
individual (cf. Lvi-Strauss, 1950: XXII).
Esta ltima observao conduz diretamente segunda objeo,
de ordem histrica, a ser feita contra o materialismo mdico nas
explicaes
sobre
transe.
Tudo
indica
que
mecanismo
intelectual que estabelece essas equivalncias entre possesso e

loucura parece repousar em ltima instncia sobre uma aparente
certeza
histrica:
desenvolvimento
da
constatao
medicina
de
incorporou
que,
no
Ocidente,
progressivamente
reas
anteriormente abandonadas ao arbtrio do pensamento religioso.

Ora, esta interpretao, nitidamente evolucionista, totalmente
equivocada. Como demonstrou, decisivamente, Michel Foucault, ela
repousa:
num erro de fato: que os loucos eram
considerados
possudos;
num
preconceito
inexato: que as pessoas definidas como
109
possudas eram doentes mentais; finalmente

num erro de raciocnio: deduz-se que se os
possudos eram na verdade loucos, os loucos
eram tratados realmente como possudos
(Foucault, 1975: 75).
a partir destas observaes crticas que ele se acha ento

em condies de concluir que:
de
possesso
fato,
no
complexo
releva
problema
diretamente
de
da
uma
histria da loucura, mas de uma histria

das
idias
religiosas
(Foucault,
1975:
75).
Na
verdade,
antes
do
sculo
XIX
medicina
havia
interferido por duas vezes em questes ligadas possesso, duas

intervenes
praticadas
justamente
pedido
da
prpria
Igreja
Catlica: tratava-se, nos dois casos, de combater formas herticas

de culto em que o transe aparecia largamente disseminado. Neste
contexto, os mdicos forneceram um importante aval para a tese
catlica de que os fenmenos extticos observados nessas seitas
marginais
derivavam
exclusivamente
de
causas
materiais
(de
movimentos violentos dos humores e dos espritos), e no de

alguma forma no conhecida ou reconhecida de manifestao do
sagrado,
ainda
que
demonaco
(cf.
Foucault,
1975:
75-76;
ver
tambm Foucault, 1968: 24). De fato, a anexao deste domnio de

fenmenos ao campo propriamente mdico bastante tardia, datando
do sculo XIX e tendo significado sobretudo:
apenas
um
episdio
lateral
em
relao ao grande trabalho que definiu a
doena mental; e, sobretudo, ela no
resultante de um esforo essencial para o
desenvolvimento da medicina; a prpria
110
experincia religiosa que, para se apoiar,

apelou, e de modo secundrio, para a
confirmao e a crtica mdicas (Foucault,
1975: 76).
, consequentemente, apenas a partir de sculo XIX que esse

tipo de experincia mstica ser definitivamente medicalizado, e
com ele todo o campo da religio, que tende, cada vez mais, a ser
visto como uma grande iluso, processo coroado talvez pelos
trabalhos culturais de Freud onde, significativamente, uma certa
medicina
mental
uma
certa
antropologia
tm
seu
ponto
de
encontro. Em suma, poder-se-ia dizer que um engano crer que o

xtase tenha colaborado, no seio da prpria experincia ocidental,
para a construo mesma da noo de doena mental, sua anexao
tendo se processado apenas depois de a definio desta ltima, em
estilo
termos,
positivista,
poderia
histrico
ser
haver
sido
sustentado
cultural
da
formulada.
legitimamente
sociedade
ocidental
Ou,
que
a
em
no
outros
contexto
relao
entre
possesso e doena mental foi, num primeiro momento constitutivo,

de
exterioridade,
tendo
sua
assimilao
se
processado
muito
depois, sob o jogo de inmeras foras de ordem scio-poltica.

Tendo cado contudo nas malhas do discurso mdico e medicalizante,
o transe no mais deles se livrou, e poderamos perguntar ento,
com
certa
justia,
se
as
teorias
antropolgicas,
reduzindo
possesso enfermidade, mental ou no, no estariam participando

desse jogo positivista de desencantamento do mundo posio
mais do que evidente em trabalhos como os de Tylor, por exemplo,
que se engajava conscientemente e de boa vontade nesta empresa,
111
mas no menos presente, embora mais oculta e envergonhada em

abordagens muito posteriores sobre este assunto11.
Finalmente, h uma objeo de ordem terica, talvez a mais
fundamental de todas. Reduzir o transe ao nvel biolgico e/ou
psicolgico pr de lado uma das mais bsicas se no a mais
bsica, na medida em que ela que funda a possibilidade de uma
cincia do social regras do mtodo sociolgico, que assegura
que os fatos sociais processam-se num plano que lhe especfico,
devendo consequentemente se estudados neste nvel de autonomia.
Esta
posio
conduzir
no
uma
pode
contudo
espcie
de
este
ponto
formalismo
essencial
de
ecletismo
interdisciplinar que se contentaria em admitir a presena de

mltiplos planos nos fenmenos sociais e pretenderia assim abordar
cada um deles de forma independente para depois, numa espcie de
somatrio,
nvel
apresentar
fisiolgico
ou
uma
explicao
neurolgico,
um
geral.
outro
Teramos
assim
psicolgico,
um
outro
sociolgico, outro cultural, cada um devendo ser estudado por uma

abordagem particular para depois termos os resultados combinados
(esta , por exemplo, a posio explcita de Sheila Walker e de
Edward Foulks, entre outros cf. Walker, 1972; Foulks, 1972).
Ora, os antroplogos sabem desde Mauss que os fatos sociais
so totais, ou seja, ao menos num certo sentido articulam e do
nexo
realidades
de
outros
nveis
(fisiolgico,
psicolgico,
11 Assim, ao mesmo tempo espantosa e natural a profisso de f

positivista de Luc de Heusch ao recusar o corte epistemolgico
entre a histria da loucura e a histria das idias religiosas
proposto, segundo ele, por Michel Foucault (cf. Heusch, 1971:
292). Heusch confunde a explicao cientfica com reducionismo
naturalista e acaba por deslizar de um pretendido estruturalismo
para um esquema bem adequado ao evolucionismo vitoriano, com o
qual ele se contenta.
112
etc.)
que,
caso
contrrio,
no
teriam,
para
ser
humano,
existncia alguma (cf. Lvi-Strauss, 1950). Assim, ao antroplogo

cumpre tentar compreender e demonstrar como um fato socialmente
determinado e socialmente vivido pode induzir fenmenos de outro
nvel. No, evidentemente, que outras cincias no possam fornecer
elementos
para
essencial.
explicao
problema
do
transe
consiste
em
isto
esperar
de
praticamente
tais
cincias,
quaisquer que elas sejam, o fornecimento da chave explicativa de

um
fato
que,
antropologia
por
ser
explicar.
total,
Em
cabe,
outros
por
termos,
direito
a
questo
dever,
reside
em
escolher entre uma srie de explicaes mecnicas que ao final

podero talvez ser adicionadas entre si sem modificar sua natureza
ltima, isto , sem dar acesso a uma verdadeira sntese, e a
tentativa
de
encontrar
justamente
uma
explicao
sinttica,
qualitativamente distinta dos modelos parcelares mas que poder,

num outro momento talvez, chegar a esclarec-los.
Isto no significa, claro, que o antroplogo suponha uma
existncia imaterial dos fenmenos por ele analisados. Mas ele
sabe sobretudo que suas anlises
prfigurent
seulement,
sur
les
parois de la caverne, des oprations quil
appartiendra dautres sciences de valider
plus tard, quand elles auront enfin saisi
les vritables objets dont nous scrutons
les reflets (Lvi-Strauss, 1971: 575).
A antropologia corresponde pois somente a uma etapa de um
trabalho, a que visa tornar possvel a reduo dos fatos humanos a
sua materialidade ltima. No h nenhuma contradio aqui: esta
reduo no tem nada a ver com aquela acima criticada, pois esta
ltima tem seu ponto fraco no em pretender reduzir, mas em no
saber como faz-lo, ao no respeitar nenhuma das exigncias que
garantem a cientificidade de um tal trabalho. Tais exigncias (cf.
113
Lvi-Strauss, 1976: 282-283) sustentam tanto que o nvel a ser

reduzido no pode ser empobrecido, quanto que aquele que dever
receb-lo tem que ser enormemente complexificado justamente para
poder dar conta do que se lhe exige. Ora, o materialismo mdico
s consegue a dissoluo do transe no biolgico sob o preo de
simplificar excessivamente o primeiro e de adotar uma concepo do
segundo rigorosamente idntica quela existente antes do processo
de reduo. Neste sentido, e para evitar erros assim, o trabalho
antropolgico
possvel,
termos
em
pode
consistir
em
estruturais,
complexificar
nvel
cuja
mximo
reduo
pretendida, para que, um dia, outras cincias (pois nesse momento

a
antropologia
se
dissolve
juntamente
com
seu
objeto)
possam
efetuar uma reduo verdadeiramente cientfica e explicativa.

Para cumprir uma tal tarefa, a nica via aberta para a
anlise antropolgica tentar desvendar as estruturas lgicas em
operao
no
fenmeno
estudado,
estruturas
que,
supondo-se
redutveis a mecanismos bsicos do pensamento, podem colocar a

explicao no caminho de uma materialidade biolgica e, por trs
dela,
fsico-qumica.
antropolgico
das
num
religies
tal
contexto
encontra
sua
que
validade,
estudo
e
no,
certamente, nem no reducionismo simplista apresentado acima, nem

em uma fenomenologia do pensamento religioso que se contentaria em
reproduzir, com outra linguagem, o que os prprios crentes j
dizem
(tal
caso,
no
que
diz
respeito
aos
estudos
afro-
brasileiros, do trabalho de Juana Elbein dos Santos 1977 obra

de resto profundamente admirvel):
Se quisermos fazer da religio uma
ordem autnoma, ligada a uma pesquisa
particular ser necessrio subtra-la a
essa sorte comum aos objetos da cincia.
Definir a religio por contraste ser
inevitavelmente para a cincia faz-la
114
distinguir-se apenas como o reino das

idias confusas. Por conseguinte, todo
empreendimento que vise a pesquisa objetiva
da religio ser forado a escolher um
outro terreno que no o das idias, j
desnaturado e apropriado pelas pretenses
da antropologia religiosa. Ficaro abertas
somente as vias de acesso afetiva ou
mesmo orgnica e sociolgica, que apenas
rodeiam os fenmenos. Inversamente, se
atribuirmos s idias religiosas o mesmo
valor
que
a
qualquer
outro
sistema
conceptual, que o de dar acesso aos
mecanismos do pensamento, a antropologia
religiosa ser validada nos seus empenhos,
mas perder sua autonomia e especificidade
(Lvi-Strauss, 1975: 107).
De fato, nos estudos afro-brasileiros, alm das abordagens
fenomenolgica e afetiva-orgnica j mencionadas e analisadas,
pudemos observar a presena de um modelo sociolgico. Este modelo
constitui mesmo o outro paradigma utilizado para a explicao dos
fenmenos extticos, apresentando uma perspectiva sociologizante
onde a possesso encarada como reflexo, direto ou invertido, da
estrutura
social
que
envolve
ela
ao
culto
em
que
se
processa. Neste modelo, o transe aparece ora como mecanismo de

reforo
da
sociolgico
ordem
social
adaptativo,
abrangente
seja
como
(seja
como
estratgia
instrumento
poltica
de
dominao), ora como canal de manifestao de segmentos sociais

oprimidos, ora como ambas as coisas. Em todos os casos, tratar-seia de um terreno aberto para manipulaes individuais e grupais
115
que procurariam alterar o equilbrio do poder em seu benefcio

prprio12.
Apesar de obviamente muito mais satisfatrio do que o modelo
anterior, por respeitar o princpio de autonomia do plano sciocultural,
paradigma
sociolgico
incorre
contudo
num
erro
paralelo ao da perspectiva que ele tanto critica. Isto porque sua

fora tentar extrair o sentido do transe do meio social e no de
realidades exteriores tambm sua fraqueza: a idia de fato
social tomada num sentido excessivamente durkheimiano, de tal
modo
que
sociedade
acaba
por
surgir
como
uma
entidade
reificada, existindo para alm dos planos que a compem. Ora, para
falar rigorosamente, a sociedade no existe; ela apenas um nome
que designa a coexistncia e a interligao de uma multiplicidade
de nveis, cada um dotado de uma densidade prpria, de uma certa
dose de especificidade. Aqui tambm preciso acrescentar noo
de fato social o adjetivo de total:
Durkheim
j
afirmara
que
os
fenmenos jurdicos, econmicos, artsticos
ou
religiosos
eram
projees
da
sociedade: o todo explicava as partes.
Mauss recolheu esta idia, mas advertiu que
cada
fenmeno
possui
caractersticas
prprias e que o fato social total de
Durkheim era composto por uma srie de
12 Como bem demonstrou Louis Dumont, o campo do poltico (e do

micro-poltico especialmente) especialmente propcio para
distores etnocntricas: Choisissez la dimension politique (...)
et quelles que soient les difficults que vous rencontrerez par
ailleurs, vous aurez devant vou nimporte o des individus oprant
des choix, maximisant leurs avantages, manipulant les
situations
de
la
manire
permise
par
les
institutions
traditionnelles (Dumont, 1968: XII).
116
planos superpostos: cada fenmeno, sem

perder sua especificidade, alude aos outros
fenmenos. Por tal razo, o que conta no
a explicao global mas a relao entre os
fenmenos: a sociedade uma totalidade
porque
um
sistema
de
relaes.
A
totalidade social no uma substncia nem
um conceito mas consiste finalmente nos
circuitos de relaes entre todos os
planos (Paz, 1977: 10-11; cf. tambm LviStrauss, 1950)13.
Isto quer dizer, entre outras coisas, que apontar para as
possveis funes do transe, quaisquer que sejam elas, adaptativas
ou de protesto, no resolve evidentemente a questo da existncia
mesma
da
possesso,
nem
aquela
do
culto
em
que
ela
est
inserida. Pois pode se perfeitamente verdadeiro, como quer Peter

Fry, que a motivao individual para a converso Umbanda esteja
13 Parece que o primeiro a perceber, brilhantemente, os paradoxos

de uma abordagem sociologizante foi Maurice Merleau-Ponty.
Criticando Durkheim em 1948, ele escrevia de modo lapidar: Quando
se vai do religioso para o social no se passa do obscuro para o
claro, no se explica nem um nem outro: reencontra-se, sob um
outro nome, a mesma obscuridade ou o mesmo problema (...). O apelo
ao vnculo social no pode passar por uma explicao da religio
ou do social, a no ser quando tomados como uma substncia
imutvel, uma causa boa para tudo, uma fora vaga definida apenas
por sua potncia de coero, isto , a no ser que nos tornemos
cegos para a operao original de cada sociedade em vias de
estabelecer o sistema de significaes coletivas por cujo
intermdio seus membros se comunicam. Nada se ganha fundando o
religioso ou o sagrado sobre o social, visto que os mesmos
paradoxos a so reencontrados, a mesma ambivalncia, a mesma
mescla de unio e repulsa, desejo e temor que j existiam no
sagrado e constituam seu problema (Merleau-Ponty, 1948: 184).
117
relacionada com a experincia social especfica deste indivduo; e

tambm,
como
respeito
pretende
uma
Diana
certa
Brown,
estrutura
que
de
esta
experincia
patronagem
diga
clientelismo
vigente em vrios setores da sociedade brasileira, estrutura que o

culto
tenderia
reproduzir;
ou
mesmo,
como
sugeriram
anteriormente Ren Ribeiro e Roger Bastide, que no transe e no

culto o indivduo encontre uma experincia psicologicamente mais
satisfatria do que aquelas que lhe so oferecidas em sua vida
cotidiana14. E, apesar disto tudo, nada a explica o prprio culto
e o xtase que nele tem lugar. A no ser que se suponha, coisa que
ningum at hoje parece ter chegado a afirmar explicitamente, que
esta homologia estrutural ou esta correspondncia funcional do
sistema religioso em relao sociedade abrangente reflitam uma
anterioridade gentica da segunda sobre o primeiro.
Pois tudo poderia se passar de modo bastante diferente, de
forma inversa mesmo, havendo uma influncia do culto sobre a
sociedade. Ou, em termos mais precisos, preciso perguntar por
que
processo
direo:
por
de
que
moldagem
no
se
determinao
poderia
supor
que
correria
os
numa
cultos
afro-
brasileiros, enquanto componentes da sociedade abrangente e no

simples
reflexos
no
funcionariam
tambm
construindo-a
conferindo-lhe uma determinada forma? Isto pode significar que a

conexo da possesso com as estruturas sociais mais inclusivas no
14 O tema da inverso de relaes ou posies scio-polticas com

a conseqente sensao de compensao por ela fornecida bastante
problemtica. Mesmo na ocorrncia deste tipo de inverso cumpre
colocar uma interrogao sobre seu efeito necessariamente
compensatrio. A primeira operao de ordem lgica, ou mesmo
sociolgica, mas a segunda requer uma srie de hipteses psicosociolgicas que seria mais conveniente colocar entre parnteses
na falta de um estudo mais aprofundado.
118
deva ser estabelecida de modo to direto e imediato, sendo talvez

preciso
levar
em
considerao
as
possveis
mediaes
que
estrutura do transe e a estrutura do culto em que ele se processa

representam. Pois, se no h dvida de que as relaes internas ao
culto so influenciadas pelas relaes sociais mais amplas,
igualmente verdadeiro que as primeiras funcionam como lentes que
fornecem aos membros do grupo uma via de acesso especfica para a
realidade social exterior, influindo portanto de modo decisivo
na percepo social e na experincia vivida por essas pessoas.
Em outras palavras, e no que se refere ao objeto especfico
deste trabalho, embora no possam restar dvidas de que tanto a
possesso quanto os cultos afro-brasileiros falam da sociedade
brasileira, essencial ressaltar que eles o fazem atravs de uma
linguagem que estruturada de modo especfico. Em suma, a conexo
da possesso com a estrutura social s pode ser um ponto de
chegada, jamais de partida. E isto porque as coisas poderiam ser
ainda mais complexas. Roger Bastide, como j foi dito, acreditou
localizar entre o universo simblico do Candombl e aquele vivido
pelo fiel cotidianamente um princpio de corte, princpio que
manteria cuidadosamente separados esses dois mundos. Assim, apenas
guisa de sugesto, talvez fosse possvel supor que cada religio
particular poderia manter formas de articulao distintas com os
demais fatos sociais, hiptese que colocaria de maneira nova as
questes de totalidade social e de solidariedade entre planos
sociolgicos, que poderiam ento talvez ser respondidas sem que
tivssemos
que
apelar
para
problemtica
noo
de
um
eu
unitrio que atravessaria inclume todos os planos e nveis de sua

experincia, noo necessariamente presente quando se pensa as
relaes entre religio e sociedade em termos de inverso,
reforo, etc. Mas a investigao mais detalhada dessa idia nos
levaria longe demais dos objetivos dessa dissertao.
119
A hiptese bsica em jogo neste trabalho ento a de que

para entender a articulao do transe e dos cultos com a sociedade
abrangente estritamente necessrio analisar em primeiro lugar as
estruturas de um e dos outros. Ou seja, preciso primeiramente
considerar a possesso em si mesma para que depois, atravs de
aproximaes sucessivas, se possa pretender atingir (na forma como
no contedo) as conexes com a estrutura social inclusiva. Este
trabalho
dever
complexidade
da
deter-se
na
segunda
que
primeira
dessas
exigiria
um
tarefas,
estudo
dado
particular.
Contentar-me-ei em, ao final do ltimo captulo, esboar algumas

consideraes que poderiam talvez conduzir esta aproximao de meu
objeto com a sociedade que o envolve.
Resumindo ento, poder-se-ia dizer que o que a anlise das

teorias a respeito do transe e da possesso sejam as mais
gerais,
sejam
aquelas
relativas
aos
cultos
afro-brasileiros
revela a ausncia de uma teoria verdadeiramente antropolgica

deste objeto. Em todos os casos enfocados, deparamo-nos com um
reducionismo global que cada autor assume de uma forma particular,
e que defende, explcita ou implicitamente, os postulados daquilo
que Marshall Sahlins denominou de razo prtica em antropologia:
supe
que
complexo
universo
simblico
do
xtase
pode
ser
deduzido de ou reduzido a realidades pretensamente mais materiais,

seja a um nvel bio-psicolgico e encontramo-nos aqui em pleno
materialismo vulgar seja a um plano scio-poltico, onde
temos uma manifestao da teoria da utilidade, que insiste em
encarar a cultura e os diversos processos culturais como derivando
de
um
jogo
manipulatrio
entre
indivduos
grupos
que
concorreriam para extrair da um benefcio mximo (cf. Sahlins,

1976: VII-VIII; passim).
Ora, como j foi dito, o que se pretende aqui esboar esta
teoria antropolgica da possesso. Para isso tomei, mais como
120
pretexto do que como objeto, a forma de manifestao do transe

nos cultos afro-brasileiros, em particular no Candombl Angola,
embora eu suponha que as eventuais concluses a que se possa
chegar a partir da, possuam uma validade bem mais ampla, desde
que
aplicadas
no
nvel
certo
que
no
das
manifestaes
superficiais de fenmenos anlogos, mas sim sua estrutura mais

profunda. Neste sentido, o prximo captulo fornecer um esquema
etnogrfico (e no uma verdadeira etnografia) dos fatos aqui em
jogo, esquema que tem quase que exclusivamente a funo de tornar
possvel o acompanhamento e o julgamento das concluses de carter
terico propostas no Captulo IV.
121
CAPTULO III
A POSSESSO NO CANDOMBL
1. O que a Possesso?
Ao assistir a uma possesso por Orix pela primeira vez, o

observador que no domina ao menos parcialmente o cdigo do grupo
oscila
entre
duas
opinies:
pode
consider-la
uma
espcie
de
representao teatral, uma forma pura desprovida de substncia, ou

pode, ao contrrio, imaginar que se trata de uma perturbao
incontrolvel, um dado substantivo no formalizvel. Com o tempo,
e com o domnio desse cdigo especfico que faz os corpos falarem,
aprende-se que a possesso, ao menos idealmente, no nem uma
coisa nem outra. Trata-se de um fenmeno estruturado, no qual
forma e contedo dependem um do outro, sendo por conseguinte
inseparveis.
Isso
se
torna
evidente
ao
compararmos
comportamento dos filhos-de-santo possudos por diferentes Orixs.

O padro de cada transe conferido, como o assinalou Roger
Bastide (Bastide, 1978: 201), miticamente. Enquanto Xang e Ians
danam freneticamente imitando com os braos os raios e ventos de
que so senhores, mticos, Oxaluf, velho e alquebrado, curva-se
at quase tocar o cho e no caminha, se no muito lentamente;
Oxum banha-se em guas imaginrias, mas Ogum move os braos,
esticados como lanas guerreiras. A prpria expresso facial muda
de Orix para Orix: o rosto de um Oxssi sereno e grave,
enquanto que o de um Omolu se contrai de dor e agonia.
Por
outro
lado,
as
diferenas
entre
os
Orixs
no
so
suficientes para explicar todas as diferenas de comportamento e

expresso
observadas
durante
os
transes.
Dois
Xangs
podem
comportar-se de forma diferenciada, muito embora semelhantes, se

comparadas com as de outros Orixs. Isso explicado pela prpria
122
essncia dessas divindades que so, diz-se freqentemente, como

uma corrente eltrica que pode acender vrias lmpadas ao mesmo
tempo. Ou seja, sua presena na terra marcada sempre por uma
certa dose de materialidade prpria individualidade de seus
cavalos. Por isso, fala-se no Xang de algum, ou no Oxssi
dele, etc. O nome puro do Orix mencionado apenas quando se
trata de sua essncia no incorporada.
Em suma, a possesso s pode ser fruto de um aprendizado, de
uma (re)educao, que comea quando se vai pela primeira vez a um
terreiro assistir a alguma cerimnia (ou participar dela pela
primeira vez) e que finda com a feitura do santo, com a iniciao
ao culto dos Orixs. Da mesma maneira, o campo dos fenmenos de
possesso
no
estabelecer
Candombl
uma
no
tipologia
dos
indiferenciado.
casos
de
Pode-se
possesso
que
mesmo
est
sujeito um fiel, tipologia essa sustentada pelo prprio grupo a

partir de sua noo de pessoa. Esta sustenta que o esprito do
ser humano composto sempre por:
a) Sete Orixs, dos quais um o dono da cabea (Olori, dono do
Ori), ou seja, o Orix principal; e seis outros diferenciados
quanto a sua importncia e chamados respectivamente de segundo,
terceiro, quarto santos, etc. Entre esses sete Orixs incluemse necessariamente Oxal, Exu e Omolu, sendo que sua posio
relativa no sistema do Ori varia de pessoa para pessoa. Os
outros quatro Orixs so indeterminados, e a esse conjunto de
sete santos d-se o nome de carrego de santo. Cada Orix
responde pelo controle de uma parte da cabea de cada ser
humano
(a
cabea
sendo
considerada
centro
do
corpo):
primeiro santo, ou Olori ou santo de frente, controla a parte

central da cabea, o Ori propriamente dito, tendo para isso o
auxlio do segundo santo, ou Junt, e do terceiro santo; o
quarto e o quinto santos so responsveis pela viso, enquanto
o sexto e o stimo respondem pela audio da pessoa. Deve ser
123
ressaltado
contudo
que
no
se
trata
aqui
dos
sentidos
ordinrios da vida cotidiana, mas sentidos msticos, ou seja,

trata-se de uma viso e de uma audio que devem sintonizar
fenmenos medinicos, e no aqueles captados cotidianamente.
b) Um Er. O Er , segundo os informantes, uma qualidade infantil
do
Orix
um
intrprete
do
santo.
segunda
definio
atribuda tendo em vista o fato de que o Orix no fala,

usando, quando deseja transmitir alguma mensagem, o Er, que
uma entidade faladora e brincalhona. Por outro lado, o termo
qualidade do Orix remete a uma das caractersticas marcantes
dessas foras espirituais para o sistema do Candombl. Com
efeito,
embora
os
Orixs
sejam
concebidos
como
foras
da
natureza, presentes portanto em toda parte, tais foras no so

vistas
como
homogneas,
vibraes:
Orixs,
existem
mas
dentro
subdivises
pessoal
cada
de
tantas
da
assim
formando
antes
vibraes
mesma
faixa
indefinidamente
filho-de-santo.
um
principais
podem
at
Este
espectro
ser
quantos
distinguidas
atingirmos
ainda
de
Orix
apresenta
uma
qualidade eternamente infantil j que s h Er ligado a Orixs

individuais: a cada fiel, seu Er. Deve-se acrescentar que o
Er
no
aqui
associado
via
de
regra,
como
ocorreria
na
Umbanda, com espritos ou almas de crianas mortas.

c) O Egum. Por esse termo o grupo define geralmente as almas dos
mortos que permanecem perambulando pela terra. So espritos
desencarnados
essencialmente
diferentes
inferiores
aos
Orixs. Afirma-se por outro lado, embora a possibilidade da

reencarnao seja freqentemente negada, que todo ser humano
traz,
na
espcie
de
cabea,
Egum,
um
um
Egum;
trata-se
Egum-de-Santo.
contudo
Este
de
uma
definido,
outra
algo
confusamente, como uma alma que nunca esteve encarnada e que

no pode ser assimilado alma, propriamente dita, da pessoa
(conhecida por Emi, fora vital que anima o corpo humano).
124
Similarmente, fala-se de Er-de-Santo, que corresponde ao que

definimos no item anterior, e em Er simplesmente, que vem a
ser a alma desencarnada de uma criana morta. Nesse trabalho, a
no ser que se especifique o contrrio, ao falar-se de Er
referimo-nos sempre ao primeiro caso.
4 Santo lugar, ao
d) O Exu. Em primeiro
Exu
(ligado
ao futuro)
contrrio
do Er
(ligado viso mstica)
5 Santo
e do Egum,
Exu
(ligado viso mstica)
um Orix como outro qualquer, no se identificando com o Diabo

cristo, mas sendo visto como um mensageiro dos deuses, um
intermedirio entre homens e Orixs. Nessa funo, Exu visto
como um e como muitos: alm de ser o Orix mensageiro em geral,
multiplica-se pois cada Orix possui um Exu que lhe serve de
OLORI
6 Santo
escravo,7 Santo
de mensageiro particular.
Assim, todos tm em sua
(ligado audio mstica)
(1 Santo)
(ligado audio mstica)
cabea um Exu que a qualidade particular escrava de seu

Olori.
A estrutura da personalidade humana pode ser representada no
Candombl pelo seguinte esquema, que reproduz a cabea vista de
cima15:
3 Santo
Junt (2 Santo)
Egum
(ligado ao passado)
Nesse esquema, o trip Olori-Junt-3 Santo responde pelo

equilbrio
pelas
funes
medinicas
mais
profundas
(como
intuio, por exemplo) do filho-de-santo; o quarto e o quinto

santos so responsveis pela viso medinica; o sexto e o stimo
dominam a audio medinica. O Egum representa a eterna ligao da
pessoa com o passado, enquanto o Exu projeta-se no futuro. Embora
o Er no conste desse diagrama fornecido pelos informantes, sua
15 interessante notar como esse esquema da cabea humana se

assemelha ao desenho efetuado sobre a cabea do Ia quando da
sada de seu Orix. No possuo, contudo, dados que permitam
confirmar a possvel reproduo grfica do modelo mstico.
125
funo, como j foi dito, a de intrprete do santo, do Olori,

supondo-se
ento
que
esteja
localizado
tambm
no
Ori
(poro
central da cabea), ao lado do primeiro santo.

A partir dessa noo de pessoa, os tipos de possesso so
diferenciados de acordo com os agentes da mesma.
1.1. Possesso por Orix:

o caso ideal de possesso dentro do Candombl. O cavalo,
como chamado o filho-de-santo possudo, tomado pelo Olori,
pelo dono de sua cabea (embora, como veremos adiante, os demais
Orixs do carrego, especialmente o Junt e o terceiro santo,
possam por vez incorporar-se) e tem sua personalidade inteiramente
substituda pela de seu Orix. uma possesso tranqila cujo
padro se repete, variando apenas de forma de Orix para Orix: o
cavalo sacode o corpo e imediatamente esta possudo; seu Orix
assume sua postura especfica (curvada para Oxal e Omolu, garbosa
para Oxssi, sensual para Oxum, etc.) e lana o Il, o grito
caracterstico daquele Orix, grito que varia de filho-de-santo
para filho-de-santo j que consiste numa parte do nome de um Orix
especfico, formado por sua vez atravs de um arranjo entre o nome
genrico do Orix, uma qualidade particular e a Digina do filhode-santo, ou seja, o novo nome por ele recebido quando de sua
iniciao.
Se o filho-de-santo possudo j tiver algum tempo de santo,
permite-se que seu Orix incorporado tome rum, ou seja, dance (rum
o nome do maior dos trs atabaques, aquele que comanda o ritmo
tocado). Se, ao contrrio, o cavalo tiver pouco tempo de culto,
seu santo ser desvirado, processo que pode se dar de duas
maneiras: levando o Orix incorporado para o Peji (quarto que
abriga
jogo
de
bzios)
ou
para
Ronc
(quarto
onde
so
guardados os assentamentos dos diversos Orixs da casa, e onde o

filho-de-santo fica recolhido durante o perodo de iniciao) de
126
onde o filho-de-santo retorna consciente; ou ento cobrindo sua

cabea com um pano da costa (espcie de xale que as filhas-desanto mantm enrolado no corpo). No primeiro caso, ao chegar na
entrada do compartimento para onde levado (Peji ou Ronc), o
Orix sacode violentamente o corpo de seu cavalo e lana o Il
antes de entrar; no segundo, efetuado sempre por um filho-de-santo
no incorporado, h apenas um balanceio mais violento do corpo,
uma espcie de tremedeira, e imediatamente o transe se interrompe.
Apenas aos Orixs das pessoas hierarquicamente mais importantes,
ou daqueles considerados ps-de-dana (exmios danarinos)
permitido um tempo maior na terra, tempo todo consumido em danas,
diferentes para cada Orix.
A possesso pelo Orix no ocorre a qualquer instante, mas
tende a ser bastante disciplinada. O momento mais adequado, quase
que
obrigatrio,
para
que
ela
se
d,
durante
os
cnticos
especficos de cada Orix. Os Orixs so invocados numa ordem, no

muito fixa mas que se inicia sempre com Exu e Ogum e termina com
Oxal,
denominada
Xir.
Desse
modo,
espera-se
que
durante
os
cnticos dedicados a Xang, por exemplo, os filhos desse Orix

entrem em transe, pois as toadas ou zuelas, como so usualmente
chamados esses cantos, so um chamamento do Orix. Alm disso, as
toadas de Oxal, que encerram o Xir, tm a propriedade de trazer
terra todos os Orixs. H mesmo uma cerimnia, uma dana, em que
todos os filhos-de-santo, a maioria incorporada com seus Oloris,
danam o al de Oxal, em torno de um Oxal virado, coberto com
um pano branco e contornando o salo onde se do os rituais; essa
cerimnia representa a submisso e dependncia de todos os Orixs
a
Oxal,
senhor
da
vida
pai
de
todos.
Tambm
as
toadas
dirigidas Navalha de um filho-de-santo podem fazer que seu santo

vire. Por Navalha, um fiel denomina o Olori de seu pai-de-santo.
Assim, um filho de Oxum cujo pai-de-santo de Ossanha pode
receber seu Orix ao ouvir cantos para esse ltimo. Uma outra
127
possibilidade
estreito
ocorre
somente
relacionamento
nos
tanto
casos
mtico
de
Orixs
quanto
que
guardam
classificatrio.
Loguned, por exemplo, tido como filho de Oxssi e Oxum, podendo

portanto virar durante os cnticos desses dois Orixs. Esse caso
abre o sistema para quase todas as eventualidades: praticamente
todos os Orixs do Xir mantm entre si algum tipo de relao (ao
nvel do mito, dos atributos ou da classificao geral); desse
modo pode-se sustentar, a nvel do modelo consciente, que o Orix
pode incorporar a qualquer momento do Toque o Orix como um
vento embora isso de fato no ocorra.
O pai-de-santo pode tambm fazer incorporar o Orix de seus
filhos, e isso de trs maneiras diferentes: primeiro, sacudindo o
Adj
perto
da
cabea
de
seu
filho.
Adj
um
instrumento
metlico, dotado de guizos, que tem a propriedade, por ter sido

preparado ritualmente para isso, de trazer os Orixs terra. Em
segundo lugar, o pai-de-santo pode lanar mo de um recurso que
mantm seu filho sob sua dependncia durante longo tempo (sete
anos a partir da iniciao, como veremos). Quando da feitura da
cabea, cada Orix pessoal se manifesta com um nome, irrepetvel,
denominado Orunc; esse nome no conhecido nem do prprio filhode-santo,
que
grita
incorporado.
Apenas
pai-de-santo
conhece, e sua simples meno ao ouvido do filho faz com que este
seja possudo por seu Orix. O terceiro mtodo de incorporao
forada pelo pai-de-santo atravs do uso do Atim de Ia, que
vem a ser um preparado em forma de p, de grande fundamento, que
pode fazer at no-iniciados carem no santo.
Finalmente,
Orix
pode
incorporar
num
momento
de
necessidade ou no caso de uma grande tenso. Ao final de uma das

sesses que acompanhei, uma filha-de-santo de Xang foi acusada de
ter
roubado
violentamente,
terreiro,
grave
os
culos
prometendo
de
algum.
jamais
voltar
transgresso
para
um
Indignada,
a
pr
os
protestou
ps
filho-de-santo,
naquele
que
est
128
sempre
ligado
casa
em
que
foi
iniciado.
Seu
pai-de-santo
procurou ento acalm-la, dizendo-lhe que estava tudo bem e que

seu pai Xang no permitiria nenhuma injustia (Xang o Orix
responsvel pela justia). Imediatamente seu Orix virou; levada
para
Ronc
tendo
recobrado
conscincia,
permaneceu
no
terreiro, e no Toque seguinte encontrava-se entre os membros da

Roda.
1.2. Possesso por Er:
O Er, como foi dito acima, identificado como sendo o
prprio Orix vibrando numa freqncia infantil. Desse modo, a
possesso por Er funciona como um complemento da possesso pelo
Orix. Sendo o Er o intrprete do santo, ele se encarna em duas
situaes principais: quando o Orix tem que falar ou seja,
quando deseja transmitir alguma mensagem aos homens e, por no
falar, no pode faz-lo e quando o filho-de-santo tem que ouvir,
sendo que essa segunda situao pode ocorrer de duas maneiras: em
primeiro lugar, durante a feitura do santo, o Ia aprende as
rezas, gestos, danas, etc. e passa por determinadas fases do
ritual incorporado com o Er, que tem ento a incumbncia de fixar
na cabea do filho-de-santo os ensinamentos por ele recebidos;
alm disso, o Orix pode, desejando comunicar algo a seu cavalo,
fazer-se ouvir, atravs do Er, pelos outros fiis que em seguida
comunicaro a mensagem ao interessado. Em ambos os casos, o Er
funciona, auxiliado pelos fiis, como intermedirio entre o Orix
e seu cavalo. No segundo caso de possesso por Er (mensagem do
Orix para seu cavalo), o esquema claro:
ORIX > ER > HOMENS > CAVALO
situao
de
feitura
(aprendizado
atravs
apresentaria por sua vez a seguinte configurao:
do
Er)
129
ORIX > HOMENS > ER > CAVALO
Pois aquilo que o pai-de-santo ensina a seu filho atravs do

Er, foi comunicado humanidade em pocas remotas pelos prprios
Orixs. Nos dois casos esquematizados, temos portanto o Orix e
seu cavalo ocupando os extremos da linha de comunicao, havendo
de um caso para o outro uma inverso dos termos mdios, j que
enquanto no primeiro o Er escuta o que os homens, que repetem os
Orixs,
dizem,
no
segundo
so
os
homens
que
devem
ouvir
as
mensagens que o Er, inspirado pelo Orix, traz.

O Er pode tambm virar num caso de necessidade, como se
diz:
Certa vez, um filho-de-santo levou um tapa de uma mulher,
ao sair para pedir doces no dia de Cosme e Damio. No mesmo
instante seu Er virou e disse: Essa mulher no vai bater mais
nem na cara dos filhos dela, porque eu vou matar ela. Alguns
meses
depois,
num
certo
dia
quando
ningum
lembrava
mais
do
acontecido, o Er tornou a virar e avisou que aquilo que ele tinha

prometido
estava
prximo
de
acontecer.
Umas
horas
mais
tarde
vieram contar que a mulher tinha sido atropelada e tinha morrido.
Ou seja, o Er tambm pode vir sem ser chamado (j que

geralmente, nos casos descritos acima, h toadas especiais para
trazer os Ers) para prestar algum servio para seu Menino, termo
usado para designar os filhos-de-santo quando relacionados aos
Ers. Pode-se supor contudo que tambm aqui o Er desempenha seu
papel de intermedirio, pois intercedendo junto ao Orix que ele
consegue obter o que deseja e prometeu.
O outro momento tradicional para a presena dos Ers na
terra quando de sua festa, comemorada sempre em data prxima a
27 de setembro, dia dedicado aos santos catlicos So Cosme e So
130
Damio com quem so identificados os Ers. Os informantes contudo

negam essa sincretizao, dizendo que isso s ocorre na Umbanda,
e que o Er de Candombl diferente (um Er-de-Santo, qualidade
infantil do Orix, como j mencionamos anteriormente). Durante
essa festa, os Ers so chamados atravs de um ritmo especial de
toque dos atabaques e de toadas especficas, sendo que o filho-desanto s recebe o Er depois de estar incorporado com seu Orix.
Na terra, os Ers, ao contrrio dos Orixs, falam muito, brincam e
comem: o momento da chamada Quitanda de Er (que ocorre tambm
ao final dos ritos de iniciao), quando frutas e doces so
distribudos pelos Ers aos assistentes em troca de contribuies
simblicas
em
dinheiro.
Na
festa,
como
que
para
marcar
sua
diferena em relao s crianas comuns e s crianas da Umbanda

(que
so
Candombl
espritos
no
de
comem,
crianas
em
comuns
hiptese
mortas),
nenhuma,
doces
os
Ers
do
de
qualquer
espcie, alimentando-se de frutas e, especialmente, do caruru, sua

comida preferencial.
Os Ers, como os Orixs, possuem nomes. Ao contrrio destes
ltimos contudo, esses nomes so sempre individualizados, sendo
conferidos
ao
Er
de
cada
filho-de-santo
por
ocasio
de
sua
iniciao religiosa. No h pois nomes genricos para os Ers:

como eles participam da essncia do Olori do fiel, seu nome guarda
sempre relao com alguma caracterstica desse Orix. Desse modo,
o
Er
de
um
filho
de
Omolu
pode
chamar-se
Pipoquinha
ou
Terrinha, pois ambos os elementos esto ligados a esse Orix (os

sufixos
inho
inha
so
sempre
acrescentados
para
denotar
infantilidade dessas entidades). Outros nomes observados foram:

Folhinha dgua: Er de uma filha de Loguned, Orix
associado simultaneamente s guas (ligao com Oxum) e matas
(ligao com Oxssi).
Flechinha: Er de um filho de Oxssi, Orix caador.
131
Cipozinho: Er de um filho de Ossanha, Orix que predomina

sobre a flora e as ervas em geral.
Ourinho: Er de uma filha de Oxum, Orix cuja cor bsica o
amarelo, tendo o ouro como metal preferido.
Gamelinha: Er de um filho de Xang (provavelmente porque a
folha de gameleira serve como folha desse Orix).
Jigoguinha: Er de uma filha de Nan, cuja planta fundamental
a jigoga.
Pombinho Branco: Er de uma filha de Oxal (o pombo branco
um dos animais preferidos de Oxal).
1.3. Possesso por Egum:

O
termo
Egum
recobre
dois
significados
distintos
embora
aparentados. Primeiramente, um Egum propriamente dito uma alma

j desencarnada; por outro lado, o Egum-de-Santo representa uma
espcie de alma ainda no encarnada. A possesso por cada uma
dessas entidades conceitualmente diferenciada pelos informantes,
embora sua manifestao emprica seja absolutamente idntica. O
primeiro caso (possesso por espritos de mortos) visto pelos
fiis do Candombl como um fenmeno de Umbanda. Segundo sua
opinio manifesta, essa ltima religio se voltaria para o culto
desse tipo de seres, sejam eles pretos-velhos, pombagiras, exus,
caboclos,
etc.,
cultuando
os
enquanto
Orixs
que
que
so,
Candombl
ressalta-se
se
desenvolveria
sempre,
foras
da
natureza. A Umbanda e a possesso por Eguns so vistas como algo

de
inferior,
como
um
sistema
inaceitvel
para
quem
tenha
atravessado os complexos e elaborados mecanismos de iniciao do

Candombl:
O candomblecista, ele j conhece os mistrios dentro da
Umbanda. Porque, primeiro: quase todas as pessoas de Candombl
passaram primeiramente pela Umbanda. raro o caso da pessoa feita
logo dentro do Candombl. J dentro do Candombl, se trabalha em
132
linha de Egum e a linha de Egum cultuada atravs da Umbanda

tambm.
Ento,
sujeito
dentro
do
Candombl
apanha
mais
fundamento do que o prprio umbandista, que s vezes trabalha e

no sabe o que est fazendo. Como h casos de umbandistas que
trabalham com Egum e no conhecem nenhum fundamento sobre Egum.
No entanto, no nvel da realidade concreta as coisas no se

passam
exatamente
dessa
maneira.
Muitos
filhos-de-santo
de
Candombl abrem terreiros de Umbanda principalmente porque a

Umbanda menos elaborada e dispendiosa que o Candombl, que
necessita de vrias pessoas com um certo grau de conhecimento
religioso
rituais
e
e
de
uma
disponibilidade
instrumentos
de
culto
financeira
so
por
maior,
vezes
pois
os
extremamente
custosos. Muitas vezes, um pai-de-santo, tendo comeado com um

terreiro
de
Umbanda,
pura
ou
traada,
transforma-o
com
correr do tempo numa casa de Candombl. Na Umbanda, esses filhosde-santo so obrigados a lidar com as entidades principais desse
sistema religioso, que so Eguns desencarnados.
Alm disso, e trata-se de ponto significante para esses
trabalho, existem certos Eguns que continuam se manifestando em
mdiuns preparados no Candombl. Assim, um pai-de-santo recebe
freqentemente um Caboclo que afirma no ter nada a ver com
Candombl, caracterizando-se portanto como esprito desencarnado,
como
entidade
de
Umbanda.
Essas
entidades
so
geralmente
provenientes da poca em que seu aparelho (nome dado aos mdiuns

em Umbanda) freqentava centros umbandistas: tendo-se ligado de
forma especial a alguma entidade nessa poca, o filho-de-santo do
Candombl pode continuar a receb-la.
Se
possesso
por
almas
de
mortos
de
certo
modo,
marginal ao Candombl, a possesso pelo Egum-de-Santo faz parte

integrante do sistema aqui descrito. Essa forma de Egum, da mesma
133
forma que o Er, participa da essncia do Orix do filho-de-santo

em que ele incorpora. H dois tipos de Egum-de-Santo: o Exu (que
no se confunde totalmente com o Orix Exu) e o Caboclo (que no
se confunde com os caboclos da Umbanda). Tanto um quanto o outro
exercem funes anlogas, sendo ambos escravos do Orix; so
intermedirios
utilizados
pelos
Orixs
para
execuo
de
determinadas tarefas. Assim, faz-se um pedido ao Orix que envia

um de seus escravos para executar a tarefa desejada. Teramos
ento o esquema:
HOMENS > ORIX > EGUM-DE-SANTO > TAREFA
Note-se que cabe ao Orix decidir se a tarefa ser ou no

executada por seus escravos; caso a considere m ou injusta
pode no permitir seu cumprimento. Nesse caso, resta ao fiel uma
alternativa: utilizar-se de Eguns desencarnados que, devidamente,
atrados,
servidos
preparados,
desempenham
funo
de
escravos do prprio oficiante, permanecendo contudo exteriores a

seu Ori. O esquema precedente se transformaria, tomando a forma:
HOMENS > EGUM > TAREFA
onde a possibilidade de fracasso fica por conta exclusiva de

ineficcia do oficiante ou da eficcia de outro filho-de-santo que
execute um trabalho para evitar o cumprimento da tarefa. V-se
tambm,
atravs
dos
esquemas,
que
os
Eguns
efetuam
uma
intermediao distinta daquela feita pelos Ers: no segundo caso,

liga-se homens e Orixs atravs do Er, enquanto que no primeiro a
intermediao, com ou sem a participao dos Orixs, entre os
homens e o mundo que se deseja transformar.
A possesso pelo Egum-de-Santo no muito comum, e tende a
acontecer fora das cerimnias pblicas, exceo feita s ocasies
134
organizadas especialmente para esse fim. Essas ocasies podem ser

festas oferecidas ao Egum, e podem tambm ser momentos dedicados a
ele dentro de rituais mais abrangentes, aps o culto completo de
todos os Orixs. Assim, ao final dos ritos de sada da iniciao,
tendo-se terminado de cantar para todos os Orixs e tendo-se
servido
refeio,
organiza-se
Samba
de
Caboclo.
Este,
constitui um momento de descontrao aps o tenso ritual, momento

em
que
se
desencarnados
Santo),
misturam
na
portanto)
fazendo
terra
e
ressaltar
caboclos
caboclos
o
de
carter
de
Umbanda
Candombl
ambguo
da
(Eguns
(Eguns-dedistino,
estritamente analtica e terica, feita entre esses dois tipos de

entidades, e denotando tambm a ambigidade intrnseca do Egum, ao
mesmo tempo alma e parte da essncia do Orix, ambigidade que se
adequa bem a seu papel de intermedirios entre o mundo espiritual
e o mundo material.
1.4. A Bolao:
Se a possesso por Eguns desencarnados, prpria Umbanda,
no depende de uma preparao anterior do mdium, no se pode
dizer o mesmo daquela efetuada pelos Orixs, que exige um perodo,
por vezes longo, de aprendizado e treinamento. Sendo assim, a
primeira manifestao de um Orix no corpo de seu cavalo no
apresenta a coerncia e o encadeamento lgicos das possesses
ocorridas aps a iniciao. Essa possesso original, que pode
acontecer
diversas
vezes
antes
da
feitura,
conhecida
como
Bolao. Bolar no santo significa que o corpo, desprovido de fora

motora pois a personalidade (o Emi) do fiel, expulsa, ainda no
pode ser substituda pela de seu Orix, desfalecer, com o futuro
filho-de-santo perdendo totalmente os sentidos. Significa tambm
que o Orix est pedindo a cabea de seu filho, ou seja, est
demonstrando da forma mais explcita que deseja sua consagrao. A
Bolao pois o sinal caracterstico de que chegada a hora de
135
fazer a cabea daquele fiel, transformando-o num filho-de-santo,

num
Vodunsi.
Esse
aviso,
contudo,
pode
se
manifestar
progressivamente: o Orix pode fazer seu filho bolar, e permitir

em seguida que, atravs de uma srie de manipulaes feitas pelo
pai-de-santo, ele recupere a conscincia; as Bolaes entretanto
continuaro acontecendo at que um dia o Orix s permitir a seu
filho recobrar-se depois de iniciado.
Este
fenmeno,
conhecido
na
literatura
etnogrfica
como
santo bruto, ocorre durante as invocaes feitas para o Olori do

futuro filho-de-santo, ou durante aquelas feitas para Oxal (que
tm, como foi dito, a propriedade de fazer com que se manifeste
qualquer Orix). Pode acontecer tambm que o fiel bole em qualquer
outro local, a qualquer momento, tendo ento que ser levado para o
terreiro, onde sofrer tratamento adequado, tratamento que vai de
simples passes que podem com que ele se levante, at a iniciao
completa, caso em que ele deixar o terreiro apenas depois de um
ms. Devido a todos esses fatores, a Bolao uma ameaa latente
para os filhos-de-santo j iniciados pois, teoricamente, ela no
pode acontecer a eles em nenhuma hiptese, a no ser que tenham
sido feitos para o santo errado; nesse caso, o verdadeiro Olori
pede
cabea
do
filho,
que
significa
que
ele
ter
que
atravessar novamente todos os rituais de iniciao.
1.5. A No-Possesso:
Finalmente, cumpre descrever aquilo que se apresenta como o
reverso dos casos apresentados acima, ou seja, aqueles aspectos do
Candombl que esto em disjuno com os fenmenos de possesso. O
Candombl, ao contrrio do que se supe freqentemente, no est
marcado em todos os nveis pelo transe mstico, havendo ocasies e
aes que bloqueiam, e mesmo impedem proibitivamente, a possesso.
primeira vista, existiriam cargos dentro do Candombl
que no permitem que seus ocupantes entrem em transe: trata-se dos
136
Ogans e das Ekdis. O cargo de Ogan no meramente honorfico,

correspondendo tambm ao desempenho de certas funes especficas.
H trs categorias principais: a) o Ogan Alab, encarregado de
tocar os atabaques, e que deve conhecer os diversos tipos de
toques das diferentes naes; b) o Ogan Calof, especializado em
puxar os pontos, ou seja, em cantar para os diversos Orixs,
devendo portanto conhecer um grande nmero de toadas; c) Ogan
Axogum, encarregado de praticar os sacrifcios animais para os
diferentes
treinamento
Orixs.
Cada
especializao
especfico,
se
dessas
geralmente
as
depende
duas
de
um
primeiras
se
mesclam na prtica, a ltima de exclusiva competncia de quem

para ela foi preparada, pois o Axogum deve ter Mo-de-Faca, um
dom que concretizado atravs da iniciao.
O cargo de Ogan, em suas trs especializaes, s pode ser
preenchido por fiis do sexo masculino: vedado s mulheres tanto
o tocar os atabaques quanto praticar sacrifcios e, em menor grau,
puxar
os
pontos.
cargo
de
Ekdi,
ao
contrrio,
especificamente feminino, sendo que sua funo , primordialmente,

tocar o Adj durante as cerimnias, e, secundariamente, auxiliar
os Orixs incorporados, conduzindo e ajudando seus cavalos atravs
do salo. Alm disso, a Ekdi responsvel pela limpeza peridica
dos assentamentos dos Orixs dos membros do terreiro. Essa funo
lhe concede um poder paradoxal: embora no sendo uma verdadeira
filha-de-santo
(pois
no
incorpora),
pode,
se
estiver
mal-
intencionada, prejudicar todos os membros do terreiro, pois o fato

de mexer com os assentamentos de seus Orixs lhe permite, atravs
da
manipulao
desses
assentamentos
(Ibs),
infligir
danos
pessoas ligadas queles Ibs. Assim, a Ekdi tratada com todo

respeito: pede-se-lhe a bno, ajoelha-se sua frente, tratandoa com a mesma reverncia dedicada ao prprio pai-de-santo.
Uma observao mais detalhada, contudo, mostra que esses
cargos
(Ogan
Ekdi)
so
antes
de
tudo
cristalizaes
de
137
funes que podem ser desempenhadas por no-especialistas. O Ogan

e a Ekdi passam tambm pela iniciao religiosa mas, devido ao
carter especfico dos fiis que cumprem essas funes, que o de
jamais virarem no santo (se um pai-de-santo iniciar um Ogan ou uma
Ekdi
que
venham
eventualmente
entrar
em
transe,
ver
seu
prestgio contestado e ser fatalmente acusado de trapaceiro, ou

Marmoteiro, como se diz), essa iniciao difere da dos filhosde-santo comuns. Diz-se de uma Ekdi ou de um Ogan que eles so
consagrados nessas funes, e no que so feitos nos santo, e
embora
sejam
consagrados
para
um
terreiro
particular,
seu
pertencimento a esse terreiro no possui a rigidez dos laos que

ligam um filho-de-santo comum sua casa. Isso, por dois motivos:
em primeiro lugar, nem o Ogan nem a Ekdi podem ser consagrados
pelo pai-de-santo do terreiro a que esto ligados. Explica-se essa
proibio
invocando
situao
contraditria
que
seu
no
cumprimento acarretaria, pois, como vimos, os membros da casa-desanto a que pertence certo Ogan ou certa Ekdi (inclusive o paide-santo) devem respeito e obedincia a ele ou a ela; por outro
lado, os Ogans e Ekdis devem manter essas mesmas atitudes em
relao ao pai-de-santo que os tenha consagrado. Procura-se evitar
ento uma situao paradoxal fazendo com que um pai ou me-desanto de outra casa, geralmente ligada por algum tipo de lao de
parentesco-de-santo ou de amizade ao terreiro a que pertencero o
Ogan ou a Ekdi os consagre para a casa em que trabalharo. O
outro motivo que enfraquece a ligao entre o Ogan ou a Ekdi e
seu terreiro particular que, ao contrrio do que ocorre na
relao
entre
pai
filho-de-santo,
nem
mesmo
aquele
que
os
consagrou mantm um domnio muito grande sobre eles. Isso decorre

do fato de que, por no virarem no santo, tanto o Ogan quanto a
Ekdi no tm muito a temer de seu pai ou me-de-santo. Pois, como
vimos acima, estes mantm seus filhos deles dependentes na medida
em que os ltimos sabem que qualquer deslize (freqentar terreiros
138
de outros pais-de-santo inclui-se entre os mais graves) pode ser

punido, porque seu pai-de-santo pode fazer seus Orixs virarem,
trazendo-os ento de volta a seu terreiro, e pode mesmo fazer Ers
incorporarem, castigando-os ento fisicamente. O Ogan e a Ekdi,
devido
aos
componentes
estruturais
que
definem
caracterizam
essas funes, escapam dessas ameaas, podendo por conseguinte

mudar constantemente de terreiro ou, at mesmo (coisa praticamente
inconcebvel para um filho-de-santo comum), parar de freqentlos. Isso fica bastante claro no caso dos Ogans Alabs que quase
sempre exigem remunerao para tocar at mesmo no terreiro para o
qual foram consagrados.
Nesse contexto, ocorre freqentemente que numa dada sesso
no estejam presentes nem Ogans nem Ekdis. Embora isso seja um
inconveniente (especialmente no caso do Ogan Alab), no impede
que a sesso se processe normalmente, pois todo filho-de-santo
pode desempenhar as funes reservadas aos Ogans e Ekdis, desde
que
saiba
faz-lo
que
no
esteja
incorporado.
Isso
parece
denotar uma propriedade do sistema, que a de existirem certas

aes que, por sua natureza, excluem a possesso: tocar atabaque,
puxar pontos, tocar Adj e sacrificar so atos que devem ser
praticados
conscientemente.
Note-se
que
todas
essas
aes
apresentam o carter de serem ligaes imediatas com o sagrado,

carter
partilhado
sincrnica
evitando
entre
uma
divindades.
tambm
esses
excessiva
pela
dois
possesso.
grupos
redundncia
Significativamente,
um
de
Assim,
fatos
na
fiel
disjuno
parece
funcionar
comunicao
que
vire
com
no
as
santo
(denominado genericamente de Adoxo sendo o Adoxo propriamente

dito um cone de material especial que recobre a poro da cabea
cortada durante a iniciao, e representa a consagrao daquele
filho-de-santo
para
um
Orix
especfico,
pois
Adoxo
varia,
quanto ao material e forma, de Orix para Orix; metonimicamente

a palavra indica todo aquele filho-de-santo que passvel de
139
possesso) tem que abandonar o atabaque ou o Adj durante as

toadas dedicadas a seu prprio Orix, momento em que pode vir a
ser possudo. Da mesma forma, um Adoxo pode praticar sacrifcios
para todos os Orixs, exceo feita a seu Olori (j o Axogum pode
cortar at mesmo para seu santo). Conta-se a estria de um paide-santo muito conceituado e temido que praticou um sacrifcio
para Omolu, seu Olori; a partir desse instante passou a ser motivo
de
chacota
xoxao
por
parte
de
todos
os
membros
de
Candombl que o conheciam.

Existem
outras
situaes
que
excluem
ou
dificultam
possesso. Durante os trabalhos religiosos, ou Fuxicos como so s

vezes chamados, o oficiante deve estar consciente; o Jogo-deBzios deve tambm ser praticado sem incorporao. Esses tipos de
procedimento so invocados como prova da superioridade do sistema
do
Candombl
sobre
Umbanda,
que
nessa
ltima
fiel,
consciente, no sabe nada: apenas incorporado com seus Guias

que ele capaz de trabalhar, jogar bzios, etc. Alm disso, h
dois casos em que a possesso, embora podendo ocorrer, torna-se
bastante rara: no caso do fiel ser velho no santo, ou seja, ter
sido iniciado j h muitos anos (caso que ser considerado mais
detalhadamente no decorrer do trabalho), e no caso do Orix da
pessoa ser tido como muito velho. Pois embora os Orixs sem
definidos como foras da natureza, impessoais portanto, afirma-se
que eles se apresentam aos homens tomando formas e caractersticas
semelhantes s suas: possuem ento um sexo e uma idade. Alm de
certas qualidades de santos que so tidas como velhas (pode haver
uma Oxum velha e outra nova, etc.), os Orixs considerados como
velhos so: Oxaluf, Omolu e Nan. Esses Orixs se incorporam
muito raramente, podendo mesmo passar anos sem vir terra. Quanto
ao sexo, os Orixs dividem-se em a) Orixs Orcs (masculinos):
Exu,
Ogum,
Oxssi,
Obaluay,
Tempo,
Xang;
b)
Iabs
(Orixs
140
femininos): Ians, Oxum, Ob, Eu, Iemanj, Nan; c) Orixs met

ou met-met (andrginos): Ossanha, Loguned, Oxumar, Oxal.
2. A Construo da Possesso
A tipologia acima esboada no depende exclusivamente dos

traos sincrnicos isolados, pois na diacronia que o sistema se
realiza, fazendo com que seus membros atravessem progressivamente
diferentes
etapas
de
um
processo
que
poderia
ser
chamado
de
carreira do filho-de-santo. Com esse termo pretendemos englobar

a seqncia de movimentos de uma posio outra (Becker, 1977:
72) efetuada por um fiel ideal dentro da estrutura de posies tal
qual definida nos terreiros de Candombl. Essa carreira implica as
seguintes etapas consecutivas: os sinais, a possesso por Eguns
(recurso Umbanda), o Bori (recurso ao Candombl), a Feitura da
Cabea e as Obrigaes (assentamentos do Carrego)16.
2.1. Os Sinais:
Uma
pessoa
globalizante
Candombl,
qualquer
utilizado
a
Umbanda
pode
pelos
ingressar
no
informantes
Kardecismo)
espiritismo
para
atravs
(termo
denominar
de
duas
vias
16 importante frisar, novamente, que toda essa descrio

efetuada do ponto de vista do fiel tpico do Candombl. Assim,
os juzos de valor relativos Umbanda, por exemplo, so
evidentemente proferidos pelos membros de centros de Candombl,
implicando em posies que os fiis da Umbanda certamente
apresentariam de outra forma (possivelmente atravs de uma
inverso radical). Do mesmo modo, todas as referncias contidas
neste captulo ao sistema umbandista dizem respeito viso
adotada no Candombl acerca dele, no pretendendo de forma alguma
refleti-lo fielmente.
141
principais. Pode primeiramente ir a um terreiro de Candombl ou a

um centro de Umbanda ou Kardecismo, buscando soluo para uma
determinada perturbao em sua vida, seja ela doena, desemprego,
problemas no amor, ou mesmo uma perturbao mstica: vises,
vozes... Por outro lado, pode ser levada a um desses lugares por
algum
parente
ou
conhecido
que
freqente,
regular
ou
irregularmente. Em ambos os casos, a pessoa pode ou no tornar-se

freqentador e mesmo membro efetivo do grupo visitado. Essas duas
possibilidades contudo no se excluem, e o caso mais comum o da
pessoa
levada
um
desses
locais
devido
algum
tipo
de
perturbao, mstica ou no. Pode-se acrescentar que o recurso ao

espiritismo, sob qualquer de suas formas, faz j parte integrante
da cultura brasileira: seja atravs de amigos e parentes, seja
atravs da divulgao macia (na imprensa, na vida cotidiana,
etc.) dessas religies, toma-se conhecimento de sua existncia e
de suas prticas, e difcil acreditar que exista algum no
Brasil absolutamente estranho a esse tipo de fenmenos religiosos.
Para os interesses desse trabalho, o caso mais significativo
aquele em que se busca auxlio na Umbanda, espontaneamente ou
no. Isso porque pode ser constatado que grande parte das pessoas
que so membros de terreiros de Candombl passou antes por casas
de Umbanda. A, seus problemas so interpretados em termos de
possesso por Eguns, e a iniciao e pertencimento Umbanda
aparecem
como
sendo
as
solues
lgicas
para
os
problemas
vivenciados pelo futuro crente.
2.2. A Possesso por Eguns:

No sistema umbandista, as perturbaes sofridas pelos fiis,
quaisquer que sejam elas, so vistas como influncias negativas de
espritos dos mortos. Essas influncias malficas podem ser fruto
de
um
trabalho
efetuado
por
algum,
como
podem
tambm
ser
espontneas. Desse modo, transformar o cliente em membro de um
142
centro de Umbanda ensin-lo a operar com os Eguns: cada fiel

interage com uma srie de entidades que o possuem em momentos
diversos; de cada Linha da Umbanda (geralmente em nmero de sete)
ele recebe um membro, formando assim uma Coroa, conjunto das
entidades com as quais um mdium de Umbanda trabalha, ou seja,
soma dos espritos que ele recebe.
Para os membros do Candombl contudo, o sistema da Umbanda
absolutamente
ineficaz,
ou
melhor,
ao
invs
de
solucionar
os
problemas do fiel, tende a agrav-los. Isso porque o Candombl

considera que os Eguns so entidades com as quais difcil
conviver e trabalhar pois, ao contrrio dos Orixs, que esto
submetidos a diversas leis naturais por eles mesmo criadas, o Egum
s obedece a seus prprios desgnios, a no ser que lhe seja
ordenado o contrrio, ordem dada por algum que realmente conhea
os processos mgicos de faz-lo, coisa de que os membros do
Candombl consideram os umbandistas incapazes. Assim, quando os
umbandistas se defrontam com algum problema mais srio criado por
Egum, no tm outra soluo seno recorrer a um pai-de-santo de
Candombl.
Os problemas infligidos pelos Eguns so explicados ao se
sustentar, no Candombl, que, possuindo cada indivduo apenas um
Ori, o conjunto dos donos desse Ori s pode ser, ele tambm,
unitrio.
Na
Umbanda,
pelo
contrrio,
cabea
de
um
mdium
pertence a entidades que a possuem alternativamente. Devido a esse

fato, chama-se fiel da Umbanda, pejorativamente, de Cabea de
Oratrio,
ou
seja,
cabea
aberta
muitos
espritos.
Essa
multiplicidade de Eguns no Ori, cr-se, acarreta necessariamente

uma srie de perturbaes da mesma espcie daquela que levou a
pessoa
ao
centro
de
Umbanda:
perturbaes
fsicas
(doenas),
mentais (loucura) e msticas (possesses descontroladas, surras

do santo...). Apanhado em uma dessas situaes no h nada a fazer
143
a no ser recorrer a um terreiro de Candombl, passo seguinte na

carreira do filho-de-santo.
2.3. O Bori:
As repetidas possesses, com suas conseqncias nefastas,
levam ao enfraquecimento da cabea do mdium, enfraquecimento
que pode culminar na Bolao se no for convenientemente tratado.
No caso de um umbandista bolar, procurar, ou ser levado a, um
pai-de-santo de Candombl, que tratar de oboriz-lo. O Bori
um ritual que consiste em dar de comer cabea, em servir o
Olori para que este mantenha o Ori forte e livre de perturbaes.
Esta cerimnia tanto pode anteceder a Bolao, como forma de
evit-la
temporariamente,
como
pode
seguir-se
ela
com
finalidade de fazer o fiel recobrar a conscincia. Em ambos os

casos, trata-se do primeiro recurso ao sistema do Candombl por
parte de um umbandista, sistema do qual ele provavelmente jamais
sair, ou, no caso de sair, tornar a voltar. Pois o Bori um
paliativo, uma manipulao provisria para fortalecer o fiel. Sem
dvida, aps algum tempo seu Olori voltar a pedir sua cabea, at
que nenhum Bori resolva sua situao, sendo ele ento obrigado a
fazer a cabea. O Bori, excepcionalmente, pode ser aplicado a
filhos-de-santo
relao
com
seu
iniciados
Orix
que
que
cometeram
pode
se
algum
afastar
erro
como
em
sua
punio,
enfraquecendo ento o Ori de seu filho. Diz-se ento que se trata

de um Bori de Maleme (perdo), muito mais complexo e custoso que o
Bori usual.
Os membros do Candombl sabem que da Umbanda que eles
podem,
contato
primordialmente,
entre
recrutar
umbandistas
seus
fiis
do
membros.
Isso
Candombl
torna
extremamente
perigoso para os primeiros. Conta-se que se um membro do Candombl

vai assistir a uma sesso de Umbanda todos os mdiuns se apavoram,
pois ele pode entoar cantigas de Candombl e fazer que todos
144
bolem. Por outro lado, os umbandistas evitam comparecer a Toques

de Candombl. Durante um toque por exemplo, uma umbandista tremeu
e chorou a noite inteira temendo bolar e ter consequentemente que
ser iniciada no Candombl. Percebendo isso, tanto o chefe do
terreiro quanto os Ogans insistiram em tocar para seu Orix, Oxum,
tentando fazer com que ela bolasse. E embora isso no viesse a
acontecer, ficou bem marcado aos olhos dos fiis, o predomnio do
Candombl sobre os precrios recursos da Umbanda.
2.4. A Feitura da Cabea:

Vimos ento que perturbaes na vida de uma pessoa levam-na
a recorrer a centros de Umbanda que, ao invs de solucionar essas
crises, acarretam-lhes outras, que s podem ser resolvidas dentro
do
sistema
do
Candombl.
A,
Bori
funciona
como
terapia
provisria, at que uma Bolao ou uma perturbao fsica ou

mental
definitivas
levem
iniciao
completa,
Feitura
da
Cabea. Diz-se ento que o Orix est pedindo a cabea de seu

filho, e a este nada resta fazer seno entreg-la. O Orix pode
comunicar sua deciso de duas maneiras: atravs de uma Bolao que
nenhuma manipulao consegue interromper, ou atravs do Jogo-deBzios, que um processo divinatrio sempre consultado em caso de
sentir-se algum tipo de perturbao.
A iniciao no Candombl um ritual complexo, composto de
rituais e etapas parciais. Em primeiro lugar, h o Recolhimento
do Barco, a recluso do grupo de iniciandos ao Ronc, aposento
a que s tm acesso aqueles que j foram iniciados, e no qual os
novios atravessaro o perodo de iniciao (que dura de trs a
quatro semanas). Os novios so denominados Ias (literalmente,
esposas dos Orixs); o grupo de Ias recolhidos ao mesmo tempo
chamado Barco de Ias. As pessoas iniciadas no mesmo Barco
mantero entre si durante o resto da vida um relacionamento ainda
mais estreito que aquele mantido entre irmos-de-santo de barcos
145
diferentes. Espcie de gmeos, os irmos-de-barco mantm contudo

relaes hierrquicas que dependem do Olori de cada um. O Barco de
Ias comporta oito classes denominados respectivamente, de acordo
com a ordem de sada (do mais velho para o mais novo), de: Dofona,
Dofonitinho,
Famo,
Famotinho,
Gamo,
Gamotinho,
Dotelo
Dotelotinho. Essas classes so ocupadas pelos filhos-de-santo de

acordo com uma ordenao especfica dos prprios Orixs: Exu,
Ossanha,
Ogum,
Oxssi,
Oxumar,
Oxum,
Ians,
Iemanj,
Xang,
Obaluay, Tempo, Loguned, Nan, Ob, Eu e Oxal. Desse modo, se

tivssemos num mesmo Barco, filhos de (um de cada Orix, pois
parece que dois filhos do mesmo santo no so nunca iniciados no
mesmo Barco): Ogum, Ians, Tempo e Nan, as classes do Barco
ficariam assim preenchidas:
Dofona
filho de Ogum
Dofonitinho
filho de Ians
Famo
filho de Tempo
Famotinho
filho de Nan
O Barco composto por um mnimo de um filho-de-santo (que

ser ento Dofona do Barco) e um mximo de sete. Um oitavo Ia s
includo
no
caso
de
haver
Quizila
entre
Orixs
representados no Barco. Quizila o termo geral que recobre todos

os tipos de tabus (alimentares, de contato...), e existem casos de
Quizilas entre Orixs. Por exemplo, sustenta-se que Loguned no
se d com Oxal; presenciei contudo a Sada de um Barco de duas
Ias, uma de Loguned e outra de Oxal: nesse caso, sustenta-se,
possvel
efetuar
uma
srie
de
Fuxicos
tirar
Barco
normalmente. Existe contudo um caso em que no h manipulao

possvel: quando se encontram no mesmo Barco um filho de Exu (que
ser sempre Dofona desse Barco) e um de Oxal (que ser sempre o
146
ltimo a sair). Esses dois Orixs so absolutamente antitticos, e

enquanto Exu exige a presena do azeite-de-dend na Feitura, Oxal
o exclui irremediavelmente. Para que um tal Barco denominado de
Barco Quente caracterizando o perigo que ele encerra, perigo esse
que se estende a todos os membros do barraco e at mesmo aos
vizinhos possa ser tirado, o nico meio apaziguar a quizila;
faz-se isso incluindo entre os Ias um filho de Oxum. Esta Orix,
senhora das guas doces, teria a propriedade de lavar a quizila,
fazendo com que tudo corresse bem. Um barco completo, ou seja, com
as oito classes preenchidas, inclui sempre filhos de Exu, Oxal e
Oxum. Um desses barcos composto de filhos dos Orixs: Oxssi,
Iemanj, Exu, Obaluay, Oxum, Xang, Oxal e Tempo, ficaria ento
assim classificado:
Dofona
Exu
Dofonitinho
Oxssi
Famo
Oxum
Famotinho
Iemanj
Gamo
Xang
Gamotinho
Obaluay
Dotelo
Tempo
Dotelinho
Oxal
As classes no guardam pois relaes diretas com os Orixs,

mas
com
as
relaes
entre
os
Orixs
presentes
naquele
Barco
especfico (apenas Exu, quando presente, ocupa classe fixa em

qualquer Barco). Os filhos-de-santo classificados nas classes mais
jovens do Barco devem respeito queles colocados nas mais velhas.
A Dofona do primeiro Barco de um terreiro denominada Rambona, e
deve ser respeitada por todos os outros filhos-de-santo daquela
casa.
147
O Recolhimento do Barco e a distribuio dos Ias pelas

classes levam diretamente a um dos pontos centrais do Candombl: a
identificao
do
Orix
de
determinado
filho-de-santo.
Essa
identificao precede, evidentemente, a Feitura, mas s vem a ser

definitivamente confirmada durante esta. Em primeiro lugar, h uma
identificao tida como intuitiva: olhando-se para a pessoa,
diz-se o Orix dono de sua cabea. Esse sistema, precrio ainda,
est assentado em crenas que atribuem aos filhos de cada Orix um
temperamento,
identificao
menos
vezes
um
freqente
destino,
de
tipos
especficos
fsicos).
As
(h
uma
seguintes
identificaes so efetuadas:
Orix
Carter do Filho
Exu
Bom. Prestativo.
Ogum
Prestativo. Perseverante. Pacificador.
Oxssi
Desleixado. Desinteressado. Valente.
Obaluay
Ranzinza. Vingativo. Decidido.
Tempo
Ranzinza. Vingativo. Decidido.
Loguned
Manhoso. Astuto.
Ians
Agressivo. Desinibido. Ambicioso.
Xang
Agressivo. Desinibido. Ambicioso.
Oxum
Reservado. Sonso. Medroso. Vaidoso.
Oxumar
Traioeiro. Invejoso.
Iemanj
Calmo. Vaidoso. Ranzinza. Maternal.
Nan
Ranzinza. Infeliz no amor.
Ossanha
Inteligente. Interessado.
Oxal
Ranzinza. Ruim.
Em todos os casos, exceto com os filhos de Exu e de Oxal, a

personalidade
do
filho
repete
do
Olori,
tal
qual
definida
miticamente. Assim, Ogum o vencedor das demandas e seus filhos,

pacificadores; Oxumar associado cobra, e seus filhos so
148
traioeiros; e assim por diante. Nos casos de Exu e Oxal h

contudo uma inverso: sustenta-se que se uma pessoa ruim demais,
nenhum Orix a desejar como filho, cabendo ento a Oxal, pai de
todo mundo, tomar conta de sua cabea.
Essa
classificao
de
personalidades
ou
caracteres,
no
entanto, no deve ser levada muito a srio. utilizada em tom

jocoso
para,
por
exemplo,
recriminar
algum
que
est
sendo
demasiadamente ranzinza (parece uma filha de Nan...), ou para

pr em evidncia um defeito de algum (todo filho de Oxum
medroso...), etc. Dessa forma, embora acreditando que esse quadro
serve de guia para a primeira identificao do Orix (efetuada
atravs
do
jeito
da
pessoa),
cumpre
ressaltar
que
tal
identificao provisria e quase nunca mantida ao longo do

desenrolar da carreira do filho-de-santo.
o Jogo de Bzios que decidir qual o verdadeiro Olori de
algum (e, alm do Olori, todo o Carrego de Santo que se traz na
cabea). O Jogo de Bzios, ou Delogum, consiste nesse caso em
dezesseis bzios especialmente preparados que so jogados pelo
pai-de-santo sobre uma mesa, fornecendo dezesseis combinaes,
cada posio sendo chamada de Odu. Cada Odu significa um Orix
falando, e esse processo serve tanto para a descoberta dos
Orixs de algum, como para a previso de seu futuro. O jogo pode
ser jogado para qualquer pessoa, e precede necessariamente o Bori,
pois este , como dissemos, uma propiciao feita ao Olori da
pessoa, que deve portanto ser conhecido de antemo. O resultado do
jogo contudo no , a priori, inequvoco: diz-se que dois ou mais
Orixs podem estar brigando pela cabea da pessoa, e que isso
pode iludir o pai-de-santo durante o jogo. apenas durante o
perodo de recolhimento que precede a Raspagem da Cabea, momento
culminante
da
iniciao,
que
verdadeiro
Orix
ser
definitivamente confirmado. Pode acontecer inclusive que a poucos

dias da Sada do Barco o Olori ainda no esteja determinado,
149
atribuindo-se isso muitas vezes ao fato do mdium ter freqentado

a Umbanda, pois o excesso de Eguns em sua cabea confundiria o
jogo. Num dos processos de iniciao acompanhados, a futura filhade-santo era tida como sendo de Ians, usando contas dessa Orix e
tendo dado Bori para ela. Ao ser recolhida, Ians deixou de
falar no jogo, entrando Bombonjira (qualidade feminina de Exu).
Poucos dias antes de sua sada, Bombonjira tambm se afastou,
surgindo Loguned, Orix para o qual ela foi raspada. E em vrios
outros casos acompanhados o resultado final foi diferente daquele
que se supunha correto no incio: uma pretensa filha de Oxum
revelou-se de Oxssi; uma outra de Ians acabou sendo feita para
Oxal; e uma terceira que ser presumia de Oxal foi raspada para
Obaluay.
Essa mudana de Olori no contudo obra do acaso: o pai-desanto tem que fazer uma srie de Fuxicos que afastem os falsos
Oloris
permitam
que
apenas
verdadeiro
se
mostre.
Caso
contrrio, corre-se o risco de raspar a cabea para o santo

errado, engano que ser fatalmente cobrado pelo Olori verdadeiro,
acarretando uma srie de transtornos para o filho-de-santo que,
para super-los, ter que atravessar nova iniciao, com outro
pai-de-santo que tirar a mo do pai-de-santo anterior de sua
cabea, raspando-a em seguida para seu Orix verdadeiro. Um paide-santo
pode
cometer
esse
engano
por
dois
motivos:
por
incompetncia prejudicado s vezes, como vimos, pelo prprio

filho que, antigo freqentador de Umbanda, traz a cabea cheia de
Eguns (nesse caso, a nica soluo dar um Descarrego, ritual que
afasta os Eguns, no filho) ou por Marmotagem. Diz-se que um paide-santo comete uma Marmotagem quando pratica algo que ele sabe
errneo com o nico intuito de se auto-promover. No caso de uma
iniciao,
um
pai-de-santo
pode
forjar
um
santo
difcil,
tratamento dispensado a certos Orixs que tm pouco filhos entre

os
homens.
No
caso
desses
Orixs
Exu,
Loguned,
Oxumar,
150
Ossanha, Ob, Nan, Oxal e algumas qualidades dos demais Orixs

possurem
filhos
entre
os
membros
de
determinada
casa
de
Candombl, isso significa Ax (fora) para o terreiro, e prestgio

para o pai-de-santo que o comanda.
Desse modo, o processo de iniciao, aps a identificao do
Orix, o recolhimento do Barco, a confirmao do Orix, prossegue
com a cerimnia de Raspagem da Cabea. Esse ritual s pode ser
presenciado por quem por ele j passou, ou seja, por filhos-desanto j iniciados. Segundo as descries disponveis, o pai-desanto corta os cabelos do Ia, que atravessa tudo incorporado com
seu Orix, e em seguida pratica a Catulagem, que consiste em abrir
um orifcio no centro da cabea o Ori por onde penetra e se
assenta o Orix. Esse orifcio recebe o sangue dos animais de duas
e de quatro patas pertencentes a seu Orix, bem como o sumo de
suas folhas. Aps isso, o orifcio coberto pelo Adoxo, que
assegura que apenas o Olori, ou apenas as entidades que ele
permitir, se manifestaro naquele Ori. Diz-se ento que o Orix
est assentado naquela cabea. Ao mesmo tempo, o Orix assentado
em seu Ib ou assentamento, conjunto formado por um prato, os
instrumentos do Orix, umas pedras e outros objetos sagrados,
que tido como um duplo do Ori do filho-de-santo.
A etapa seguinte da iniciao a Sada do Ia, ritual
pblico que marca a apresentao do novo filho-de-santo. A Sada
feita durante um Toque comum, embora festivo, e dividida em
quatro sadas parciais: na primeira, o Ia sai vestido e pintado
de branco, homenagem a Oxal, Orix supremo; na segunda, vestido e
pintado com as cores de seu Orix, o Ia apresentado praa;
na terceira, sai vestido com as roupas e portando os instrumentos
especficos de seu Orix, e a sada em que a divindade toma Rum,
ou seja, dana, pela primeira vez; finalmente, a quarta e ltima
sada
conhecida
como
do
Orunc,
pois
que
Ia,
incorporado como em todas as outras sadas, grita o nome de seu
151
santo, nome que no entendido por nenhum dos presentes, pois s

pode ser conhecido pelo pai-de-santo do novio que, ele prprio,
no o conhece. O Ia retorna ento para o Ronc de onde voltar
mais tarde para a Tirada da Quizila e o Batizado do Er.
A Tirada da Quizila feita com o Ia consciente, e consiste
na apresentao de alguns objetos de uso cotidiano para que se
retome a familiaridade com eles. Se isso no for feito e o Ia, ao
voltar para casa, tocar em algum objeto cuja Quizila no foi
tirada, ele fatalmente virar com o santo. Certas Quizilas so
contudo mantidas, algumas apenas temporariamente (por exemplo,
comer apenas em seu prprio prato, de gate, no tocar em tesoura,
vestir-se s de branco durante os trs meses do Quel; abster-se
de ir praia durante um ano), enquanto que outras possuem um
carter permanente. Essas ltimas so sobretudo tabus alimentares:
cada filho-de-santo proibido de comer um ou mais dos alimentos
de seu Orix, embora, como o nmero de alimentos de cada Orix
grande, essas proibies no coincidam para todos os filhos do
mesmo Orix. Alguns filhos de Omolu no podem comer laranja-lima,
outros abacaxi, e assim por diante (durante a iniciao o pai-desanto estabelecer as quizilas especficas de cada filho). A quebra
de uma Quizila traz srios problemas fsicos, podem acarretar at
mesmo a morte do infrator.
Se a Feitura cristaliza a possesso pelo Orix (que j
ocorre menos regradamente aps o Bori), o Batizado do Er que
consagra a possesso por essa entidade (embora, durante o perodo
de
Recolhimento,
Er
se
incorpore,
pois,
como
dissemos,
atravs dele que o Ia aprende rezas, cantos, etc.). Aps a Tirada

da Quizila, o Ia vira com o Er que ento batizado com gua e
sal, recebendo seu nome ou do pai-de-santo ou de um padrinho ou
madrinha por ele iniciado. Trata-se ento de um segundo padrinho,
pois por ocasio do Orunc h tambm um padrinho do Orix que
dana junto a ele e faz a pergunta que desperta o Orunc do santo.
152
Aps essa seqncia de cerimnias (Sada, Tirada da Quizila,

Batizado do Er), efetuadas todas durante o mesmo Toque, o Ia
volta para o Ronc de onde s sair no dia seguinte para ir a uma
igreja catlica onde bate palmas (bate pa) frente ao porto,
estando ento livre para voltar para casa. No entanto, durante os
trs meses que se seguem sada, o filho-de-santo continua sendo
chamado de Ia e se encontra em perodo de Quel. O Quel um
colar de palha entremeado de bzios que, preso ao pescoo do Ia,
denota a fase transitria em que este ainda se encontra. Esta fase
bastante perigosa porque a cabea do Ia ainda no est firme,
podendo maus fluidos (Eguns) penetrarem atravs do corte feito em
seu Ori durante a Feitura. Por isso, ele deve andar com a cabea
sempre coberta, vestido de branco, e evitar todo contato corporal
profano. Ao mesmo tempo, por ocupar a posio hierrquica mais
baixa
no
conjunto
dos
filhos-de-santo,
deve
pedir
bno
respeitar todas as pessoas iniciadas no Candombl. Alm disso, so

freqentes as manifestaes do Orix e do Er nesse perodo,
motivo que leva o Ia a estar sempre prximo a algum que saiba
desvirar o santo. Essa fase se encerra com uma cerimnia simples,
a Cada do Quel, que libera o Ia das diversas restries a que
estava sujeito, e o transforma num Vodunsi, ou seja, num filho-desanto propriamente dito.
2.5. As Obrigaes:
O Vodunsi se encontra comprometido a prestar uma srie de
Obrigaes sucessivas, que marcam sua evoluo como membro do
Candombl. Essas Obrigaes so datadas a partir da Feitura: a
primeira prestada aps um ano de iniciao, a segunda aps trs,
a terceira cinco, a quarta sete, a quinta quatorze e a sexta vinte
e um anos aps a iniciao. As mais importantes contudo so as de
um, sete e vinte e um anos, e freqentemente no se prestam as
restantes, devido especialmente a problemas financeiros, pois
153
medida que as Obrigaes vo se sucedendo mais caras se tornam.

Isso se deve ao fato de que cada obrigao marca o Assentamento de
um dos Orixs do Carrego de Santo. Assim, temos:
Feitura
Assentamento do Olori (1 Santo)
Obrigao de 1 ano
Assentamento do Junt (2 Santo)
Obrigao de 3 anos
Assentamento do 3 Santo
Obrigao de 5 anos
Obrigao de 7 anos
Obrigao de 14 anos
Obrigao de 21 anos
Em cada Obrigao deve-se homenagear os Orixs anteriores, o

que significa que na Obrigao de vinte e um anos, alm das
prestaes oferecidas ao stimo santo que est sendo assentado, um
Vodunsi obrigado a dar de comer e a homenagear seus outros
Orixs, o que torna extremamente dispendiosa essa cerimnia.
A cada Obrigao, o Orix assentado passa a poder possuir o
filho-de-santo, desde que seu Olori o permita (na prtica, um
Vodunsi vira no mximo com o Junt e o terceiro santo, alm do
Olori claro). Isso, ao contrrio do que se poderia supor, um
sinal de fortalecimento progressivo do Vodunsi, que cada vez mais
controla suas possesses. Assim, enquanto um Ia possudo a
qualquer
instante,
um
filho-de-santo
com
pouco
tempo
de
iniciao vira constantemente no santo, um Vodunsi com quatorze

anos de feito dificilmente ser possudo se no o desejar, e um
com vinte e um anos no o ser em hiptese nenhuma, a no ser que
queira s-lo.
Com a Obrigao de ano, o filho-de-santo passa a ter o
direito de entrar em transe, vez por outra, com seu Caboclo e seu
Exu (seus Eguns-de-Santo). Esses tipos de possesso no so bem
vistos no Candombl, sendo interpretados como sinal de fraqueza do
154
mdium: apenas depois de algum tempo de feito o filho-de-santo

que tais possesses se tornam legtimas. Na Obrigao de sete anos
ocorre a Entrega do Dec, ritual que precede passagem do Vodunsi
a pai-de-santo, ou seja, outorga-lhe o direito de iniciar seus
prprios filhos-de-santo sem depender de ningum. A Entrega do
Dec significa que o Vodunsi no est mais preso nem mesmo a seu
pai-de-santo, pois o Dec o conjunto de objetos (o assentamento
de seu santo, os cabelos cortados da iniciao, etc.) que permitem
que este ltimo controle seus filhos distncia. Recebendo esses
objetos, o Vodunsi passa a estar submetido somente aos Orixs.
Essa submisso tem tambm seu fim: ao atravessar a Obrigao de
vinte e um anos, tendo todo seu Carrego de Santo assentado e
sendo,
presumivelmente,
Candombl,
Vodunsi
grande
torna-se
conhecedor
Tata
e,
dos
diz-se,
mistrios
no
est
do
mais
submetido nem mesmo aos Orixs.

O
Candombl
aparece
ento,
como
um
sistema
altamente
complexo que procura paulatinamente incrementar a fora espiritual

de seus membros. Antes de iniciar-se, o futuro filho-de-santo est
submetido a tudo: aos Vodunsis, aos Eguns e aos Orixs. Iniciado,
controla dos Eguns, usa-os como seus escravos, mas depende ainda
de seu pai-de-santo e dos Orixs. Com sete anos de feito, e seu
Dec liberta-se do primeiro, e com vinte e um anos no depende
mais de nada, controlando tudo com sua prpria vontade: torna-se
um tata.
Se
colocssemos
num
esquema
as
relaes
entre
tempo
de
iniciao, posio hierrquica e poder, teramos finalmente:
Tempo de iniciao
Posio
Poder
hierrquica
No-Iniciado
Submisso
eguns e orixs
vodunsis,
155
Oborizado
Abi
Submisso a vodunsis e
orixs
Recm-
Ia
Iniciado
Submisso a vodunsis e
orixs
Um ano
Vodunsi
Submisso
ao
pai-de-
santo e aos orixs. Domnio

sobre eguns.
Sete anos
Pai-de-Santo
Submisso
Domnio
sobre
aos
orixs.
filhos-de-
santo e eguns.
Vinte
anos
um Tata
Domnio sobre eguns e

vodunsis.
orixs.
No-submisso
aos
156
CAPTULO IV
POR UMA ANTROPOLOGIA DA POSSESSO
1. Introduo
Nos
dois
primeiros
captulos
deste
trabalho
foi
possvel
isolar, atravs da leitura crtica das teorias sobre o transe

(tanto as mais gerais quanto aquelas voltadas para os cultos afrobrasileiros),
os
dois
modelos
tericos
bsicos
utilizados
de
diferentes maneiras por, praticamente, todos os antroplogos que

se aventuraram na busca de uma explicao cientfica para o xtase
religioso. Foi possvel, tambm, constatar que, para alm de suas
diferenas, bvias e importantes, estes dois modelos possuem em
comum um carter essencialmente reducionista: seja reduzindo o
transe a uma esfera bio-psicolgica, encarando-o ento ora como
doena mental propriamente dita, ora como forma de tratamento
primitivo para este tipo de perturbao (ou ainda, no mximo,
considerando-o
normais),
interno
como
seja
emergncia
transpondo
sociedade
vendo
direta
este
na
de
fenmenos
reducionismo
possesso,
para
no
psquicos
um
culto
plano
que
encerra, o puro reflexo de estruturas scio-polticas abrangentes

tidas como mais substantivas e determinantes.
A partir destas constataes, propus-me esboar uma teoria do
transe que se mantivesse num nvel estritamente antropolgico, ou
seja, que, recusando-se a reduzir a possesso a qualquer coisa que
lhe seja exterior, em qualquer plano, pretendesse dar conta de
sua estrutura lgica profunda, estrutura que suponho repousar em
ltima instncia sobre mecanismos bsicos do pensamento dos quais
a possesso forneceria apenas uma das tradues possveis a nvel
social
cultural.
Para
que
tal
esboo
terico
pudesse
ser
efetuado, parti de uma realidade objetiva, a manifestao concreta
157
do
xtase
nos
chamados
cultos
afro-brasileiros
mais
especificamente, no Candombl Angola manifestao da qual o

terceiro captulo forneceu um esquema etnogrfico. importante
ressaltar novamente que as observaes tericas que se seguem no
possuem, apesar de tudo, apenas a reduzida base emprica que foi
apresentada, tendo sido desenvolvidas a partir do confronto de
minhas prprias experincias de campo com aquelas fornecidas por
outros pesquisadores do assunto (cf. especialmente: Bastide, 1973,
1978;
Trindade-Serra,
1978;
Cossard,
1970;
Woortman,
1977;
Barreto, 1977), informaes que, embora no se encontrem aqui

explicitamente discriminadas, compem o material e os dados a
partir dos quais foi possvel estabelecer as propostas tericas
contidas ao longo deste ltimo captulo.
O pressuposto bsico que serve aqui de condutor para a anlise,
, portanto, que s possvel encontrar o sentido dos fenmenos
extticos atravs do desvendamento da estrutura lgica a eles
subjacente.
Para
isso
preciso,
simultaneamente,
respeitar
plano prprio de existncia destes fenmenos e buscar transcendlo
ao
relacion-lo
com
fatos
estruturalmente
correlatos,
encontrando um sistema que permita sua inter-traduo mtua. Isto

porque a questo da especificidade de cada fenmeno ou sistema
religioso particular e at mesmo da religio como um todo deve
ser colocada sobre bases diferentes do que usualmente feito.
Pois se indiscutvel que esta especificidade deve ser admitida
sem restries como ponto de partida, no intuito de evitar toda
projeo ou reduo de carter etnocntrico, o fim ltimo da
pesquisa antropolgica s pode ser a superao desta noo e a
determinao de um plano comum dos fenmenos e sistemas religiosos
com os demais processos lgicos do pensamento.
Num tal sentido, o relativo fracasso das tentativas tericas
de
explicao
anteriormente
resumidas
talvez
possa,
quando
cotejado com os dados empricos, ser ilustrativo e indicar uma
158
pista por onde seguir. Pois se onde os primeiros autores no viam

nada alm de fatos individuais os mais recentes enxergam apenas a
ao macia da estrutura social sobre os indivduos, isto talvez
no se deva a simples diferenas tericas ou mesmo ideolgicas,
mas
alguma
particularidade
do
fenmeno
em
questo,
particularidade para a qual estritamente necessrio estar atento

se desejamos superar os impasses anteriores.
Na
verdade,
esta
particularidade
bastante
bvia,
realmente notvel que tenha passado despercebida da maior parte

dos estudiosos do tema a exceo, como sempre, Roger Bastide.
Em primeiro lugar, evidente que a possesso um ritual e que,
portanto, sua explicao deve necessariamente passar por uma certa
concepo sobre o que rito. Em segundo lugar, tambm bastante
bvio, mas talvez no tanto, que no modelo nativo o transe atua
atravs de uma perturbao, ou de uma transformao para ser
mais exato, do fiel que o experimenta. Ou seja, o transe opera
sobre
indivduo
humano.
Esta
aparente
banalidade
deixa
imediatamente de s-lo se lembrarmos que a noo de indivduo no

nem unvoca nem universal, e que se tentarmos dar conta de
realidades culturais outras a partir de nossa prpria concepo
acerca da pessoa humana, o mximo a que chegaremos a uma srie
infindvel de projees etnocntricas deformadoras. isto alis o
que acontecia com Nina Rodrigues, Arthur Ramos, e tantos outros,
at hoje, que insistem em falar da possesso como um processo de
dissociao da personalidade (ao menos no sentido em que aqui
utilizada) no fosse problemtica, e a crena num indivduo uno e,
a
princpio,
necessariamente
algumas
indivisvel
supe
ideologias
no
que
fosse
ocidentais.
termo
praticamente
Neste
sentido,
dissociao
exclusiva
seria
de
mais
apropriado dizer, sem dvida, que a possesso est intrinsecamente

ligada com a noo de pessoa adotada pelo grupo que a pratica.
Ou, como diz Jean Rouch:
159
la notion de personne est effectivement lune des cls des

faits religieux faisant appel la transe (CNRS, 1973: 529 todo
o artigo traz evidncias para esta afirmao).
Isto significa que, alm de uma certa concepo de ritual, o

transe exige, para ser justamente compreendido, uma determinada
teoria sobre a noo de pessoa.
Desse modo, creio ser possvel sustentar que a possesso
um fenmeno complexo situado como que no cruzamento de um duplo
eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado a
nveis mais individuais. Talvez esteja aqui uma das razes das
incompreenses tericas de que foi vtima o xtase religioso, na
medida em que as explicaes que tentam dele dar conta costumam
dissociar estes dois eixos, tratando exclusivamente de um deles
ou,
quando
ambos
so
encarados,
adotando
uma
perspectiva
mecanicista e atomizante. Para evitar estes problemas preciso

sustentar, creio, que a possesso s revela sua estrutura profunda
ao ser tratada simultaneamente sob o duplo ponto de vista de uma
teoria da construo da pessoa e de uma teoria do ritual.
Pois, como diz Bastide, o xtase parece constituir o ritual por
excelncia,
ritual-experincia-vivida,
que
coloca
imediatamente em cena a questo da noo de pessoa (cf. Bastide,

1978: 200).
2. Possesso e Personagem
A interdependncia da estrutura da possesso e da noo de

pessoa nos cultos afro-brasileiros foi pressentida pela primeira
vez
por
Roger
Bastide.
Com
efeito,
Bastide
sustentou
que
explicao do transe deveria passar necessariamente pela anlise
160
do que ele chama de o castelo interior do homem negro (cf.

Bastide, 1972: 59-65), e que corresponde ao que se convencionou
denominar na antropologia moderna de noo de pessoa:
O castelo interior no dispe de um aposento apenas,
composto de mltiplos cmodos, cada um dos quais com sua liturgia
exttica; atravs de uma psicologia do comportamento possvel,
pois, atingir a intimidade dos fenmenos vividos (Bastide, 1978:
226).
No
entanto,
esta
linha
de
investigao
no
foi
levada
adiante por Bastide, que se contentou em descrever os vrios

aposentos
do
castelo
interior
sem
demonstrar
sua
profunda
conexo, por ele mesmo percebida, com os fenmenos extticos (cf.

Bastide, 1978: 226-234). Sua anlise acabou derivando, conforme
foi visto no segundo captulo, para a idia de que o filho-desanto um personagem, isto , algum que prefigura durante o
ritual
um
drama
mtico.
Neste
sentido,
sua
psicologia
do
comportamento degenerou numa verdadeira psicologia social que

considera
os
Orixs
como
personagens
alternativos
oferecidos,
atravs de um processo de identificao, a indivduos de baixa

posio
social,
satisfao
processo
psicolgica
que
por
lhes
eles
proporcionaria
jamais
um
encontrada
tipo
na
de
vida
cotidiana.
Embora
modelo
de
Bastide
represente,
creio,
melhor
tentativa de explicao do transe no Candombl a nica de fato

que leva em considerao os dois eixos articuladores do fenmeno,
o ritual e a noo de pessoa ele apresenta duas idias, centrais
infelizmente, que comprometem todo o esquema. Em primeiro lugar,
h ainda uma certa dose de etnocentrismo implcito no modo pelo
qual Bastide trata a noo de pessoa no Candombl, modo que est
em contradio at com outros textos seus. Ele supe, como vimos,
uma identificao do filho-de-santo com o Orix, identificao que
161
implica necessariamente, bvio, a pressuposio da existncia de

dois seres ontologicamente unitrios, individualizados e dotados
de
caractersticas
internas
prprias,
seres
que
apenas
posteriori podem se aproximar: o eu psicolgico do fiel e o

modelo de personalidade do Orix. Na verdade, no bem isso que
parece ocorrer. O Orix visto antes como uma fora natural
csmica, composto de uma infinidade de planos, ou qualidades,
hierarquicamente
individualidade
(no
de
sentido
qualquer
de
Dumont)
espcie;
ordenados,
tambm
no
uma
filho-de-santo,
conforme foi possvel observar no captulo anterior, pensado

como multiplicidade, multiplicidade que o Orix compe e no
qual ele simplesmente se acrescenta depois de acabada.
Alm disso, e este segundo ponto diz respeito concepo de
ritual adotada por Bastide, a idia bsica que est atrs de todo
o esquema a problemtica noo, extrada de Marcel Griaule, de
que nas sociedades africanas a estrutura mtica tem o poder de
modelar a organizao social:
... a estrutura do social est
determinada pelas concepes religiosas e
pela filosofia africana do universo. Se
quisermos
compreender
a
organizao
morfolgica dos grupos, precisamos passar
obrigatoriamente pela sociologia religiosa,
pois
ela
que
possui
a
chave
da
explicao. O social apenas inscreve no
solo
e
encarna
nas
relaes
interindividuais
as
leis
da
mstica
(Bastide, 1973: 370 os grifos so de
Bastide).
Ora, para Bastide isso seria ainda mais verdadeiro para o
caso do Candombl, devido ao mecanismo de autonomizao da superestrutura religiosa em relao infra-estrutura sociolgica
ocorrido durante o processo de escravizao e que teria gerado a
162
internacionalizao mstica das relaes sociais, conforme foi

exposto aqui, no Captulo II (cf. Bastide, 1971 para maiores
detalhes; o assunto a exaustivamente tratado). Ora, este tipo
de
viso,
ao
cometer
erro
simtrico
inverso
quele,
de
inspirao funcionalista, que insiste em ver no mito a expresso

direta
da
estrutura
social,
no
pode
fornecer
uma
explicao
adequada para as estruturas religiosas, na medida em que estas

seguem sendo explicadas (ou desta vez, servindo para explicar)
sistemas a elas extrnsecos. Como demonstrou Lvi-Strauss, o mito,
o rito e a estrutura social, devem ser encarados como nveis de
manifestao dos mecanismos de ajustamento do homem ao mundo e dos
homens
entre
si,
nveis
que
se
processam
segundo
cdigos
diferentes embora intertradutveis, nenhum dos quais ocupa uma

posio privilegiada ou determinante ao menos a priori (cf.
Lvi-Strauss, 1962: 247; cf. tambm Merleau-Ponty, 1948: 184, onde
pela primeira vez, parece, o problema foi colocado nestes termos).
Neste sentido, a relativa autonomia da estrutura cosmolgica e
ritual
do
Candombl
convidaria
antes
trat-las
de
forma
estrutural, e no a buscar nelas uma potncia de determinao que

elas evidentemente no podem possuir.
Mais recentemente, Claude Lpine (1978) procurou prosseguir

na trilha traada por Bastide, e seu trabalho apresenta tanto as
virtudes quanto os defeitos do modelo do mestre. Basicamente,
trata-se de encarar o Candombl como um sistema de classificao
do universo, classificao que abarcaria tambm os seres humanos,
nico aspecto a nos interessar aqui. Neste plano, estaramos,
segundo a autora, s voltas com um sistema de tipo totmico que
operaria
diferenas
atravs
do
existentes
estabelecimento
entre
os
de
seres
relaes
humanos,
entre
e
as
aquelas
observveis na natureza, natureza esta representada por sua vez

pelo Orixs. O Candombl seria nesse sentido um sistema totmico
163
clssico, tal como aqueles analisados por Lvi-Strauss (1975),

onde uma homologia postulada entre um sistema de diferenas
culturais e um outro situado na natureza. Sua especificidade,
contudo, que aqui o sistema seria distendido at atingir as
prprias diferenas interindividuais, na medida em que, sabe-se,
para alm do Orix geral comum a um grupo de indivduos, cada
pessoa pensada como filha de uma divindade nica, divindade
esta que sempre uma qualidade especfica do Orix geral. O
esquema engenhoso e, at certo ponto, verdadeiro; pode, contudo,
ser
alvo
de
algumas
objees
bastante
importantes
que
comprometem.
Primeira objeo: estaria de fato o Candombl baseado numa
lgica de tipo totmico, mesmo que no configurasse, dadas as
peculiaridades
histricas
de
seu
desenvolvimento,
um
sistema
totmico propriamente dito? Que o Candombl comporta um sistema de

classificao
evidente
demais
para
ser
discutido;
que
este
sistema opera simultaneamente nos planos da natureza e da cultura

tambm bastante bvio; e, no entanto, a hiptese de que sua
estrutura
ltima
consistiria
num
sistema
de
homologias
entre
diferenas naturais e culturais deve ser considerada com mais

cuidado. Ao nvel do Orix geral ela parece de fato vlida, na
medida em que cada Orix representa uma fora da natureza e , ao
mesmo tempo, o senhor da cabea de um certo nmero de seres
humanos (que no configuram alis um grupo). Assim, poder-se-ia
dizer que a diferena entre os filhos de Omolu e aqueles de Oxum
homloga oposio terra/gua, e assim por diante para cada par
de Orixs. No entanto, quando consideramos o Orix especfico,
as coisas no ficam to claras. Pois embora o Olori de cada
indivduo lhe seja particular e nico, diferenciando-o portanto de
todos
os
outros
homens,
poderamos
perguntar
que
diferena
natural corresponderia essa diferenciao pessoal e social.
164
Mas h mais. Ao criticar as teorias antropolgicas clssicas

que
erigiram
substantiva,
arbitrariamente
Lvi-Strauss
essencialmente
totemismo
demonstrou
metafrica,
que
excluindo
em
instituio
lgica
totmica
radicalmente
contato
metonmico, contato que vem a caracterizar outro tipo de sistema,

um sistema justamente no-totmico. Assim, os Ojibwa (de quem a
palavra
totem
apresentam,
associa
ao
foi
lado
espcies
diferenas
tomada
de
um
animais
internas,
que
de
emprstimo
sistema
antropologia)
propriamente
grupos
exclui
pela
sociais
totmico
atravs
irremediavelmente
de
o
que
suas
contato
entre seus elementos, um sistema manido de espritos guardies

com os quais o indgena tem que entrar em contato direto (cf.
Lvi-Strauss,
1975:
28-32).
Em
Pensamento
Selvagem
este
segundo sistema qualificado: seu paradigma mais bvio seria o

sacrifcio, unidade mnima de uma estrutura religiosa que operaria
buscando atingir uma associao metonmica entre a divindade e os
homens, entre o sagrado e o profano (cf. Lvi-Strauss, 1976: 256262. Voltarei logo a este ponto, essencial aqui). Ora, o Orix
especfico, individual, situa-se integralmente sobre o eixo do
contato metonmico: para ele que so efetuados os sacrifcios,
ele que possui seu filho; ele portanto o verdadeiro objeto de
culto de todo o sistema17. Claude Lpine confunde ento em sua
anlise
os
elementos
totmicos
do
Candombl
com
aqueles
propriamente religiosos e, tratando os segundos como se fossem da

mesma ordem que os primeiros, no consegue atingir a verdadeira
estrutura lgica em operao no sistema.
17 Isto pode talvez explicar a ausncia de toda forma de culto a

Olorum, a divindade suprema. Sendo, por definio, completamente
geral,
no
possuindo
formas
especficas,
parece
estruturalmente impossvel relacionar-se metonimicamente com ele,
a partir da estrutura lgica do Candombl.
165
Mas Lpine no se detm na tese de que o Candombl seria um

sistema
de
tipo
totmico.
esta
dimenso
estrutural
ela
acrescenta uma outra de carter funcional. Neste plano os Orixs

so
encarados
popular,
como
espcie
tipos
de
terapia
psicolgicos
que
de
liberaria
uma
psicologia
homem
do
mundo
alienante e despersonalizante que ele habitaria cotidianamente,

oferecendo-lhe um meio de reforar sua identidade:
o
sistema
de
classificao
dos
tipos
psicolgicos
do
Candombl, graas sua estrutura, permite responder aos anseios

de
certas
categorias
de
membros
da
sociedade
urbana
atual,
desorientados pela heterogeneidade da sociedade que no conseguem

apreender como um todo coerente e onde no sabem se situar,
perdendo o sentimento da identidade pessoal (Lpine, 1978: 2728).
Para que o culto possa cumprir sua funo, Lpine supe que
a iniciao construiria uma segunda personalidade, mais forte,
mais
individualizada,
menos
alienada,
do
que
primeira,
reforando assim a identidade pessoal do fiel (cf. Lpine, 1978:

383). aqui alis que a autora situa sua explicao para o
transe, desenvolvida segundo ela a partir da teoria pavloviana dos
reflexos, a nica compatvel com seu modelo estruturalista (sic).
A possesso consistiria, de seu ponto de vista, na destruio da
personalidade simblica, cotidiana do processo atravs do uso de
drogas,
do
cansao,
da
msica,
das
danas,
etc.
em
sua
substituio pela outra personalidade construda ao longo de

todo o processo de iniciao ao culto.
Este segundo aspecto da teoria de Claude Lpine a funo
teraputica do Candombl repousa sobre um conjunto de crenas
realmente existentes entre os fiis do culto, mas que ela leva
demasiado a srio. Como vimos no Captulo III, verdadeiro que os
166
filhos-de-santo se referem por vezes a seus comportamentos e ao

dos outros usando como paradigma traos de suas personalidades
msticas, que so aqueles caracteres que os mitos atribuem a seus
Oloris. Expresses relacionando Oxum com covardia, Oxumar com
traio, Oxal com rancor, etc., so de fato utilizadas. So
encaradas contudo com um esprito mais jocoso do que srio, e no
se cr que reflitam nada de muito essencial. Tudo se passa como
entre os Algonkin, onde os membros do cl do lobo ameaam devorar
aqueles do cl do porco porque os lobos comem porcos (cf. LviStrauss, 1975: 31). Na verdade, a influncia do Orix sobre o
indivduo
deve
ser
buscada
em
outra
parte
que
no
seu
comportamento pessoal.
Mas a interpretao funcional de Claude Lpine assim como
seu
esquema
estrutural
no
falha
apenas
devido
um
mal-
entendido etnogrfico. Ao tentar explicar o modelo totmico do

Candombl, ela insiste em utilizar como chave de compreenso um
outro modelo, de aparncia psicolgica, mas que na verdade possui,
sobre um outro plano, caractersticas igualmente totmicas. Pois,
ao
definir
totemismo
do
Candombl
como
um
sistema
de
classificao e ajustamento de personalidades, a autora recorre,

implcita e inconscientemente, a nosso prprio totemismo aquele
que define cada indivduo, diferencia-o dos demais e o classifica,
associando-o a sua personalidade (cf. Lvi-Strauss, 1976: 247).
Conferindo
arbitrariamente
ao
segundo
modelo
nosso
um
estatuto cientfico, Lpine sofre a iluso de ter explicado o

primeiro o do Candombl quando na verdade ela apenas traduziu
em
termos
etnocntricos
deformadores
um
modelo
mtico-
cosmolgico da pessoa, em um outro de carter psicologizante.

Neste sentido ela se v obrigada a supor, sem no entanto confesslo, aquilo que duas psiclogas sustentam explicitamente: que as
prprias
concepes
mticas
cosmolgicas
dos
Orixs
no
167
passariam
de
cristalizaes
de
tipos
psicolgicos
humanos
empiricamente existentes (cf. Augras, 1983; cf. Correa, 1976).
Ao analisarem o Candombl como um sistema de personagens

ou
personalidades,
tanto
Roger
Bastide
quanto
Claude
Lpine
incidem num erro terico fundamental, erro que explica em ltima

instncia a inadequao de seus modelos. Nenhum dos dois, apesar
de repetidas profisses de f neste sentido, leva realmente a
srio
investigao
da
noo
de
pessoa
adotada
por
esta
religio. Ora, como lembra Michel Cartry, a no investigao desta

noo
conduz
geralmente
um
etnocentrismo
especialmente
pernicioso, na medida em que no se consegue dar conta do modo

pelo
qual
um
grupo
pensa
sua
relao
(do
homem)
com
as
instituies sociais e com a natureza (cf. CNRS, 1973: 16-17).

Termina-se pois, invariavelmente, projetando uma certa concepo
da pessoa humana aquele de indivduo, no sentido de Dumont,
to particular ao Ocidente concepo que corri inevitavelmente
todo o trabalho terico. Assim, o mximo que Bastide e Lpine
reconhecem no Candombl que este sistema classifica ou, na
melhor das hipteses, modifica, certos padres de personalidade
previamente existentes.
certo que desde Durkheim os antroplogos sabem que as
sociedades humanas classificam no apenas o mundo em que vivem
como tambm os indivduos e grupos que as compem. Foi entretanto
com Marcel Mauss que esta perspectiva se alargou, ao se perceber
que uma viso estritamente classificatria implicava, de algum
modo, uma concepo demasiado positivista da sociedade humana.
Isso porque ela pressupe, em ltima anlise, que o social no
consiste
em
nada
alm
de
um
outro
nvel
mais
complexo,
certamente, mas isto no basta que se superpe a realidades

prontas e acabadas, realidades de ordem fsica, fisiolgica e
psicolgica.
Desta
maneira
impossvel
perceber
carter
168
modificador e criador que a cultura exerce sobre estes outros

nveis. Em suma, a uma viso estratigrfica (como a denomina
apropriadamente
Clifford
Geertz)
do
homem
da
sociedade,
preciso substituir a concepo do fato social total: as culturas

humanas produzem snteses especficas a partir dos elementos dados
de modo frouxo e instvel, elementos que elas integram, articulam
e, at certo ponto determinam (cf. Lvi-Strauss, 1950). Ou, como
diz brilhantemente Roland Barthes:
Hoje comeamos a saber, graas histria (com Febvre),
graas etnologia (com Mauss), que no s os costumes, mas tambm
os atos fundamentais da vida humana so objetos histricos; e que
preciso definir cada vez de novo, segundo a sociedade que se
observa, fatos reputados naturais por causa de seu carter fsico
(Barthes, 1961: 140).
Nesse sentido, estudos recentes tm insistido sobre o papel
constituinte exercido pela sociedade ao atualizar concretamente
suas concepes acerca da pessoa humana (cf. especialmente CNRS,
1973; Lvi-Strauss, 1977; Viveiros de Castro, Seeger e Da Matta,
1979). aqui que creio ser possvel encontrar um caminho que
conduza
uma
melhor
elucidao
dos
mecanismos
do
transe
no
Candombl e, talvez, de uma forma mais geral. Em outros termos, e

ao contrrio do que supem Bastide e Lpine, acredito ser preciso
encarar a possesso e a noo de pessoa como um sistema mais
dinmico que no s classifica como tambm visa produzir tipos
especficos
de
personalidades
pessoas
ou
no,
tipos
certamente,
no
psicolgicos,
sentido
mas
atualizao de uma certa concepo da pessoa humana.
3. Possesso e Pessoa
no
de
de
gerar
uma
169
Existe contudo um problema preliminar para se tratar da

noo de pessoa em Antropologia. que, por assim dizer, a
prpria
noo
desta
noo
varia
enormemente
entre
os
antroplogos. Parecem existir, entretanto, duas vertentes bsicas

preocupadas com esta questo (cf. Viveiros de Castro, Seeger e Da
Matta, 1979: 5-6). Uma que frutificou na antropologia britnica e
que tem sua origem na obra de Radcliffe-Brown. Este autor prope
de fato uma distino entre as categorias de indivduo e de
pessoa na base de uma diferenciao entre os aspectos biolgico
e social do ser humano. Do primeiro ponto de vista biolgico
teramos
ento
indivduos,
objeto
de
estudo
de
fisilogos
psiclogos; j que no que se refere ao aspecto social, estaramos

s voltas antes com a posio ocupada por estes indivduos na
rede de relaes sociais concretas que constitui, como se sabe,
a
estrutura
social
transforma
em
objeto
estudo
de
para
pessoas,
da
antroplogo
esses
britnico
complexos
Sociologia
da
de
relaes
Antropologia.
que
os
sociais,
Em
outros
termos, a pessoa o indivduo investido de sua posio social e

do
papel
ela
correspondente.
Atrs
do
trusmo
evidente
da
posio de Radcliffe-Brown j que afirmar que o homem, alm se

ser biolgico, tambm um ser social s pode ser um trusmo mesmo
esconde-se um perigo para a anlise antropolgica. Pois ao fazer
coincidir sempre indivduo biolgico e pessoa (unidade do sistema
social)
esquema
no
permite
qualquer
flexibilidade
na
compreenso do modo pelo qual o grupo estudado concebe tanto a

realidade individual quanto a posio do indivduo na trama das
relaes
sociais.
Ou
seja,
supe-se
sempre
que
unidade
do
sistema corresponde a uma entidade individual (indivduo ou grupo

encarado como entidade individual, cf. Sahlins, 1976: 109-110),
ainda que imersa na estrutura social. este tipo de posio,
assumido geralmente de forma implcita, que leva vrios autores a
falar da concepo de pessoa nos cultos afro-brasileiros apenas
170
como o disfarce cultural atravs do qual o grupo pensa a insero

social do indivduo, sem investigar a maneira mesmo pela qual esta
entidade construda. O etnocentrismo subjacente a este tipo de
anlise bastante bvio, na medida em que uma certa idia,
culturalmente
determinada,
da
pessoa
humana
convertida
ao
estatuto de categoria analtica universal: a ideologia ocidental

acaba passando por cincia e todo o trabalho terico se encontra
inevitavelmente comprometido.
A outra tradio nos estudos sobre a pessoa de origem
francesa, e tem incio, parece, num famoso artigo, to brilhante
quanto
enigmtico,
de
Marcel
Mauss,
escrito
em
1938
(Une
Catgorie de lEsprit Humain: la Notion de Personne, Celle de Moi

in Mauss, 1950). Neste texto, Mauss pretende demonstrar como, a
partir de um fundo histrico de indistino entre o indivduo e o
grupo, desenvolve-se progressivamente na sociedade ocidental, sob
o jogo de vrias foras culturais, uma certa concepo do eu
(moi), pensado como unidade autnoma e soberana dotada de um
sentido prprio e constituindo a base de uma religio, de uma
moral, e de uma cincia. O herdeiro mais conhecido desta tradio
, sem dvida, Louis Dumont que, embora no mencionando o termo
pessoa, desenvolveu todo o seu trabalho investigando justamente
a
construo
desta
pessoa
autnoma
de
que
falava
Mauss.
diferena bsica que Dumont parece obcecado pela idia de um

particularismo
absoluto
da
sociedade
ocidental
moderna,
particularismo que a distinguiria de todas as demais culturas

humanas,
que
se
manifestaria
na
tendncia
ideolgica
de
converter o indivduo biolgico em indivduo valor, ou seja,

em coloc-lo no centro da vida social. O trabalho de Dumont,
apesar de sua incontestvel importncia, no deixa espao para a
anlise de categorias culturais especficas referentes noo de
pessoa, na medida em que, em bloco, tais categorias so postas em
171
oposio moderna concepo de indivduo (cf. Dumont, 1979),

apesar de recentes ressalvas propostas pelo autor.
Pareceu-me
assim
que
opo
mais
produtiva,
para
os
objetivos deste trabalho, consiste em seguir o caminho proposto no

colquio de CNRS acerca da noo de pessoa na frica Negra (cf.
CNRS, 1973) e investigar o modo particular atravs do qual cada
sociedade
ou
grupo
social
concebe,
constri,
sua
noo
de
pessoa. Neste sentido, a concepo de Dumont talvez pudesse ser

integrada numa viso mais ampla da questo, bastando para isso
considerar o individualismo moderno como uma certa maneira de
pensar a pessoa humana, maneira que se desenvolveu notavelmente na
sociedade ocidental a partir de um certo momento histrico, e que
no chega a ser universal nem mesmo entre ns, na medida em que a
idia de um sujeito uno e autnomo no percorre de modo uniforme
todos os nveis e esferas da sociedade moderna.
O
que
de
verdadeiramente
estranho
nesta
concepo
individualista da pessoa, em voga no Ocidente e isso que

parece ter chamado a ateno de Mauss e, especialmente, de Dumont
que ela se mostra singularmente afastada de praticamente todas
as noes de pessoa adotadas pelas vrias sociedades humanas
investigadas pelos antroplogos. Os motivos desta peculiaridade
histrica deveriam certamente ser investigados em profundidade, o
que, evidentemente, escapa aos limites deste trabalho. Contentarme-ei em sustentar que a explicao proposta por Dumont para esta
questo parece bastante insatisfatria, na medida em que atribui
esse
desenvolvimento
da
noo
de
indivduo
um
processo
exclusivamente ideolgico, sem ao menos tentar conect-lo com as

transformaes histricas, de carter scio-poltico e econmico,
concretas ocorridas na sociedade ocidental.
De fato, a imensa maioria das sociedades humanas parece
adotar
uma
observvel
concepo
no
de
individualismo
pessoa
bastante
ocidental.
Ao
distinta
comentar
daquela
os
dados
172
provenientes de diversas culturas, apresentados num seminrio a

respeito da noo de identidade (tomada a no mesmo sentido do
que estou denominando de noo de pessoa), Lvi-Strauss afirma
que
une
convergence
curieuse
allait
se
dgager
de
cette
comparaison. En dpit de leus loignemente dans lespace et le

leurs
contenus
culturels
profondement
htrognes,
aucune
des
socits constituant un chantillon fortuit ne semble tenir pour

acquise une identit substatielle: elles la morcellent en une
multitude dlemnts dont pour chaque culture bien quen termes
diffrents, la synthse pose un problme (Lvi-Strauss, 1977: 11;
cf. tambm p. 330).
Ora, esta constatao que lhe permite concluir, ao final

do mesmo simpsio, que
lidentit est une sorte de foyer virtuel auquel il nous
est indispensable de nous rfrer pour expliquer un certain nombre
de choses, mais sans quil ait jamais dexistence relle (...) son
existence est purement thorique: celle dune limite quoi ne
correspond
en
realit
aucune
exprience
(Lvi-Strauss,
1977:
332).
Esta
maneira
de
conceber
noo
de
identidade,
ou
de
pessoa, perfeitamente aplicvel ao caso particular do universo

simblico do Candombl. Como foi visto no terceiro captulo, a
concepo de pessoa humana a adotada de que esta se apresenta
de
modo
folheado
(para
retomar
uma
precisa
expresso
de
Franoise Hritier a respeito da noo de pessoa entre os Samo,

uma populao africana do noroeste do Alto-Volta cf. LviStrauss, 1977: 65): o ser humano a pensado como uma sntese
173
complexa, resultante da coexistncia de uma srie de componentes

materiais e imateriais o corpo (ara), o Ori, os Orixs, o Er, o
Egum, o Exu. O que h neste sistema de particular, e que faz com
que o Candombl seja uma religio no sentido estrito do termo, e
no apenas um sistema de classificao, que embora todo homem
seja
pensado
como
nascendo
necessariamente
composto
por
estes
elementos, sua existncia permanece em estado, digamos, virtual,

at o momento em que so fixados pelos ritos de iniciao e de
confirmao. O assentamento progressivo das vrias entidades
espirituais corresponde justamente a este aspecto, fazendo com que
o fiel deixe de pertencer a e de depender de, como os noiniciados, entidades abstratas e gerais, e passe a ser constitudo
por seres individualizados e concretos o seu Orix, o seu
Exu, etc... Tudo se passa ento como se fabricao da divindade
especfica (pois, no Candombl, o santo feito) a partir de um
princpio geral correspondesse a gnese de um indivduo novo (na
medida em que a cabea tambm feita). Acontece apenas que este
indivduo nasce aos poucos, e de modo bastante lento, j que
apenas depois de vinte e um anos de iniciado que sua pessoa pode
estar completa, isto , todos os seus componentes tendo sido
individualizados e, portanto, ele prprio tambm. At atingir este
momento
ideal,
equilbrio
do
seu
eu
de
tipo
instvel,
altamente instvel, dependendo do cumprimento de toda uma srie de

obrigaes e proibies rituais cuja violao, ao destruir este
equilbrio, pode chegar a destru-lo enquanto pessoa, ou seja, a
aniquil-lo.
Nesta
sustentada
Conforme
concepo
no
foi
continuidade
da
pessoa
Candombl,
possvel
do
possesso
constatar
processo
humana
de
no
de
ocupa
um
captulo
construo
da
sua
construo,
lugar
central.
precedente,
pessoa,
com
a
os
sucessivos assentamentos de seus componentes, acompanhada por

um acrscimo, em extenso, do transe, ou seja, adquire-se o
174
direito
(e
assentada.
mesmo
Este
dever)
acrscimo
de
tem
incorporar
contudo
cada
sua
nova
entidade
contrapartida
numa
diminuio no ritmo e na constncia do xtase quanto mais velho

no santo menos um fiel deve ser possudo, at que no final do
processo de construo de seu ser, com vinte e um anos de feito, o
transe cesse totalmente de atingi-lo. Em outros termos, poder-seia talvez dizer que quanto mais estvel o equilbrio da pessoa
pela
incorporao
sucessiva
de
seus
componentes
menos
divindade deve tom-la.
Pode-se sustentar legitimamente ento, creio, que sendo a

questo central da iniciao do Candombl a manuteno de uma
certa unidade, bastante precria, de uma pessoa eternamente, pois
que mltipla, ameaada de desequilbrio e destruio, a possesso
apareceria como um dos instrumentos, tambm precrio e provisrio,
para
manuteno
verdadeira
deste
chegada,
equilbrio,
quando
instrumento
completados
os
que
vinte
com
um
sua
anos
necessrios para que a pessoa seja definitivamente construda,

tende a se extinguir por completo depois de vir declinando em
freqncia ao longo de todo o tempo utilizado nessa construo.
Se verdade ento, como afirma Lvi-Strauss, que a questo
da identidade e da pessoa se apresenta de modo simtrico e
inverso entre os Samo do Alto-Volta, estudados por Franoise
Hritier,
os
Bororo
do
Brasil
Central
pesquisados
por
Christopher Crocker, na medida em que

chez
les
Samo,
le
problme
procde
du
morcellement
de
lindividu en mes ou en doubles, tandis que chez les Bororo, le

problme
de
lidentit
consiste
composer
ou
recomposer
lindividu au moyen demblmes et de positions (Lvi-Strauss,

1977: 180),
175
poder-se-ia dizer que o Candombl situa-se a meio caminho,

reunindo sinteticamente essas duas questes, j que trata-se aqui
de, ao mesmo tempo, conceber uma pessoa folheada e mltipla,
composta
por
almas
duplos,
tratar
de
recomp-la,
no
certamente por meio de emblemas e de posies, mas sim atravs

de um complexo sistema ritual, que responde pelo carter religioso
do Candombl. Da tambm a estreita interdependncia, sustentada
acima,
entre
noo
de
pessoa
estrutura
ritual
no
objeto
de
Antropologia.
As
Candombl, estrutura que cumpre ento analisar agora.
4. Possesso e Ritual
noo
importantes
concepes
de
ritual
tem
controvrsias
acerca
de
sua
sido,
tericas
natureza,
desde
dentro
Durkheim,
da
estrutura
funo
variam
enormemente de corrente terica para corrente terica, e at mesmo

de autor para autor. Alguns supem tratar-se de um momento em que,
atravs da criao e da manifestao de sentimentos comuns, a
solidariedade social e, portanto, a prpria sociedade, so criadas
e recriadas incessantemente. Outros, ao contrrio, prefeririam ver
a um instante em que a angstia e o sofrimento inevitavelmente
experimentados pelo homem em suas relaes com os outros homens e
com o mundo em que vive, encontrariam um canal de expresso e
ento,
liberados,
permitiriam
continuidade
da
vida
social,
temporariamente livre destas ameaas de efeito disruptivo. Enfim,

h os que crem que o rito no passaria da encarnao vivida de um
modelo
mstico,
fornecido
primeiramente
pelos
mitos
pela
cosmologia adotados pelo grupo.

Esses trs modelos, percebe-se facilmente, so congruentes
com os tipos de anlise utilizados nos estudos sobre os cultos
afro-brasileiros, tal qual resumidas no segundo captulo deste
176
trabalho. No difcil notar que o primeiro esquema, de origem

durkheimiana e estrutural-funcionalista, pretende derivar o ritual
da estrutura social encarada como o sistema concreto de interrelaes
pessoais,
terminando
por
atribuir
ele
uma
funo
psicolgica de reforo de sentimentos comuns. J o segundo modelo,

de inspirao nitidamente malinowskiana e utilizado hoje em dia
por autores como Edmund Leach e, especialmente, Victor Turner,
inverte esta posio e ao invs de fazer derivar os sentimentos do
ritual pretende ver neste ltimo uma expresso direta daqueles.
Finalmente,
no
ritual
passa
no
terceiro
da
caso,
imagina-se
transposio
que
emprica
de
comportamento
certas
idias
msticas adotadas pelo grupo. No que diz respeito aos estudos

afro-brasileiros,
no
difcil
localizar
Herskovits
Ren
Ribeiro no primeiro modelo; Peter Fry, entre outros, no segundo; e

Roger Bastide, especialmente, no terceiro18.
Ora, como sustenta Lvi-Strauss, ligar o rito a estados
afetivos ou a formas msticas de pensamento no pode esclarecer em
nada sua natureza ltima, e nem sequer o fato mesmo desta ligao,
supondo-se que ela realmente exista (cf. Lvi-Strauss, 1971: 597).
Ou seja, a prpria ligao entre ritual, afetividade e misticismo
uma questo a ser desvendada pela anlise positiva do rito, no
18 interessante notar que tambm no que diz respeito aos modos

de investigao da noo de pessoa, Michel Cartry localiza essas
trs tendncias bsicas (CNRS, 1973: 23-25). De fato, parecem
tratar-se de verdadeiras estruturas elementares do pensamento
antropolgico. Cartry prope como alternativa um modelo que busque
discernir,
por
trs
dos
modelos
nativos,
uma
estrutura
inconsciente mais profunda, sem colocar a falsa questo da origem
social ou psicolgica do mstico, ou da origem mstica do social e
do psicolgico. esta a postura terica que pretendi assumir
aqui, tanto no que diz respeito noo de pessoa quanto no
tratamento do ritual.
177
podendo portanto jamais dar conta dele. Fazendo pois do prprio

problema
sua
soluo,
as
anlises
do
ritual
so
levadas
inevitavelmente a se perderem num labirinto de idias confusas e

obscuras, numa floresta de smbolos opaca, procedimento que no
pode caber numa perspectiva verdadeiramente cientfica:
Car ce sont ces oprations {de lintellect} seules que nous
pouvons prtendre expliquer, parce quelles participent de la mme
nature
intellectuelle
comprendre.
Une
que
lactivit
affectivit
qui
nen
que
sexerce
driverait
pas
les
serait
rigoureusement inconnaissable au titre do phnomne mental. En la

postuland pour fonder des oprations intellectuelles vis--vis
desquelles elles jouiraient dun privilge dantriorit, nous ne
ferions rien dautre que nous payer de mots vides de sens (...) et
substituer
des
formules
magiques
louvrage
du
raisonnement
(Lvi-Strauss, 1971: 596-597).
Neste
sentido,
estritamente
necessrio
encontrar
uma
explicao de carter intelectualista para o rito, e trabalhar com

ela at o final, sem abrir concesses a um afetivismo fcil. No
mesmo texto citado acima, Lvi-Strauss se coloca a tarefa de
buscar este modelo no-emocionalista, e a maneira pela qual o
ritual a encarado, alm de modelar de um ponto de vista terico
abrangente,
especficos
do
manifesta
perspectiva
nos
espantosamente
ritual
cultos
seria
do
esclarecedora
transe,
especialmente
afro-brasileiros.
contudo
dos
estritamente
Para
tal
mecanismos
qual
desenvolver
necessrio,
diz
se
esta
Lvi-
Strauss, desembaraar o ritual de tudo aquilo que com ele se

mistura empiricamente, para poder chegar a trat-lo em si mesmo e
por si mesmo (cf. Lvi-Strauss, 1971: 598). Ora, o que est
freqentemente mesclado ao rito justamente o mito, e se no
pudermos separar um do outro terminaremos por explicar o segundo
178
acreditando ter definido e dado conta do primeiro. Para isso,

preciso
primeiramente
mitologia
implcita
reconhecer
ao
rito,
existncia
mitologia
que
de
se
toda
encontra
uma
num
estado de
notes,
desquisses
ou
de
fragments;
au
lieu
quun
fil
conducteur les rassemble, chacune est lie telle ou telle phase

du
rituel;
elle
en
fournit
la
glose,
et
cest
seulement
loccasion dactes rituels que ces rpresentations mythique se

trouveront voques (Lvi-Strauss, 1971: 598).
Ora, se nos desembaraarmos desta mitologia implcita

distinta da mitologia explcita onde as narrativas existem por
conta
prpria
so
evocadas
independentemente
do
ritual
constataremos a existncia, no rito, de um gigantesco esforo para

evitar falar, esforo que, mesmo quando o ritual fala, se
manifesta na evidncia de que muito menos importante a o que
dizer as palavras proferidas do que o modo pelo qual elas so
ditas (cf. Lvi-Strauss, 1971: 600-601). neste plano que se pode
de
fato
isolar
os
dois
mecanismos
estruturais
bsicos
de
funcionamento da operao ritual. De um lado, teramos um processo

de fragmentao (morcellement):
lintrieur des classes dobjets et des types de gestes,
le
rituel
distingue
linfini
et
attribue
des
valeurs
discriminatives aux moindres nuances. Il ne sintresse rien de

gnral, mais raffine au contraire sur les varits et sousvarits de toutes les taxinomies... (Lvi-Strauss, 1971: 601);
de outro a repetio (rptition):

la mme formule, ou des formules apparentes par la syntaxe
ou lassonance, reviennent intervales rapprochs, ne valent, si
179
lont peut dire, qua la douzaine; la mme formule doit tre

rpete un grand nombre de fois conscutives, ou bien encore, une
phrase o se concentre une maigre signification se trouve prise et
comme dissimule entre deux empilages de formules toutes pareilles
mais vides de sens (Lvi-Strauss, 1971: 602).
Embora
estes
dois
mecanismos
paream,
primeira
vista,
opostos, bvio que eles so idnticos, na medida em que a

fragmentao,
ao
reduzir
as
diferenas
intervalos
infinitesimais, termina por abolir os afastamentos diferenciais

numa quase-identidade, obtendo portanto o mesmo efeito buscado
pela repetio. Em ambos os casos, tentar-se-ia ento apagar os
intervalos e diferenas constitutivos dos seres e do mundo. Em
outros termos, e aqui que se pode encontrar a essncia do rito,
o ritual consiste numa operao lgica inversa quela praticada
pelo
pensamento
operador
de
mtico.
Este,
descontinuao,
sabe-se,
de
caracteriza-se
introduo
de
como
um
afastamentos
diferenciais
numa
realidade
encarada
primeiramente
como
contnua19. E so exatamente estes afastamentos diferenciais,
manifestos
geralmente
sob
forma
de
oposies
binrias,
que
19 No me preocuparei aqui com a crtica de Luc de Heusch, que

sustenta a existncia de rituais descontinuadores (cf. Heusch,
1974: 233-234). Ainda que isto seja verdadeiro a respeito de
outros grupos, como os Nuer por ele citados como exemplo, no
vlido no que toca o Candombl, onde mesmo o afastamento de
espritos obsessores de mortos apenas a conseqncia de
rituais de reforo da pessoa, que possuem, como tentarei mostrar
adiante, carter nitidamente continusta. Alis, talvez isso
seja verdadeiro para todo rito de separao, que dependeria
ento de uma continuidade estabelecida em outro plano mais
fundamental.
180
constituem a condio e a matria-prima para a construo de todo

e qualquer conjunto significativo, pois o sentido, evidentemente,
exige a diferena.
No entanto, e est aqui o ponto crucial, parece claro que
esse mundo pensado, descontnuo e estvel, est sempre defasado
em
relao
quele
vivido,
marcado
pela
continuidade
pela
tenso transformadora. O ritual seria ento neste sentido uma

satisfao
ltima
prestada
pelo
pensamento
vida,
pois
ele
tentaria de modo sempre vo e fracassado, j que seu sucesso s

poderia implicar no congelamento da prpria marcha do pensamento
atravs de fragmentaes e repeties que tendem ao infinito,
restaurar a continuidade perdida do vivido, no prprio plano do
pensado,
extenuando-se
Finalmente,
num
exatamente
esforo
este
to
seu
vo
quanto
carter
essencial.
continusta
obsessivo que permite a to decantada associao do ritual com

estados de tenso e angstia que, longe de o explicarem, parecem
antes derivar de seus mecanismos que, simultaneamente, apontam
para um objetivo e negam-se a alcan-lo, gerando nesse processo
os estados psicolgicos mencionados:
Au total, lopposition entre le rite et le mythe est celle
du vivre et du penser, et le rituel reprsente un abtardissement
de la pense consenti aux servitudes de la vie. Il ramne, ou
plutt tente vainement de ramener les exigences de la premire
une valeur limite quil ne peut jamais atteindre: sinon la pense
elle-mme sabolirait. Cette tentative perdue, toujours voue
lchec, pour rtablir la continuit dun vcu dmantel sous
leffet du schmatisme que lui a substitu la spculation mythique
constitue
lessence
du
rituel,
et
rend
compte
des
caractres
distinctifs que les prcdentes analyses lui ont reconnus (LviStrauss, 1971: 603).
181
Como aplicar ento este modelo analtico do rito de forma a

esclarecer o caso particular do ritual exttico no Candombl?
Constatando,
mitologia
em
primeiro
explcita
lugar,
que
autnoma
de
um
distino
lado,
entre
uma
uma
outra
implcita, ligada necessariamente ao desenrolar dos rituais,

essencial
no
apenas
para
entender
verdadeira
natureza
do
sistema do Candombl, como tambm para compreender alguns erros

tericos cometidos a seu respeito. Pois, se este culto manifesta
em alto grau o segundo tipo de mitologia implcita o primeiro
s aparece nele de forma extremamente dbil e no determinante. Os
mitos
do
Candombl
dificilmente
poderiam
ser
considerados
um
sistema autnomo e independente, do tipo daquele existente entre

as populaes indgenas sul e norte-americanas. Eles parecem antes
formar
uma
espcie
de
recurso
mnemotcnico
(cf.
Lvi-Strauss,
1976: 89-90) que serve como guia para o correto cumprimento de

todos
os
complicados
detalhes
dos
rituais,
sejam
estes
sacrifcios, divinao, iniciao, ou possesso. Ou seja, e ao

contrrio do que supe Roger Bastide por exemplo, os mitos no
determinam, especialmente no Candombl, os ritos, estando em vez
disto a eles subordinados e servindo basicamente para marc-los e
conduzi-los
de
forma
apropriada.
Em
outros
termos,
creio
ser
possvel dizer que aqui a questo da eficcia simblica, ligada

obviamente aos rituais, muito mais relevante do que o puro
182
exerccio classificatrio implicado no exerccio do pensamento

mtico20.
No evidente, que no haja classificaes no Candombl
elas existem e so bastante sofisticadas (cf. Lpine, 1978 para
uma
descrio
uma
anlise
desses
sistemas).
No
entanto,
preciso retomar a distino levistraussiana, levantada mais acima,

entre sistema totmico e sistema religioso. O primeiro, de ordem
metafrica
que
opera
atravs
do
estabelecimento
de
correspondncias entre sistemas de diferenas, parece estar em

ntida conexo com estruturas de classificao e com o pensamento
mtico, onde a questo bsica , sem dvida, a da instaurao e do
jogo dos afastamentos diferenciais essenciais para que o sentido
seja gerado. A religio, por outro lado e ao contrrio, aparece
antes
como
situada
no
eixo
metonmico
do
contato,
visando
essencialmente abolir as diferenas postuladas no outro nvel,

colocando-se ento no reino do rito e de sua eficcia, que, como
acabamos de ver, um mecanismo voltado para o estabelecimento de
continuidades.
Nesse
sentido,
essencialmente
religioso
do
fundamental
Candombl,
frisar
reconhecendo
carter
que
as
20 Talvez este predomnio do ritual e da mitologia implcita sobre

o sistema mitolgico explcito seja funo do processo de
escravizao que, como mostrou Bastide, destruindo a infraestrutura sociolgica qual um possvel sistema totmico estaria
ligado, determinou a passagem de toda a estrutura para um nvel
mstico. No entanto, interessante lembrar que vrios
africanistas tm observado o que eles denominam vazio mitolgico
africano, a inexistncia de sistemas mticos comparveis aos
americanos. Neste sentido, talvez a frica pudesse ser o
continente da religio, assim como a Amrica a terra da
mitologia, a Austrlia a ptria do totemismo, etc.
183
diferenas s so a postuladas para serem ultrapassadas, ou, ao

menos, para que se tente ultrapass-las no processo ritual21.
De fato, toda a mitologia explcita do Candombl parece
reduzir-se, no final das contas, estria da separao entre o
Ai e o Orum; outrora estes dois mundos seriam um s, e a passagem
entre ambos era constantemente efetuada, at que uma falta humana
provocou sua eterna disjuno, permanecendo os homens no Ai, as
entidades espirituais no Orum (cf. para uma apresentao extensa
deste ponto: Lpine, 1978: 132; Woortman, 1977: 17-33; Elbein dos
Santos, 1977: passim). Ora, justamente esta disjuno entre o
mundo humano e o divino que todos os rituais do Candombl buscam
negar: o sacrifcio, que implica a passagem de substncia de um
domnio para o outro (cf. Elbein dos Santos, 1977); a iniciao,
que consiste na fixao de um duplo do Orix sobre o Ai (cf.
Lpine, 1978); a tradio do poste central nag (cf. Bastide,
1973) ou da cajazeira gge (cf. Barreto, 1977), que simbolizam a
unio dos dois mundos; e, finalmente, o transe e a possesso, que,
durante um breve instante, necessariamente passageiro, suspende
todas as distncias entre o Ai e o Orum, fazendo com que os
Orixs encarnem nos homens e transmitam assim a estes alguma coisa
de sua essncia divina.
21 Isto talvez explique o erro de Bastide, insistindo sobre a

existncia de uma lgica da participao no Candombl, e,
simultaneamente, o de Claude Lpine ao critic-lo, postulando um
sistema de classificao totalmente descontinusta. Na verdade
ambos erram o alvo porque confundem o sistema de classificao
propriamente dito (onde Lpine est certa) com a prtica ritual
(onde Bastide tem toda a razo). Isto no invalida o fato de a
posio de Claude Lpine ser mais slida, na medida em que
evidente que no existe qualquer pr-logismo no Candombl, mas
sim um sistema perfeitamente lgico sendo trabalhado por prticas
rituais.
184
5. A Possesso e a Construo Ritual da Pessoa no Candombl
necessrio ento articular agora, finalmente, possesso,

ritual e noo de pessoa, tal qual observados no universo do
Candombl. Para faz-lo, preciso lembrar, em primeiro lugar, que
a lenta construo da pessoa neste sistema religioso efetuada em
funo de um complexo conjunto de rituais que se sucedem ao longo
de um amplo perodo de tempo. Cada um desses rituais, conforme foi
observado, tem por objetivo fixar um Orix que tambm um
componente de sua pessoa na cabea do filho-de-santo, e, alm
disso, e este ponto essencial, dar-lhe o direito e o dever de
ser por ele possudo. Aps vinte e um anos de obrigaes, e com o
stimo santo assentado, atinge-se um estado onde acontece uma
possvel
liberao
dos
constrangimentos
do
transe;
atinge-se
igualmente a valorizada e desejada situao de tudo controlar,

tornando-se senhor de si (e de outros, poderamos acrescentar).
Pde-se ento dizer acima que apenas aos vinte e um anos de
santo, com seus sete Orixs (ao lado do Exu, do Er e do Egum)
assentados, que a pessoa est realmente construda, j que
apenas neste momento que seus mltiplos componentes encontram uma
certa
estabilidade
mais
duradoura.
no
por
acaso
que
justamente nesse momento, a possesso possa cessar inteiramente de

se produzir, j que o transe apareceu como o instrumento, precrio
e provisrio, de um equilbrio instvel que o da estrutura da
pessoa que o experimenta.
Neste sentido ento, a realidade mltipla e folheada da
pessoa parece condenada a dar lugar a um ser uno e indiviso, o que
os leva a constatar a existncia, neste nvel, de um primeiro
movimento de continuao, operado por uma seqncia de rituais,
da iniciao (e, antes dela, a lavagem de contas e o Bori)
185
obrigao de vinte e um anos, passando por todas as obrigaes

intermedirias. A pessoa postulada ento como fragmentada, e
todo o esforo do sistema parece voltado para fundi-la numa grande
unidade. Este esforo est contudo, como todo esforo ritual,
votado ao fracasso. Os nicos seres verdadeiramente unitrios so
os Orixs, no sentido de Orix geral (e, ainda aqui, esta
formulao apenas aproximada) e, para o homem atingir a unidade
equivaleria ento evidentemente a divinizar-se integralmente. A
possibilidade de que isto ocorra reconhecida pelo sistema de
crenas, na medida em que, num certo sentido, os Orixs foram
homens
e,
portanto,
estes
poderiam
tornar-se
Orixs.
Toda
mitologia de Xang o Orix que mais claramente elevou-se de

uma condio humana para uma outra, divina serve para marcar bem
este horizonte possvel. No entanto, na vida real, esta ascenso
se v sempre comprometida pelos acidentes do percurso, pela noobservncia das prescries e proibies rituais, que, forando
uma certa desagregao da pessoa, impedem a apoteose ltima desta,
devendo ento os homens contentarem-se com a situao mxima de
tata,
que
oferece
uma
espcie
de
equivalente
minorado
da
metamorfose divina. H aqui ento, na relao entre possesso e

construo
da
pessoa,
uma
primeira
iluso
de
continuidade:
pessoa, mltipla, busca unificar-se, mas este esforo tende sempre

a ser mal-sucedido, e ela deve terminar por se contentar com uma
soluo de compromisso.
Por outro lado, no que toca relao entre possesso e
ritual, uma outra iluso de continuidade tambm parece operar. Ao
procurar trazer o Orix Terra, o mecanismo do transe repete,
como vimos, aquele do sacrifcio. Este, sabe-se, opera provocando
uma continuidade entre a divindade e os homens, atravs de um
animal colocado como intermedirio e que, ao ser abatido, deixa
aberto um canal para que a graa divina flua at o mundo humano
(cf. Lvi-Strauss, 1976: 256-262). Ora, a possesso no passa de
186
uma forma especfica de comunicao atravs deste canal; de um

ponto de vista, portanto, mantm uma relao de complementaridade
com
sacrifcio,
possvel
transe
na
medida
normal,
em
ou
que
seja,
iniciao
comunicativo
que
torna
consiste
justamente em sacrificar animais sobre o Ori do filho-de-santo

para que ele possa receber seu Orix, abrindo portanto o canal
atravs do qual a comunicao homem/deus se efetuar22. Alm
disto,
este
canal
precrio,
pois,
sendo
descontinuidade
Ai/Orum profunda e eterna, h sempre o risco de que ela se feche,

e
apenas
repetio
indefinida
dos
ritos
estrita
observncia das regras e tabus que permitem a manuteno das

relaes de comunicao entre os dois universos.
Mas
existe
tambm
um
outro
aspecto
nas
relaes
entre
possesso e sacrifcio, tal qual colocadas no Candombl. Alm de

sua complementaridade, ambos so, num outro eixo, suplementares.
Pois, se o sacrifcio parece corresponder a um contato simblico
com os deuses (na medida em que no so eles que se manifestam,
mas apenas sua graa que flui) provocado pela morte real de um
corpo ou outro (o animal sacrificado), a possesso parece antes
gerar um contato real com os deuses provocado pela morte simblica
de um esprito prprio. Isto porque so os prprios deuses que
se manifestam, e para que isto se torne possvel, necessrio
que, no o corpo, mas aquilo que o anima, se afaste, num movimento
22 Por isto ilusrio tentar estabelecer, como o fez Luc de

Heusch, uma oposio entre religies baseadas na possesso (das
quais os cultos afro-brasileiros seriam um dos exemplos possveis)
e aquelas construdas sobre o modelo do sacrifcio (tipo que a
tradio judaico-crist ilustraria). Ao contrrio, ao menos no
caso do Candombl, possesso e sacrifcio constituem os dois
pilares interligados sobre os quais se sustenta toda a estrutura
religiosa.
187
semelhante ao que ocorre na morte, cedendo assim o espao no qual

se
encarnar
Orix.
Assim,
possesso
sacrifcio,
vocabulrio da iniciao, quando do novio morre para renascer

como
cavalo-de-santo
se
esclarece
inteiramente.
Esclarece-se
tambm e isto essencial o motivo pelo qual devem os Orixs

possuir
seus
filhos.
Pois,
se
em
determinados
cultos
afro-
brasileiros, especialmente na Umbanda, as entidades espirituais

encarnam para trabalhar e dar conselhos, isto no verdadeiro
para o Candombl, onde os trabalhos (os rituais) devem ser
praticados pelo prprio fiel, consciente, e onde os Orixs no
costumam falar, a no ser muito pouco e muito raramente. Se
encararmos contudo o transe como sacrifcio, poderemos perceber
seu sentido, e entender o que querem dizer os fiis quando apontam
para as terrveis conseqncias, tanto para o cavalo quanto para
o mundo como um todo, no caso de a possesso no se processar
regularmente: o primeiro poderia enlouquecer, e o prprio mundo
ser aniquilado se a comunicao se interrompesse. Ora, Olivier
Herrenschmidt detectou, muito justamente, a existncia de duas
concepes acerca do sacrifcio: uma que o encara apenas como a
revivescncia
simblica
de
um
momento
glorioso
do
passado
(sacrifcio simblico, tal como se processa no catolicismo e, de

forma mais ntida, no protestantismo da Reforma), e uma outra que
o
situa
como
fora
essencial
para
manuteno
de
um
certo
equilbrio do mundo, atravs da reciprocidade por ele estabelecida

entre o universo humano e o divino. justamente esta concepo de
sacrifcio eficaz que tem lugar no Candombl, tanto no que se
refere ao sacrifcio propriamente dito, quanto no que diz respeito
possesso, que consiste numa manifestao desta eficcia ao
assegurar
simultaneamente
equilbrio
provisrio
da
pessoa
humana, no plano individual, e a comunicao e reciprocidade com

os Orixs, no plano cosmolgico.
188
Sacrifcio
possesso
so
pois,
deste
ponto
de
vista,
rituais que buscam incessantemente lanar uma ponte entre dois

universos irremediavelmente separados, j que sua separao a
prpria condio de existncia da vida, tal qual a conhecemos.
Neste sentido, seus esforos so sempre vos e devem contnua e
ininterruptamente
ser
retomados.
por
isso
que,
falando
rigorosamente, a possesso no s jamais completa o que pretende,

como tambm nunca chega a completar-se a si prpria. Porque, alm
de no poder refundir, de modo perptuo, o Ai e o Orum, o modelo
nativo sustenta que no jamais o Orix como um todo que se
encarna (o Orix geral), mas apenas uma nfima frao sua;
caso contrrio, nem o filho-de-santo que o recebe, nem o prprio
mundo poderiam suportar a infinita potncia que sobre eles se
abateria, sendo imediatamente aniquilados. Isto, alm de confirmar
a hiptese levantada acima acerca da dupla natureza, ao mesmo
tempo
totmica
aspecto
de
(em
seu
qualidade
aspecto
geral)
especfica)
do
religiosa
Orix
(e
do
(em
seu
prprio
Candombl), aponta para um outro fracasso lgico contido na

operao do transe: alm de no reunir Ai e Orum, cuja distino
significa a forma acabada da exigncia de descontinuidade sem a
qual o prprio pensamento no pode funcionar, a possesso no pode
chegar jamais a fundir, ao menos completamente, homem e deus, j
que
nela
apenas
um
pequeno
fragmento
deste
ltimo
que
se
manifesta.
Existem assim trs insucessos estruturais no ritual da
possesso
tal
qual
manifesto
pelo
sistema
do
Candombl:
um
sincrnico, que impede a fuso total entre homem e divindade;

outro diacrnico, que no permite a unificao total da pessoa
humana e sua converso ltima em Orix; e, finalmente, um terceiro
de ordem, poder-se-ia dizer, acrnica, j que antecede o prprio
sistema sendo sua condio de existncia, e que mantm separados o
Ai e o Orum, sustentando assim que o mundo terreno e o mundo
189
divino no podem jamais, a despeito de todos os esforos, chegar a

se
confundir.
Candombl
parece
ento
corresponder
uma
tentativa eterna, pois que sempre fracassada, que se esfora em

ligar
estes
reflitam,
em
domnios,
ltima
sua
perenidade
instncia,
esta
resistncia
incapacidade
talvez
radical
de
justapor o pensado e o vivido, incapacidade que deixa como nica

alternativa
possvel,
solues
de
compromisso
dedicao
integral. Estamos s voltas pois com uma religio, no sentido

estrito do termo, com um sistema que desenha um outro mundo, que
se esfora por toc-lo, mas que s pode, na melhor das hipteses,
tangenci-lo: como numa miragem que, tocada, s pode desaparecer.
No nos iludamos contudo. Os fracassos do Candombl no
poderiam ser apontados como supostas provas da existncia a de
uma mentalidade primitiva ou pr-lgica que desconheceria as
leis fundamentais do pensamento lgico. Na verdade, tais fracassos
so
lgicos,
esto
relacionados
tanto
com
estrutura
do
processo ritual, quanto com uma verdadeira ontologia presente no

sistema. Esta ontologia foi brilhantemente pressentida e esboada
por
Roger
Bastide,
que,
nas
trs
pginas
mais
importantes
esclarecedoras jamais escritas sobre o Candombl, demonstrou sua

estrutura
bsica
(cf.
Bastide,
1973:
371-373).
Seria
preciso
talvez reproduzir integralmente este texto, denominado, de forma

significativa, A Concepo Africana da Personalidade, para que
pudssemos nos dar conta de sua profundidade, assim como de sua
beleza. Na impossibilidade de uma tal reproduo, deverei aqui me
contentar em resumir, de um modo que compromete inevitavelmente a
densidade do texto, suas idias centrais.
Bastide demonstra a que a concepo do Ser adotada pelo
Candombl aproxima-se muito mais da ontologia medieval do que da
filosofia
ps-crtica.
Kant
teria
estabelecido
de
fato
inexistncia, entre o Ser e o No-Ser, de estgios intermedirios:

o Ser existe ou no existe, eis tudo. Os medievais, ao contrrio,
190
admitiam a presena de intermedirios entre esses dois extremos,

admitiam uma escala de existncias de graus do Ser. Existe-se
mais
ou
menos.
esta
em
verdade
concepo
central
do
Candombl: entre o No-Ser do homem (no-iniciado) e o Ser pleno

dos Orixs, uma continuidade poderia ser imaginada e construda,
continuidade que seria percorrida por aqueles que, ingressando no
culto, passam por todos os rituais e aceitam todas as obrigaes e
todos os tabus. O caminho entre o Ser e o No-Ser ento uma
estrada
aberta,
acentuam
ao
cheia
longo
da
de
idas
caminhada.
vindas,
Pois
se
de
perigos,
que
cumprimento
se
das
prescries permite a passagem em um sentido, sua no observncia,

as
faltas
pecados
histricos,
ameaam
todo
sistema
de
entropia, devolvendo ao Nada aquilo que Era. A possesso nada mais

, consequentemente, do que o oferecimento, por um fugaz instante,
desta realizao do Ser, e sem ela o prprio sistema deixaria de
operar.
Deste modo, se a oposio Ser/No-Ser a matriz bsica a
partir da qual so geradas todas as oposies com que trabalham os
mitos
que
no
fazem
mais
do
que
traduzir,
atravs
de
afastamentos cada vez menores, esta ciso fundamental (cf. LviStrauss, 1971: 621), os ritos talvez se caracterizem por seu
turno, ao menos quando encarados do ponto de vista da possesso (e
tambm do sacrifcio), como um esforo para ultrapass-la tambm,
mas no mais atravs da reduo progressiva da distncia entre os
plos em oposio, e sim tentando atravess-la de um s golpe,
postulando um continuum que poderia conduzir de um extremo ao
outro, se o prprio esforo para superar este vazio no implicasse
j
sua
existncia
insupervel,
tornando
portanto
impossvel
anulao do fato da oposio, e votando o rito a um trabalho

infinito, que s poderia cessar com o aniquilamento do pensamento
e da prpria vida.
191
6. Concluses
ttulo
de
concluso,
eu
gostaria
de
retomar
algumas
questes bsicas que tm permeado os estudos afro-brasileiros, e

que, por serem freqentemente mal colocadas, ou antes, por serem
colocadas sem que se leve em considerao a natureza e a estrutura
do sistema investigado, tm recebido algumas respostas bastante
insatisfatrias. O objetivo desta retomada no , absolutamente,
esclarecer por completo essas questes o que exigiria certamente
um outro trabalho inteiramente dedicado a isto mas indicar de
que
maneira
anlise
estrutural
do
sistema
pode
fornecer
sugestes para sua resoluo.

Em primeiro lugar, vimos que os dois temas bsicos que
articulam praticamente todas as explicaes correntes a respeito
do transe exttico so ora a questo da doena, ora a questo da
sociedade. No primeiro caso, a possesso encarada seja como
enfermidade mesmo, seja como forma de tratamento pr-mdico para
ela; no segundo, ela vista tanto como mecanismo de reforo da
ordem social abrangente quanto como instrumento de sua inverso,
seja esta simblica ou no.
Digamos de incio que, apesar de suas divergncias bvias,
todas estas explicaes so em parte verdadeiras, errando apenas
na medida em que tentam fazer de uma ligao contingente a causa
essencial
do
fenmeno
estudado.
Assim,
verdade
que
certas
doenas podem conduzir ao culto, que este fornece um meio para

controlar (de modo bastante eficaz, por vezes) algumas delas, e
que ele funciona como arena de manipulaes scio-polticas. No
entanto, tudo isso s possvel devido a caractersticas da
prpria estrutura do sistema. Se admitirmos que a enfermidade pode
ser vivida como experincia de ciso da pessoa, poderemos talvez
compreender que a possesso, tcnica simblica de construo desta
192
unidade
de
manuteno
estruturalmente
manipulao
ascenso
ligada
de
a
estabelecimento
de
certo
ela.
scio-poltica
simblica,
um
Se
admitirmos
(reverso
etc.)
equilbrio,
de
implica,
continuidades
tambm
status,
de
entre
possa
estar
que
compensao,
certo
segmentos
modo,
num
usualmente
descontnuos, poderemos ento entender melhor que uma religio

estruturalmente voltada para a produo do continuum possa se
ligar
este
diferentes
termos,
possesso
tipo
e,
at
parece
e
de
mesmo,
haver
do
realidade,
isto
contraditrias
uma
Candombl
espcie
em
de
de
vrias
entre
si.
aptido
ligar-se
maneiras
Em
outros
estrutural
certos
da
estados
patolgicos ou micro-polticos, estados que no podem portanto

constituir a causa explicativa de nenhum dos dois, limitando-se a
ser fenmenos locais com os quais o culto, devido a presses
externas e de ordem histrica, pode chegar a se agenciar.
Um outro tema clssico nos estudos afro-brasileiros fica
tambm melhor esclarecido ao adotarmos este ponto de vista. Pois,
ao invs de ver no sincretismo religioso uma pura incapacidade
de
uma
raa
em
absorver
preceitos
religiosos
demasiadamente
abstratos (Nina Rodrigues), ou uma assimilao psicanaltica de

arqutipos inconscientes (Arthur Ramos, Roger Bastide), ou ainda,
a aceitao por parte do escravo da ideologia de uma classe
superior
(Bastide
novamente,
bem
como
diversos
autores
contemporneos), conviria antes aceitar que um sistema assentado

na busca de uma continuidade possui um poder de flexibilidade e
uma capacidade de assimilao de novas realidades sensivelmente
superiores queles apresentados pelas estruturas mitolgicas que
parecem sofrer muito mais ao se verem envolvidas com a histria.
isto que parece fazer, e eis outra questo tradicional,
que, com o passar do tempo, o Candombl africano tenda a se
desenvolver no sentido de cultos mais sincrticos, dos quais a
Umbanda o exemplo mais evidente. Pois neste tipo de culto h uma
193
espcie
de
hipertrofia
do
aspecto
ritual
do
sistema
matriz,
fazendo com que seu lado mais mtico ou cosmolgico ceda

totalmente
frente
um
frenesi
incontrolvel
de
ritos
manipulaes simblicas. Em outros termos, o desenvolvimento e o

predomnio progressivo da Umbanda podem ser entendidos como a
realizao emprica de uma das virtualidades contidas no Candombl
virtualidade
que
corresponde
justamente
seu
aspecto
ritualstico j predominante, e mais resistente aos avanos da

histria realizao que tem sua particularidade explicada por
uma espcie de retorno infra-estrutura sociolgica abrangente,
na
procura
de
um
contexto
que
pudesse
fornecer
oposies
descontinuidades a serem trabalhadas e superadas pelo sistema,

oposies
descontinuidades
tradicional,
ainda
so
que,
extradas
no
caso
de
uma
do
Candombl
estrutura
mais
mtica
cosmolgica de procedncia, ao menos em parte, africana. Num tal

processo, o carter ritual s poderia mesmo se acentuar ainda
mais, na medida em que a perda do nvel inteligvel (os sistemas
de classificao interiores ao culto) como que compensada por
concesses cada vez mais explcitas ao vivido.
Finalmente, conviria voltar-se para a questo que pareceu,
por trs de todas as diferenas tericas, funcionar como mola
propulsora dos chamados cultos afro-brasileiros. Pois, de Nina
Rodrigues aos autores contemporneos, o que tem preocupado os
estudiosos das religies de procedncia africana no Brasil,
basicamente o enigma de sua estranha permanncia, da escravido ao
Brasil
sentido
industrial
da
estruturadas
moderno.
sobrevivncia
em
sistemas
Onde
seria
dessas
to
preciso
prticas
elaborados,
ento
buscar
dessas
dos
quais
crenas,
s
foi
possvel aqui fornecer um esboo e analisar uma nfima frao?

Certamente no do lado de uma pura sobrevivncia de uma muito
antiga filosofia africana como ainda querem alguns (e isto ora num
sentido pejorativo, assinalando uma incapacidade racial para o
194
progresso, ora num tom de aprovao pela manuteno de uma herana

tradicional). Invertendo radicalmente esta postura, outros parecem
tentados a buscar as razes desta permanncia na relao, sempre
atual, que o sistema manteria com estruturas sociais abrangentes e
determinantes aquelas da sociedade brasileira.
O primeiro raciocnio peca por excesso de idealismo, supondo
uma inrcia das instituies culturais que obviamente no pode
existir. Se o sistema permanece e ele de fato permanece isto
se deve antes, em parte, ao fato de que, como vimos, ele exprime
certas propriedades lgicas universais do pensamento humano, mas
tambm porque sua forma especfica de atualizar estas propriedades
congruente com um determinado contexto histrico e sociolgico
particular.
Por outro lado, situar esta permanncia do lado de uma pura
funo desempenhada em benefcio da sociedade abrangente, ou mesmo
de indivduos isolados, cometer o erre inverso e simtrico
quele praticado pela perspectiva anterior; supor que um sistema
funciona a despeito de sua estrutura; no querer ver que, para
desempenhar
determinada
funo,
uma
estrutura
especfica
exigida.
Em outros termos, como demonstrou Pierre Smith a propsito
de um conjunto de crenas compartilhado por um grupo de populaes
africanas, absolutamente necessrio distinguir um dispositivo
simblico,
que
primeira
fundamentalmente
atualizao
do
pensamento, matriz de significaes e de relaes humanas, da

utilizao ideolgica que dele pode ser feito, para fins diversos
e freqentemente opostos entre si, fins que devem contudo ser
compatveis com a estrutura do prprio dispositivo (cf. CNRS,
1973: 488-490). Isto significa que, talvez, a permanncia dos
cultos afro-brasileiros, seja sob sua forma mais tradicional, seja
sob suas modalidades mais sincrticas, especialmente demonstrada
pela estrutura do culto em relao a uma srie de problemas
195
histricos concretos colocados pela nova realidade em que ele foi

inserido,
analisados.
problemas
que
devero,
um
dia,
ser
cuidadosamente
196
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A Possessao e A Construcao Ritual Da Pessoa No Candomble

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A Possessao e A Construcao Ritual Da Pessoa No Candomble

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

A POSSESSO E A CONSTRUO RITUAL

Dissertao de mestrado apresentada ao

referncia emprica o modo de manifestao do xtase nos chamados

dedicado tentativa de elaborar uma antropologia da possesso,

encontrar o lugar do transe em tal estrutura e extrair algumas

Tecnolgico (CNPq) tornou possvel minha primeira experincia de

materialmente a concluso dos crditos do Mestrado atravs da

Fundao Ford) forneceu a Dotao de Pesquisa essencial para o

cuidadosa datilografia dos originais.

Fernando Dias Duarte, respectivamente; a eles agradeo portanto a

alargaram, esclareceram e precisaram este objeto e este ponto de

pessoa. E isso, sem dvida, devido s bvias diferenas existentes

entre o nvel em que eles se situam e aquele, muito mais limitado,

desenvolvimento de qualquer trabalho intelectual a liberdade de

responsabilidade pelas hipteses aqui levantadas.

pacincia e, sobretudo, com sua amizade, devo o pouco que conheo

Se verdade, como disse Lvi-Strauss, que o modo particular

contingncias pessoais e intelectuais que conduziram elaborao

preliminarmente uma srie de questes que o desenrolar do trabalho

Assim, comecei a me interessar por esta questo e dediquei um bom

conectado ao xtase, e a produo de uma sensao de insatisfao

fenmeno em outros grupos e sociedades, ou mesmo interessados no

concretamente, em minha experincia de campo, as ligaes entre

implicaes, histricas ou sociolgicas, de um fato social devia

justamente isto que as teorias propostas no conseguiam atingir.

produzido, com o tempo, em seu direcionamento. Pois se os autores

possibilidade de uma anlise terica do material coletado, isto

maneira possvel, chegando mesmo a sustentar a impossibilidade de

especificidade do universo estudado. Tratava-se ento do que se

Antropologia moderna se caracteriza, creio, justamente em unir o

termos, trata-se sempre de fundir explicao e compreenso.

estritamente antropolgico, poderia ser encontrada no sistema de

contriburam certamente alguns caracteres pessoais do pai-de-santo

cosmolgicos. No que ele os tivesse prontos, ou que se tratasse

progressivamente aperfeioados. Por outro lado, no se deve supor

contrrio, so documentos importantes na medida em que, embora

conjunto e de uma estrutura tradicionais. No sendo o Candombl

trabalho. No entanto, esta peculiaridade demonstrava o que s

Candombl, enquanto em Tribob sua faceta litrgica era muito mais

Candombl, de que o importante nesta religio o saber fazer os

rituais, saber secretssimo a que s tm acesso os iniciados, e

experincia com o Candombl, esta ltima tambm a nica forma de

fornecidos por outros pesquisadores. Deste modo, e ainda que este

essencial para sua elaborao.

etnografia do terreiro de Ilhus e tentar analis-la da melhor

desanimadora. Em parte, preciso confess-lo, devido a uma certa

Sustenta-se que a cosmologia e o ritual variam enormemente de tipo

Janeiro, em Ilhus, em Salvador, e em tantas outras partes. Deste

classificao a em vigor como estruturas lgicas e desvendar as

(Lpine, 1978 este trabalho ser analisado no Captulo IV)

possvel, e Lpine consegue mesmo alguns resultados admirveis. No

indagar qual seu contexto etnogrfico. Seria ele africano?

assume um ar to estranho que fcil perceber que a resposta

dspares. Assim, para que uma verdadeira anlise estrutural e

africana em seu solo natal, das transformaes introduzidas pela

outros sistemas, e assim por diante. S desse modo um contexto

dificuldade emprica devida fundamentalmente a uma generalizada

precedentes, decidindo que seria mais proveitoso tomar um trao

antropolgica. Esta dissertao no portanto nem uma etnografia

termos. Ou seja, no se trata nem da coleta e descrio de dados

Antropologia, no sentido da construo de uma teoria geral de

situa muitssimo aqum de uma tal ambio e visa simplesmente