Os Pré-Socráticos

Dualismo Grego
A característica fundamental do pensamento grego está na solução dualista do problema metafísico-teológico, isto é, na solução
das relações entre a realidade empírica e o Absoluto que a explique, entre o mundo e Deus, em que Deus e mundo ficam
separados um do outro. Conseqüência desse dualismo é o irracionalismo, em que fatalmente finaliza a serena concepção grega
do mundo e da vida. O mundo real dos indivíduos e do vir-a-ser depende do princípio eterno da matéria obscura, que tende para
Deus como o imperfeito para o perfeito; assimila em parte, a racionalidade de Deus, mas nunca pode chegar até ele porque dele
não deriva. E a conseqüência desse irracionalismo outra não pode ser senão o pessimismo: um pessimismo desesperado,
porque o grego tinha conhecimento de um absoluto racional, de Deus, mas estava também convicto de que ele não cuida do
mundo e da humanidade, que não criou, não conhece, nem governa; e pensava, pelo contrário, que a humanidade é governada
pelo Fado, pelo Destino, a saber, pela necessidade irracional. O último remédio desse mal da existência será procurado no
ascetismo, considerando-o como a solidão interior e a indiferença heróica para com tudo, a resignação e a renúncia absoluta.
O Gênio Grego
A característica do gênio filosófico grego pode-se compendiar em alguns traços fundamentais: racionalismo, ou seja, a
consciência do valor supremo do conhecimento racional; esse racionalismo não é, porém, abstrato, absoluto, mas se integra na
experiência, no conhecimento sensível; o conhecimento, pois, não é fechado em si mesmo, mas aberto para o ser, é apreensão
(realismo); e esse realismo não se restringe ao âmbito da experiência, mas a transpõe, a transcende para o absoluto, do mundo
a Deus, sem o qual o mundo não tem explicação; embora, para os gregos, o "conhecer" - a contemplação, o teorético, o intelecto
- tenham a primazia sobre o "operar" - a ação, o prático, a vontade - o segundo elemento todavia, não é anulado pelo primeiro,
mas está a ele subordinado; e o otimismo grego, conseqüência lógica do seu próprio racionalismo, cederá lugar ao pessimismo,
quando se manifestar toda a irracionalidade da realidade, quando o realismo impuser tal concepção. Todos esses elementos vêm
sendo, ainda, organizados numa síntese insuperável, numa unidade harmônica, realizada por meio de um desenvolvimento
também harmônico, aperfeiçoado mediante uma crítica profunda. Entre as raças gregas, a cultura, a filosofia são devidas,
sobretudo, aos jônios, sendo jônios também os atenienses.
Divisão da História da Filosofia Grega
Os Períodos Principais do Pensamento Grego
Consoante a ordem cronológica e a marcha evolutiva das idéias pode dividir-se a história da filosofia grega em três períodos:
I. Período pré-socrático (séc. VII-V a.C.) - Problemas cosmológicos. Período Naturalista: pré-
socrático, em que o interesse filosófico é voltado para o mundo da natureza;

II. Período socrático (séc. IV a.C.) - Problemas metafísicos. Período Sistemático ou

Antropológico: o período mais importante da história do pensamento grego (Sócrates, Platão,
Aristóteles), em que o interesse pela natureza é integrado com o interesse pelo espírito e são construídos os
maiores sistemas filosóficos, culminando com Aristóteles;

III. Período pós-socrático (séc. IV a.C. - VI p.C.) - Problemas morais. Período Ético: em que o
interesse filosófico é voltado para os problemas morais, decaindo entretanto a metafísica;

IV. Período Religioso: assim chamado pela importância dada à religião, para resolver o
problema da vida, que a razão não resolve integralmente. O primeiro período é de formação, o segundo de
apogeu, o terceiro de decadência.
Primeiro Período
O primeiro período do pensamento grego toma a denominação substancial de período naturalista, porque a nascente
especulação dos filósofos é instintivamente voltada para o mundo exterior, julgando-se encontrar aí também o princípio unitário
de todas as coisas; e toma, outrossim, a denominação cronológica de período pré-socrático, porque precede Sócrates e os
sofistas, que marcam uma mudança e um desenvolvimento e, por conseguinte, o começo de um novo período na história do
pensamento grego. Esse primeiro período tem início no alvor do VI século a.C., e termina dois séculos depois, mais ou menos,
nos fins do século V. Surge e floresce fora da Grécia propriamente dita, nas prósperas colônias gregas da Ásia Menor, do Egeu
(Jônia) e da Itália meridional, da Sicília, favorecido sem dúvida na sua obra crítica e especulativa pelas liberdades democráticas e
pelo bem-estar econômico. Os filósofos deste período preocuparam-se quase exclusivamente com os problemas cosmológicos.
Estudar o mundo exterior nos elementos que o constituem, na sua origem e nas contínuas mudanças a que está sujeito, é a
grande questão que dá a este período seu caráter de unidade. Pelo modo de a encarar e resolver, classificam-se os filósofos que
nele floresceram em quatro escolas: Escola Jônica; Escola Itálica; Escola Eleática; Escola
Atomística.
Escola Jônica
A Escola Jônica, assim chamada por ter florescido nas colônias jônicas da Ásia Menor, compreende os jônios antigos e os jônios
posteriores ou juniores. A escola jônica, é também a primeira do período naturalista, preocupando-se os seus expoentes com
achar a substância única, a causa, o princípio do mundo natural vário, múltiplo e mutável. Essa escola floresceu precisamente
em Mileto, colônia grega do litoral da Ásia Menor, durante todo o VI século, até a destruição da cidade pelos persas no ano de
494 a.C., prolongando-se porém ainda pelo V século. Os jônicos julgaram encontrar a substância última das coisas em uma
matéria única; e pensaram que nessa matéria fosse imanente uma força ativa, de cuja ação derivariam precisamente a
variedade, a multiplicidade, a sucessão dos fenômenos na matéria una. Daí ser chamada esta doutrina hilozoísmo (matéria
animada). Os jônios antigos consideram o Universo do ponto de vista estático, procurando determinar o elemento primordial, a
matéria primitiva de que são compostos todos os seres. Os mais conhecidos são: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto,
Anaxímenes de Mileto. Os jônios posteriores distinguem-se dos antigos não só por virem cronologicamente depois, senão
principalmente por imprimirem outra orientação aos estudos cosmológicos, encarando o Universo no seu aspecto dinâmico, e
procurando resolver o problema do movimento e da transformação dos corpos. Os mais conhecidos são: Heráclito de Éfeso,
Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazômenas.
Tales de Mileto (624-548 A.C.) "Água"
Tales de Mileto, fenício de origem, é considerado o fundador da escola jônica. É o mais antigo filósofo grego. Tales não deixou
nada escrito mas sabemos que ele ensinava ser a água a substância única de todas as coisas. A terra era concebida como um
disco boiando sobre a água, no oceano. Cultivou também as matemáticas e a astronomia, predizendo, pela primeira vez, entre os
gregos, os eclipses do sol e da lua. No plano da astronomia, fez estudos sobre solstícios a fim de elaborar um calendário, e
examinou o movimento dos astros para orientar a navegação. Provavelmente nada escreveu. Por isso, do seu pensamento só
restam interpretações formuladas por outros filósofos que lhe atribuíram uma idéia básica: a de que tudo se origina da água.
Segundo Tales, a água, ao se resfriar, torna-se densa e dá origem à terra; ao se aquecer transforma-se em vapor e ar, que
retornam como chuva quando novamente esfriados. Desse ciclo de seu movimento (vapor, chuva, rio, mar, terra) nascem as
diversas formas de vida, vegetal e animal. A cosmologia de Tales pode ser resumida nas seguintes proposições: A terra flutua
sobre a água; A água é a causa material de todas as coisas. Todas as coisas estão cheias de deuses. O imã possui vida, pois
atrai o ferro.
Segundo Aristóteles sobre a teoria de Tales: elemento estático e elemento dinâmico. Elemento Estático - a flutuação sobre a
água. Elemento Dinâmico - a geração e nutrição de todas as coisas pela água. Tales acreditava em uma "alma do
mundo", havia um espírito divino que formava todas as coisas da água. Tales sustentava ser a água a substância de todas as
coisas.
Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "Ápeiron"
Anaximandro de Mileto, geógrafo, matemático, astrônomo e político, discípulo e sucessor de Tales e autor de um tratado Da
Natureza, põe como princípio universal uma substância indefinida, o ápeiron (ilimitado), isto é, quantitativamente infinita e
qualitativamente indeterminada. Deste ápeiron (ilimitado) primitivo, dotado de vida e imortalidade, por um processo de separação
ou "segregação" derivam os diferentes corpos. Supõe também a geração espontânea dos seres vivos e a transformação dos
peixes em homens. Anaximandro imagina a terra como um disco suspenso no ar. Eterno, o ápeiron está em constante
movimento, e disto resulta uma série de pares opostos - água e fogo, frio e calor, etc. - que constituem o mundo. O ápeiron é
assim algo abstrato, que não se fixa diretamente em nenhum elemento palpável da natureza. Com essa concepção,
Anaximandro prossegue na mesma via de Tales, porém dando um passo a mais na direção da independência do "princípio" em
relação às coisas particulares. Para ele, o princípio da "physis" (natureza) é o ápeiron (ilimitado). Atribui-se a Anaximandro a
confecção de um mapa do mundo habitado, a introdução na Grécia do uso do gnômon (relógio de sol) e a medição das
distâncias entre as estrelas e o cálculo de sua magnitude (é o iniciador da astronomia grega). Ampliando a visão de Tales, foi o
primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo cósmico total. Diz-se também, que preveniu o povo de
Esparta de um terremoto. Anaximandro julga que o elemento primordial seria o indeterminado (ápeiron), infinito e em movimento
perpétuo.
Fragmentos
"Imortal...e imperecível (o ilimitado enquanto o divino) - Aristóteles, Física". Esta (a natureza do ilimitado, ele diz que) é sem
idade e sem velhice. Hipólito, Refutação.
Anaxímenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar"
Segundo Anaxímenes, a arkhé (comando) que comanda o mundo é o ar, um elemento não tão abstrato como o ápeiron, nem
palpável demais como a água. Tudo provém do ar, através de seus movimentos: o ar é respiração e é vida; o fogo é o ar
rarefeito; a água, a terra, a pedra são formas cada vez mais condensadas do ar. As diversas coisas que existem, mesmo
apresentando qualidades diferentes entre si, reduzem-se a variações quantitativas (mais raro, mais denso) desse único
elemento. Atribuindo vida à matéria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos seres, os antigos jônios
professavam o hilozoísmo e o panteísmo naturalista. Dedicou-se especialmente à meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a
Lua recebe sua luz do Sol. Anaxímenes julga que o elemento primordial das coisas é o ar.
Fragmentos
"O contraído e condensado da matéria ele diz que é frio, e o ralo e o frouxo (é assim que ele expressa) é quente". (Plutarco).
"Com nossa alma, que é ar, soberanamente nos mantém unidos, assim também todo o cosmo sopro e ar o mantém". (Aécio).
 Heráclito de Éfeso
Vida de Heráclito
Heráclito nasceu em Éfeso, cidade da Jônia, de família que ainda conservava prerrogativas reais (descendentes do fundador da
cidade). Seu caráter altivo, misantrópico e melancólico ficou proverbial em toda a antigüidade. Desprezava a plebe. Recusou-se
sempre a intervir na política. Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra os filósofos de seu tempo e até contra a religião.
Sem ter sido mestre, Heráclito escreveu um livro Sobre a Natureza, em prosa, no dialeto jônico, mas de forma tão
concisa que recebeu o cognome de Skoteinós, o Obscuro. Floresceu em 504-500 a.C. - Heráclito é por muitos considerados
o mais eminente pensador pré-socrático, por formular com vigor o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade
e mutabilidade das coisas particulares e transitórias. Estabeleceu a existência de uma lei universal e fixa (o Lógos), regedora
de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tensões, "como a do arco e da
lira".
Filosofia de Heráclito
Heráclito concebe o próprio absoluto como processo, como a própria dialética. A dialética é:
A. Dialética exterior, um raciocinar de cá para lá e não a alma da coisa dissolvendo-se a si mesma;
B. Dialética imanente do objeto, situando-se, porém, na contemplação do sujeito;
C. Objetividade de Heráclito, isto é, compreender a própria dialética como princípio.
É o progresso necessário, e é aquele que Heráclito fez. O ser é o um, o primeiro; o segundo é o devir - até esta determinação
avançou ele. Isto é o primeiro concreto, o absoluto enquanto nele se dá a unidade dos opostos. Nele encontra-se, portanto, pela
primeira vez, a idéia filosófica em sua forma especulativa; o raciocínio de Parmênides e Zenão é entendimento abstrato; por isso
Heráclito foi tido como filósofo profundo e obscuro e como tal criticado.
O que nos é relatado da filosofia de Heráclito parece, à primeira vista, muito contraditório; mas nela se pode penetrar com
o conceito e assim descobrir, em Heráclito, um homem de profundos pensamentos. Ele é a plenitude da consciência até ele -
uma consumação da idéia na totalidade que é o início da Filosofia ou expressa a essência da idéia, o infinito, aquilo que é.
O Princípio Lógico
O princípio universal. Este espírito arrojado pronunciou pela primeira vez esta palavra profunda: "O ser não é
mais que o não-ser", nem é menos; ou ser e nada são o mesmo, a essência é mudança. O verdadeiro é apenas como
a unidade dos opostos; nos eleatas, temos apenas o entendimento abstrato, isto é, apenas o ser é. Dizemos, em lugar da
expressão de Heráclito: O absoluto é a unidade do ser e do não-ser. Se ouvimos aquela frase "O ser não é mais que o não-ser",
desta maneira, não parece, então, produzir muito sentido, apenas destruição universal, ausência de pensamento. Temos, porém,
ainda uma outra expressão que aponta mais exatamente o sentido do princípio. Pois Heráclito diz: "Tudo flui (panta
rei), nada persiste, nem permanece o mesmo". E Platão ainda diz de Heráclito: "Ele compara as
coisas com a corrente de um rio - que não se pode entrar duas vezes na mesma
corrente"; o rio corre e toca-se outra água. Seus sucessores dizem até que nele nem se pode mesmo entrar, pois que
imediatamente se transforma; o que é, ao mesmo tempo já novamente não é. Além disso, Aristóteles diz que Heráclito afirma
que é apenas um o que permanece; disto todo o resto é formado, modificado, transformado; que todo o resto fora deste um flui,
que nada é firme, que nada se demora; isto é, o verdadeiro é o devir, não o ser - a determinação mais exata para este conteúdo
universal é o devir. Os eleatas dizem: só o ser é, é o verdadeiro; a verdade do ser é o devir; ser é o primeiro pensamento
enquanto imediato. Heráclito diz: Tudo é devir; este devir é o princípio. Isto está na expressão: "O ser é tão pouco
como o não-ser; o devir é e também não é". As determinações absolutamente opostas estão ligadas
numa unidade; nela temos o ser e também o não-ser. Dela faz parte não apenas o surgir, mas também o desaparecer; ambos
não são para si, mas são idênticos. É isto que Heráclito expressou com suas sentenças. O não ser é, por isso é o não-ser, e o
não-ser é, por isso é o ser; isto é a verdade da identidade de ambos.
É um grande pensamento passar do ser para o devir; é ainda abstrato, mas, ao mesmo tempo, também é o primeiro concreto, a
primeira unidade de determinações opostas. Estas estão inquietas nesta relação, nela está o princípio da vida. Com isto está
preenchido o vazio que Aristóteles apontou nas antigas filosofias - a falta de movimento; este movimento é aqui, agora mesmo,
princípio.
É uma grande convicção que se adquiriu, quando se reconheceu que o ser e o nada são abstrações sem verdade, que o primeiro
elemento verdadeiro é o devir. O entendimento separa a ambos como verdadeiros e de valor; a razão, pelo contrário, reconhece
um no outro, que num está contido seu outro - e assim o todo, o absoluto deve ser determinado como o devir.
Heráclito também diz que os opostos são características do mesmo, como, por exemplo, "o mel é doce e amargo" - ser e não-ser
ligam-se ao mesmo. Sexto observa: Heráclito parte, como os céticos, das representações correntes dos homens; ninguém
negará que os sãos dizem do mel que é doce, e os que sofrem de icterícia que é amargo - se fosse apenas doce, não poderia
modificar sua natureza através de outra coisa e assim também para os que sofrem de icterícia seria doce. Zenão começa a
sobressumir os predicados opostos e aponta no movimento aquilo que se opõe - um por limites e um sobressumir os limites;
Zenão só exprimiu o infinito pelo seu lado negativo - , por causa de sua contradição, como o não verdadeiro. Em Heráclito,
vemos o infinito como tal expresso como conceito e essência: o infinito, que é em si e para si, é a unidade dos opostos e, na
verdade, dos universalmente opostos, da pura oposição, ser e não-ser. Tomamos nós o ente em si e para si, não a
representação do ente, do pleno, assim o puro ser é o pensamento simples, em que todo o determinado é negado, o
absolutamente negativo - nada é o mesmo, apenas este igual a si mesmo - , passagem absoluta para o oposto, ao qual Zenão
não chegou! "Do nada, nada vem." Em Heráclito o momento da negatividade é imanente; disto trata o conceito de toda a
Filosofia.
Primeiro tivemos a abstração de ser e não-ser, numa forma bem imediata e universal; mais exatamente, porém, também
Heráclito concebeu as oposições de maneira mais determinada. É esta unidade de real e ideal, de objetivo e subjetivo; o objetivo
somente é o devir subjetivo. Este verdadeiro é o processo do devir; Heráclito expressou de modo determinado este pôr-se numa
unidade das diferenças. Aristóteles diz, por exemplo, que Heráclito "ligou o todo e o não-todo" (parte) - o todo se torna parte e a
parte o é para se tornar o todo - , o "que se une e se opõe", do mesmo modo, "o que concorda e o dissonante"; e de que de tudo
(que se opõe) resulta um, e de um tudo. Este um não é o abstrato, a atividade de dirimir-se; a morta infinitude é uma má
abstração em oposição a esta profundidade que vemos em Heráclito. Sexto Empírico cita o seguinte que Heráclito teria dito: A
parte é algo diferente do todo; mas é também o mesmo que o todo é; a substância é o todo e a parte. O fato de Deus ter criado o
mundo Ter-se dividido a si mesmo, gerado seu Filho, etc. - todos estes elementos concretos estão contidos nesta determinação.
Platão diz, em seu Banquete, sobre o princípio de Heráclito: "O um, diferenciado de si mesmo, une-se consigo mesmo" - este é o
processo da vida, "como a harmonia do arco e da lira". Deixa então que Erixímaco, que fala no Banquete, critique o fato de a
harmonia ser desarmônica ou se componha de opostos, pois que a harmonia se formaria de altos e baixos, mas da unidade pela
arte da música. Mas isto não contradiz Heráclito, que justamente quer isto. O simples, a repetição de um único som não é
harmonia. Da harmonia faz parte a diferença; é preciso que haja essencial e absolutamente uma diferença. Esta harmonia é
precisamente o absoluto devir, transformar-se - não devir outro, agora este, depois aquele. O essencial é que cada diferente,
cada particular seja diferente de um outro - mas não de um abstrato qualquer outro, mas de seu outro; cada um apenas é, na
medida em que seu outro em si esteja consigo, em seu conceito. Mudança é unidade, relação de ambos a um, um ser, este e o
outro. Na harmonia e no pensamento concordamos que seja assim; vemos, pensamos a mudança, a unidade essencial. O
espírito relaciona-se na consciência com o sensível e este sensível é seu outro. Assim também no caso dos sons; devem ser
diferentes, mas de tal maneira que também possam ser unidos - e isto os sons são em si. Da harmonia faz parte determinada
oposição, seu oposto, como nas harmonia das cores. A subjetividade é o outro da objetividade, não de um pedaço de papel - o
absurdo disto logo se mostra - , deve ser seu outro, e nisto reside sua identidade; assim cada coisa é o outro do outro enquanto
seu outro. Este é o grande princípio de Heráclito; pode parecer obscuro, mas é especulativo; e isto é, para o entendimento que
segura para si o ser, o não-ser, o subjetivo e objetivo, o real e o ideal, sempre obscuro.
Os Modos da Realidade
Heráclito não ficou parado, em sua exposição, nesta expressão em conceitos, no puro lógico, mas além desta forma universal, na
qual expôs seu princípio, deu à sua idéia também uma expressão real. Esta figura pura é precipuamente de natureza
cosmológica, ou sua forma é mais a forma natural; por isso, é incluído ainda na Escola Jônica, e com isto deu novos impulsos à
filosofia da natureza. Sobre esta forma real de seu princípio os historiadores, contudo, não estão de acordo entre si. A maioria diz
que ele teria posto a essência ontológica como fogo, outros dizem que como ar, outros dizem que antes o vapor que o ar; mesmo
o tempo é citado, em Sexto, como o primeiro ser do ente. A questão é a seguinte: Como compreender esta diversidade? Não se
deve absolutamente crer que se deva atribuir estas notícias à negligência dos escritores, pois as testemunhas são as melhores,
como Aristóteles e Sexto Empírico, que não falam destas formas de passagem, mas de modo bem determinado, sem, no
entanto, chamar a atenção para estas diferenças e contradições. Uma outra razão mais próxima parece-nos resultar da
obscuridade do escrito de Heráclito, o qual, na confusão de seu modo de expressão, poderia dar motivos para mal-entendidos.
Mas, considerando mais detidamente, esta dificuldade desaparece; esta mostra-se mais para uma análise superficial; no conceito
profundo de Heráclito acha-se a verdadeira saída deste empecilho. De maneira alguma podia Heráclito afirmar, como Tales, que
a água ou o ar ou coisa semelhante seria a essência absoluta; e não o podia afirmar como um primeiro donde emanaria o outro,
na medida em que pensou ser como idêntico como o não-ser ou no conceito infinito. Assim, portanto, a essência absoluta que
é não pode surgir nele como uma determinidade existente, por exemplo, a água, mas a água enquanto se transforma, ou apenas
o processo.
A. - Processo abstrato, tempo. Heráclito, portanto, disse que o tempo é o primeiro ser corpóreo, como exprime Sexto.
"Corpóreo" é uma expressão inadequada. Os céticos escolhiam muitas vezes as expressões mais grosseiras ou tornavam os
pensamentos grosseiros para mais facilmente liquidá-los. "Corpóreo" significa sensibilidade abstrata; o tempo é a intuição
abstrata do processo; diz que ele é o primeiro ser sensível. O tempo, portanto, é a essência verdadeira. Na medida em que
Heráclito não parou na expressão lógica do devir, mas deu a seu princípio a forma de um ente, deduz-se disto que primeiro tinha
que oferecer-se a forma do tempo; pois precisamente, no sensível, no que se pode ver, o tempo é o primeiro que se oferece
como o devir; é a primeira forma do devir. Enquanto intuído, o tempo é o puro devir. O tempo é puro transformar-se, é o puro
conceito, o simples, que é harmônico a partir de absolutamente opostos. Sua essência é ser e não-ser, sem outra determinação -
ser puro e abstrato não-ser, postos imediatamente numa unidade e ao mesmo tempo separados. Não como se o tempo fosse
e não fosse, mas o tempo é isto: no ser imediatamente não-ser e no não-ser imediatamente ser - esta mudança de ser para
não-ser, este conceito abstrato, é, porém, visto de maneira objetiva, enquanto é para nós. No tempo não é o passado e o futuro,
somente o agora; e este é, para não ser, está logo destruído, passado - e este não-ser passa, do mesmo modo, para o ser, pois
ele é. É a abstrata contemplação desta mudança. Se tivéssemos de dizer como aquilo que Heráclito reconheceu como a
essência existe para a consciência, nesta pura forma em que ele o reconheceu, não haveria outra que nomear a não ser o
tempo; é, por conseguinte, absolutamente certo que a primeira forma do que devém é o tempo; assim isto se liga ao princípio do
pensamento de Heráclito.
B. - A forma real como processo, fogo. Mas este puro conceito objetivo deve realizar-se mais. No tempo estão os momentos,
ser e não-ser, postos apenas negativamente ou como momentos que imediatamente desaparecem. Além disso, Heráclito
determinou o processo de um modo mais físico. O tempo é intuição, mas inteiramente abstrata. Se quisermos representar-nos o
que ele é, de modo real, isto é, expressar ambos os momentos como uma totalidade para si, como subsistente, então levanta-se
a questão: que ser físico corresponde a esta determinação? O tempo, dotado de tais momentos, é o processo; compreender a
natureza significa apresentá-la como processo. Este é o elemento verdadeiro de Heráclito e o verdadeiro conceito; por isso, logo
compreendemos que Heráclito não podia dizer que a essência é o ar ou a água ou coisas semelhantes, pois eles mesmos não
são (isto é o próximo) o processo. O fogo, porém, é o processo: assim afirmou o fogo como a primeira essência - e este é o modo
real do processo heracliteano, a alma e a substância do processo da natureza. Justamente no processo distinguem-se os
momentos, como no movimento: 1. o puro momento negativo, 2. os momentos da oposição subsistente, água e ar, e 3. a
totalidade em repouso, a terra. A vida da natureza é o processo destes momentos: a divisão da totalidade em repouso da terra na
oposição, o pôr desta oposição, destes momentos - e a unidade negativa, o retorno para a unidade, o queimar da oposição
subsistente. O fogo é o tempo físico; ele é esta absoluta inquietude, absoluta dissolução do que persiste - o desaparecer de
outros, mas também de si mesmo; ele não é permanente. Por isso compreendemos (é inteiramente conseqüente) por que
Heráclito pode nomear o fogo como o conceito do processo de sua determinação fundamental.
C. - O fogo está agora mais precisamente determinado, mais explicitado como processo real; ele é para si o processo real, sua
realidade é o processo todo no qual, então, os momentos são determinados mais exata e concretamente. O fogo, enquanto o
metamorfosear-se das coisas corpóreas, é mudança, transformação do determinado, evaporação, transformação em fumaça;
pois ele é, no processo, o momento abstrato do mesmo, não tanto o ar como antes a evaporação. Para este processo Heráclito
utilizou uma palavra muito singular: evaporação (anathymíasis) (fumaça, vapores do sol); evaporação é aqui apenas a
significação superficial - é mais: passagem. Sob este ponto de vista, Aristóteles diz de Heráclito que, segundo sua exposição, o
princípio era a alma, por ser ela a evaporação, o emergir de tudo, e este evaporar-se, devir, seria o incorpóreo e sempre fluído.
As determinações mais próximas deste processo real são, em parte, falhas e contraditórias. Sob este ponto de vista, afirma-se,
em algumas notícias, que Heráclito teria determinado o processo assim: "As formas (mudanças) do fogo são, primeiro, o mar e,
então, a metade disto, terra, e a outra metade, o raio" - o fogo em sua eclosão. Este é universal e muito obscuro. A natureza é
assim esse círculo. Neste sentido ouvimo-lo dizer: "Nem um deus nem um homem fabricou o universo mas sempre foi e é e será
um fogo sempre vivo, que segundo suas próprias leis (métro) se acende e se apaga.". Compreendemos o que Aristóteles cita,
que o princípio é a alma, por ser a evaporação, este processo do mundo que a si mesmo se move; o fogo é a alma. No que se
refere ao fato de Heráclito afirmar que o fogo é vivificante, a alma, encontra-se uma expressão que pode parecer bizarra, isto é,
que a alma mais seca é a melhor. Nós certamente não tomamos a alma mais molhada como a melhor, mas, pelo contrário, a
mais viva; seco quer dizer aqui cheio de fogo: assim a alma mais seca é o fogo puro, e este não é a negação do vivo, mas a
própria vida. Para retornar a Heráclito: ele é aquele que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza
como sendo em si infinita, isto é, sua essência como processo. É a partir dele que se deve datar o começo da existência da
Filosofia; ele é a idéia permanente, que é a mesma em todos os filósofos até os dias de hoje, assim como foi a idéia de Platão e
Aristóteles.
"Os homens são deuses mortais e os deuses, homens imortais; viver é-lhes morte
e morrer é-lhes vida".
"Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos".

Pitágoras de Samos
Pitágoras, o fundador da escola pitagórica, nasceu em Samos pelos anos 571-70 a.C. Em 532-31 foi para a Itália, na Magna
Grécia, e fundou em Crotona, colônia grega, uma associação científico-ético-política, que foi o centro de irradiação da escola e
encontrou partidários entre os gregos da Itália meridional e da Sicília. Pitágoras aspirava - e também conseguiu - a fazer com que
a educação ética da escola se ampliasse e se tornasse reforma política; isto, porém, levantou oposições contra ele e foi
constrangido a deixar Crotona, mudando-se para Metaponto, aí morrendo provavelmente em 497-96 a.C.
Segundo o pitagorismo, a essência, o princípio essencial de que são compostas todas as coisas, é o número, ou seja, as
relações matemáticas. Os pitagóricos, não distinguindo ainda bem forma, lei e matéria, substância das coisas, consideraram o
número como sendo a união de um e outro elemento. Da racional concepção de que tudo é regulado segundo relações
numéricas, passa-se à visão fantástica de que o número seja a essência das coisas.
Mas, achada a substância una e imutável das coisas, os pitagóricos se acham em dificuldades para explicar a multiplicidade e o
vir-a-ser, precisamente mediante o uno e o imutável. E julgam poder explicar a variedade do mundo mediante o concurso dos
opostos, que são - segundo os pitagóricos - o ilimitado e o limitado, ou seja, o par e o ímpar, o imperfeito e o perfeito. O número
divide-se em par, que não põe limites à divisão por dois, e, por conseguinte, é ilimitado (quer dizer, imperfeito, segundo a
concepção grega, a qual via a perfeição na determinação); e ímpar, que põe limites à divisão por dois e, portanto, é limitado,
determinado, perfeito. Os elementos constitutivos de cada coisa - sendo cada coisa número - são o par e o ímpar, o ilimitado e o
limitado, o pior e o melhor. Radical oposição esta, que explicaria o vir-a-ser e o múltiplice, que seriam reconduzidos à
concordância e à unidade pela fundamental harmonia (matemática), que governa e deve governar o mundo material e moral,
astronômico e sonoro.
Como a filosofia da natureza, assim a astronomia pitagórica representa um progresso sobre a jônica. De fato, os pitagóricos
afirmaram a esfericidade da Terra e dos demais corpos celestes, bem como a rotação da Terra, explicando assim o dia e a noite;
e afirmaram também a revolução dos corpos celestes em torno de um foco central, que não se deve confundir com o Sol. Pelo
que diz respeito à moral, enfim, dominam no pitagorismo o conceito de harmonia, logicamente conexo com a filosofia pitagórica,
e as práticas ascéticas e abstinenciais, com relação à metempsicose e à reincarnação das almas.
Para compreendermos seus princípios fundamentais, é preciso partir do eleatismo. Como é possível uma pluralidade? Pelo fato
de o não-ser ter um ser. Portanto, identificam o não-ser ao Ápeiron de Anaximandro, ao absolutamente
Indeterminado, àquilo que não tem nenhuma qualidade; a isso opõe-se o absolutamente Determinado, o Péras.
Mas ambos compõem o Uno, do qual se pode dizer que é impar, delimitado e ilimitado, inqualificado e qualificado. Dizem, pois,
contra o eleatismo, que, se o Uno existe, foi em todo caso formado por dois princípios, pois, nesse caso, há também uma
pluralidade; da unidade procede a série dos números aritméticos (monádicos), depois os números geométricos ou grandezas
(formas espaciais). Portanto, a Unidade veio a ser; portanto, há também uma pluralidade. Desde que se têm o ponto, a linha, as
superfícies e os corpos, têm-se também os objetos materiais; o número é a essência própria das coisas. Os eleatas dizem: "Não
há não-ser, logo, tudo é uma unidade". Os pitagóricos: "A própria unidade é o resultado de um ser e
de um não-ser, portanto há, em todo caso, não-ser e, portanto, também uma
pluralidade".
À primeira vista, é uma especulação totalmente insólita. O ponto de partida me parece ser a apologia da ciência
matemática contra o eleatismo. Lembramo-nos da dialética de Parmênides. Nela, é dito da Unidade (supondo que não
existe pluralidade): 1) que ela não tem partes e não é um todo; 2) que tampouco tem limites; 3) portanto, que não está em
parte nenhuma; 4) que não pode nem mover-se nem estar em repouso, etc. Mas, por outro lado, o Ser e a Unidade dão a
Unidade existente, portanto a diversidade, e as partes múltiplas, e o número, e a pluralidade do ser, e a delimitação, etc. É um
procedimento análogo: ataca-se o conceito da Unidade existente porque comporta os predicados contraditórios e é, portanto, um
conceito contraditório, impossível. Os matemáticos pitagóricos acreditavam na realidade das leis que haviam descoberto;
bastava-lhes que fosse afirmada a existência da Unidade para deduzir dela também a pluralidade. E acreditavam discernir a
essência verdadeira das coisas em suas relações numéricas. Portanto, não há qualidades, não há nada além de quantidades,
não quantidades de elementos (água, fogo, etc.), mas delimitações do ilimitado, do Ápeiron; este é análogo ao ser potencial
da hyle de Aristóteles. Assim, toda coisa nasce de dois fatores opostos. De novo, aqui, dualismo. Notável quadro estabelecido
por Aristóteles (Metaf. I, 5): delimitado, ilimitado; ímpar, par; uno, múltiplo; direita, esquerda; masculino, feminino; imóvel, agitado;
reto, curvo; luz, trevas; bom, mau; quadrado, ablongo. De um lado têm-se, portanto: delimitado, ímpar, uno, direita, masculino,
imóvel, reto, luz, bom, quadrado. De outro lado, ilimitado, par, múltiplo, esquerda, feminino, agitado, curvo, trevas, mau, ablongo.
Isso lembra o quadro-modelo de Parmênides. O ser é luz e, portanto, sutil, quente, ativo; o não-ser é noite e, portanto, denso,
frio, passivo.
O ponto de partida que permite afirmar que tudo o que é qualitativo é quantitativo encontra-se na acústica.
[Teoria das cordas sonoras; relação de intervalos; modo dórico.]
A música, con efeito, é o melhor exemplo do que queriam dizer os pitagóricos. A música, como tal, só existe em nossos nervos e
em nosso cérebro; fora de nós ou em si mesma (no sentido de Locke), compõe-se somente das relações numéricas quanto ao
ritmo, se se trata de sua quantidade, e quanto à tonalidade, se se trata de sua qualidade, conforme se considere o elemento
harmônico ou o elemento rítmico. No mesmo sentido, poder-se-ia exprimir o ser do universo, do qual a música é, pelo menos em
certo sentido, a imagem, exclusivamente com o auxílio de números. E tal é, estritamente, o domínio da química e das ciências
naturais. Trata-se de encontrar fórmulas matemáticas para as forças absolutamente impenetráveis. Nossa ciência é, nesse
sentido, pitagórica. Na química, temos uma mistura de atomismo e de pitagorismo, para a qual Ecphantus na Antiguidade passa
por ter aberto o caminho.
A contribuição original dos pitagóricos é, pois, uma invenção extremamente importante: a significação do número e, portanto, a
possibilidade de uma investigação exata em física. Nos outros sistemas de física, tratava-se sempre de elementos e de sua
combinação. As qualidades nasciam por combinação ou por dissociação; agora, enfim, afirma-se que as qualidades residem na
diversidade das proporções. Mas esse presentimento estava ainda longe da aplicação exata. Contentou-se, provisoriamente,
com analogias fantasiosas.
[Simbolismo dos números pitagóricos: um é a razão, dois a opinião, quatro a
justiça, cinco o casamento, dez a perfeição, etc.; um é o ponto, dois é a
linha, três a superfície, quatro o volume. Cosmogonia. O Universo e os
planetas esféricos. A harmonia das esferas.]
Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagórica, encontra-se, inicialmente, o primeiro sistema de Parmênides, que
fazia nascer todas as coisas de uma dualidade; depois, o Ápeiron de Anaximandro, delimitado e movido pelo fogo de
Heráclito. Mas estes são apenas, evidentemente, problemas secundários; na origem há a descoberta das analogias numéricas
no universo, ponto de vista inteiramente novo. Para defender essa idéia contra a doutrina unitária dos eleatas, tiveram de erigir a
noção de número, foi preciso que também a Unidade tivesse vindo a ser; retomaram então a idéia heraclitiana do pólemos, pai
de todas as coisas, e da Harmonia que une as qualidades opostas; a essa força, Parmênides chamava Aphrodite. Simbolizava a
gênese de todas as coisas a partir da oitava. Decompuseram os dois elementos de que nasce o número em par e ímpar.
Identificaram essas noções com termos filosóficos já usuais. Chamar o Ápeiron de Par é sua grande inovação; isso porque
os ímpares, os gnómones, davam nascimento a uma série limitada de números, os números quadrados. Remetem-se, assim,
a Anaximandro, que reaparece aqui pela última vez. Mas identificam esse limite com o fogo de Heráclito, cuja tarefa é, agora,
dissolver o indeterminado em tantas relações numéricas determinadas; é essencialmente uma força calculadora. Se
houvessem tomado emprestado de Heráclito a palavra lógos, teriam entendido por ela a proporção (aquilo que fixa as
proporções, como o Péras fixa o limite). Sua idéia fundamental é esta: a matéria, que é representada
inteiramente destituída de qualidade, somente por relações numéricas adquire
tal ou tal qualidade determinada. Tal é a resposta dada ao problema de Anaximandro. O vir-a-ser é um
cálculo. Isso lembra a palavra de Leibniz, ao dizer que a música é "exercitium arithmeticae occultum
nescientis se numerare animi" (¹). Os pitagóricos teriam podido dizer o mesmo do universo, mas sem poder
dizer quem faz o cálculo.
(¹) O exercício de aritmética oculto do espírito que não sabe calcular.
Notas Biográficas sobre Pitágoras
A doutrina e a vida de Pitágoras, desde os tempos da antiguidade, jaz envolta num véu de mistério.
A força mística do grande filósofo e reformador religioso, há 2.600 anos vem, poderosamente, influindo no pensamento
Ocidentel. Dentre as religiões de mistérios, de caráter iniciático, a doutrina pitagórica foi a que mais se difundiu na antiguidade.
Não consideramos apenas lenda o que se escreveu sobre essa vida maravilhosa, porque há, nessas descrições, sem dúvida,
muito de histórico do que é fruto da imaginação e da cooperação ficcional dos que se dedicaram a descrever a vida do famoso
filósofo de Samos.
O fato de negar-se, peremptoriamente, a historicidade de Pitágoras (como alguns o fazem), por não se ter às mãos
documentação bastante, não impede que seja o pitagorismo uma realidade empolgante na história da filosofia, cuja influência
atravessa os séculos até nossos dias.
Acontece com Pitágoras o que aconteceu com Shakespeare, cuja existência foi tantas vezes negada. Se não existiu Pitágoras de
Samos, houve com certeza alguém que construiu essa doutrina, e que, por casualidade, chamava-se Pitágoras. Podemos assim
parafrasear o que foi dito quanto a Shakespeare. Mas, pondo de lado esses escrúpulos ingênuos de certos autores, que
preferem declará-lo como não existente, como se houvesse maior validez na negação da sua historicidade do que na sua
afirmação, vamos a seguir relatar algo, sinteticamente, em torno dessa lenda.
Em 1917, perto de Porta Maggiori, sob os trilhos da estrada de ferro, que liga Roma a Nápoles, foi descoberta uma cripta, que se
julgou a princípio fosse a porta de uma capela cristã subterrânea. Posteriormente verificou-se que se tratava de uma construção
realizada nos tempos de Cláudio, por volta de 41 a 54 d.C., e que nada mais era do que um templo, onde se reuniam os
membros de uma seita misteriosa, que, afinal, averigou-se ser pitagórica. Sabe-se hoje, com base histórica, que antes, já em
tempos de César, proliferavam os templos pitagóricos, e se essa seita foi tão combatida, deve-se mais ao fato de ser secreta do
que propriamente por suas idéias. Numa obra, hoje cara aos pitagóricos, Carcopino (La Brasilique
pythagoricienne de la Porte Majeure) dá-nos um amplo relato desse templo. E foi inegavelmente essa
descoberta tão importante que impulsionou novos estudos, que se realizaram sobre a doutrina de Pitágoras, os quais tendem a
mostrar o grande papel que exerceu na história, durante vinte e cinco séculos, essa ordem, que ainda existe e tem seus
seguidores, mebora esteja, em nossos dias, como já esteve no passado, irremediavelmente infectada de idéias estranhas que,
ao nosso ver, desvirtuam o pensamento genuíno de Pitágoras de Samos.
É aceito quase sem divergência por todos que se debruçaram a estudar a sua vida, que Pitágoras nasceu em Samos, entre 592
a 570 antes da nossa era; ou seja, naquele mesmo século em que surgiram tantos grandes condutores de povos e criadores de
religiões, como foi Gautama Buda, Zoroastro (Zaratustra), Confúcio e Lao Tsé.
Inúmeras são as divergências sobre a verdadeira nacionalidade de Pitágoras, pois uns afirmam ter sido ele de origem egípcia;
outros, síria ou, ainda, natural de Tiro.
Relata a lenda que Pitágoras, cujo nome significa o Anunciador pítico (Pythios), era filho de Menesarco e de
Partêmis, ou Pythaia. Tendo esta, certa vez, levado o filho à Pítia de Delfos, esta sacerdotiza vaticinou-lhe um grande papel, o
que levou a mãe a devotar-se com o máximo carinho à sua educação. Consta que Pitágoras, que desde criança se revelava
prodigioso, teve como primeiros mestres a Hermodamas de Samos até os 18 anos, depois Ferécides de Siros, tendo sido,
posteriormente, aluno de Tales, em Mileto, e ouvinte das conferências de Anaximandro. Foi depois discípulo de Sonchi, um
sacerdote egípcio, tendo, também, conhecido Zaratos, o assírio Zaratustra ou Zoroastro, em Babilônia, quando de sua estada
nessa grande metrópole da antiguidade.
Conta-nos, ainda, a lenda que o hierofante Adonai aconselhou-o a ir ao Egito, recomendado ao faraó Amom, onde, afirma-se, foi
iniciado nos mistérios egípcios, nos santuários de Mênfis, Dióspolis e Heliópolis. Afirma-se, ademais, que realizou um retiro no
Monte Carmelo e na Caldéia, quando foi feito prisioneiro pelas tropas de Cambísis, tendo sido daí conduzido para a Babilônia.
Foi em sua viagem a essa metrópole da Antiguidade, que conheceu o pensamento das antigas religiões do Oriente, e freqüentou
as aulas ministradas por famosos mestres de então.
Observa-se, porém, em todas as fontes que nos relatam a vida de Pitágoras, que este realizou, em sua juventude, inúmeras
viagens e peregrinações, tendo voltado para Samos já com a idade de 56 anos. Suas lições atraíram-lhe muitos discípulos, mas
provocaram, também, a inimizade de Policrates, então tirano de Samos, o que fez o sábio exilar-se na Magna Grécia (Itália),
onde, em Crotona, fundou o seu famoso Instituto.
Antes de sua localização na Magna Grécia, relata-se que esteve em contato com os órficos, já em decadência, no Peloponeso,
tendo então conhecido a famosa sacerdotiza Teocléia de Delfos.
Mas é na Itália que desempenha um papel extraordinário, porque aí é que funda o seu famoso Instituto, o qual, combatido pelos
democratas de então, foi finalmente destruído, contando-nos a lenda que, em seu incêndio, segundo uns, pereceu Pitágoras,
junto com os seus mais amados discípulos, enquanto outros afirmam que conseguiu fugir, tomando um rumo que permaneceu
ignorado.
Segundo as melhores fontes, Pitágoras deve ter falecido entre 510 e 480. A sociedade pitagórica continuou após a sua morte,
tendo desaparecido quando do famoso massacre de Metaponto, depois da derrota da liga crotoniata.
"Com ordem e com tempo encontra-se o segredo de fazer tudo e tudo fazer bem". (Pitágoras)
O Pitagorismo
Durante o século VI a.C. verificou-se, em algumas regiões do mundo grego, uma revivescência da vida religiosa. Os historiadores
mostram que um dos fatores concorreram para esse fenômeno foi a linha política adotada, em geral, pelos tiranos, para garantir
seu papel de líderes populares e para enfraquecer a antiga aristocracia - que se supunha descendente dos deuses protetores
das polis, das divindades "oficiais" -, os tiranos favoreciam a expansão de cultos populares ou estrangeiros.
"Ajuda teus semelhantes a levantar sua carga, mas não a carregues". (Pitágoras)
A Pátria Estelar
Dentre as religiões de mistério, de caráter iniciático, uma teve enorme difusão: o culto de Dioniso, originário da Trácia, e que
passou a constituir o núcleo da religião órfica. O orfismo - de Orfeu, que primeiro teria recebido a revelação de certos mistérios e
os teria confiado a iniciados sob a forma de poemas musicais - era uma religião essencialmente esotérica. Os órficos
acreditavam na imortalidade da alma e na metempsicose, ou seja, na transmigração da alma através de vários corpos, a fim de
efetivar sua purificação. A alma aspiraria, por sua própria natureza, a retornar à sua pátria celeste, às estrelas, de onde caíra.
Para libertar-se, porém, do ciclo das reincarnações, o homem necessitaria da ajuda de Dioniso, deus libertador que completava a
libertação preparada pelas práticas catárticas (entre as quais se incluia a abstinência de certos alimentos). A religião órfica
pressupunha, portanto, uma distinção - não só de natureza como também de valor - entre a alma ignea e imortal e os corpos
pereciveis através dos quais ela realizava sua purificação.
"O que fala, semeia - o que escuta, recolhe". (Pitágoras)

Salvação pela Matemática

Pitágoras de Samos, que se tornou figura legendária na própria Antiguidade, teria sido antes de mais nada um reformador
religioso, pois realizou uma modificação fundamental na doutrina órfica, transformando o sentido da "via de salvação"; em lugar
do deus Dioniso colocou a matemática.
Da vida de Pitágoras quase nada pode ser afirmado com certeza, já que ela foi objeto de uma série de relatos tardios e
fantasiosos, como os referentes às suas viagens e a seus contatos com culturas orientais. Parece certo, contudo, que ele teria
deixado Samos (na Jônia), na segunda metade do século VI a.C. fugindo à tirania de Polícrates, transferindo-se para Crotona (na
Magna Grécia) fundou uma confraria científico-religiosa.
Pitágoras criou um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era descobrir a harmonia que preside à constituição do cosmo e
traçar, de acordo com ela, as regras da vida individual e do governo das cidades. Partindo de idéias órficas, o pitagorismo
pressupunha uma identidade fundamental, de natureza divina, entre todos os seres. Essa similitude profunda entre os vários
existentes era sentida pelo homem sob a forma de um "acordo com a natureza", que, sobretudo, depois do pitagórico Filolau,
será qualificada como uma "harmonia", garantida pela presença do divino em tudo. Natural que dentro de tal concepção - vista
por alguns autores como o fundamento do "mito helênico" - o mal seja entendido sempre como desarmonia.
A grande novidade introduzida certamente pelo próprio Pitágoras na religiosidade órfica foi a tranformação do processo de
libertação da alma num esforço puramente humano, porque basicamente intelectual. A purificação resultaria do trabalho
intelectual, que descobre a estrutura numérica das coisas e torna, assim, a alma semelhante ao cosmo, entendido como unidade
harmônica, sustentada pela ordem e pela proporção, e que se manifesta como beleza.
Pitágoras teria chegado à concepção de que todas as coisas são números através inclusive de uma observação no campo
musical: verificou no monocórdio que o som produzido varia de acordo com a extensão da corda sonora. Ou seja, descobriu que
há uma dependência do som em relação à extensão, da música, (tão importante como propiciadora de vivências religiosas
estáticas) em relação à matemática.
"Todas as coisas são números". (Pitágoras)

Em Todas as Coisas,o Número

A partir do próprio Pitágoras, o pitagorismo primitivo concebe a extensão como descontínua: constituída por unidades indivisíveis
e separadas por um "intervalo". Segundo a cosmologia pitagórica - que descreve o cenário cósmico, onde se processa a
purificação da alma - esse "intervalo" resultaria da respiração do universo que, vivo, inalaria o ar infinito (pneuma
ápeiron) em que estaria imerso. Mínimo de extensão e mínimo de corpo, as unidades comporiam os números. Estes não
seriam, portanto - como virão a ser mais tarde -, meros símbolos a exprimir o valor das grandezas: para os pitagóricos, os
números são reais, são essências realizadas (usando-se um vocabulário filosófico posterior), são a própria "alma das coisas",
são entidades corpóreas constituídas por unidades contíguas e a prenunciar os átomos de Leucipo e Demócrito. Assim, quando
os pitagóricos falam que as coisas imitam os números estariam entendendo essa imitação (mimesis) num sentido realista:
as coisas manifestariam externamente a estrutura numérica inerente.
De acordo com essa concepção, os pitagóricos adotaram uma representação figurada dos números, em substituição às
representações literais mais arcaicas, usadas pelos gregos e depois pelos romanos. A representação figurada permitia explicitar
a lei de composição dos números e torna-se um fator de avanço das investigações matemáticas dos pitagóricos. Os primeiros
números, representados figurativamente, bastavam para justificar o que há de essencial no universo: o um é o ponto, mínimo de
corpo, unidade de extensão; o dois determina a linha; o três gera a superfície, enquanto o quatro produz o volume. Já por sua
própria notação figurativa evidencia-se que a primitiva matemática pitagórica constitui uma aritmo-geometria, a associar
intimamente os aspectos numéricos e geométrico, a quantidade e sua expressão espacial.
"Pensem o que quiserem de ti; faze aquilo que te parece justo". (Pitágoras)

O Escândalo dos "Irracionais"

A primitiva concepção pitagórica de número apresentava limitações que logo exigiriam dos próprios pitagóricos tentativas de
reformulação. O principal impasse enfrentado por essa aritmo-geometria baseada em inteiros (já que as unidades seriam
indivisíveis) foi o levantado pelo números irracionais. Tanto na relação entre certos valores musicais (expressos
matematicamente), quanto na base mesma da matemática, surgem grandezas inexprimíveis naquela concepção de número.
Assim, a relação entre o lado e a diagonal do quadrado (que é a da hipotenusa do triângulo retângulo isósceles com o cateto)
tornava-se "irracional", aquelas linhas não apresentavam "razão comum" ou "comum medida", o que se evidenciava pelo
aparecimento na tradução aritmética da relação entre elas, de valores sem possibilidade de determinação exaustiva, como V¯².
O "escândalo" dos irracionais manifestava-se no próprio teorema de Pitágoras (o quadrado construído sobre a
hipotenusa é igual a soma dos quadrados construídos sobre os catetos). Com efeito,
desde que se atribuísse valor 1 ao cateto de um triângulo isósceles, a hipotenusa seria igual a V¯². Ou então, quando se
pressupunha que os valores correspondentes à hipotenusa e aos catetos eram números primos entre si, acabava-se por se
concluir pelo absurdo de que um deles não era afinal nem par nem ímpar.
Apesar desses impasses - e em grande parte por causa deles - o pensamento pitagórico evoluiu e expandiu-se, influenciando
praticamente todo o desenncolcimento da ciência e da filosofia gregas. Sua astronomia, estreitamente vinculada à sua religião
astral foi o ponto de partida das várias doutrinas que os gregos formulariam, pressupondo o universo harmonicamente constituído
por astros que desenvolvem trajetórias, presos a esferas homocêntricas. Essa geometrização do cosmo estava aliada, no
pitagorismo, às concepções musicais também desenvolvidas pela escola: separadas por intervalos equivalentes aos intervalos
musicais, aquelas esferas produziram, em seu movimento, sons de acorde perfeito. Essa "harmonia das esferas",
permanentemente soante, seria a própria tessitura do que o homem considera "silêncio".
"Educai as crianças e não será preciso punir os homens". (Pitágoras)

Zenão de Eléia - Vida, Obras e Pensamento

Zenão floresceu cerca de 464/461 a.C. Nasceu em Eléia (Itália). Ao contrário de Heráclito, interveio na política, dando leis à sua
pátria. Tendo conspirado contra a tirania e o tirano (Nearco?), acabou preso, torturado e, por não revelar o nome dos comparsas,
perdeu a vida. - Escreveu várias obras em prosa: Discussões, Contra os Físicos, Sobre a Natureza,
Explicação Crítica de Empédocles. - Considerado criador da dialética (entendida como argumentação
combativa ou erística), Zenão erigiu-se em defensor de seu mestre, Parmênides, contra as críticas dos adversários,
principalmente os pitagóricos. Defendeu o ser uno, contínuo e indivisível de Parmênides contra o ser múltiplo, descontínuo e
divisível dos pitagóricos.
A característica de Zenão é a dialética. Ele é o mestre da Escola Eleática; nela seu puro pensamento torna-se o movimento do
conceito em si mesmo, a alma pura da ciência - é o iniciador da dialética. Pois até agora só vimos nos eleatas a proposição: "O
nada não possui realidade, não é, e aquilo que é surgir e desaparecer cai
fora". Em Zenão, pelo contrário, também descobrimos tal afirmar e sobressumir daquilo que o contradiz, mas não o vemos, ao
mesmo tempo, começar com esta afirmação; é a razão que realiza o começo - ela aponta, tranqüila em si mesma, naquilo que é
afirmado como sendo sua destruição. Parmênides afirmou: "O universo é imutável, pois na mudança
seria posto o não-ser daquilo que é; mas somente é ser, no 'não-ser é' se
contradizem sujeito e predicado". Zenão, pelo contrário, diz: "Afirmai vossa mudança: nela
enquanto mudança, é o nada para ela, ou ela não é nada". Nisto consistia o movimento
determinado, pleno para aquela mudança; Zenão falou e voltou-se contra o movimento como tal ou puro movimento.
Também Zenão era um eleata; é o mais jovem e viveu particularmente em convívio com Parmênides. Este o amava muito e o
adotou como filho. Seu pai verdadeiro chamava-se Teleutágoras. Em sua vida não apenas era algo de muito respeito em seu
Estado, mas também em geral era célebre e muito respeitado como professor. Platão o lembra: de Atenas e de outros lugares
vinham homens a ele para entregar-se à sua formação. Atribuiu-se-lhe orgulhosa auto-suficiência, pelo fato de (exceto sua
viagem a Atenas) ter sua residência fixa em Eléia, negando-se a viver por mais tempo na grande e poderosa Atenas, para lá
colher fama. Segundo muitas lendas, a fortaleza de sua alma tornou-se célebre pela sua morte. Ela teria salvo um Estado (não
se sabe se sua pátria Eléia ou se Sicília) de seu tirano, sacrificando da seguinte maneira sua vida: Teria participado de uma
conjuração para derrubar o tirano, tendo, porém, esta sido traída. Quando o tirano, diante de seu povo, o fez torturar de todos os
modos, para arrancar-lhe a confissão dos nomes dos outros conjuradores, e ao perguntar pelos inimigos do Estado, Zenão
delatou primeiro todos os amigos do tirano como participantes da conjuração, chamando então o tirano mesmo a peste do
Estado. Dessa maneira, as poderosas admoestações ou também as torturas horríveis e a morte de Zenão ergueram os cidadãos
e levantaram-lhes o ânimo, para caírem sobre o tirano, liquidá-lo e assim libertar-se. De modo violento e furioso de sua reação.
Diz-se que ele se postou como se quisesse dizer ainda algo aos ouvidos do tirano, mordendo-lhe, no entanto, a orelha e
cerrando os dentes até ter sido trucidado pelos outros. Outros narram que ele teria ferrado os dentes em seu nariz, segurando-o
assim. Outros ainda dizem que, tendo suas respostas sido seguidas de enormes torturas, ele cortou a língua com os próprios
dentes e a cuspiu no rosto do tirano, para lhe mostrar que dele nada arrancaria; depois disso teria sido triturado num pilão.
1) Segundo seu elemento tético, a filosofia de Zenão é, em seu conteúdo, inteiramente igual à que vimos em
Xenófanes e Parmênides, apenas com esta diferença fundamental, que os momentos e as oposições são expressos mais como
conceitos e pensamentos. Já em seu elemento tético vemos progresso; ele já está mais avançado no sobressumir das oposições
e determinações.
"É impossível", diz ele, "que, quando algo é, surja" (ele relaciona isto com a divindade); "pois teria que surgir ou do igual ou do
desigual. Ambas as coisas são, porém. impossíveis; pois não se pode atribuir, ao igual, que dele se produza mais do que deve
ser produzido, Já que os iguais devem ter entre si as mesmas determinações." Com a aceitação da igualdade, desaparece a
diferença entre o que produz e aquilo que é produzido. "Tampouco pode surgir o desigual do desigual; pois se do mais fraco se
originasse o mais forte ou do menor o maior ou do pior o melhor, ou se, inversamente, o pior viesse do melhor, originar-se-ia o
não-ser do ente, o que é impossível; portanto. Deus é eterno." Isto foi denominado panteísmo (spinozismo), que repousaria sobre
a proposição ex nihilo nihil fit. Em Xenófanes e Parmênides tínhamos ser e nada. Do nada é imediatamente
nada, do ser, ser; mas assim já é. Ser é a igualdade expressa como imediata; pelo contrário, igualdade como igualdade
pressupõe o movimento do pensamento e a mediação, a reflexão em si. Ser e não-ser situam-se assim, lado a lado, sem que sua
unidade seja concebida como a de diferentes; estes diferentes não são expressos como diferentes. Em Zenão a desigualdade é
o outro membro em oposição a igualdade.
Em seguida, é demonstrada a unidade de Deus: "Se Deus é o mais poderoso de tudo, então Ihe é próprio que seja um; pois, na
medida em que dele houvesse dois ou ainda mais, ele não teria poder sobre eles; mas enquanto Ihe faltasse o poder sobre os
outros não seria Deus. Se, portanto, houvesse mais deuses, eles seriam mais poderosos e mais fracos um em face do outro; não
seriam, por conseguinte, deuses; pois faz parte da natureza de Deus não ter acima de si nada mais poderoso; pois o igual não é
nem pior nem melhor que o igual - ou não se distingue dele. Se, portanto, Deus é e se ele é de tal natureza, então só há um
Deus; não seria capaz de tudo o que quisesse, se houvesse mais deuses".
"Sendo um, é em toda parte igual, ouve, vê e possui também, em toda parte, os outros sentimentos; pois, não fosse assim, as
partes de Deus dominariam uma sobre a outra" (uma estaria onde a outra não está, reprimi-la-ia; uma parte teria determinações
que faltariam às outras), "o que é impossível. Como Deus é em toda parte igual, possui ele a forma esférica; pois não é aqui
assim, em outra parte de outro modo, mas em toda parte igual." Diz ainda: "Já que é eterno, um e esférico, ele nao é nem infinito
(ilimitado) nem limitado. Pois, a) ilimitado é o não-ente; pois este não possui nem meio, nem começo, nem fim, nem uma parte -
tal coisa é o ilimitado. Como, porém, é o não-ente, assim não é o ente. 0 ilimitado é o indeterminado, o negativo; seria o não-
ente, a supressão do ser, e é assim, ele mesmo, determinado como algo unilateral. b) Dar-se-ia delimitação mútua, se
houvesse diversos; mas. como é apenas um, ele não é limitado." Assim Zenão também mostra: "O um não se move, nem é
imóvel. Pois imóvel é a) o não-ente" (no não-ente não se realiza nenhum movimento; com a falta de movimento estaria posto o
não-ser ou o vazio; o imóvel é negativo; "pois para ele nenhuma outra coisa advém, nem vai para coisa alguma. b) Movido,
porém, somente é o múltiplo; pois um dever-se-ia mover para o outro." Movido só é o que é diferente de outro; pressupõe-se uma
multiplicidade de tempo, espaço. "O um, portanto, não está nem em repouso nem se movimenta; pois não se parece nem com o
não-ente nem com o múltiplo. Em tudo isto, Deus se comporta assim; pois ele é eterno e um, idêntico a si mesmo e esférico nem
ilimitado nem limitado, nem em repouso nem em movimento." Do fato de nada poder provir, quer do igual quer do desigual,
Aristóteles conclui que, ou nada existe fora de Deus, ou tudo é eterno.
Vemos, em tal tipo de raciocínio, uma dialética que se pode denominar de raciocínio metafísico. 0 princípio da identidade Ihe
serve de fundamento: "O nada é igual ao nada, não passa para o ser, nem vice-versa; do
igual, portanto, nada pode provir". O ser, o um da Escola Eleática é apenas esta abstração, este afundar-
se no abismo da identidade do entendimento. Este modo, o mais antigo, de argumentar é ainda, até o dia de hoje, válido, por
exemplo, nas assim chamadas demonstrações da unidade de Deus. A isto vemos ligada uma outra espécie de raciocínio
metafísico: são feitas pressuposições, por exemplo. o poder de Deus, raciocinando-se, a partir daí. negando-se predicados. Esta
a maneira comum de nós raciocinarmos. No que se refere às determinações deve-se observar que elas, enquanto algo negativo,
devem ser mantidas afastadas do ser positivo e apenas real.
Para ir a esta abstração fazemos um outro caminho, não utilizamos a dialética que usa a Escola Eleática; nosso caminho é trivial
e mais óbvio. Nós dizemos que Deus é imutável, a mudança apenas se atribui às coisas finitas (isto como que sendo uma
proposição empírica); de um lado temos, assim, as coisas finitas e a mudança; de outro lado, a imutabilidade nesta unidade
abstrata e absoluta consigo mesma. É a mesma separação; só que nós deixamos valer como ser também o finito. o que os
eleatas desprezaram. Ou também partimos das coisas finitas para as espécies, gêneros, e deixamos, passo a passo, o negativo
de lado; e o gênero mais alto é então Deus, que, enquanto o ser supremo, é apenas afirmativamente, mas sem qualquer
determinação. Ou passamos do finito para o infinito, dizendo que o finito, enquanto limitado, deve ter seu fundamento no infinito.
Em todas estas formas que nos são bem familiares está contida a mesma dificuldade da questão que se levanta no que diz
respeito ao pensamento eleático: De onde vem a determinação, como deve ela ser concebida, tanto no um mesmo, que deixa o
finito de lado, como no modo como o infinito se manifesta no finito? Os eleatas distinguem-se, em seu pensamento, de nosso
modo de refletir comum, pelo fato de terem posto mãos à obra de maneira especulativa - o especulativo tem lugar no fato de
afirmarem que a mudança não é - e pelo fato de, desta maneira. terem mostrado que, assim como se pressupõe o ser, a
mudança é em si contradição, algo incompreensível: pois do um, do ser, está afastada a determinação do negativo, da
multiplicidade. Enquanto nós deixamos valer, em nossa representação, a realidade do mundo finito, os eleatas foram mais
conseqüentes, avançando até a afirmação de que só o um é e de que o negativo não é - conseqüência que, ainda que deva ser
por nós admirada, é, contudo, não menos, uma grande abstração
Particularmente digno de nota é o fato de que. em Zenão, já há a consciência mais alta de que uma determinação é negada de
que esta negação mesma é novamente uma determinação, devendo então, na negação absoluta. não ser negada apenas uma
determinação, mas ambas as negações que se opõem. Antes é negado o movimento e a essência absoluta aparece como em
repouso; ou é negada enquanto finita. e então é puramente infinita. Isto, porém, também é determinação, também ela finita. Do
mesmo modo, também o ser em oposição ao não-ser é uma determinação.
Sendo a essência absoluta posta como o um ou o ser, ela é posta através da negação; é determinada como o negativo e, assim,
como o nada, e ao nada se atribuem os mesmos predicados que ao ser: o puro ser não é movimento, é o nada do movimento.
Isto pressentiu Zenão; e, porque previu que o ser é o oposto do nada, assim negou ele do um o que deveria dizer-se do nada.
Mas o mesmo deveria acontecer com o resto. 0 um é o mais poderoso e nisto determinado propriamente como o destruir
absoluto; pois o poder é também o não-ser absoluto de um outro, o vazio. 0 um é igualmente o não dos muitos: tanto no nada
como no um, a multiplicidade está sobressumida. Esta dialética mais alta encontramo-la em Platão, em seu Parmênides.
Aqui isto surge apenas referido a algumas determinações não com referência às determinações do um e do ser mesmo.
A consciência mais alta é a consciência sobre a nulidade do ser enquanto algo determinado em face do nada; isto se dá, parte
em Heráclito e, então, nos sofistas; com isto não permanece verdade alguma, ser-em-si, mas apenas o ser para o outro é, ou
seja, a certeza da consciência individual e a certeza como refutação - o lado negativo da dialética.
2) Já lembramos que também encontramos a verdadeira dialética objetiva igualmente em Zenão.
Zenão possui o aspecto importante de ser o descobridor da dialética: se não é ele propriamente, no que vimos, o descobridor da
dialética em sua plenitude, ao menos é quem está em seu começo; pois ele nega predicados que se opõem. Portanto,
Xenófanes, Parmênides, Zenão põem como fundamento a proposição: Nada é nada, o nada não é, ou o igual (como diz Melisso)
é a essência; isto é, eles afirmam um dos predicados que se opõem, como a essência. Eles põem-no fixamente; onde
encontram, numa determinação, o oposto, suprimem com isto essa determinação. Mas, assim, esta somente se suprime através
de um outro, através de minha afirmação, através da distinção que faço de que um lado é o verdadeiro, o outro sem importância
(nulo) (parte-se de uma determinada proposição); sua nulidade não aparece nela mesma, não de maneira que se suprima a si
mesma, isto é, que contenha em si uma contradição. Como movimento: Verifiquei algo e vejo que é o nulo; demonstrei isto,
segundo o pressuposto, no movimento; conclui-se, portanto, que ele é o nulo. Mas uma outra consciência não verifica aquilo; eu
declaro isto como imediatamente verdadeiro; a outra consciência tem razão em afirmar uma outra: coisa como imediatamente
verdadeira, por exemplo, o movimento. Como sempre é o caso quando um sistema filosófico refuta o outro, o primeiro sistema é
posto como fundamento e a partir dele se entra em debate contra o outro. Assim a coisa é facilitada: "O outro sistema não possui
verdade, porque não concorda com o meu"; mas o outro sistema tem o mesmo direito de dizer assim. Eu não devo demonstrar
sua não-ver dade através de um outro, mas em si mesmo. De nada ajuda demonstrar meu sistema ou minha proposição e
então concluir: portanto, o sistema que se opõe está errado; para esta proposição aquela sempre parecerá algo de estranho, algo
exterior. O falso não deve ser apresentado corno falso porque o oposto é verdadeiro, mas em si mesmo.
Esta convicção racional vemos despertar em Zenão. No Parmênides de Platão (127-128), esta dialética é muito bem
descrita. Platão fá-lo falar assim sobre isto: faz Sócrates dizer que Zenão afirma em seu escrito o mesmo que Parmênides, isto é,
que tudo é um: mas que nos procura enganar com uma expressão, procurando dar a impressão de que está dizendo algo de
novo. Sócrates diz que Parmênides afirma em seu poema que tudo é um: Zenão, pelo contrário, que o múltiplo não é. Zenão
responde que escreveu isto, antes contra aqueles que procuram tornar ridícula (komodeiñ) a proposição de Parmênides,
quando mostram quantas coisas ridículas e que contradições contra si mesmos resultam de suas afirmações. Diz que combateu
aqueles que afirmam o ser do múltiplo, para demonstrar que disto resultariam muito mais coisas discordantes que da proposição
de Parmênides.
Isto é a determinação mais exata da dialética objetiva. Nesta dialética não vemos afirmar-se o pensamento simples para si
mesmo, mas, fortalecido, levar a guerra para território inimigo. Este lado possui a dialética na consciência de Zenão; mas ela
deve ser considerada também de seu lado positivo. Conforme a representação corrente da ciência, em que proposições são
resultado da demonstração, é a demonstração o movimento da convicção, ligação através de mediação. A dialética como tal é
a) dialética exterior, este movimento distinto do compreender deste movimento; b) não é um movimento apenas de nossa
intuição, mas a partir da coisa mesma, isto é, demonstrada para o puro conceito do conteúdo. Aquela dialética é uma mania de
contemplar objetos, de neles apontar razões e aspectos, através dos quais se torna vacilante o que em geral vale como firme.
Podem ser então razões bem exteriores. A outra dialética, porém, é a consideração imanente do objeto: ele é tomado para si,
sem pressuposições, idéia, dever-ser, não segundo circunstâncias exteriores, leis, razões. A gente se põe inteiramente dentro da
coisa, considera o objeto em si mesmo e o toma segundo as determinações que possui. Nesta consideração, ele se demonstra a
si mesmo, mostra que possui determinações opostas, que se suprime (sobressume): esta dialética encontramos precipuamente
junto aos antigos. A dialética subjetiva, que raciocina, baseando-se em razões exteriores, torna-se norma quando se concede:
"No correto está o incorreto e no falso também o verdadeiro". A dialética verdadeira não
deixa nada sobrando em seu objeto, de tal modo que apresentaria falhas apenas de um lado; mas ele se dissolve segundo sua
natureza inteira. 0 resultado desta dialética é zero, o negativo; o afirmativo que nela se esconde ainda não aparece. A esta
dialética verdadeira pode juntar-se o que os eleatas fizeram. Mas junto a eles ainda não vingou a determinação, a essência do
com-preender; ficaram parados na idéia de que através da contradição o objeto se torna nulo.
A dialética da matéria de Zenão não foi até hoje ainda refutada; não se conseguiu ainda passar além dela e a questão fica
esquecida no indeterminado. "Ele demonstra que, quando é o múltiplo, então é grande e pequeno: grande, assim o múltiplo é
infinito, segundo a grandeza" (tò mégethos), deve-se ultrapassar a multiplicidade, enquanto limite indiferente, para passar
para o infinito; o que é infinito não é mais grande, nem mais múltiplo; infinito é o negativo do múltiplo; "pequeno, de maneira que
não tem mais grandeza", átomos, o não-ente. "Aqui mostra ele que o que não tem tamanho, nem espessura, nem massa
(ónkos), também não é. Pois se fosse acrescentado a um outro não aumentaria a este; pois, se não tem tamanho e grandeza,
nada poderia acrescentar ao tamanho do outro; assim o que foi acrescentado não é nada. O mesmo aconteceria ao ser retirado;
o outro não seria por isso diminuído; não é, portanto, nada".
Os aspectos mais exatos desta dialética nos conservou Aristóteles; o movimento foi tratado particularmente por Zenão, de
maneira objetiva e dialética. Mas o caráter exaustivo que vemos no Parmênides de Platão não Ihe corresponde. Vemos
desaparecer para a consciência de Zenão o simples pensamento imóvel para tornar-se ele mesmo movimento pensante; na
medida em que combate o movimento sensível, ele o dá a si. O fato de a dialética ter tido atraída sua atenção primeiro para o
movimento é a razão de a dialética mesma ser este movimento ou o movimento mesmo ser a dialética de todo ente. A coisa tem.
enquanto se move, sua dialética mesma em si, e o movimento é: tornar-se outro, sobressumir-se. Aristóteles afirma que Zenão
teria negado o movimento pelo fato de possuir contradição interna. Mas não se deve entender isto assim como se o movimento
não fosse - como nós dizemos, não há elefantes, não há rinocerontes. Que o movimento existe, que ele é fenômeno, isto nem
está em questão; o movimento possui certeza sensível, como existem elefantes. Neste sentido, Zenão nem teve a idéia de negar
o movimento. Pelo contrário, seu questionar vai em busca de sua verdade; mas o movimento é não verdadeiro, pois ele é
contradição. Com isto quer ele dizer que não se Ihe deveria atribuir verdadeiro ser. Zenão mostra então que a representação do
movimento contém uma contradição e apresenta quatro modos de refutação do movimento. Os argumentos repousam sobre a
infinita divisão do espaço e do tempo.
1) Primeira forma: Zenão diz que o movimento não tem verdade alguma, porque o movido deveria atingir primeiro a
metade do espaço como sua meta. Aristóteles diz isto de maneira tão breve por ter tratado antes amplamente o objeto e tê-lo
exposto detidamente. Isto deve ser compreendido de maneira mais universal; é pressuposta a continuidade do espaço. O que se
move deve atingir uma determinada meta; este caminho é um todo. Para percorrer o todo, o que é movido deve antes ter
percorrido a metade. Agora a meta é o fim desta metade. Mas esta metade é novamente um todo, este espaço possui assim uma
metade; deve, portanto, ter atingido antes a metade desta metade, e assim até o infinito. Zenão toca aqui na divisibilidade infinita
do espaço. Pelo fato de espaço e tempo serem absolutamente contínuos, nunca se pode parar com a divisão. Cada grandeza - e
cada tempo e espaço sempre tem uma grandeza - é novamente divisível em duas metades; estas devem ser percorridas e,
mesmo onde colocamos um espaço o menor possível, sempre surge este mesmo estado de coisas. O movimento que seria o
percurso destes momentos infinitos nunca termina; portanto, o que é movido nunca atinge sua meta.
É conhecido como Diógenes de Sínope, o Cínico, refutou tais provas da contradição do movimento, de maneira muito simples;
levantou-se em silêncio e caminhou de cá para lá - ele as refutou pela ação. Mas a estória é continuada também assim: a um
aluno que se contentara com esta refutação, Diógenes o castigou pela simples razão de que, se o professor havia discutido com
argumentos, ele só poderia deixar valer uma refutação também com argumentos. Da mesma maneira a gente não deve
satisfazer-se com a certeza sensível; mas é preciso compreender.
Vemos aqui desenvolvido o infinito aparecer. primeiro em sua contradição - uma consciência dele. O movimento, o puro aparecer
em si mesmo é o objeto e surge como um pensado, um posto segundo sua essência, a saber, (consideramos a forma dos
momentos) em suas diferenças da pura igualdade consigo mesmo e da pura negatividade - do ponto contra a continuidade. Na
nossa representação não parece contraditório que o ponto no espaço ou, do mesmo modo, o momento no tempo contínuo seja
posto ou que seja afirmado o agora do tempo como uma continuidade, uma duração (dia, ano); mas seu conceito contradiz-se a
si mesmo. A igualdade consigo mesmo, a continuidade é absoluta homogeneidade, é eliminação de toda diferença, de todo
negativo, de todo ser para si; o ponto é, pelo contrário, o puro ser para si, o absoluto distinguir-se e a supressão de toda
igualdade e homogeneidade com outro. Mas estes dois estão postos numa unidade, no espaço e no tempo, espaço e tempo,
portanto, a contradição. O mais fácil é mostrá-la no movimento; pois, no movimento, o oposto é também posto para a
representação. Pois o movimento e a essência, a realidade do tempo e do espaço; e, enquanto esta aparece, é posta, também é
posto já o fenômeno da contradição. É para esta contradição que Zenão chama a atenção.
É a continuidade de um espaço, é o positivo que é posto; e nele o limite que o divide ao meio. Mas o limite que divide ao meio
não é limite absoluto ou em si e para si, mas é algo limitado, é novamente continuidade. Mas esta continuidade também
novamente nada é de absoluto, mas põe o oposto nela - limite que divide ao meio; mas com isto novamente não é posto o limite
da continuidade, a metade ainda é continuidade e assim até o infinito. Até o infinito - com isto nos representamos um além, que
não pode ser atingido, fora da representação que não pode atingi-lo. É um inacabado ultrapassar, mas presente no conceito - um
passar além de uma determinação oposta para outra, de continuidade para negatividade, de negatividade para continuidade; elas
estão diante de nós. Destes dois momentos pode, no processo, ser afirmado um deles como o essencial. Primeiro Zenão põe o
progresso contínuo de maneira tal que não se atinge nada igual a si, um determinado - nenhum espaço limitado, portanto,
continuidade; ou Zenão afirma o avanço neste limitar.
A resposta geral e a solução de Aristóteles é que espaço e tempo não são divididos infinitamente, mas apenas divisíveis. Parece,
entretanto, que, enquanto são divisíveis (potentia, dynámei, não actu, energeía), também devem estar
efetivamente divididos infinitamente; pois, de outro modo, não poderiam ser divididos ao infinito - uma resposta geral para a
representação.
2) "O segundo argumento" (que também é pressuposição da continuidade e posição da divisão) chama-se
"argumento de Aquiles", o homem dos pés velozes. Os antigos gostavam de vestir as dificuldades com representações sensíveis.
De dois corpos que se movem numa direção, dos quais um está na frente e outro o segue numa determinada distância,
movendo-se, porém, mais rapidamente que aquele, sabemos que o segundo alcançará o primeiro. Zenão, porém, diz: "O
mais vagaroso nunca poderá ser alcançado nem mesmo pelo mais rápido"; e isto ele
demonstra assim: o que segue necessita de uma determinada parte do tempo para "alcançar o lugar de onde
partiu o que está em fuga", no começo desta determinada parte do tempo. Durante o tempo em que o segundo
atingiu o ponto onde o primeiro se achava, este já avançou para mais longe, deixou atrás de si novo espaço que o segundo
novamente deverá percorrer numa parte desta parte do tempo; e assim se vai até o infinito. B percorre numa hora duas milhas,
A, no mesmo tempo, uma milha. Se estão separados entre si por duas milhas, então B chegou numa hora onde A estava no
começo da hora. Mas o espaço (uma milha), vencido por A, será percorrido por B na metade de uma hora, e assim ao infinito.
Desta maneira, o movimento mais rápido nada ajuda ao segundo corpo para percorrer o espaço intermediário que o separa do
outro; o tempo de que necessita, também o mais vagaroso sempre tem à sua disposição, e "com isto ele já sempre conseguiu
uma vantagem".
Aristóteles, que trata disto, diz brevemente sobre o mesmo: "Este argumento representa a mesma divisão infinita'' ou o infinito ser
dividido através do movimento. "É algo não verdadeiro; pois o rápido, contudo, alcançará o vagaroso, se Ihe for permitido
ultrapassar o limite, o limitado." A resposta é correta e contém tudo. Nesta representação são admitidos dois pontos de tempo e
dois de espaço que estão separados entre si - isto é, são limitados, são limites um para o outro. Se, ao contrário, se admite que
tempo e espaço são contínuos, de maneira tal que dois pontos do tempo ou dois pontos de espaço se relacionam entre si de
maneira contínua, então eles são, igualmente, na medida em que são dois também não dois - são idênticos.
Zenão apenas faz valer o limite, a divisão, o momento da separação de espaço e tempo em sua total determinação; por isto
surge a contradição. O que gera a dificuldade sempre é o pensamento, porque separa em sua distinção aqueles momentos de
um objeto, na realidade unidos. 0 pensamento produziu a queda original, quando o homem comeu da árvore do conhecimento do
bem e do mal; mas também ressarce este prejuízo. É uma dificuldade superar o pensamento e é somente ele que causa esta
dificuldade.
3) "O terceiro argumento" tem a forma que Zenão descreve assim: "A flecha em vôo repousa", e
isto porque "o que se move sempre está no mesmo agora" e no aqui igual a si mesmo, no "não-
distinguível" (en tõ nyn, katà tò íson); ele está aqui, e aqui e aqui. Assim que dizemos que sempre é o mesmo; a
isto, porém, não chamamos movimento, mas repouso: o que sempre está no aqui e agora, repousa. Ou deve-se dizer da flecha
que sempre está no mesmo espaço e no mesmo tempo; não consegue ultrapassar seu espaço, não conquista um outro espaço,
isto é, um espaço maior ou menor. Aqui o tornar-se outro foi sobressumido; o ser limitado é posto como tal, mas o limitar é,
contudo, um momento. No aqui agora como tais, não há diferença. No espaço, um ponto é tão bem um aqui como o outro, isto
aqui e isto aqui e mais um outro, etc.; e, contudo, o aqui é sempre o mesmo aqui; não são distintos entre si. A continuidade, a
igualdade do aqui e afirmada aqui contra a opinião da diferença. Cada lugar é lugar diferente - portanto, o mesmo; a diferença é
apenas aparente. Não é neste estado de coisas. mas no mundo do espirito que se manifesta a verdadeira e objetiva diferença.
Isto acontece também na mecânica: pergunta-se qual se move de dois corpos. Para determinar qual deles se move é preciso
mais de dois lugares, ao menos três. Mas uma coisa é correta: o movimento é absolutamente relativo; se, no espaço absoluto,
por exemplo, o olho repousa ou se move, é inteiramente o mesmo. Ou, conforme uma proposição de Newton: se dois corpos
giram, em círculo, um em torno do outro, surge a pergunta se um repousa ou se ambos se movem. Newton quer decidir isto por
uma circunstância exterior, os fios estendidos (tensio filorum). Se num navio caminho na direção oposta da direção
em que se move o navio, o mover-me é movimento com relação ao navio, mas repouso com relação a outra coisa.
Nos dois primeiros argumentos a continuidade no avançar é o que predomina: não existe limite absoluto, nem espaço
limitado, mas apenas continuidade absoluta, transgredir todos os limites. No argumento agora em questão é retido o aspecto
inverso, a saber, o absoluto ser-limitado, a interrupção da continuidade, nenhuma passagem para outro. Sobre este terceiro
argumento diz Aristóteles que ele se origina do fato de se aceitar que o tempo consiste de "agoras"; pois, se não se
concede isto, não se pode tirar a conclusão a que Zenão chegou.
4) "O quarto argumento" e tomado de corpos iguais que se movem no estádio ao lado de um igual, com velocidade
igual, um a partir do fim do estádio, o outro a partir do meio, um em direção do outro; disto se deveria concluir que a metade do
tempo é igual ao dobro. O erro da conclusão consiste no fato de admitir que, no que se move e no que está em repouso, a coisa
percorre uma mesma extensão em tempo igual, com velocidade igual; isto, porém, é falso.
Esta quarta forma diz respeito à contradição no movimento oposto. A oposição possui aqui uma outra forma: a) mas também
novamente o universo, o comum, que deve ser atribuído inteiramente a cada parte, enquanto realiza para si apenas uma parte;
b) é apenas posto como verdadeiro (como sendo) o que cada parte faz para si. Aqui a distância de um corpo é a soma do
afastar se de ambos; é o que acontece quando caminho dois pés para o leste e outro, partindo do mesmo ponto, caminha dois
pés para o oeste; assim estamos distantes um do outro quatro pés - aqui ambos devem ser somados; na distância de ambos,
ambos são positivos. Ou avancei e retrocedi dois pés - no mesmo ponto; ainda que tenha andado quatro pés, não saí do ponto
em que estava. 0 movimento é, portanto, nulo; pois pelo movimento de ir para frente e para trás há aqui coisas opostas que se
suprimem.
Isto é então a dialética de Zenão. Ele captou as determinações que contém nossa representação do espaço e tempo; ele as tinha
em sua consciência e nelas mostra o aspecto contraditório. As antinomias de Kant nada mais são do que aquilo que Zenão aqui
já fizera.
O elemento universal da dialética, a proposição universal da escola eleática foi, portanto: "0 verdadeiro é apenas o
um, todo o resto é não-verdadeiro"; como a filosofia kantiana chegou ao resultado: "Conhecemos
apenas fenômenos". No todo é o mesmo princípio: "O conteúdo da consciência é apenas um
fenômeno, nada verdadeiro"; mas nisto também reside uma diferença. Pois Zenão e os Eleatas afirmaram sua
proposição com a seguinte significação: "O mundo sensível é em si mesmo apenas mundo fenomenal, com suas formas
infinitamente diversas - este lado não possui verdade em si mesmo". Nào é, porém, isto que pensa Kant. Ele afirma: Voltando-se
para o mundo, quando o pensamento se dirige para o mundo exterior (para o pensamento também o mundo dado no interior é
algo exterior), voltando-se para ele, fazemos dele um fenômeno; é a atividade de nosso pensamento que atribui ao exterior
tantas determinações: o sensível, determinações da reflexão, etc. Só nosso conhecimento é fenômeno, o mundo é em si
absolutamente verdadeiro; só nossa aplicação, nosso acréscimo o arruína para nós; o que acrescentamos, nada vale. O mundo
torna-se não-verdadeiro pelo fato de Ihe jogarmos em cima uma massa de determinações. Isto é então a grande diferença. Este
conteúdo também é nulo em Zenão; mas, em Kant, porque é obra nossa. Em Kant é o elemento espiritual que arruína o mundo;
segundo Zenão, é o mundo, o que aparece em si que é não-verdadeiro. Segundo Kant, é nosso pensar, a atividade de nosso
espírito o elemento mau - é uma enorme humildade do espírito não ter confiança no conhecimento. Na Bíblia diz Cristo: "Pois
não sois melhores que os pardais?" Nós o somos enquanto pensamos - enquanto seres sensíveis, tão bons ou tão maus como
os pardais. O sentido da dialética de Zenão possui maior objetividade que esta dialética moderna. A dialética de Zenão ainda se
conteve nos limites da metafísica: mais tarde, com os sofistas, tornou se universal.

Demócrito de Abdera
De sua vida sabemos poucas coisas seguras. mas muitas lendas. Viagens extraordinárias, a ruína material, as honras que
recebeu de seus concidadãos, sua solidão, seu grande poder de trabalho. Uma tradição tardia afirma que ele ria de tudo. . .
Demócrito e Leucipo partem do eleatismo. Mas o ponto de partida de Demócrito é acreditar na realidade do
movimento porque o pensamento é um movimento. Esse é seu ponto de ataque: o movimento existe porque eu penso e o
pensamento tem realidade. Mas se há movimento deve haver um espaço vazio, o que eqüivale a dizer que o não-ser é tão real
quanto o ser. Se o espaço é absolutamente pleno, não pode haver movimento. Com efeito: 1) o movimento espacial só pode ter
lugar no vazio, pois o pleno não pode acolher em si nada que Ihe seja heterogêneo; se dois corpos pudessem ocupar o mesmo
lugar no espaço, poderia haver uma infinidade deles, pois o menor poderia acolher em si o maior; 2) a rarefação e a
condensação só se explicam pelo espaço vazio; 3) o crescimento só se explica porque o alimento penetra nos interstícios do
corpo; 4) em um vaso cheio de cinza pode-se ainda derramar tanta água quanta se ele estivesse vazio, a cinza desaparece nos
interstícios vazios da água. O não ser é, portanto, também o pleno, nastón (de nasso, ou aperto), o stereón. O pleno é
aquilo que não contém nenhum Kenón. Se toda grandeza fosse divisível ao infinito, não haveria mais nenhuma grandeza, não
haveria mais ser. Se deve subsistir um pleno, isto é, um ser, é preciso que a divisão não possa ir ao infinito. Mas o movimento
demonstra o ser, tanto quanto o não-ser. Se somente o não ser existisse, não haveria movimento. O que resta são os átomos. O
ser é a unidade indivisível.
Mas, se esses seres devem agir uns sobre os outros pelo choque, é preciso que sejam de natureza idêntica. Demócrito afirma,
portanto, como Pitágoras, que o ser deve ser semelhante a si mesmo em todos os pontos. O ser não pertence mais a um ponto
do que a outro. Se um átomo fosse o que o outro não é, haveria um não-ser, o que é uma contradição. Somente nossos sentidos
nos mostram coisas qualitativamente diferentes. São chamadas também idéai ou skhémata. Todas as qualidades são
nómo, os seres só diferem pela quantidade. É preciso, pois, remeter todas as qualidades a diferenças quantitativas.
Elas só se distinguem pela forma (rhysmós, skhéma), pela ordem (diathigé, táxis), peia posição (tropé,
thésis). A difere de N pela forma, AN de NA pela ordem, Z de N pela posição. A principal diferença está na forma, que
indica diferença de grandeza e de peso. O peso pertence a cada corpo (como medida de todas as quantidades). Como todos os
seres são da mesma natureza, o peso deve pertencer igualmente a todos, isto é, à mesma massa, o mesmo peso. O ser,
portanto, é definido como pleno, dotado de uma forma, pesado; os corpos são idênticos a esses predicados. Temos aqui a
distinção que reaparece em Locke: as qualidades primárias pertencem às coisas em si mesmas, fora de nossa
representação; não se pode fazer abstração delas; são: a extensão, a impermeabilidade, a forma, o número. Todas as outras
qualidades são secundárias, produzidas pela ação das qualidades primárias sobre os órgãos de nossos sentidos, dos
quais são apenas as impressões: cor, som, gosto, odor, dureza, moleza, polido, rugoso, etc. Pode-se, portanto, fazer abstração
da natureza dos corpos na medida em que é apenas a ação dos nervos sobre os órgãos sensoriais.
Uma coisa nasce quando se produz um certo agrupamento de átomos; desaparece quando esse grupo se desfaz, muda quando
muda a situação ou a disposição desse grupo ou quando uma parte é substituida por outra. Cresce quando Ihe são
acrescentados novos átomos. Toda ação de uma coisa sobre outra se produz pelo choque dos átomos; se há separação no
espaço, recorre-se à teoria das aporrhoaí. Percebe-se, pois, que Empédocles foi utilizado a fundo, pois este havia
discernido o dualismo do movimento em Anaxágoras e recorrido à ação mágica. Demócrito adota uma posição adversa.
Anaxágoras reconhecia quatro elementos; Demócrito esforçou-se por caracterizá-los a partir de seus átomos da mesma
natureza. O fogo é feito de átomos pequenos e redondos; nos outros elementos estão misturados átomos diversos; os elementos
distinguem-se apenas pela grandeza de suas partes. É por isso que a água, a terra e o ar podem nascer um do outro por
dissociação.
Demócrito pensa, com Empédocles, que somente o semelhante age sobre o semelhante. A teoria dos poros e das
aporrhoaí preparava a do kenón. O ponto de partida de Demócrito, a realidade do movimento, Ihe é comum com
Anaxágoras e Empédocles, provavelmente também sua dedução a partir da realidade do pensamento. Com Anaxágoras, tem em
comum os ápeira ou matérias originais. Naturalmente, é antes de tudo de Parmênides que ele procede, é este que domina
todas as suas concepções fundamentais. Ele retorna ao primeiro sistema de Parmênides, segundo o qual o mundo se compunha
de ser e de não-ser. Toma emprestado de Heráclito a crença absoluta no movimento, a idéia de que todo movimento pressupõe
uma contradição e de que o conflito é o pai de todas as coisas.
De todos os sistemas antigos, o de Demócrito é o mais lógico: pressupõe a mais estrita necessidade presente em toda parte, não
há nem interrupção brusca nem intervenção estranha no curso natural das coisas. Só então o pensamento se desprende de toda
a concepção antropomórfica do mito, tem-se, enfim, uma hipótese cientificamente utilizável; esta hipótese, o materialismo,
sempre foi da maior utilidade. É a concepção mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da matéria, não procura logo de
início, como a hipótese do Nous ou as causas finais de Aristóteles, ultrapassar as forças mais simples. É um grande
pensamento reconduzir às manifestações inumeráveis de uma força única, da espécie mais comum, todo esse universo cheio de
ordem e de exata finalidade. A matéria que se move segundo as Ieis mais gerais produz, com o auxílio de um mecanismo cego,
efeitos que parecem os desígnios de uma sabedoria suprema. Leia-se Kant, História Natural do Céu, p. 48.
Rosenkr.: ''Admito que a matéria de todo o universo está em um estado de dispersão geral e faço dele um perfeito caos. Vejo as
substâncias se formarem em virtude de leis conhecidas de atração e modificarem, pelo choque, seu movimento. Sinto o prazer
de ver um todo bem ordenado nascer sem o auxílio de fábulas arbitrárias, pelo efeito de leis mecânicas bem conhecidas, e esse
todo é tão semelhante ao universo que temos sob os olhos que não posso impedir-me de tomá-lo por ele mesmo. Não
contestarei então que a teoria de Lucrécio ou de seus predecessores, Epicuro, Leucipo, Demócrito, tem muita analogia com a
minha. Parece-me que se poderia dizer aqui, em certo sentido, sem muita imprudência: 'Dai-me a matéria, e eu vos farei um
mundo' ".
Eis como Demócrito se representa a formação de um mundo dado: os átomos flutuam, perpetuamente agitados, no espaço
infinito; censurou-se desde a Antigüidade esse ponto de partida, dizendo que o mundo teria sido movido e teria nascido por
"acaso", concursu quodam fortuito, que o "acaso cego" reinaria entre os materialistas. Esta é uma maneira muito
pouco filosófica de se exprimir. O que é preciso dizer é que há uma causalidade sem finalidade, anánke sem intenções. Não
há acaso, mas um conjunto de leis rigorosas, embora não racionais.
Demócrito deduz todo movimento do espaço vazio e do peso. Os átomos pesados caem e fazem subir os átomos leves com sua
pressão. O movimento original é, bem entendido, vertical, uma queda regular e eterna no infinito do espaço; não se pode indicar
sua velocidade, pois, como o espaço é infinito e a queda regular não há medida para essa velocidade...
Como os átomos vieram a operar movimentos laterais, a formar turbilhões na regularidade das combinações que se faziam e se
desfaziam? Se tudo caía na mesma velocidade, isso seria equivalente ao repouso absoluto; a velocidade sendo desigual, eles se
encontram, alguns são repelidos, produz-se um movimento giratório. Esse turbilhão aproxima, primeiramente, o que é de mesma
natureza. Quando os átomos em equilíbrio são tão numerosos que não podem mais se mover, os mais leves são repelidos para
o vazio exterior, como se fossem expulsos; os outros permanecem juntos, entrelaçando-se e formando uma espécie de
conglomerado... Cada um desses conglomerados que se separam da massa dos corpos primitivos é um mundo; há infinitos
mundos. Estes nasceram e perecerão.
Cada vez que nasce um mundo, é que uma massa produzida pelo choque de átomos heterogêneos se separou; as partes mais
leves são empurradas para o alto; sob o efeito combinado de forças opostas, a massa entra em rotação, os elementos repelidos
para fora depositam-se no exterior como uma película. Esse invólucro vai-se tornando cada vez mais fino, certas partes sendo
atraídas para o centro pela rotação. Os átomos centrais formam a terra, aqueles que se elevam formam o céu, o fogo, o ar.
Alguns formam massas espessas, mas o ar que os leva é por sua vez levado em um rápido turbilhão; neste eles secam pouco a
pouco e se inflamam pela rapidez do movimento (astros). Do mesmo modo, as partículas do corpo terrestre são pouco a pouco
arrancadas pelos ventos e pelos astros e se acumulam em água nos ocos. Assim a terra se solidifica. Pouco a pouco ela tomou
uma posição fixa no centro do universo; no começo, quando ela era ainda pequena e leve, movia-se de um lado para outro. O sol
e a lua, em um estágio antigo de sua formação, foram apanhados pelas massas que se moviam em torno do núcleo terrestre e
desse modo viram-se atraídos para nosso sistema sideral.
Nascimento dos seres animados. A essência da alma reside em sua força animadora; é esta que move os seres
animados. O pensamento é um movimento. A alma deve, pois, ser feita da matéria mais móvel, de átomos sutis, lisos e
arredondados (de fogo). Essas partículas de fogo estão espalhadas por todo o corpo; entre todos os átomos corporais se
intercala um átomo de alma. Estes se movem perpetuamente. Por causa de sua sutileza e de sua mobilidade arriscam-se a
serem arrancados do corpo pelo ar circundante. É disso que nos preserva a respiração, que nos traz constantemente de fora
novos átomos de fogo e de alma para substituir os átomos desaparecidos e que prende no interior do corpo aqueles que
quereriam escapar. Se a respiração cessa, o fogo interior escapa. Disso resulta a morte. Isso não acontece em um instante; pode
ocorrer que a vida seja restaurada depois da desaparição de uma parte da alma. O sono - morte aparente. . .
Teoria das percepções dos sentidos. O contato não é imediato, opera-se por meio das aporrhoaí. Estas
penetram no corpo pelos sentidos e espalham-se por todas as partes; disso nasce a representação das coisas. Duas condições
são necessárias: uma certa força da impressão e a afinidade do órgão que a recebe. Somente o semelhante sente o semelhante,
percebemos as coisas por meio das partes de nosso ser que Ihes são análogas. . .
A percepção é idêntica ao pensamento. Uma e outro são modificações mecânicas da matéria da alma; se a alma é levada por
esse movimento à temperatura conveniente, percebe exatamente os objetos, o pensamento é sadio. Se o movimento a aquece
ou a esfria excessivamente, as representações são falsas e o pensamento é malsão. É aqui que começam as verdadeiras
dificuldades do materialismo, porque ele próprio começa a sentir seu prõton pseudos. Tudo o que é objetivo, extenso,
agente, potanto material, tudo aquilo que o materialismo considera como seu fundamento mais solido, não passa de um dado
extremamente mediato, um concreto extremamente relativo, que passou pelo mecanismo do cérebro e acomodou-se às formas
do tempo, do espaço e da causalidade, graças às quais se apresenta como extenso no espaço e agente no tempo. É de um tal
dado que o materialismo quer, agora, deduzir o único dado imediato, a representação. É uma prodigiosa petição de princípios; de
repente, o último elo aparece como o ponto de partida de que já dependia o primeiro elo da corrente. Assim, comparou-se o
materialismo ao Barão de Crac (sic), que, quando atravessava o rio a cavalo, suspendia sua montaria apertando-a entre as
pernas e se suspendia a si mesmo por meio de sua peruca, que puxava para cima. O absurdo consiste em partir do dado
objetivo, enquanto, na verdade, todo dado objetivo é determinado de várias maneiras pelo sujeito pensante e desaparece
totalmente quando se faz abstração do sujeito. Por outro lado, o materialismo é uma hipótese preciosa e de uma verdade
relativa, mesmo depois que se descobriu o prõton pseudos; é uma representação cômoda nas ciências naturais, e todos
os seus resultados permanecem verdadeiros para nós, se não no absoluto. Trata-se do mundo que é o nosso, para cuja
produção cooperamos sempre.
Anotações sobre Demócrito
Deveríamos a Demócrito muitos sacrifícios fúnebres, simplesmente para reparar os erros do passado para com ele. Com efeito, é
raro que um escritor considerável tenha tido de sofrer tantos ataques devidos o razões diversas. Teólogos e metafísicos
acumularam sobre seu nome suas acusações inveteradas contra o materialismo. O divino Platão chegou mesmo a considerar
seus escritos tão perigosos que pretendia destruí-los em um auto-de-fé privado e só foi impedido disso por considerar que já era
tarde demais, que o veneno já estava por demais alastrado. Mais tarde, os obscurantistas da Antigüidade se vingaram dele,
introduzindo, sob sua marca, o contrabando de seus escritos de magia e de alquimia, o que imputou ao pai de todas as
tendências racionais uma reputação de grande mágico. O cristianismo nascente, enfim, logrou executar o enérgico desígnio de
Platão; e sem dúvida um século anticósmico devia considerar os escritos de Demócrito, assim como os de Epicuro, como a
encarnação do paganismo. Enfim, foi reservado à nossa época negar também a grandeza filosófica do homem e atribuir-lhe um
temperamento de sofista. Todos esses ataques se desenrolam em um terreno que não podemos mais defender.
Os fragmentos de Moral (= Estudos Éticos) têm, por um lado, um tom desenvolto de homem do mundo e uma bela
forma. Não recendem a estoicismo nem a platonismo, mas, aqui e ali, lembram Aristóteles e sua metropathía.
Não são indignos de Demócrito. É um problema psicológico saber se foi ele que os escreveu. A tradição não prova nada... Junta-
se a isso a obscuridade em que nos encontramos a respeito de Leucipo. Se este é o inventor da idéia principal, podemos
entretanto atribuir também a Demócrito uma grande diversidade de concepções.
Todos os materialistas pensam que, se o homem é infeliz, é por não conhecer a natureza. Assim o Sistema da
Natureza começa nestes termos: "O homem é infeliz porque não conhece a natureza".
Sobre a questão da criação do mundo, Demócrito é perfeitamente claro. Uma seqüência infinita de anos, a cada mil anos uma
pedrinha é juntada às outras, e a terra acaba por ser o que é.
Sobre o problema da origem do mundo, ele foi, igualmente, de uma completa clareza.
O materialismo é o elemento conservador na ciência como na vida. A ética de Demócrito é conservadora.
"Contenta-te com o mundo tal como é", é o cânon moral que o materialismo produziu. Uma plena virilidade do pensamento e da
investigação aparece cm Demócrito. Entretanto, ele não perde o senso da poesia. É o que prova sua própria descrição, seu juízo
sobre os poetas, que considera como profetas da verdade (isso Ihe parece um fato natural).
Não acreditamos nos contos, mas sentimos sua força poética.
Características do Pensamento de Demócrito
Gosto pela ciência. Aitíai. Viagens.
Clareza. Aversão ao bizarro.
Simplicidade do método.
Arrojo poético (poesia do atomismo).
Sentimento de um progresso poderoso.
Fé absoluta em seu sistema.
O Mal excluído de seu sistema.
Paz de espírito, resultado do estudo cientifico. Pitágoras.
Inquietações míticas: racionalismo.
Inquietações morais: ascetismo.
Inquietações políticas: quietismo.
Inquietações conjugais: adoção de filhos.

Vauvenargues diz com razão que os grandes pensamentos vêm do coração. É na moral que está a chave da física de Demócrito.
Sentir-se liberto de todo Incognoscível.
– É a meta de sua filosofia. Os sistemas anteriores não Ihe davam isso, pois deixavam subsistir um elemento irracional. Eis por
que ele procurou remeter tudo àquilo que é mais fácil de compreender, a queda e o choque.
Queria sentir-se no mundo como em um quarto claro. Racionalista encarnado, pai do racionalismo, acomodava à sua maneira os
deuses, o espetáculo dos sacrifícios, etc. Demócrito, sem dúvida, deve igualmente ser incluído entre os melancólicos...
A meta é o otium litteratum: "ter a paz"
Demócrito, esse Humboldt do mundo antigo.
Sente-se impelido a correr o mundo. Retorna pobre e sem recursos, reduzido, como um mendigo, a viver das esmolas de seu
irmão. Sua cidade natal o toma por um pródigo. Recusam-lhe uma sepultura honrada, até o dia em que seus parentes tomam as
dores do morto e em que se elevam monumentos em honra daquele que, desprezado em vida, quase morrera de fome.
Ele se desempenha com excessiva rapidez dos encargos de construir o mundo e a moral. Os problemas mais profundos Ihe
permanecem ocultos. É que sua vontade é a mola de sua investigação; o que quer é terminá-la e atingir o conhecimento último.
Ele se atrela a este, e é isso que Ihe dá sua segurança e sua confiança em si. Ainda não havia notado, ao passar em revista os
sistemas anteriores, uma abundância infinita de pontos de vista diversos; conservou, de seus raros predecessores.,aquilo que
Ihe era homogêneo, aquilo que lhe parecia inteligível e simples, e condenou sem indulgência a intrusão de um mundo mítico. É,
pois, um racionalista confiante; crê na capacidade liberadora de seu sistema e elimina dele tudo aquilo que é mau e imperfeito.

Demócrito e suas Teorias

Demócrito fez uma tentativa bem independente de reconstrução. Como Sócrates, seu contemporâneo, defrontou-se com as
dificuldades referentes ao conhecimento, levantadas pelo seu concidadão Protágoras e outros, e, da mesma forma que ele, deu
grande atenção ao problema do comportamento, ao qual também os sofistas deram impulsos. Ao contrário de Sócrates, porém,
ele era um autor volumoso, e nós ainda podemos constatar, através dos scus fragmentos, que era um dos maiores escritores da
Antigüidade. Para nos, contudo, é como se não tivesse escrito quase nada; de fato, sabemos menos a seu respeito do que de
Sócrates. Isto deve-se ao fato de ele ter escrito em Abdera, e as suas obras na realidade nunca foram bem conhecidas em
Atenas, onde teriam tido a possibilidade de serem preservadas, como aquelas de Anaxágoras e outrem, na biblioteca da
Academia. Não é certo que Platão haja conhecido alguma coisa sobre Demócrito, pois que as poucas passagens no Timeu e
alhures, no qual parece que o reproduz, são facilmente explicadas pelas influências pitagóricas que afetaram a ambos.
Aristóteles, por outro lado, conhece bem Demócrito, pois era também jônio do Norte.

É certo, não obstante, que as obras completas de Demócrito (que incluem as obras de Leucipo e outros, bem como as de
Demócrito) continuaram a existir, porquanto a escola as conservou em Abdera e Teos ao longo dos tempos helenísticos. Por
isso, foi possível para Trasilo, sob o reinado de Tibério, fazer uma edição das obras de Demócrito, organizada em tetralogias,
exatamente como sua edição dos diálogos de Platão. Mesmo isso não foi suficiente para preservá-las. Os epicuristas, que tinham
a obrigação de ter estudado o homem a quem deviam tanto, detestavam qualquer tipo de estudo, e provavelmente nem se
preocuparam em multiplicar os exemplares de um escritor cujas obras teriam sido um testemunho permanente para a carência
de originalidade que caracterizou o próprio sistema deles.

Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demócrito. Como Protágoras, era natural de Abdera na Trácia, uma cidade que
nem mereceria a reputação proverbial de embotamento, considerando que pode dar origem a dois homens de tanta envergadura.
Quanto à data do seu nascimento, temos apenas conjeturas para nos orientar. Em uma das principais obras, afirmou que elas
foram escritas 730 anos após a queda de Tróia; não sabemos; porém, quando, segundo a suposição dele, isto ocorrera. Havia
nessa época e posteriormente diversas eras em uso. Disse também algures que, quando Anaxágoras era velho, ele era jovem, e
a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C. Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hipótese de que tinha
quarenta anos quando se encontrou com Anaxágoras, e a expressão "jovem" sugere menos que esta idade. Demais, cumpre-nos
encontrar um espaço para Leucipo entre eles [Demócrito] e Zenão. Se Demócrito morreu, como se diz, com a idade de noventa
ou cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando Platão fundara a Academia. Mesmo a partir de fundamentos meramente
cronológicos, é falso classificar Demócrito entre os predecessores de Sócrates, e obscurece o fato de que, como Sócrates, ele
tentou responder ao seu distinto concidadão Protágoras.

Demócrito foi discípulo de Leucipo, e temos uma prova contemporânea, a de Glauco de Régio, que também os pitagóricos foram
seus mestres. Um membro posterior da escola, Apolodoro de Quizico, diz que tomou conhecimento por intermédio de Filolau, o
que parece muito provável. Isto esclarece o seu conhecimento geométrico, bem como, outros aspectos do seu sistema.
Sabemos, outrossim, que Demócrito falou nas obras das doutrinas de Parmênides e Zenão, que chegou a conhecê-las através
de Leucipo. Fez menção a Anaxágoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua não era original. Isto pode referir se à
explicação dos eclipses, que geralmente fora atribuída em Atenas, e sem dúvida alguma na Jonia, a Anaxágoras, ainda que
Demócrito naturalmente estivesse ciente de ser ela pitagórica.

Diz-se ter visitado o Egito, mas há uma certa razão para se acreditar que o fragmento onde isto é mencionado (fragmento 298 b)
é apócrifo. Há um outro (fragmento 116) no qual ele diz: "Eu fui a Atenas e ninguém tomou conhecimento de mim". Se disse isto,
sem dúvida deu a entender que não conseguira causar uma impressão tal como o fizera o seu mais brilhante concidadão
Protágoras. Por outro lado, Demétrio de Falerão afirmou que Demócrito jamais visitou Atenas; então é possível que este
fragmento também seja apócrifo. Seja como for, ele deve ter despendido a maior parte do seu tempo no estudo, ensinando e
escrevendo em Abdera. Não era um sofista itinerante do tipo moderno, mas sim o cabeça de uma escola regular.

A verdadeira grandeza de Demócrito não está na teoria dos átomos e do vazio, que ele parece ter exposto bem conforme a tinha
recebido de Leucipo. Menos ainda está no seu sistema cosmológico, que deriva mormente de Anaxágoras. Pertence
inteiramente a uma outra geração que a desses homens, e não está preocupado de modo especial em encontrar uma resposta a
Parmênides. A questão à qual tinha que se dedicar era a de sua própria época. A possibilidade de ciência havia sido negada,
bem como todo o problema do conhecimento levantado por Protágoras, e era isto que exigia uma solução. Ademais, o problema
do comportamento tornara-se premente. A originalidade de Demócrito, portanto, está precisamente na mesma linha que a de
Sócrates.

Teoria do Conhecimento
Demócrito procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliação puramente mecânica da sensação, e é provável que ele seja o autor
da doutrina minuciosa dos átomos com respeito a este assunto. Uma vez que a alma se compõe de átomos como qualquer outra
coisa, a sensação deve consistir no impacto dos átomos externos sobre os átomos da alma, e os órgãos dos sentidos devem ser
simplesmente ''passagens" (póroi = poros) através das quais estes átomos se introduzem. Disto decorre que os objetos da visão
não são estritamente as coisas que nós mesmos presumimos ver, mas as "imagens" (deíkela, eídola) que os corpos estão
constantemente emitindo. A imagem na pupila do olho era considerada como a coisa essencial em visão. Não é, porém, uma
semelhança exata do corpo do qual provém, pois está sujeita às distorções causadas pela interferência do ar. Este é o motivo por
que vemos as coisas a distância de um modo embaraçado e indistinto, e por que, se a distância for grande, não podemos vê-las
de modo algum. Se não houvesse ar, mas somente o vazio, entre nós e os objetos da visão, isto não seria assim; "poderíamos
ver uma formiga rastejando no firmamento". As diferenças de cor devem-se à lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audição
explica-se de uma maneira similar. O som é uma torrente de átomos que jorram do corpo sonante e produzem movimento no ar
entre ele [corpo] e o ouvido. Chegou, portanto, ao ouvido junto com aquelas porções do ar que se Ihe assemelham. As diferenças
de paladar são devidas às diferenças nas figuras (eide, skhémata) dos átomos que entram em contato com os órgãos desse
sentido; e o olfato explica-se semelhantemente, embora não com os mesmos detalhes. De modo idêntico, o tato, considerado
como o sentido pelo qual sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que tais, é afetado de acordo com a forma e o
tamanho dos átomos chocando nele.

Aristóteles afirma que Demócrito reduziu todos os sentidos ao tato, e é realmente verdade se entendermos por tato o sentido que
percebe qualidades, tais como forma, tamanho e peso. Este, todavia, deve ser cautelosamente distinguido do sentido próprio do
tato, que acima foi descrito. Para compreender esta questão, temos que considerar a doutrina do conhecimento "legítimo" e
"ilegítimo".

É aqui que Demócrito entra nitidamente em conflito com Protágoras, que asseverou serem todas as sensações igualmente
verdadeiras para o objeto sensível. Demócrito, pelo contrário, considera falsas todas as sensações dos sentidos próprios, posto
que elas não têm uma contrapartida real fora do objeto sensível. Nisto, naturalmente, está em conformidade com a tradição
eleática onde repousa a teoria atômica. Parmênides afirmara claramente que o paladar, as cores, o som e outros semelhantes
eram apenas "nomes" (onómata), e é bastante idêntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar de não haver razão de se
acreditar que ele tenha elaborado uma teoria sobre o assunto. Seguindo o exemplo de Protágoras, Demócrito foi obrigado a ser
explícito com referência à questão. Sua doutrina, felizmente, foi-nos preservada através de suas próprias palavras. "Por
convenção (nómo)": disse ele (fragmento 125), "há o doce; por convenção há o amargo; por convenção há o quente e por
convenção há o frio; por convenção há a cor". Porém, na realidade (etee), há os átomos e o vazio. Deveras, as nossas
sensações não representam nada de externo, apesar de serem causadas por algo fora de nós, cuja verdadeira natureza não
pode ser apreendida pelos sentidos próprios. Esta é a razão por que a mesma coisa às vezes dá a sensação de doce e às vezes
de amargo. "Pelos sentidos", afirmou Demócrito (fragmento 9), "nós na verdade não conhecemos nada de certo, mas somente
alguma coisa que muda de acordo com a disposição do corpo e das coisas que nele penetram ou Ihe opõem resistência". Não
podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a verdade jaz num abismo" (fragmento 117). Vê-se que esta doutrina tem muito
em comum com a distinção moderna entre as qualidades primárias e secundárias da matéria.

Demócrito, pois, rejeita a sensação como fonte de conhecimento, exatamente como fizeram os pitagóricos e Sócrates; contudo,
como eles, ressalva a possibilidade de ciência, afirmando que existe uma outra fonte de conhecimento que não a dos sentidos
próprios. "Há", diz ele (fragmento 11), "duas formas de conhecimento (gnóme): o legítimo (gnesíe) e o ilegítimo (skotíe). Ao
ilegítimo pertencem todos estes: a visão, a audição, o olfato, o paladar e o tato. O legítimo, porém, está separado daquele". Esta
é a resposta de Demócrito a Protágoras. Ele diz que o mel, por exemplo, é tanto amargo quanto doce, doce para mim e amargo
para você. Na realidade, é "não mais tal do que tal" (oudèn mãllon toion è toion). Sexto Empírico e Plutarco afirmaram claramente
que Demócrito argüiu contra Protágoras, e o fato, por conseguinte, está fora da discussão.
Ao mesmo tempo, não se pode ignorar que Demócrito dera uma explicação puramente mecânica deste conhecimento legítimo,
como o fizera do ilegítimo. Defendeu, com efeito, que os átomos fora de nós poderiam afetar diretamente os átomos da nossa
alma sem a intervenção dos órgãos dos sentidos. Os átomos da alma não se restringem a algumas partes específicas do corpo,
mas nele penetram em qualquer direção, e não há nada que os impeça de ter contato imediato com os átomos externos,
chegando assim a conhecê-los como realmente são. O "conhecimento legítimo" é, afinal de contas, da mesma natureza do
"ilegítimo", e Demócrito recusou-se, como Sócrates, a fazer uma separação absoluta entre os sentidos e o conhecimento. "Pobre
Mente", imagina ele os sentidos dizerem (fragmento 125); "é por causa de nós que conseguiste as provas com as quais atiras
contra nós. Teu tiro é uma capitulação." O conhecimento "legítimo" não é, apesar de tudo, pensamento, mas uma espécie de
sentido interno, e seus objetos são como os "sensíveis comuns" de Aristóteles.

Como seria de esperar de um seguidor dos pitagóricos e de Zenão, Demócrito ocupou-se com o problema da continuidade. Em
uma passagem digna de nota (fragmento 155), ele o confirma desta forma: "Se um cone fosse cortado por um plano em linha
paralela à base, o que se deveria pensar das superfícies das duas partes cortadas? Seriam iguais ou desiguais? Se forem
desiguais, farão irregular o cone, pois ele terá muitas incisões em forma de degraus e muitas asperezas. Se forem iguais, então
as partes cortadas serão iguais, e o cone terá a aparência de um cilindro, que é composto de círculos iguais e não desiguais, o
que é o maior absurdo". Segundo um comentário de Arquimedes, parece que Demócrito prosseguiu afirmando que o volume do
cone era a terça parte do volume do cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi demonstrado primeiro por
Eudoxo. É evidente, pois, que ele estava empenhado em problemas tais como aqueles que finalmente deram origem ao método
infinitesimal do próprio Arquimedes. Vemos mais uma vez como foi importante a obra de Zenão como um fermento intelectual.

Teoria do Comportamento
As concepções de Demócrito sobre o comportamento seriam até mais interessantes do que a sua teoria do conhecimento, se
pudéssemos restabelecê-las integralmente. É muito difícil, porém, ter certeza sobre quais dos preceitos morais a ele atribuídos
são genuínos. Não há dúvida de que o tratado Sobre a Boa Disposição ou Bem-Estar (Perí Euthymíes) era seu. Foi utilizado
livremente por Sêneca e Plutarco, e alguns fragmentos importantes do tratado sobreviveram.

[O tratado] partia (fragmento 4) do princípio de que o prazer e a dor (térpsis e aterpsíe) são o que determina a felicidade. Isto
quer dizer fundamentalmente que a felicidade não deve ser procurada nos bens exteriores. "A felicidade não reside em rebanhos,
nem em ouro; a alma é a moradia do daímon" (fragmento 171). Para compreender isto, devemos lembrar que a palavra daímon,
que significava propriamente um espírito protetor do homem, tem sido usada no sentido equivalente de "boa sorte". É, como foi
dito, o aspecto individual de týkhe, e a palavra grega que traduzimos por "felicidade" (eudaimonía) baseia-se neste uso. De um
lado, pois, a doutrina da felicidade ensinada por Demócrito é intimamente afim com a de Sócrates, embora dê mais ênfase ao
prazer e à dor. "O melhor para o homem é levar a vida com o máximo de alegria e o mínimo de aborrecimentos" (fragmento 189).

Isto não é, porém, hedonismo vulgar. Os prazeres dos sentidos são prazeres verdadeiros tão breves como as sensações são
verdadeiro conhecimento. "O bom e o verdadeiro são a mesma coisa para todos os homens, mas o agradável é diferente para
gente diferente" (fragmento 69). Além disso, os prazeres dos sentidos são de duração demasiado curta para preencher uma vida,
e facilmente se transformam ao contrário. Nós somente podemos ter certeza de superar a dor pelo prazer se não procurarmos os
nossos prazeres nas coisas "mortais" (fragmento 189).

O que devemos nos esforçar por conseguir é o "bem-estar" (euestó) ou a "alegria" (euthymíe), e este é um estado da alma. Para
atingi-lo, devemos ser capazes de ponderar, julgar e discernir o valor dos diferentes prazeres. Demócrito afirmou, como Sócrates,
que "a ignorância do melhor" (fragmento 83) é a causa do erro. Os homens puseram a culpa na sorte, mas esta é apenas uma
"imagem" que inventaram para justificar a sua própria ignorância (fragmento 119). 0 grande principio que nos deve guiar é o da
"simetria" ou "harmonia". Este é, sem dúvida, pitagórico. Se aplicarmos este critério aos prazeres, poderemos alcançar o
sossego, o sossego do corpo, que é a saúde, e o sossego da alma, que é a alegria, cujo sossego se deve procurar
principalmente nos bens da alma. "Quem escolhe os bens da alma, escolhe os mais divinos; quem escolhe os bens do
'tabernáculo' (isto é, o corpo), escolhe os humanos" (fragmento 37).

Para o nosso presente objetivo, não é necessário discutir detalhadamente a cosmologia de Demócrito. Ela é totalmente
retrógrada e demonstra, se fosse preciso uma demonstração, que o seu real interesse está em outro sentido. Ele herdara a teoria
dos átomos e do vazio de Leucipo, que foi um verdadeiro gênio neste campo, e, quanto ao resto, contentou-se em adotar a crua
cosmologia dos jônios, como Leucipo houvera feito. Deve ter conhecido ainda o sistema mais cientifico de Filolau. A idéia da
forma esférica da Terra era amplamente difundida na época de Demócrito, e Sócrates é descrito no Fédon tomando-a por certa.
Para Demócrito, a Terra era ainda um disco. Ele também aderiu a Anaxágoras defendendo que a Terra era sustentada no ar
"como a tampa de uma tina", cuja concepção Sócrates rejeita enfaticamente. Por outro lado, Demócrito parece ter contribuído
valiosamente à ciência natural. Infelizmente, as nossas informações são extremamente escassas para possibilitar mesmo uma
reconstrução aproximada do seu sistema. A perda da edição completa das suas obras feita por Trasilo é talvez a mais deplorável
das muitas perdas desse tipo. É possível que tenham sido abandonadas à ruína porque Demócrito chegara a compartilhar do
descrédito que o prendera aos epicureus. O que temos dele foi preservado principalmente porque ele foi um grande criador de
frases notáveis, que foram dignas de constar nas antologias. Este, porém, não é o tipo de material que se requer para a
interpretação de um sistema filosófico, e é muito duvidoso se de fato conhecemos as suas idéias mais profundas. Ao mesmo
tempo, não podemos deixar de reconhecer que é sobretudo pelo seu mérito literário que lamentamos a perda das obras. Tem-se
a impressão de que ele se situa à parte da corrente principal da filosofia grega, e é a esta que devemos agora retornar. Do nosso
ponto de vista, o único fato importante com referência a Demócrito é que ele também sentiu a necessidade de uma resposta a
Protágoras.

Os Sofistas
Período Sistemático
O segundo período da história do pensamento grego é o chamado período sistemático. Com efeito, nesse período realiza-se a
sua grande e lógica sistematização, culminando em Aristóteles, através de Sócrates e Platão , que fixam o conceito de ciência e
de inteligível, e através também da precedente crise cética da sofística. O interesse dos filósofos gira, de preferência, não em
torno da natureza, mas em torno do homem e do espírito; da metafísica passa-se à gnosiologia e à moral. Daí ser dado a esse
segundo período do pensamento grego também o nome de antropológico, pela importância e o lugar central destinado ao
homem e ao espírito no sistema do mundo, até então limitado à natureza exterior.

Esse período esplêndido do pensamento grego - depois do qual começa a decadência - teve duração bastante curta. Abraça,
substancialmente, o século IV a.C., e compreende um número relativamente pequeno de grandes pensadores: os sofistas e
Sócrates, daí derivando as chamadas escolhas socráticas menores, sendo principais a cínica e a cirenaica, precursoras,
respectivamente, do estoicismo e do epicurismo do período seguinte; Platão e Aristóteles, deles procedendo a Academia e o
Liceu , que sobreviverão também no período seguinte e além ainda, especialmente a Academia por motivos éticos e religiosos, e
em seus desenvolvimentos neoplatônicos em especial - apesar de o aristotelismo ter superado logicamente o platonismo.

É certo, não obstante, que as obras completas de Demócrito (que incluem as obras de Leucipo e outros, bem como as de
Demócrito) continuaram a existir, porquanto a escola as conservou em Abdera e Teos ao longo dos tempos helenísticos. Por
isso, foi possível para Trasilo, sob o reinado de Tibério, fazer uma edição das obras de Demócrito, organizada em tetralogias,
exatamente como sua edição dos diálogos de Platão. Mesmo isso não foi suficiente para preservá-las. Os epicuristas, que tinham
a obrigação de ter estudado o homem a quem deviam tanto, detestavam qualquer tipo de estudo, e provavelmente nem se
preocuparam em multiplicar os exemplares de um escritor cujas obras teriam sido um testemunho permanente para a carência
de originalidade que caracterizou o próprio sistema deles.

Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demócrito. Como Protágoras, era natural de Abdera na Trácia, uma cidade que
nem mereceria a reputação proverbial de embotamento, considerando que pode dar origem a dois homens de tanta envergadura.
Quanto à data do seu nascimento, temos apenas conjeturas para nos orientar. Em uma das principais obras, afirmou que elas
foram escritas 730 anos após a queda de Tróia; não sabemos; porém, quando, segundo a suposição dele, isto ocorrera. Havia
nessa época e posteriormente diversas eras em uso. Disse também algures que, quando Anaxágoras era velho, ele era jovem, e
a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C. Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hipótese de que tinha
quarenta anos quando se encontrou com Anaxágoras, e a expressão "jovem" sugere menos que esta idade. Demais, cumpre-nos
encontrar um espaço para Leucipo entre eles [Demócrito] e Zenão. Se Demócrito morreu, como se diz, com a idade de noventa
ou cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando Platão fundara a Academia. Mesmo a partir de fundamentos meramente
cronológicos, é falso classificar Demócrito entre os predecessores de Sócrates, e obscurece o fato de que, como Sócrates, ele
tentou responder ao seu distinto concidadão Protágoras.

Demócrito foi discípulo de Leucipo, e temos uma prova contemporânea, a de Glauco de Régio, que também os pitagóricos foram
seus mestres. Um membro posterior da escola, Apolodoro de Quizico, diz que tomou conhecimento por intermédio de Filolau, o
que parece muito provável. Isto esclarece o seu conhecimento geométrico, bem como, outros aspectos do seu sistema.
Sabemos, outrossim, que Demócrito falou nas obras das doutrinas de Parmênides e Zenão, que chegou a conhecê-las através
de Leucipo. Fez menção a Anaxágoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua não era original. Isto pode referir se à
explicação dos eclipses, que geralmente fora atribuída em Atenas, e sem dúvida alguma na Jonia, a Anaxágoras, ainda que
Demócrito naturalmente estivesse ciente de ser ela pitagórica.

Diz-se ter visitado o Egito, mas há uma certa razão para se acreditar que o fragmento onde isto é mencionado (fragmento 298 b)
é apócrifo. Há um outro (fragmento 116) no qual ele diz: "Eu fui a Atenas e ninguém tomou conhecimento de mim". Se disse isto,
sem dúvida deu a entender que não conseguira causar uma impressão tal como o fizera o seu mais brilhante concidadão
Protágoras. Por outro lado, Demétrio de Falerão afirmou que Demócrito jamais visitou Atenas; então é possível que este
fragmento também seja apócrifo. Seja como for, ele deve ter despendido a maior parte do seu tempo no estudo, ensinando e
escrevendo em Abdera. Não era um sofista itinerante do tipo moderno, mas sim o cabeça de uma escola regular.

A verdadeira grandeza de Demócrito não está na teoria dos átomos e do vazio, que ele parece ter exposto bem conforme a tinha
recebido de Leucipo. Menos ainda está no seu sistema cosmológico, que deriva mormente de Anaxágoras. Pertence
inteiramente a uma outra geração que a desses homens, e não está preocupado de modo especial em encontrar uma resposta a
Parmênides. A questão à qual tinha que se dedicar era a de sua própria época. A possibilidade de ciência havia sido negada,
bem como todo o problema do conhecimento levantado por Protágoras, e era isto que exigia uma solução. Ademais, o problema
do comportamento tornara-se premente. A originalidade de Demócrito, portanto, está precisamente na mesma linha que a de
Sócrates.

A Sofística
Após as grandes vitórias gregas, atenienses, contra o império persa, houve um triunfo político da democracia, como acontece
todas as vezes que o povo sente, de repente, a sua força. E visto que o domínio pessoal, em tal regime, depende da capacidade
de conquistar o povo pela persuasão, compreende-se a importância que, em situação semelhante, devia ter a oratória e, por
conseguinte, os mestres de eloqüência. Os sofistas, sequiosos de conquistar fama e riqueza no mundo, tornaram-se mestres de
eloqüência, de retórica, ensinando aos homens ávidos de poder político a maneira de consegui-lo. Diversamente dos filósofos
gregos em geral, o ensinamento dos sofistas não era ideal, desinteressado, mas sobejamente retribuído. O conteúdo desse
ensino abraçava todo o saber, a cultura, uma enciclopédia, não para si mesma, mas como meio para fins práticos e empíricos e,
portanto, superficial.

A época de ouro da sofística foi - pode-se dizer - a segunda metade do século V a.C. O centro foi Atenas, a Atenas de Péricles,
capital democrática de um grande império marítimo e cultural. Os sofistas maiores foram quatro. Os menores foram uma plêiade,
continuando até depois de Sócrates, embora sem importância filosófica. Protágoras foi o maior de todos, chefe de escola e
teórico da sofística.

Moral, Direito e Religião

Em coerência com o ceticismo teórico, destruidor da ciência, a sofística sustenta o relativismo prático, destruidor da moral. Como
é verdadeiro o que tal ao sentido, assim é bem o que satisfaz ao sentimento, ao impulso, à paixão de cada um em cada
momento. Ao sensualismo, ao empirismo gnosiológicos correspondem o hedonismo e o utilitarismo ético: o único bem é o prazer,
a única regra de conduta é o interesse particular. Górgias declara plena indiferença para com todo moralismo: ensina ele a seus
discípulos unicamente a arte de vencer os adversários; que a causa seja justa ou não, não lhe interessa. A moral, portanto, -
como norma universal de conduta - é concebida pelos sofistas não como lei racional do agir humano, isto é, como a lei que
potencia profundamente a natureza humana, mas como um empecilho que incomoda o homem.

Desta maneira, os sofistas estabelecem uma oposição especial entre natureza e lei, quer política, quer moral, considerando a lei
como fruto arbitrário, interessado, mortificador, uma pura convenção, e entendendo por natureza, não a natureza humana
racional, mas a natureza humana sensível, animal, instintiva. E tentam criticar a vaidade desta lei, na verdade tão mutável
conforme os tempos e os lugares, bem como a sua utilidade comumente celebrada: não é verdade - dizem - que a submissão à
lei torne os homens felizes, pois grandes malvados, mediante graves crimes, têm freqüentemente conseguido grande êxito no
mundo e, aliás, a experiência ensina que para triunfar no mundo, não é mister justiça e retidão, mas prudência e habilidade.

Então a realização da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas, não está na ação ética e ascética, no domínio de si
mesmo, na justiça para com os outros, mas no engrandecimento ilimitado da própria personalidade, no prazer e no domínio
violento dos homens. Esse domínio violento é necessário para possuir e gozar os bens terrenos, visto estes bens serem limitados
e ambicionados por outros homens. É esta, aliás, a única forma de vida social possível num mundo em que estão em jogo
unicamente forças brutas, materiais. Seria, portanto, um prejuízo a igualdade moral entre os fortes e os fracos, pois a verdadeira
justiça conforme à natureza material, exige que o forte, o poderoso, oprima o fraco em seu proveito.

Quanto ao direito e à religião, a posição da sofística é extremista também, naturalmente, como na gnosiologia e na moral. A
sofística move uma justa crítica, contra o direito positivo, muitas vezes arbitrário, contingente, tirânico, em nome do direito
natural. Mas este direito natural - bem como a moral natural - segundo os sofistas, não é o direito fundado sobre a natureza
racional do homem, e sim sobre a sua natureza animal, instintiva, passional. Então, o direito natural é o direito do mais poderoso,
pois em uma sociedade em que estão em jogo apenas forças brutas, a força e a violência podem ser o único elemento
organizador, o único sistema jurídico admissível.

A respeito da religião e da divindade, os sofistas não só trilham a mesma senda dos filósofos racionalistas gregos do período
precedente e posterior, mas - de harmonia com o ceticismo deles - chegam até o extremo, até o ateísmo, pelo menos
praticamente. Os sofistas, pois, servem-se da injustiça e do muito mal que existe no mundo, para negar que o mundo seja
governado por uma providência divina.

Protágoras de Abdera
Protágoras nasceu em Abdera - pátria de Demócrito , cuja escola conheceu - pelo ano 480. Viajou por toda a Grécia, ensinando
na sua cidade natal, na Magna Grécia, e especialmente em Atenas, onde teve grande êxito, sobretudo entre os jovens, e foi
honrado e procurado por Péricles e Eurípedes. Acusado de ateísmo, teve de fugir de Atenas, onde foi processado e condenado
por impiedade, e a sua obra sobre os deuses foi queimada em praça pública. Refugiou-se então na Sicília, onde morreu com
setenta anos (410 a.C.), dos quais, quarenta dedicados à sua profissão. Dos princípios de Heráclito e das variações da
sensação, conforme as disposições subjetivas dos órgãos, inferiu Protágoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina
enunciou-a com a célebre fórmula; o homem é a medida de todas as coisas. Esta máxima significava mais exatamente que de
cada homem individualmente considerado dependem as coisas, não na sua realidade física, mas na sua forma conhecida.
Subjetivismo, relativismo e sensualismo são as notas características do seu sistema de ceticismo parcial. Platão deu o nome de
Protágoras a um dos seus diálogos, e a um outro o de Górgias.

Górgias de Leôncio
Górgias nasceu em Abdera, na Sicília, em 480-375 a.C - correlacionado com Empédocles - representa a maior expressão prática
da sofística, mediante o ensinamento da retórica; teoricamente, porém, foi um filósofo ocasional, exagerador dos artifícios da
dialética eleática. Em 427 foi embaixador de sua pátria em Atenas, para pedir auxílio contra os siracusanos. Ensinou na Sicília,
em Atenas, em outras cidades da Grécia, até estabelecer-se em Larissa na Tessália, onde teria morrido com 109 anos de idade.
Menos profundo, porém, mais eloqüente que Protágoras, partiu dos princípios da escola eleata e concluiu também pela absoluta
impossibilidade do saber. É autor duma obra intitulada "Do não ser", na qual desenvolve as três teses: Nada existe; se alguma
coisa existisse não a poderíamos conhecer; se a conhecêssemos não a poderíamos manifestar aos outros. A prova de cada uma
destas proposições e um enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris.

No Górgias de Platão, Górgias declara que a sua arte produz a persuasão que nos move a crer sem saber, e não a persuasão
que nos instrui sobre as razões intrínsecas do objeto em questão. Em suma, é mais ou menos o que acontece com o jornalismo
moderno. Para remediar este extremo individualismo, negador dos valores teoréticos e morais, Protágoras recorre à convenção
estatal, social, que deveria estabelecer o que é verdadeiro e o que é bem!

Sócrates - A Vida
Quem valorizou a descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a para os valores universais, segundo a via real do
pensamento grego, foi Sócrates. Nasceu Sócrates em 470 ou 469 a.C., em Atenas, filho de Sofrônico, escultor, e de
Fenáreta, parteira. Aprendeu a arte paterna, mas dedicou-se inteiramente à meditação e ao ensino filosófico, sem recompensa
alguma, não obstante sua pobreza. Desempenhou alguns cargos políticos e foi sempre modelo irrepreensível de bom cidadão.
Combateu a Potidéia, onde salvou a vida de Alcebíades e em Delium, onde carregou aos ombros a Xenofonte, gravemente
ferido. Formou a sua instrução sobretudo através da reflexão pessoal, na moldura da alta cultura ateniense da época, em contato
com o que de mais ilustre houve na cidade de Péricles.
Inteiramente absorvido pela sua vocação, não se deixou distrair pelas preocupações domésticas nem pelos interesses políticos.
Quanto à família, podemos dizer que Sócrates não teve, por certo, uma mulher ideal na quérula Xantipa; mas também ela não
teve um marido ideal no filósofo, ocupado com outros cuidados que não os domésticos.
Quanto à política, foi ele valoroso soldado e rígido magistrado. Mas, em geral, conservou-se afastado da vida pública e da
política contemporânea, que contrastavam com o seu temperamento crítico e com o seu reto juízo. Julgava que devia servir a
pátria conforme suas atitudes, vivendo justamente e formando cidadãos sábios, honestos, temperados - diversamente dos
sofistas, que agiam para o próprio proveito e formavam grandes egoístas, capazes unicamente de se acometerem uns contra os
outros e escravizar o próximo.
Entretanto, a liberdade de seus discursos, a feição austera de seu caráter, a sua atitude crítica, irônica e a conseqüente
educação por ele ministrada, criaram descontentamento geral, hostilidade popular, inimizades pessoais, apesar de sua
probidade. Diante da tirania popular, bem como de certos elementos racionários, aparecia Sócrates como chefe de uma
aristocracia intelectual. Esse estado de ânimo hostil a Sócrates concretizou-se, tomou forma jurídica, na acusação movida contra
ele por Mileto, Anito e Licon: de corromper a mocidade e negar os deuses da pátria introduzindo outros. Sócrates desdenhou
defender-se diante dos juizes e da justiça humana, humilhando-se e desculpando-se mais ou menos. Tinha ele diante dos olhos
da alma não uma solução empírica para a vida terrena, e sim o juízo eterno da razão, para a imortalidade. E preferiu a morte.
Declarado culpado por uma pequena minoria, assentou-se com indômita fortaleza de ânimo diante do tribunal, que o condenou à
pena capital com o voto da maioria.
Tendo que esperar mais de um mês a morte no cárcere - pois uma lei vedava as execuções capitais durante a viagem votiva de
um navio a Delos - o discípulo Criton preparou e propôs a fuga ao Mestre. Sócrates, porém, recusou, declarando não querer
absolutamente desobedecer às leis da pátria. E passou o tempo preparando-se para o passo extremo em palestras espirituais
com os amigos. Especialmente famoso é o diálogo sobre a imortalidade da alma - que se teria realizado pouco antes da morte e
foi descrito por Platão no Fédon com arte incomparável. Suas últimas palavras dirigidas aos discípulos, depois de ter sorvido
tranqüilamente a cicuta, foram: "Devemos um galo a Esculápio". É que o deus da medicina tinha-o livrado do mal
da vida com o dom da morte. Morreu Sócrates em 399 a.C. com 71 anos de idade.
Método de Sócrates
É a parte polêmica. Insistindo no perpétuo fluxo das coisas e na variabilidade extrema das impressões sensitivas determinadas
pelos indivíduos que de contínuo se transformam, concluíram os sofistas pela impossibilidade absoluta e objetiva do saber.
Sócrates restabelece-lhe a possibilidade, determinando o verdadeiro objeto da ciência.
O objeto da ciência não é o sensível, o particular, o indivíduo que passa; é o inteligível, o conceito que se exprime pela
definição. Este conceito ou idéia geral obtém-se por um processo dialético por ele chamado indução e que consiste em
comparar vários indivíduos da mesma espécie, eliminar-lhes as diferenças individuais, as qualidades mutáveis e reter-lhes o
elemento comum, estável, permanente, a natureza, a essência da coisa. Por onde se vê que a indução socrática não tem o
caráter demonstrativo do moderno processo lógico, que vai do fenômeno à lei, mas é um meio de generalização, que remonta do
indivíduo à noção universal.
Praticamente, na exposição polêmica e didática destas idéias, Sócrates adotava sempre o diálogo, que revestia uma dúplice
forma, conforme se tratava de um adversário a confutar ou de um discípulo a instruir. No primeiro caso, assumia humildemente a
atitude de quem aprende e ia multiplicando as perguntas até colher o adversário presunçoso em evidente contradição e
constrangê-lo à confissão humilhante de sua ignorância. É a ironia socrática. No segundo caso, tratando-se de um discípulo
(e era muitas vezes o próprio adversário vencido), multiplicava ainda as perguntas, dirigindo-as agora ao fim de obter, por
indução dos casos particulares e concretos, um conceito, uma definição geral do objeto em questão. A este processo
pedagógico, em memória da profissão materna, denominava ele maiêutica ou engenhosa obstetrícia do espírito, que
facilitava a parturição das idéias.
Doutrinas Filosóficas
A introspecção é o característico da filosofia de Sócrates. E exprime-se no famoso lema conhece-te a ti mesmo - isto
é, torna-te consciente de tua ignorância - como sendo o ápice da sabedoria, que é o desejo da ciência mediante a virtude. E
alcançava em Sócrates intensidade e profundidade tais, que se concretizava, se personificava na voz interior divina do gênio
ou demônio.
Como é sabido, Sócrates não deixou nada escrito. As notícias que temos de sua vida e de seu pensamento, devemo-las
especialmente aos seus dois discípulos Xenofonte e Platão , de feição intelectual muito diferente. Xenofonte, autor de
Anábase, em seus Ditos Memoráveis, legou-nos de preferência o aspecto prático e moral da doutrina do mestre.
Xenofonte, de estilo simples e harmonioso, mas sem profundidade, não obstante a sua devoção para com o mestre e a exatidão
das notícias, não entendeu o pensamento filosófico de Sócrates, sendo mais um homem de ação do que um pensador. Platão,
pelo contrário, foi filósofo grande demais para nos dar o preciso retrato histórico de Sócrates; nem sempre é fácil discernir o
fundo socrático das especulações acrescentadas por ele. Seja como for, cabe-lhe a glória e o privilégio de ter sido o grande
historiador do pensamento de Sócrates, bem como o seu biógrafo genial. Com efeito, pode-se dizer que Sócrates é o
protagonista de todas as obras platônicas embora Platão conhecesse Sócrates já com mais de sessenta anos de idade.
"Conhece-te a ti mesmo" - o lema em que Sócrates cifra toda a sua vida de sábio. O perfeito conhecimento do
homem é o objetivo de todas as suas especulações e a moral, o centro para o qual convergem todas as partes da filosofia. A
psicologia serve-lhe de preâmbulo, a teodicéia de estímulo à virtude e de natural complemento da ética.
Em psicologia, Sócrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as duas ordens de conhecimento,
sensitivo e intelectual, mas não define o livre arbítrio, identificando a vontade com a inteligência.
Em teodicéia, estabelece a existência de Deus: a) com o argumento teológico, formulando claramente o princípio: tudo o
que é adaptado a um fim é efeito de uma inteligência; b) com o argumento, apenas esboçado, da causa eficiente: se o
homem é inteligente, também inteligente deve ser a causa que o produziu; c) com o argumento moral: a lei natural supõe um
ser superior ao homem, um legislador, que a promulgou e sancionou. Deus não só existe, mas é também Providência, governa o
mundo com sabedoria e o homem pode propiciá-lo com sacrifícios e orações. Apesar destas doutrinas elevadas, Sócrates aceita
em muitos pontos os preconceitos da mitologia corrente que ele aspira reformar.
Moral. É a parte culminante da sua filosofia. Sócrates ensina a bem pensar para bem viver. O meio único de alcançar a
felicidade ou semelhança com Deus, fim supremo do homem, é a prática da virtude. A virtude adquiri-se com a sabedoria ou,
antes, com ela se identifica. Esta doutrina, uma das mais características da moral socrática, é conseqüência natural do erro
psicológico de não distinguir a vontade da inteligência. Conclusão: grandeza moral e penetração especulativa, virtude e ciência,
ignorância e vício são sinônimos. "Se músico é o que sabe música, pedreiro o que sabe edificar, justo será o que sabe a justiça".
Sócrates reconhece também, acima das leis mutáveis e escritas, a existência de uma lei natural - independente do arbítrio
humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo, expressão da vontade divina promulgada pela voz interna da
consciência.
Sublime nos lineamentos gerais de sua ética, Sócrates, em prática, sugere quase sempre a utilidade como motivo e estímulo da
virtude. Esta feição utilitarista empana-lhe a beleza moral do sistema.

Gnosiologia
O interesse filosófico de Sócrates volta-se para o mundo humano, espiritual, com finalidades práticas, morais. Como os sofistas,
ele é cético a respeito da cosmologia e, em geral, a respeito da metafísica; trata-se, porém, de um ceticismo de fato, não de
direito, dada a sua revalidação da ciência. A única ciência possível e útil é a ciência da prática, mas dirigida para os valores
universais, não particulares. Vale dizer que o agir humano - bem como o conhecer humano - se baseia em normas objetivas e
transcendentes à experiência. O fim da filosofia é a moral; no entanto, para realizar o próprio fim, é mister conhecê-lo; para
construir uma ética é necessário uma teoria; no dizer de Sócrates, a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o
fim da filosofia é prático, o prático depende, por sua vez, totalmente, do teorético, no sentido de que o homem tanto opera quanto
conhece: virtuoso é o sábio, malvado, o ignorante. O moralismo socrático é equilibrado pelo mais radical intelectualismo,
racionalismo, que está contra todo voluntarismo, sentimentalismo, pragmatismo, ativismo.
A filosofia socrática, portanto, limita-se à gnosiologia e à ética, sem metafísica. A gnosiologia de Sócrates, que se
concretizava no seu ensinamento dialógico, donde é preciso extraí-la, pode-se esquematicamente resumir nestes pontos
fundamentais: ironia, maiêutica, introspecção, ignorância, indução, definição. Antes de tudo,
cumpre desembaraçar o espírito dos conhecimentos errados, dos preconceitos, opiniões; este é o momento da ironia, isto é,
da crítica. Sócrates, de par com os sofistas, ainda que com finalidade diversa, reivindica a independência da autoridade e da
tradição, a favor da reflexão livre e da convicção racional. A seguir será possível realizar o conhecimento verdadeiro, a ciência,
mediante a razão. Isto quer dizer que a instrução não deve consistir na imposição extrínseca de uma doutrina ao discente, mas o
mestre deve tirá-la da mente do discípulo, pela razão imanente e constitutiva do espírito humano, a qual é um valor universal. É a
famosa maiêutica de Sócrates, que declara auxiliar os partos do espírito, como sua mãe auxiliava os partos do corpo.
Esta interioridade do saber, esta intimidade da ciência - que não é absolutamente subjetivista, mas é a certeza objetiva da própria
razão - patenteiam-se no famoso dito socrático "conhece-te a ti mesmo" que, no pensamento de Sócrates,
significa precisamente consciência racional de si mesmo, para organizar racionalmente a própria vida. Entretanto, consciência de
si mesmo quer dizer, antes de tudo, consciência da própria ignorância inicial e, portanto, necessidade de superá-la pela
aquisição da ciência. Esta ignorância não é, por conseguinte, ceticismo sistemático, mas apenas metódico, um poderoso impulso
para o saber, embora o pensamento socrático fique, de fato, no agnosticismo filosófico por falta de uma metafísica, pois,
Sócrates achou apenas a forma conceptual da ciência, não o seu conteúdo.
O procedimento lógico para realizar o conhecimento verdadeiro, científico, conceptual é, antes de tudo, a indução: isto é,
remontar do particular ao universal, da opinião à ciência, da experiência ao conceito. Este conceito é, depois, determinado
precisamente mediante a definição, representando o ideal e a conclusão do processo gnosiológico socrático, e nos dá a
essência da realidade.
A Moral
Como Sócrates é o fundador da ciência em geral, mediante a doutrina do conceito, assim é o fundador, em particular da ciência
moral, mediante a doutrina de que eticidade significa racionalidade, ação racional. Virtude é inteligência, razão, ciência, não
sentimento, rotina, costume, tradição, lei positiva, opinião comum. Tudo isto tem que ser criticado, superado, subindo até à razão,
não descendo até à animalidade - como ensinavam os sofistas. É sabido que Sócrates levava a importância da razão para a
ação moral até àquele intelectualismo que, identificando conhecimento e virtude - bem como ignorância e vício - tornava
impossível o livre arbítrio. Entretanto, como a gnosiologia socrática carece de uma especificação lógica, precisa - afora a teoria
geral de que a ciência está nos conceitos - assim a ética socrática carece de um conteúdo racional, pela ausência de uma
metafísica. Se o fim do homem for o bem - realizando-se o bem mediante a virtude, e a virtude mediante o conhecimento -
Sócrates não sabe, nem pode precisar este bem, esta felicidade, precisamente porque lhe falta uma metafísica. Traçou, todavia,
o itinerário, que será percorrido por Platão e acabado, enfim, por Aristóteles. Estes dois filósofos, partindo dos pressupostos
socráticos, desenvolverão uma gnosiologia acabada, uma grande metafísica e, logo, uma moral.
Escolas Socráticas Menores
A reforma socrática atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do conceito determina para sempre o verdadeiro objeto da ciência:
a indução dialética reforma o método filosófico; a ética une pela primeira vez e com laços indissolúveis a ciência dos costumes à
filosofia especulativa. Não é, pois, de admirar que um homem, já aureolado pela austera grandeza moral de sua vida, tenha, pela
novidade de suas idéias, exercido sobre os contemporâneos tamanha influência. Entre os seus numerosos discípulos, além de
simples amadores, como Alcibíades e Eurípedes, além dos vulgarizadores da sua moral (socratici viri), como
Xenofonte, havia verdadeiros filósofos que se formaram com os seus ensinamentos. Dentre estes, alguns, saídos das escolas
anteriores não lograram assimilar toda a doutrina do mestre; desenvolveram exageradamente algumas de suas partes com
detrimento do conjunto.
Sócrates não elaborou um sistema filosófico acabado, nem deixou algo de escrito; no entanto, descobriu o método e fundou uma
grande escola. Por isso, dele depende, direta ou indiretamente, toda a especulação grega que se seguiu, a qual, mediante o
pensamento socrático, valoriza o pensamento dos pré-socráticos desenvolvendo-o em sistemas vários e originais. Isto aparece
imediatamente nas escolas socráticas. Estas - mesmo diferenciando-se bastante entre si - concordam todas pelo menos na
característica doutrina socrática de que o maior bem do homem é a sabedoria. A escola socrática maior é a platônica; representa
o desenvolvimento lógico do elemento central do pensamento socrático - o conceito - juntamente com o elemento vital do
pensamento precedente, e culmina em Aristóteles, o vértice e a conclusão da grande metafísica grega. Fora desta escola
começa a decadência e desenvolver-se-ão as escolas socráticas menores.
São fundadores das escolas socráticas menores, das quais as mais conhecidas são:
1. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma conciliação da nova ética com a metafísica dos
eleatas e abusou dos processos dialéticos de Zenão.
2. A escola cínica, fundada por Antístenes (n. c. 445), que, exagerando a doutrina socrática do desapego das coisas
exteriores, degenerou, por último, em verdadeiro desprezo das conveniências sociais. São bem conhecidas as excentricidades
de Diógenes.
3. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425) que desenvolveu o utilitarismo do mestre em
hedonismo ou moral do prazer. Estas escolas, que, durante o segundo período, dominado pelas altas especulações de Platão e
Aristóteles , verdadeiros continuadores da tradição socrática, vegetaram na penumbra, mais tarde recresceram transformadas ou
degeneradas em outras seitas filosóficas. Dentre os herdeiros de Sócrates, porém, o herdeiro genuíno de suas idéias, o seu mais
ilustre continuador foi o sublime Platão.

Apologia de Sócrates
Introdução à Apologia de Sócrates
De acordo com Diógenes Laércio, a acusação apresentada contra Sócrates, em janeiro de 399 a.C., foi a que segue:
"A seguinte acusação escreve e jura Meleto, filho de Meleto, do povoado de Piteo, contra Sócrates, filho de Sofronisco, do
povoado de Alópece. Sócrates é culpado de não aceitar os deuses que são reconhecidos pelo Estado, de introduzir novos cultos,
e, também, é culpado de corromper a juventude. Pena: a morte"
A cidade de Atenas não podia mover ações, mas um cidadão podia, assumindo, porém, total responsabilidade, se a acusação
não fosse considerada procedente pelo júri. O acusador era Meleto, mas não só ele; também Ânito e Lícon, com os mesmos
direitos à palavra no decorrer do processo. Meleto era o acusador oficial, porém nada exigia que o acusador oficial fosse o mais
respeitável, hábil ou temível, mas somente aquele que assinava a acusação.
E, neste caso, a influência exercida por Ânito constituiu o elemento mais respeitável no desfecho do processo, que foi por ele
zelosamente preparado nas reuniões dos diversos cidadãos, sustentando-o com a autoridade de seu nome.
No Eutífron, vemos que Sócrates, ao se aproximar do Pórtico do Rei, onde fora afixada a acusação por Meleto, ao ser
inquirido pelo adivinho Eutífron a respeito de quem era aquele que o acusava, respondeu: "Sei bem pouco a respeito dele, talvez
porque seja um homem jovem e desconhecido. Acredito chamar-se Meleto, do povoado de Piteo, de cabelos lisos, barba rala e
nariz em forma de bico de pássaro".
A respeito de saber com exatidão quem era esse Meleto, existem muitas dúvidas, sendo uma delas se se tratava do personagem
citado por Aristófanes. Mas não há elementos em que basear essa suposição, pois um jovem poeta de 399 a.C. pouco
provavelmente chamaria a atenção de Aristófanes em 405 a.C., além de considerar que Sócrates insiste no fato de que Meleto é
desconhecido.
Julgar tratar-se do Meleto que, em 399 a.C., chegou a tomar parte da acusação contra Andócides, no célebre processo por causa
da mutilação da estátua de Hermes e da profanação dos Mistérios, seria muito conveniente, por haver sido essa também uma
acusação de impiedade. Contudo, existe outro obstáculo, de acordo com a própria informação de Andócides: esse Meleto foi um
dos que, em 404 a.C., por ordem dos Trinta Tiranos, se prestaram a deter Leon de Salamina. À parte o problema da mudança de
lado - de partidário dos Trinta Tiranos tornar-se aliado de Ânito, que derrotara e expulsara esses mesmos Trinta Tiranos –, sobra
a dificuldade de explicar por que motivo Sócrates, que conforme ele mesmo afirma na Apologia, juntamente com outros quatro
homens recebera a ordem de deter a Leon de Salamina, tendo sido o único a recusar-se a obedecer, não disse que Meleto era
um desses homens.
Exceto se reputarmos que essa defesa não seja de fato de Sócrates, e sim escrita por Platão, que se vale do nome de Meleto, já
então tido como um fanático religioso, a fim de engrandecer o mestre desaparecido.
Desse modo, podemos considerar Meleto de Sócrates o mesmo Meleto de Andócides, assim solucionando o problema que tanta
discussão tem provocado, embora, logicamente, fique apenas no campo da suposição, já que nada corrobora realmente esta
pretensão.
O pouco que conhecemos ou podemos presumir a respeito de Lícon é que pouca importância e autoridade teve no decorrer do
processo, com seu nome sendo citado sempre com evidente desapreço.
Ânito, o mais importante dos acusadores, é aquele que, não resta dúvida, dava a impressão de conhecer Sócrates, que a ele
alude como se Meleto fosse seu subordinado, como se deste tivesse se originado a idéia da pena de morte para persuadir
Sócrates a abandonar a cidade antes que o processo tivesse seguimento. Ânito era filho de Antemione, comerciante de couro,
nascera por volta de – 150 a.C. e já havia exercido importantes cargos e magistraturas, sendo estratego em 410 a.C. Após ter
sido enviado ao exílio pelos Trinta Tiranos, juntamente com Trasíbulo e outros, regressou de File com estes e tomou parte da
expedição armada contra o governo dos tiranos. Depois da restauração do regime democrático, tornou-se um dos mais
eminentes cidadãos de Atenas.
Ânito manteve relação com Sócrates, segundo comprova sua atuação no Mênon, onde manifesta uma ameaça velada a este:
"Afigura-se-me, ó Sócrates, que com muita facilidade te dedicas à maledicência, e eu te aconselho, se quiseres me ouvir, que
tenhas cuidado".
A opinião de Platão a esse respeito é bem clara: não foi por razões religiosas que Sócrates recebeu a condenação, mas sim por
questões evidentemente políticas.
A bem da verdade, Sócrates dera, mediante palavras e atos, patente mostra de sua obstinada repulsa aos governos
democráticos.
Portanto, nessa época de instalação do regime democrático, convinha afastar de Atenas o mestre de Crísias, o homem que
sempre se recordava de haver sido discípulo de Arquesilau, o qual, por sua vez, fora discípulo de Anaxágoras, expulso de Atenas
em decorrência de um processo parecido com o seu.
Mas é preciso frisar que o propósito, como o próprio Sócrates repete, não era matá-lo, e sim afastá-lo de Atenas, e se isso não
ocorreu deveu-se à demasiada teimosia do próprio Sócrates, que em vez de escolher o exílio preferiu a proposta de uma multa
irrisória, vindo a ser, por conseguinte, condenado.
No que concerne à condenação por motivos religiosos, da mesma maneira que se dá com condenações por motivos políticos, o
texto da sentença preocupa-se muito mais em esconder do que apresentar as verdadeiras causas. Tanto isso é verdade que, em
sua defesa, vemos o réu inverter a ordem das acusações e colocar em primeiro lugar a última imputação: corromper os jovens.
Desde a época de Sócrates, afirmara-se o culto patriarcal, em que Zeus era o deus-pai, o líder máximo. Se a acusação tivesse
se dado em épocas mais antigas, poderíamos presumir que Sócrates teria adotado a defesa do culto da deusa, isto é, um
movimento reacionário em termos de culto.
Coloquemos a questão com mais clareza: as lendas referem a revolta patriarcal contra o matriarcado.
A Tripla Deusa, venerada como Réia, esposa de Cronos, em seus três aspectos: lua crescente, lua cheia a lua minguante, era a
suprema deusa e gerava uma vez por ano a Dionisos – Zagreus, seu filho, que era sempre devorado pelo tempo.
Dessa maneira, as múltiplas facetas da deusa prevaleciam, constituindo as sacerdotisas os verdadeiros líderes das povoações e
os homens, seus instrumentos de fertilização e prazer, executando os trabalhos mais necessários à sobrevivência e à defesa.
Numerosas revoltas começaram a eclodir com a chegada de contínuas levas de dórios, minianos e jônios, em cujas culturas o
patriarcalismo era arraigado, que acabaram por fomentar a rebelião de Zagreus contra seu pai e mãe. Zagreus torna-se Zeus, o
Deus-Agnes, ou o Agnos-Deus, que pode significar tanto o deus desconhecido quanto o deus-carneiro; Réia vem a ser adorada
como Hera, e seus aspectos: marinho, lunar e noturno, como Anfitrite, Ártemis e Cérbero. Anfitrite é esposa de Posêidon, um dos
aspectos de Zeus; Ártemis é filha de Zeus, e permanece virgem; quanto a Cérbero, representa Hécate, sendo fiel guardião dos
domínios de Hades, outro aspecto de Zeus, seu culto tendo sido de novo extinto durante o período de estabelecimento do culto
olímpico.
Nessa fase seria de fato correto crer que alguém sofresse um processo por questões religiosas, mas à época de Sócrates tudo
isso já se encontrava devidamente solidificado, e a argumentação de Burnet, em seu comentário à Apologia, revela-se,
portanto, bem pouco confiável, quando afirma "que esses novos deuses da cosmologia jônica eram uma antiga história e que
poderia ser uma violação da anistia colocá-los de novo à luz do dia".
Portanto, considerando-se a anistia garantida até mesmo pelo próprio Ânito, que juntamente com Trasíbulo fora seu principal
defensor, não era possível levar em conta as culpas passadas de Sócrates para condená-lo, isso presumindo que existisse
alguma, e era necessário arranjar o pretexto para executá-lo.
Era todo o ensinamento socrático que se tornava perigoso, e não os novos fatos. O que significava aquela sabedoria,
proclamada superior até mesmo pelo oráculo, que consistia em saber que não se sabe?
Qual a postura dos políticos diante disso? Que direitos seriam mais opostos aos da democracia do que aqueles originados da
experiência e da competência, e a superioridade da inteligência sobre os direitos da assembléia popular e soberana?
É isso que causou a condenação de Sócrates, a exigência de que o piloto do barco conheça seu ofício, isto é, a superioridade do
saber sobre a aclamação do povo.
Ademais, é necessário recordar que Sócrates manteve relações com os Trinta Tiranos: estes não Ihe teriam ordenado a prisão
de Leon de Salamina se não o considerassem um deles; Crísias, o mais feroz dos Tiranos, havia sido seu discípulo, e também
Alcebíades, que voltara a ser assunto pela recente inclusão de seu nome entre os envolvidos na profanação dos Mistérios. E
mais: Sócrates menciona a seu favor sua participação no caso do exílio de Querofonte, porém, assim, insiste no fato de que,
durante o mandato dos Trinta, Querofonte foi obrigado a se exilar, enquanto Sócrates pôde permanecer.
Some-se a isto que Sócrates jamais desejou exercer nenhuma magistratura, nem participar de alguma forma do governo de sua
cidade, embora não seja verdade que permanecesse fora do âmbito do governo, pois com freqüência era visto discutindo em
público; e não se pode afirmar, pelos testemunhos que possuímos, que fosse singularmente prudente ou diplomático em sua
maneira de discutir.
As mais importantes orientações da vida eram subvertidas por seu orgulho de ter consciência da sua ignorância, e os jovens, de
fato, iriam acabar desrespeitando qualquer autoridade que não se identificasse com a inteligência e a sabedoria, provocando
ainda o desapreço por tudo que não buscasse a sabedoria, desprezando a economia doméstica e a riqueza.

Apologia de Sócrates - Preâmbulo

Desconheço atenienses, que influência tiveram meus acusadores em vosso espírito; a mim próprio, quase me fizeram esquecer
quem sou, tal o poder de persuasão de sua eloqüência. De verdades, porém, não disseram nenhuma. Uma, sobretudo, me
espantou das muitas perfídias que proferiram: a recomendação de precaução para não vos deixardes seduzir pelo orador
formidável que sou. Com efeito, não corarem de me haver eu de desmentir prontamente com os fatos, ao mostrar-me um orador
nada formidável, eis o que me pareceu a maior de suas insolências, salvo se essa gente chama formidável a quem diz a
verdade; se é o que entendem, eu admitiria que, em contraste com eles, sou um orador. Seja como for, repito-o, de verdades
eles não disseram alguma; de mim, porém, vós ouvireis a verdade inteira. Mas não por Zeus, atenienses, não ouvireis discursos
como os deles, aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; serão expressões espontâneas, nos termos que me
ocorrerem, porque deposito confiança na justiça do que digo; nem espere outra coisa qualquer um de vós. Verdadeiramente,
senhores, não ficaria bem a um velho como eu vir diante de vós modelar seus discursos como um rapazinho. Faço-vos, contudo,
um pedido, atenienses, uma súplica premente; se ouvirdes, na minha defesa, a mesma linguagem que habitualmente emprego
na praça, junto das bancas, onde tantos dentre vós me haveis escutado, e em outros lugares, não a estranheis nem vos revolteis
por isso. Acontece que venho ao tribunal pela primeira vez aos setenta anos de idade; sinto-me, assim, completamente
estrangeiro à linguagem do local. Se eu fosse de fato um estrangeiro, sem dúvida me desculparíeis o sotaque e o linguajar de
minha criação; peço-vos nesta oportunidade a mesma tolerância, que é de justiça a meu ver, para a minha linguagem, que
poderia ser talvez pior, talvez melhor, e que examineis com atenção se o que digo é justo ou não. Nisso reside o mérito de um
juiz; o de um orador, em dizer a verdade.

A Defesa de Sócrates
Primeira Parte
Diversidade Entre Duas Categorias de Acusadores: os
Antigos e os Recentes
Em princípio, ó atenienses, é legítimo que eu me defenda das calúnias das primeiras acusações que me foram dirigidas e dos
primeiros acusadores, e depois das mais recentes acusações e dos novos acusadores. Pois muitos que se encontram entre vós
já me acusaram no passado, sempre faltando com a verdade, e esses me causam bem mais temor do que Ânito e seus amigos,
embora estes sejam acusadores perigosos. Mas os primeiros são muito mais perigosos, ó cidadãos, aqueles que convivendo
com a maior parte de vós, como crianças que deviam ser educadas, procuraram convencer-vos de acusações não menos
caluniosas contra mim: que existe um certo Sócrates, homem de muita sabedoria, que especula a respeito das coisas do céu,
que esquadrinha todos os segredos obscuros, que transforma as razões mais fracas nas mais consistentes. Estes, ó atenienses,
que propalaram essas coisas acerca de mim, são os acusadores que mais receio, porque, ao ouvi-los, as pessoas acreditam que
quem se dedica a tais investigações não admite a existência dos deuses. E esses acusadores são muito numerosos e me
acusaram há bastante tempo, e, o que é mais grave, caluniaram-me quando vós tínheis aquela idade em que é bastante fácil –
alguns de vós éreis crianças ou adolescentes – dar crédito às calúnias, e assim, em resumo, acusaram-me obstinadamente, sem
que eu contasse com alguém para me defender. E o que é mais assombroso é que seus nomes não podem sequer ser citados,
exceto o de um comediógrafo; porém os outros – os que, por inveja ou por vício em fazer falsas acusações, procuraram colocar-
vos contra mim, ou os que pretenderam convencer os outros por estarem verdadeiramente convencidos e de boa fé –, esses
todos não podem ser encontrados, nem se pode exigir que ao menos alguns deles venham até aqui, nem acusar ninguém por
difamação, e, em verdade, a fim de me defender só posso lutar contra sombras, e acusar de mentiroso a quem não responde.
Portanto, vós deveis vos certificar de que existem duas categorias de acusadores: de um lado, os que me acusam há pouco
tempo, e de outro, os que já me acusam há bastante tempo e dos quais tenho falado a respeito, e então reconhecereis que devo
defender-me destes em primeiro lugar. Ainda mais porque esses acusadores fizeram-se ouvir por vós antes e mais
demoradamente do que aqueles que vieram depois.
Defender-me-ei, portanto, ó atenienses, e assim descobrirei se aquela calúnia, que martiriza meu coração há tanto tempo, possa
ser extirpada, embora deva fazê-lo em tão curto prazo. E se eu for bem-sucedido, se conseguir acarretar-vos algum benefício
com a minha defesa, será excelente para vós e para mim. Bem sei quanto isto é difícil e tenho plena consciência da enorme
dificuldade que me espera. Que tudo se passe de acordo com a vontade do Deus, pois à lei é necessário obedecer e defender-
se.

Defesa Contra os Antigos Acusadores

Calúnia a Respeito do Saber de Sócrates
Vamos começar desde o início e examinar que tipo de acusação motivou essa calúnia, na qual Meleto se baseou para redigir sua
acusação neste processo. Que afirmavam meus detratores? Façamos de conta que se trate de uma acusação juramentada de
acusadores reais e dos quais seja preciso ler o texto: "Sócrates é réu de haver-se ocupado de assuntos que não eram de sua
alçada, e investigando o que existe embaixo da terra e no céu, procurando transformar a mentira em verdade e ensinando-a às
pessoas". A acusação possui mais ou menos este teor. Assististes a alguma coisa semelhante na comédia de Aristófanes, na
qual um certo Sócrates aparece andando de lá para cá, afirmando que caminha em cima das nuvens, e outro amontoado de
tolices, que não consigo compreender nem um pouco. E não digo isso por julgar aquelas ciências coisas vis, se é mesmo
verdade que haja cientistas de tais ciências. Não faltaria quem, acompanhando Meleto, fizesse contra mim uma acusação tão
grave! Eu só vos asseguro, ó atenienses, que não me ocupo desses assuntos, e recorro à maioria de vós para que sirvam de
testemunhas. Peço que revelem publicamente quantos de vós já me ouviram falar a respeito dessas coisas, e então
compreendereis que tudo o mais que dizem sobre mim possui o mesmo valor.
Resumindo: nada existe em tudo isso que corresponda à verdade; e, mais ainda, se ouvistes alguém declarar que instruo os
homens em troca de dinheiro, isto também não passa de mentira. Mesmo que, se alguém se propõe a instruir homens como
fazem Górgias de Leontini, Pródico de Ceo e Hípias de Élida, se me afigure coisa em absoluto nada condenável. Esses
valorosos homens percorrem as cidades com o propósito de instruir os jovens, aos quais seria mais fácil, e sem ter de gastar
dinheiro, fazer-se instruir por um de seus concidadãos; e convencem esses jovens a preferir a sua companhia à dos seus,
recebendo em troca dinheiro e ainda por cima gratidão. Ouvi também referências a outro homem, de Paros, que possui muita
sabedoria e veio morar em Atenas, e o soube por intermédio de Cálias, filho de Hipônico, homem que gastou mais dinheiro com
sofistas do que qualquer outro ateniense. Perguntei a ele:
– Cálias, se teus dois filhos fossem dois potros ou duas vitelas, terias de contratar e pagar uma pessoa que tomasse conta deles,
que tivesse a capacidade de Ihes ensinar as virtudes para serem acrescentadas à sua natureza, e eles se tomariam cavalariços
ou agricultores; mas teus filhos são homens; que educação, então: tencionas proporcionar-lhes? Quem entende das virtudes que
Ihes são necessárias, ou seja, das virtudes do homem e cidadão? Acredito que pensaste a respeito disso quando puseste os
filhos no mundo. Existe alguém capaz de fazê-lo?
– Claro que sim – respondeu-me.
– E quem é ele? – indaguei-lhe. – de onde é e quanto cobra para ensinar?
– Eveno de Paros. E seu preço é cinco minas – respondeu-me.
No íntimo, parabenizei esse tal de Eveno, se é de fato possuidor dessa doutrina e a ensina a tão baixo preço. Eu mesmo me
orgulharia se fosse capaz de tal coisa, contudo eu não sei, ó atenienses.

O Que é o Saber de Sócrates

O Oráculo de Delfos
Algum de vós poderia questionar-me: "Ó Sócrates, o que fazes então? Que motivo originou essas calúnias? Com certeza, se
muitos te acusaram, não se deveu ao fato de que nada fizeste fora do comum; tantas vozes não teriam se erguido se tivesses te
comportado como todos se comportam Conte o que fizestes, pois não desejamos julgar-te irrefletidamente".
Procurarei esclarecer-vos a respeito da causa dessas calúnias contra mim. Escutai-me, portanto. É possível que alguns entre vós
creiam que eu esteja brincando; não, estou falando sério. Ó atenienses, é verdade que adquiri renome por possuir certa
sabedoria. E que tipo de sabedoria é essa? Possivelmente, uma sabedoria estritamente humana. E a respeito de ser sábio,
receio possuir esta única sabedoria. Ao passo que esses, de quem vos falava há pouco, talvez sejam possuidores de uma
sabedoria sobre-humana, mas afirmo que não a conheço, e quem diz o contrário mente, apenas com o intuito de caluniar-me.
Peço-vos para não fazer algazarra, ó atenienses, embora possais ter a impressão de que eu esteja proferindo palavras por
demais fortes; que não é meu depoimento, mas o de uma testemunha que merece toda a vossa confiança. De minha sabedoria,
se de fato se trata de sabedoria, e de sua natureza, invocarei como testemunha, diante de vós, o próprio deus de Delfos. Todos
vós conheceis Querefonte. Era meu amigo desde o tempo da juventude e pertencente ao vosso partido popular; partiu no último
exílio em vossa companhia e regressou também em vossa companhia. Sabeis que tipo de homem era Querofonte e de como era
determinado em suas resoluções Dirigiu-se em certa ocasião a Delfos e atreveu-se a perguntar ao oráculo se existia alguém
mais sábio que eu. A pitonisa respondeu que não existia ninguém. Como testemunho deste fato se prestará o irmão de
Querefonte, em virtude de este haver falecido.

Pesquisa Junto aos Políticos

Saberão agora o motivo pelo qual vos relato isso: meu intento é pôr-vos a par de onde se originou a calúnia contra mim. Após ter
ouvido a resposta do oráculo, refleti da seguinte maneira: "Que pretende o deus dizer? Qual é o significado oculto do enigma?
Tendo em vista que eu não me considero sábio, que quer dizer o deus ao afirmar que sou o mais sábio dos homens? Com
certeza não mente, pois ele não pode mentir". E longamente me mantive nesta dúvida. Por fim, ao arrepio de minha vontade,
comecei a investigar acerca disso. Fui ter com um daqueles que possuem reputação de sábios, julgando que somente assim
poderia desmentir o oráculo e responder ao vaticínio: "Este é mais sábio que eu e afirmastes que era eu". Mas enquanto estava
analisando este – o nome não é necessário que eu vos revele, ó cidadãos; basta dizer que era um de nossos políticos –, enfim,
este com que, analisando e raciocinando em conjunto, fiz a experiência que irei descrever-vos, e este homem aparentava ser
sábio, no entender de muitas pessoas e especialmente de si mesmo, mas talvez não o fosse de verdade. Procurei fazê-lo
compreender que embora se julgasse sábio, não o era. Em vista disso, a partir daquele momento, não só ele passou a me odiar,
como também muitos dos que se encontravam presentes. Afastei-me dali e cheguei à conclusão de que era mais sábio que
aquele homem, neste sentido, que nós, eu e ele, podíamos não saber nada de bom, nem de belo, mas aquele acreditava saber e
não sabia, enquanto eu, ao contrário, como não sabia, também não julgava saber, e tive a impressão de que, ao menos numa
pequena coisa, fosse mais sábio que ele, ou seja, porque não sei, nem acredito sabê-lo. Aí procurei um outro, entre os que
possuem reputação de serem mais sábios que aqueles, e me ocorreu exatamente a mesma coisa, e também este me dedicou
ódio, juntamente com muitos outros.
Não obstante isso, continuei diligentemente com minha pesquisa, embora notando, com desagrado e assombro, que todos
passaram a me odiar e que, contudo, afigurava-se-me impossível deixar de atentar para as palavras do deus. "Se almejas saber
o que o oráculo quer dizer", dizia a mim mesmo, "deves visitar todos aqueles que possuem
reputação de sabedoria." Por isso, ó atenienses, devo dizer-vos de novo a verdade; juro-vos que este foi o
resultado da minha pesquisa: os que eram famosos por possuírem maior sabedoria, conforme minha pesquisa, conforme a
palavra do deus, pareceram-me quase todos em maior erro. E outros, sem fama alguma, se me afiguraram melhores e mais
sábios. Mas desejo terminar de relatar-vos minhas peregrinações e as fadigas que sofri para convencer-me de que a palavra do
oráculo era incontestável.
Em seguida aos políticos, fui procurar os poetas, tanto os que escreviam ditirambos' e tragédias como os demais, convencido de
que diante daqueles confirmaria minha ignorância e sua superioridade. Peguei suas melhores poesias, as que considerava mais
bem construídas, e indaguei aos próprios poetas o que eles pretendiam dizer; porque dessa maneira aprenderia alguma coisa
com eles. Estou com vergonha, ó atenienses, de contar-vos a verdade! Mas é obrigatório que eu a diga. Resumindo, todas as
outras pessoas presentes discorriam melhor a respeito do que os poetas haviam escrito que os próprios autores; diante disto,
descobri que não era por nenhum tipo de sabedoria que eles faziam versos, mas por uma propensão e inspiração natural que eu
desconheço, como os adivinhos e vaticinadores, que dizem de fato muitas coisas belas, mas não conhecem nada do que dizem,
e aproximadamente o mesmo, e isto eu percebi com clareza, é o que ocorre entre os poetas. E compreendi também que os
poetas, pelo fato de fazerem poesias, julgavam-se os mais sábios dos homens até mesmo em outras coisas em que realmente
não o eram. Então afastei-me deles, com a certeza de ser mais sábio que eles, pelo mesmo motivo que era mais que os
políticos.

Pesquisa Junto aos Artesãos

No final, dirigi-me aos artesãos, que de sua arte tinha a consciência de não conhecer nada, e eles sabiam que eu os considerava
conhecedores de numerosas e belas coisas. E não me equivoquei, eles conheciam coisas que eu não conhecia, e nisso eram
mais sábios do que eu. Porém, ó atenienses, também os artesãos famosos apresentavam o mesmo defeito dos poetas: por
conhecerem muito bem sua arte, cada um deles julgava-se extremamente sábio, até mesmo em outros assuntos de maior realce
e dificuldade, e este importante defeito deslustrava toda sua sabedoria. De forma que eu, em nome do oráculo, indaguei a mim
mesmo se deveria permanecer tal como era, nem sabedor de minha sabedoria nem ignorante de minha ignorância, ambas as
coisas, como eles, e respondi a mim e ao oráculo que convinha continuar tal qual eu era.
O Verdadeiro Saber Consiste em Saber Que Não se Sabe
Em virtude desta pesquisa, fiz numerosas e perigosíssimas inimizades, e a partir destas inimizades surgiram muitas calúnias, e
entre as calúnias, a fama de sábio, porque, toda vez que participava de uma discussão, as pessoas julgavam que eu fosse sábio
naqueles assuntos em que somente punha a descoberto a ignorância dos demais. A verdade, porém, é outra, ó atenienses:
quem sabe é apenas o deus, e ele quer dizer, por intermédio de seu oráculo, que muito pouco ou nada vale a sabedoria do
homem, e, ao afirmar que Sócrates é sábio, náo se refere propriamente a mim, Sócrates, mas só usa meu nome como exemplo,
como se tivesse dito: "Ó homens, é muito sábio entre vós aquele que, igualmente a
Sócrates, tenha admitido que sua sabedoria nao possui valor algum". É por esta razao
que ainda hoje procuro e investigo, de acordo com a palavra do deus, se existe alguém entre os atenienses ou estrangeiros que
possa ser considerado sábio e, como acho que ninguém o seja, venho em ajuda ao deus provando que nao há sábio algum. E
tomado como estou por esta ânsia de pesquisa, não me restou mais tempo para realizar alguma coisa de importante nem pela
cidade nem pela minha casa, é levo uma existência miserável por conta deste meu serviço ao deus.

As Muitas Inimizades e a Acusação

Vós tendes conhecimento de que os jovens que dispõem de mais tempo que os outros, os filhos das famílias mais ricas, seguem-
me de livre e espontânea vontade, e se regozijam em assistir a esta minha análise dos homens; inúmeras vezes procuram imitar-
me e tentam, por sua própria conta, analisar alguma pessoa. Logicamente, deparam-se com numerosos homens que julgam
saber alguma coisa e sabem pouco ou nada, e então, aqueles que são analisados por eles voltam-se contra mim e não contra
quem os analisou, declarando que Sócrates é homem por demais infame e corruptor dos jovens. E se alguém indaga:
"Afinal, o que faz e o que ensina este Sócrates para corromper os jovens?",
nada respondem, porque o desconhecem, e, só para não evidenciar que estão confusos, dizem as coisas que comumente são
ditas contra todos os filósofos, além de afirmar que ele especula sobre as coisas que se encontram no céu e as que ficam
embaixo da terra, e que também ensina a não acreditar nos deuses e apresenta como melhores as piores razões. A verdade,
porém, é que esses homens demonstraram ser pessoas que dão a impressão de saber tudo, porém, naturalmente, não querem
dizer a verdade. Desta maneira, ambiciosos, dominados pela paixão e numerosos como são, e todos da mesma opinião nesta
difamação a meu respeito e com argumentos que podem parecer também convincentes, sem escrúpulo algum encheram vossos
ouvidos com suas calúnias. Este é o motivo pelo qual, finalmente, lançaram-se contra mim Meleto, Ânito e Lícon: Meleto
profundamente irado por causa dos poetas, Ânito por causa dos artesãos e dos políticos, Lícon por causa dos oradores.
Contudo, como vos disse desde o início, seria de fato um verdadeiro milagre se eu tivesse a capacidade de arrancar-vos do
coração esta calúnia que possui raízes tão firmes e profundas. Esta é, ó cidadãos, a verdade, e eu a revelo por completo, sem
ocultar-vos nada, nem mesmo esquivando-me dela, embora saiba que sou odiado por muitos exatamente por isso. Por sinal, é
outra prova de que digo a verdade, e que esta é a calúnia contra mim e esta a causa. Indagai quanto quiserdes, agora ou depois,
e recebereis sempre a mesma resposta.

Defesa Contra Meleto

No que diz respeito aos meus primeiros acusadores, isso é o bastante para a defesa das culpas a mim atribuídas; procurarei em
seguida defender-me de Meleto, homem digno e patriota, como ele mesmo se define, e dos acusadores que virão depois. Vou
começar desde o início e como se na verdade dissesse respeito a outra espécie de acusadores, analisemos também o ato de
acusação deste. Declarou mais ou menos isto: "Sócrates é réu de corromper os jovens, de não
crer nos deuses nos quais a cidade crê e também de praticar cultos religiosos
extravagantes".
Analisemos esta acusação minuciosamente. Meleto afirma que corrompo a juventude, e eu digo, ó atenienses, que o réu é o
próprio Meleto, porque aborda com leviandade assuntos sérios e tão inescrupulosamente leva homens diante do tribunal, com o
intuito de fazer crer que se preocupa com coisas com as quais, na verdade, nunca se preocupou. E procurarei provar-vos que
isso é a pura verdade.

Meleto Não Sabe o Que é Educar Nem Corromper

Meleto, mostra-te e responde. Não julgas de suprema importância que os jovens consigam se tornar os melhores possíveis?
MELETO: — Julgo.
SÓCRATES: — Dize, então, aos juizes o que os torna melhores. Com certeza o sabes, pois esta é uma preocupação tua e
descobriste quem os corrompe, conforme afirmas, e por este motivo citaste-me diante do tribunal e me acusaste. Vamos, dize
aos juizes o que os faz melhores. Vês, Meleto, como ficas calado, sem saber o que dizer? E isto não te se afigura vergonhoso, e
prova suficiente do que afirmo: que nunca te preocupaste com estes assuntos? Vamos, ó excelente homem, responde: que os
faz melhores?
MELETO: — As leis.
SÓCRATES: — Não se trata disto, meu amigo. Indago-te qual é o homem que, em primeiro lugar, deve ter conhecimento,
conforme dizes, das leis.
MELETO: — Estes, ó Sócrates, os juizes.
SÓCRATES: — Afirmas, então, Meleto, que estes possuem a capacidade de educar os jovens e torná-los melhores?
MELETO: — Afirmo.
SÓCRATES: — Crês que todos, ou alguns sim e outros não?
MELETO: — Todos.
SÓCRATES: — Dizes bem, por Hera! E grande a quantidade de bons educadores! Também estes que estão nos ouvindo
tornam os jovens melhores ou não?
MELETO: — Sim, também estes.
SÓCRATES: — E os senadores?
MELETO: — Também os senadores.
SÓCRATES: — Quer dizer, então, Meleto, que talvez aqueles das Assembléias Populares corrompam os jovens? Ou também
aqueles os tornam melhores?
MELETO: — Também aqueles.
SÓCRATES: — Todos os atenienses que te ouvem tornam os jovens bons e belos, todos, exceto eu. Portanto, sou eu quem os
corrompe. É isto que queres dizer?
MELETO: — Exatamente isto.
SÓCRATES: — Como sou infeliz! Mas responde-me a isto: também com os cavalos crês que seja assim? Que todos os
homens os tornem melhores e somente um os mutile? Ou, ao contrário, que somente um os torne melhores, ou poucos, aqueles
que são peritos em cavalos, e que os demais se sirvam dos cavalos e os mutilem? E não acontece assim, ó Meleto, com os
cavalos e com todos os seres vivos? Com certeza é assim, digam Ânito e tu mesmo que sim ou não. Seria uma grande felicidade
para os jovens se correspondesse à verdade que somente um Ihes causa danos e todos os outros os educam e melhoram. Mas,
prossegue, Meleto, já que demonstrei a contento que tu nunca te preocupaste com os jovens. Mais ainda, demonstrei que nunca
tiveste preocupação com as coisas pelas quais me trouxeste diante deste tribunal.
Agora dize-me, ó Meleto, o que mais convém, viver entre bons cidadãos ou entre maus cidadãos? Amigo, responde, não é difícil
o que te pergunto. Os maus não prejudicam aqueles que Ihes são próximos? E os bons não Ihes fazem o bem?
MELETO: — Com toda a certeza.
SÓCRATES: — Pode existir alguém que esteja com eles e que prefira receber o mal em lugar do bem? Responde, excelente
homem. Também a lei deseja que respondas. Pode existir alguém que prefira receber o mal?
MELETO: — Não, realmente.
SÓCRATES: — Então, trouxeste-me a este tribunal porque corrompo os jovens por querer è os torno maus, ou faço isto sem
querer?
MELETO: — Afirmo que é por querer.
SÓCRATES: — Quer dizer, então, ó Meleto, tua sabedoria sendo maior que a minha, na tua idade, tendo eu os anos que
tenho, que pensas conhecer melhor do que eu que os maus sempre causam algum mal, principalmente àqueles mais próximos
deles, e que os bons façam o bem, e que eu ignore essas coisas a ponto de não saber que se se torna mau a um deles corre-se
o risco de receber algo mau dele e que, no caso de saber disso, eu me empenhe em torná-los maus? Não me persuadirás disto,
ó Meleto. Nem acredito que possas persuadir a ninguém. Ou seja, não corrompo os jovens, ou, se os corrompo, faço-o sem
querer, de maneira que em ambos os casos mentes. Se eu os corrompo sem querer, por faltas involuntárias, não existe lei
alguma que poisa me obrigar a vir até aqui, mas sim que faça com que seja afastado, a fim de advertir-me ou censurar-me, e é
claro que, uma vez advertido, não mais farei o que fazia sem querer. Tens evitado encontrar-te comigo e advertir-me; não o
quiseste fazer de forma alguma e me trazes aqui, embora as leis estabeleçam que aqui sejam trazidos somente os que devem
ser castigados, e não censurados.

Meleto Acusa Sócrates de Ateísmo e se Contradiz

Neste momento, cidadãos de Atenas, é bastante evidente aquilo que eu afirmava: que Meleto nunca se preocupou com essas
coisas. Apesar disso, dize-nos, Meleto, de que maneira, de acordo com tua opinião, eu corrompo a juventude? Não o faço, como
afirma com clareza a acusação que apresentaste contra mim, ensinando-os a não acreditar nos deuses nos quais a cidade
acredita, mas em outras divindades novas? Não é, conforme dizes, ensinando estas coisas que os corrompo?
MELETO: — Sim, eu digo exatamente isto.
SÓCRATES: — Em nome desses mesmos deuses a respeito dos quais agora falamos, explica-te com maior clareza, tanto
para mim como para estes juizes, porque não consigo compreender a quais deuses eu ensino que os jovens devem acreditar,
pois se naqueles que acredito são deuses, não sou ateu e, por conseguinte, não posso ser culpado disso, mesmo que não sejam
os da cidade, e sim outros; é por causa disso que me trazes a este tribunal, por que são outros ou por que afirmas que não
acredito de maneira alguma nos deuses e ensino isto aos jovens?
MELETO: — Eu afirmo que não acreditas de maneira alguma nos deuses.
SÓCRATES: — Ó excelente Meleto! Por que dizes que não acredito, da mesma maneira que os outros homens, que o sol e a
lua sejam deuses?
MELETO: — Com certeza, ó juizes, pois afirma que o sol é uma pedra e a lua é feita de terra.
SÓCRATES: — Pensas, meu bom Meleto, em acusar também Anaxágoras? E tens em tão pouca estima e reputas tão
ignorantes nas letras a estes juizes, a ponto de não saberem que os livros de Anaxágoras de Clazomena estão repletos destes
ensinamentos? E por que motivo os jovens iriam aprender de mim estas coisas que por uma simples dracma podem comprar na
ágora e zombarem de Sócrates, se este as apresentasse como suas, ainda mais sendo tão extravagantes? Por Zeus, pensas
de fato que eu não acredite em deus algum?
MELETO: — Em nenhum, com certeza.
SÓCRATES: — Ninguém acredita em ti, ó Meleto, e naquilo que afirmas; creio que não consegues persuadir nem a ti mesmo.
Na verdade, ó atenienses, tudo isto se me afigura desaforado e atrevido, e quem escreveu esta acusação foi desaforado e a
escreveu por atrevimento e desrespeito juvenil. É como se alguém desejasse por-me à prova compondo uma espécie de enigma:
"Dar-se-á conta Sócrates, aquele grande sábio, que o estou ridicularizando e
me contradigo? Ou conseguirei enganá-lo e a todos aqueles que me ouvem?" Com
efeito, parece-me que Meleto se contradiz na acusação, como se declarasse: "Sócrates é réu de não
acreditar nos deuses, mas também de acreditar nos deuses". E isto significa desejo de se
divertir.
Ó atenienses, analisai comigo de que maneira creio que ele se contradiz. Responde, ó Meleto. E vós, como já vos exortei no
começo, recordai-vos de não me interromper se continuo a raciocinar à minha maneira.
Existe alguém, ó Meleto, que acredite na existência de fatos humanos e não em homens? Fazei com que responda, ó
atenienses, e não criai tanta agitação por causa de uma palavra. Há quem não acredite na existência de
cavalos, mas sim nas coisas relativas a cavalos? E que não acredite na
existência de flautistas, mas sim que existam sons de flauta? Não ha ninguém, eu mesmo
respondo, a ti e aos outros que aqui se encontram, se não queres responder. Mas responde ao menos à pergunta seguinte:
existe quem possa acreditar em coisas demoníacas, mas não em demônios?
MELETO: — É completamente impossível.
SÓCRATES: — Quanta satisfação me proporcionou tua resposta, embora tenhas sido obrigado pelos juizes. Portanto,
acusas-me de acreditar em coisas demoníacas e de ensiná-las; é isto que afirmas e que juraste no teu ato de acusação. Mas se
acredito em coisas demoníacas, devo obrigatoriamente crer em demônios, não é assim? Com certeza é assim. Parece-me que
aceitas, já que não contestas. E não consideramos estes demônios filhos dos deuses?
MELETO: — Logicamente.
SÓCRATES: — Ora, se afirmas que existem demônios, se estes demônios são deuses, é neste ponto que eu digo que fazes
enigmas e brincadeiras, quando declaras que eu, embora não acreditando na existência dos deuses, afirmo a sua existência,
uma vez que digo existirem demônios. De outra forma, se estes demônios são filhos dos deuses, são também filhos bastardos
gerados por ninfas ou outras mães; então, quem poderá pensar que existam filhos de deuses e de deuses não? Seria disparate
igual se pensasse que os mulos fossem filhos de jumentos e cavalos e que estes últimos não existissem. Por isso, Meleto, é
impossível, exceto que haja sido para pôr-me à prova, que tenhas escrito contra mim uma acusação como esta, ou é necessário
dizer que não sabias do que me acusar? Mas que consiga convencer quem quer que seja, mesmo se fraco de intelecto, que a
mesma pessoa que acredita em coisas demoníacas possa não acreditar em coisas divinas e, de outra forma, que a mesma
pessoa que acredita em coisas demoníacas possa não acreditar nem em demônios, nem em deuses, nem em heróis, isto é
impossível.

A Missão Divina
Fazer o Que é Justo, Permanecer no Lugar Adequado,
Obedecer ao Deus
Chega, ó atenienses, isto é o bastante para demonstrar que não sou culpado das acusações de Meleto, pois não se faz
necessária uma defesa muito longa. O que eu vos disse, desde o início, que um profundo ódio ergueu-se contra mim, e vindo de
muitas pessoas, é verdade, vós sabeis; e se algo me causará dano, não será nem Meleto nem Ânito, mas sim este ódio, esta
calúnia e esta raiva das pessoas. Pessoas estas que já causaram a perda de tantos outros e valorosos homens, e, acredito,
outros ainda irão perder, não havendo perigo que causem somente a minha perda.
Algum de vós poderia talvez altercar-me: "Sócrates, não te envergonhas de haveres exercido tal atividade, que agora coloca em
risco tua vida?" Eu responderia a este: "Não falas bem se pensas que alguém, tendo a capacidade de fazer algum bem, mesmo
sendo pequeno, deva calcular os riscos de vida ou de morte e não deva olhar o injusto e se pratica as ações de homem honesto
e corajoso ou de infame e mau. Por outro lado, acompanhando este teu raciocínio, teriam sido néscios todos os heróis que
morreram em Tróia, e o mais néscio de todos seria o filho de Tétis que, sem se envergonhar, tamanho desdém mostrou pelo
perigo, quando sua mãe, uma deusa, estando ele ávido do sangue de Heitor, disse-lhe, se bem me lembro: 'Ó filho, se vingares a
morte do teu companheiro Pátroclo e matares Heitor, também morrerás'. Ao ouvir tais palavras, Aquiles negligenciou o perigo e a
morte, receando muito mais viver miseravelmente sem vingar o amigo, e declarou: 'Rapidamente eu morra, logo após ter
castigado a quem matou, nem que para isso me torne objeto de desprezo'. Acreditas que Aquiles tenha pensado na morte e no
perigo?"
É assim que deve ser, ó atenienses, que onde alguém se haja instalado, considerando ser aquele seu lugar mais honroso, ou
onde tenha sido instalado por quem ordena, aí, creio, deve ficar e enfrentar os riscos e não pensar na morte, nem em outra
desgraça qualquer, à exceção de na desonra e na vergonha.
Declaro-vos, ó cidadãos, que meu comportamento seria anormal e excêntrico se, ao passo que em Potidéia, Anfípolis e Délio,
quando os comandantes que vós elegestes me designaram uma posição, lá fiquei, como qualquer outro, arriscando minha vida,
aqui, ao contrário, ao receber ordens do deus, ao menos conforme pude ouvir e interpretar essa mesma ordem, pela qual deveria
viver filosofando e dedicando-me a conhecer a mim mesmo e aos outros, que, digo, por temor à morte ou a outra desgraça
semelhante, tivesse desertado do posto a mim designado pelo deus. Seria algo, repito, anormal e, de fato, existiriam então
motivos para trazer-me aqui no tribunal como sendo um desumano que não cresse nos deuses, já que desobedece ao oráculo,
receia a morte e julga ser sábio sem sê-lo. Com efeito, atenienses, recear a morte não passa de julgar ser sábio e não sê-lo,
dado que significa pensar saber aquilo que não se sabe. E, em verdade, ninguém sabe se, por acaso, ela não seja o maior de
todos os bens que podem ser dados ao homem e, contudo, receiam-na como se soubessem que ela é a maior das desgraças. E
não é ignorância, a mais vergonhosa das ignorâncias, acreditar saber o que não se sabe? Ora, atenienses, acredito distinguir-me
por este motivo e precisamente neste ponto da maior parte dos homens, e se me atrevesse a dizer que em alguma coisa sou
mais sábio que os outros, somente por isto o diria, que como não sei nada de preciso a respeito das coisas do Hades, também
nada penso saber a esse respeito. Mas ser injusto e desobedecer a quem é melhor que nós, seja deus, seja homem, isto bem sei
que é coisa vergonhosa e indecente. Por isso, como ocorre diante dos males que sei que são nefastos, nunca acontecerá que eu
fuja diante daqueles de que não sei se por acaso não são bens.
Portanto, mesmo que me concedesses a liberdade, contra a vontade de Ânito que, desde o começo, declarava não ser
necessário que eu viesse até este tribunal, ou, uma vez aqui trazido, que era impossível não condenar-me à morte, porque, dizia,
se consigo safar-me da condenação, daquele momento em diante, seus filhos prosseguindo a praticar os ensinamentos de
Sócrates, estariam inapelavelmente perdidos e corrompidos; se, ao ouvir este raciocínio de Ânito, me dissésseis: "Ó Sócrates,
não pretendemos dar, agora, atenção a Ânito e deixamos-te livre, desde que não empregues mais teu tempo nessas pesquisas,
nem te ocupes mais de filosofia, e se fores surpreendido a praticar ainda estas coisas, morrerás"; se, como dizia, com esta
condição me deixásseis em liberdade, eu vos responderia: "Ó atenienses, eu vos amo, mas obedecerei primeiro ao deus do que
a vós, e enquanto tiver ânimo, e enquanto for capaz, não pararei de filosofar, não pararei de estimular-vos e censurar-vos; e a
quem quer que eu encontrasse de vós, em qualquer ocasião, conversando da minha maneira habitual, assim diria: "E tu, que és
o melhor dos homens; tu, ateniense, cidadão da maior cidade e mais célebre por sabedoria e poder, não te envergonhes de
pensar em acumular o máximo de riquezas, fama e honras, sem te preocupar em cuidar da inteligência, da verdade e da tua
alma, para que se tornem tão boas quanto possível?" E se algum de vós retrucasse que cuida de fato delas, não o deixaria
afastar-se nem iria embora, mas o interrogaria, o analisaria, o impugnaria, e se me afigurasse que não possui virtude mas
apenas afirma possuí-la, eu o envergonharia demonstrando-lhe que considera infames as coisas mais estimáveis e de valor, as
infames. E agiria assim com qualquer um que eu quisesse: jovens ou velhos, atenienses ou estrangeiros, e também com vós,
que me sois mais estritamente próximos. Isto, vós não desconheceis, é ordem do deus e estou convencido de que haja para vós
maior bem na cidade do que esta minha obediência ao deus.
Em verdade, com este meu caminhar não faço outra coisa a não ser convencer-vos, jovens e velhos, de que não deveis vos
preocupar nem com o corpo, nem com as riquezas, nem com qualquer outra coisa antes e mais que com a alma, a fim de que ela
se torne excelente e muito virtuosa, e de que das riquezas não se origina a virtude, mas da virtude se originam as riquezas e
todas as outras coisas que são venturas para os homens, tanto para os cidadãos individualmente como para o Estado. Se ao
falar desta maneira corrompo os jovens, está certo, isto significará que minhas palavras são nocivas, mas se alguém afirma que
falo diferentemente e não deste modo, então diz coisas insensatas. Por tudo isso, permiti que vos diga, ó cidadãos atenienses:
ou dareis ouvidos a Ânito, ou não dareis, absolver-me-eis ou não, mas, de qualquer forma, tende a certeza de que nunca agirei
de outra maneira que esta, mesmo que não só uma, mas muito mais vezes devesse morrer.
Não promoveis algazarra, ó cidadãos, lembrai-vos de meu pedido de que não causásseis balbúrdia diante do que eu dissesse,
mas que vos limitásseis a ouvir. Ademais, creio que vos será útil escutar. Restam-me algumas outras coisas a dizer-vos, às
quais, talvez, erguereis a voz. Não, não fazei assim. Convencei-vos: se me condenardes à morte, a mim que sou como vos disse,
não me causareis maior dano que podeis causar a vós mesmos. A mim não causarão dano nem Meleto nem Ânito. E nem o
poderiam. Não penso que seja possível que um homem de bem receba o mal de um malvado. Poderá sim, Ânito, condenar-me à
morte, ou ao desterro, espoliar-me dos direitos civis; tudo em que este homem crer e outros crerem serão grandes males, não o
creio eu; penso que seja um mal bem mais grave aquele que é cometido por esses que tentam condenar à morte um homem
inocente. Logo, ó atenienses, de maneira alguma estou falando em minha defesa, como alguém poderia achar, mas falo por vós,
que não necessitais pecar, condenando-me à morte, contra o dom do deus. Pois se me matardes, não encontrarão facilmente um
outro igual a mim, que, não riam da comparação, tenha sido colocado de fato pelo deus aos flancos da cidade como aos flancos
de um cavalo grande e de boa raça, mas pelo seu próprio tamanho, um pouco lerdo e necessitado de estímulo, um ferrão. Assim
parece-me que o deus me colocou aos flancos da cidade; nunca paro de exortar-vos, de convencer-vos, de falar-vos, um por um,
estando a vosso lado, em todo lugar. Afirmo, pois, que outro como eu não nascerá facilmente, ó atenienses, e se desejais me
ouvir, me poreis a salvo. Mas se estais irritados comigo como o que está em vias de adormecer com quem o desperta, e golpeais
como a matar um inseto inoportuno, condenar-me-eis à morte, por obediência a Ânito, e depois, no decorrer de todo o resto de
vossa existência, dormireis tranqüilamente, se o deus não vos mandar algum outro para substituir-me. E se for eu mesmo a
pessoa indicada pelo deus para presentear a cidade, podereis me reconhecer por isso: que não parece humano que haja
descuidado todos os meus negócios e ainda agüentar por tantos anos que tenham sido descuidadas as coisas da minha casa, e
sempre, ao contrário, cuidando das vossas, estando por perto como estaria um pai ou irmão mais velho, para convencer-vos a
buscar a virtude. Que se desta vida tirasse algum proveito e se pelos conselhos que dou recebesse alguma compensação, aí sim
haveria uma razão, mas vistes que meus detratores, que me acusaram tão despudoradamente de tantas outras culpas, desta
não tiveram o despudor de me acusar, pondo-me frente a frente com uma testemunha, somente uma, que provasse ter eu
recebido uma única vez compensação ou de havê-la solicitado. E a prova cabal de que é verdade o que vos declaro, eu dou: a
minha pobreza.

Repugnância e Abstenção Socrática da Política Comum

É possível que pareça estranho eu me encontrar sempre próximo e me dar tanto ao trabalho de fornecer conselhos a este ou
àquele em particular, se, ao se tratar de aconselhar a cidade e de ir à tribuna para falar ao povo, então me falte coragem. E o
motivo disso me haveis ouvido dizer várias vezes e em vários lugares, que existe em mim não sei que espírito divino e
demoníaco, a respeito do qual, também Meleto, com jeito de estar se divertindo, aponta no ato da acusação. É como uma voz
que possuo dentro de mim desde criança, e que, toda vez que eu a ouço, sempre faz com que eu desista do que estou para
fazer, e nunca me convence a realizar qualquer outra coisa. É essa voz que me impede de me ocupar das coisas do Estado, e
parece-me que faz muito bem em agir dessa forma. Sabeis perfeitamente, ó cidadãos, que se eu tivesse, por algum tempo, me
ocupado dos negócios de Estado, teria sido morto também num curto espaço de tempo e não teria realizado nada de útil, nem
por vós nem por mim. E não me desprezei se falo assim, pois é a verdade. Não existe homem que possa se salvar ao opor-se
com sinceridade, não digo a vós, mas a qualquer outra multidão, e tente impedir que muitas vezes se cometam injustiças as leis
na cidade; e é também preciso que aquele que luta em defesa do que é justo, se de fato pretende escapar da morte, mesmo que
por breve tempo, de viver de forma privada e não exercer funções públicas.

Daquilo que afirmo eu mesmo posso oferecer-vos provas cabais, e não palavras, mas do que mais necessitais: fatos. Escutai o
que me sucedeu e vereis então que diante do que é justo não sou homem de ceder a ninguém por temor à morte; e que, além de
não ceder, estou pronto a morrer. Falarei um pouco grosseiramente, como fazem alguns dos freqüentadores dos tribunais, mas
com sinceridade. Tendes conhecimento, ó cidadãos, de que nunca exerci em nossa cidade magistratura alguma, exceto uma vez
em que fiz parte do Conselho, justamente no dia em que era o vosso desejo julgar em conjunto, ao arrepio da lei, e em seguida
acolhestes todos ao meu parecer, aqueles dez capitães que não haviam recolhidos os náufragos e os mortos depois da batalha
naval das Arginusas.Então eu me opus, lutando para que nada fosse feito contra a lei, e votei contra. Os oradores habituais já
estavam prontos para suspender-me da função e aprisionar-me, e vós a intigá-los e a gritar; julguei que era meu dver correr
aquele risco mantendo-me ao lado do direito e do justo em vez de apoiar-vos e deliberar o injusto por temer a prisão e a morte. E
isto ocorreu quando a cidade ainda era regida por uma democracia. Mais tarde, depois que surgiu a oligarquia, os Trinta
mandaram-me chamar, e a mais outros quatros, levaram-nos à sala do Tolo e ordenaram que retirássemos de Salamina o Leon
de Salamina, para que este viesse a morrer. E davam ordens semelhantes a vários outros homens, na tentativa de envolver em
seus atos cruéis o maior número de pessoas possível. E naquela ocasião, não com palavras, e sim com fatos, demonstrei que a
morte, se a palavra não soar por demais vulgar, não possui importância alguma para mim, mas de não cometer injustiças ou
crueldades, isto sim me importa acima de qualquer coisa.E aquele governo, apesar de prepotente, não me atemorizou, não me
obrigou a cometer um ato injusto, e, quando saímos do Tolo e os outros quatro se dirigiram para Salamina a fim de retirar Leon,
deixei-os ir e voltei para casa. Acredito que só por causa disso, eu já teria morrido, se aquele governo não tivesse sido deposto
logo em seguida. E disto que relatei possuo muitas testemunhas.

O Testemunho dos Discípulos, de seus Pais e Irmãos

Credes que eu teria vivido por tantos anos se houvesse me ocupado de assuntos públicos e, fazendo-o como homem de bem,
tivesse lutado em defesa da justiça e tivesse considerado esta defesa, como é necessário, meu dever mais alto? Com certeza,
atenienses, não existe homem que o tivesse conseguido! Em verdade, em toda minha existência, tanto em público, nas poucas
vezes que me ocupei de coisas públicas, como privadamente, sempre fui o mesmo, um homem que diante do justo nunca cedeu
a quem quer que fosse, a ninguém, e nem mesmo àqueles que os caluniadores chamam de meus discípulos. Nunca fui mestre
de quem, quer que seja, principalmente se é uma pessoa que , quando falo ou atendo àquilo que acredito ser meu ofício, deseja
escutar-me; seja jovem, seja velho, nunca me refutaram, e não é verdade que, se recebo dinheiro, eu falo e se não recebo, fico
calado, porque estou da mesma maneira à disposição de todos, pobres e ricos, quem quer que me indague e deseje ouvir as
minhas respostas. Por conseguinte, se entre os homens que me freqüentam, um se torne de boa formação moral ou não, não
será justo que eu receba elogios ou impropérios, já que não prometi ensinamento algum a ninguém, nem nunca ensinei coisa
alguma. E se há quem diga que aprendeu ou ouviu alguma coisa de mm, em particular, alguma coisa que todos os outros não
tenham aprendido ou ouvido, tenhais a certeza de que este não diz a verdade.

Diante disso, como é possível que a alguns agrade estar comigo tanto tempo? Vós ouvistes, ó cidadãos, que eu disse toda a
verdade: têm prazer de ouvir-me quando submeto à prova aqueles que pensam serem sábios e não o são. Com efeito, não é
desagradável. Ao fazer isso, repito-vos, cumpro as ordens do deus, dadas por intermédios de vaticínios e sonhos, e por outros
meios de que se serve a providência divina para ordenar ao homem que faça alguma coisa. E estas coisas, ó atenienses, são
verdadeiras e demonstráveis. Se de fato eu corrompo os jovens, se já corrompi algum, seria ainda necessário que estes, ao
envelhecerem, tomassem consciência de que quando eram jovens eu os aconselhei a praticar o mal, e que viessem à tribuna
para acusar-me e para exigir minha punição, e, se não quisessem fazê-lo diretamente, que enviassem hoje para cá as pessoas
de sua família, pais, irmãos, e outros, se os que lhe são caro sofreram algum mal por mim causado, e que me fizessem pagar por
isso. Muitos destes estão presentes, eu os vejo. Ali está Críton, meu contemporâneo e conterrâneo com sei filho Critóbulo, e
também Lisânias de Esfeto, com seu filho Ésquino,e ainda Antífon de Cefísia, pai de Epígeno, e ali estão outros, cujos irmãos
viveram comigo familiarmente, Nicóstrato, , filho de Teozótides, irmão de Teódoto, e como Teódoto faleceu, não poderá falar com
o irmão a meu favor, e aí está Parálio, filho de Demódoco,de quem era irmão Teages, e ali Adimanto, filho de Aríston, de quem
ali se encontra o irmão Platão, e Aantodoro, de quem temos aqui o irmão Apolodoro. E poderia nomear muitos outros. E
conseguiria indicar vários outros que Meleto poderia apresentar como testemunhas na sua acusação; se ele se esqueceu disso,
que os apresente agora, cedo-lhe o lugar; se existe alguma testemunha deste tipo, que se manifeste.

Porém, atenienses, vereis que todos farão o contrário, todos falarão a favor do corruptor, em defesa daquele que causa o mal de
seus familiares, como afirmam Meleto e Ânito. Talvez esses, os corrompidos, tenham alguma razão para me defender, mas
aqueles que não foram corrompidos, que são agora anciãos, que outra razão podem ter para me defender exceto esta, que é
verdadeira e justa: a certeza de que Meleto mente e eu digo a verdade?

Epílogo - Sócrates não quer Misericórdia

Cidadãos, são estas, enfim, as razões que posso apresentar em minha defesa, e algumas mais, que, porém, são bem poucos
diferentes destas. É possível que alguém entre vós, ao pensar em si mesmo, possa irritar-se comigo se, algum dia, ao ter de
enfrentar um processo menos arriscado do que este, suplicou clemência aos juizes, e, além disso, trouxe ao tribunal os filhos e
vários de seus parentes e amigos, ao passo que eu não me porto desta maneira, embora, ao que parece, esteja arriscando a
vida .É possível que alguém, ao fazer intimamente esta comparação, se deixe influenciar pelo amor-próprio ferido e, desta forma,
enraivecido com minha atitude, emita seu voto com raiva. A uma pessoa assim, que talvez esteja entre vós, não afirmo
categoricamente que há, poderei responder da seguinte maneira: "Meu estimado amigo, eu também trouxe alguém da minha
família, e aqui caberia aquele dito de Homero: 'Que não de carvalho, nem de pedra nasci, mas de criaturas humanas'.

Eu também possuo família, ó atenienses; tenho três filhos, um já crescido e dois ainda crianças, mas não os trouxe aqui para
despertar vossa misericórdia e absolver-me". E não é por orgulho que me comporto assim, nem por desprezo, nem para provar
que sou corajoso diante da mote, mas pela minha reputação, pela vossa e de toda a cidade, não me pareceu honroso agir dessa
maneira, ainda mais na minha idade e com o meu nome, verdadeiro ou falso que seja, porque corre pela cidade que, em
quaisquer aspectos, Sócrates se distingue da maioria dos homens. Ora, se aquele que entre vós possuem fama de se
distinguirem pela sabedoria e coragem, ou por outra virtude qualquer, se procedessem dessa maneira, seria vergonhoso, e
pessoas desse tipo, eu mesmo presenciei muitas vezes, quando eram réus em um processo, embora possuíssem alguma boa
reputação, têm atitudes excepcionais, como se achassem que iriam sofrer sabe-se lá que tortura se devessem morrer e como se
tornassem imortais se não fossem condenados à morte por vós. Estes, sim, envergonham a toda a cidade, tanto que qualquer
forasteiro poderia imaginar que aqueles atenienses que se distinguem por sua virtude e que seus concidadãos elegem à
magistratura e outras honras não são em nada melhores que as mulheres. Por isso, não nos portamos dessa maneira é o que
compete a nós, que temos fama de sermos ainda alguma coisa. Nem vos conviria, se nos comportássemos assim, deixar-nos
fazê-lo, mas sim mostrar a todos que julgais com maior rigor quem encena esses dramas lastimosos e cobre a cidade de ridículo
do que quem suporta com serenidade o próprio destino.

Não considero justo, ó cidadãos, tentar influir nos juízes e, mediante súplicas, livrar-me da condenação, mas sim infomá-los e
convencê-los.

Os juízes não se encontram aqui para favorecer o justo, mas para julgar o justo, nem juraram que favorecerão a quem lhes paga,
mas que farão justiça de acordo com as leis. Portanto, não é necessário que vos habitueis a isso; não faremos coisas boas e
piedosas, nem vos nem eu. Não iríeis querer então, ó atenienses, que eu cometesse diante de vós atos que reputo desonestos,
injustos e vis, e eu menos ainda, eu que sou acusado por Meleto, aqui presente, de impiedade. Porque é evidente que se eu, por
meio de súplicas procurasse convencer-vos e obrigar-vos a violar o juramento, eu vos ensinaria que, desta acusação, seria
culpado de não crer nos deuses. E é justamente o contrário que sucede. Acredito nos deuses mais do que qualquer um dos
meus acusadores, e deixo a vosso critério, e ao do deus, julgar o que será para vós e para mim o melhor.

Segunda Parte - A Pena

Do Esperado da Pena
Se eu não estou abalado, ó atenienses, com o que acaba de ocorrer, o de terem votado pela minha condenação, isso deve-se,
entre outras razões, ao fato de não haver sido apanhado de surpresa. O que, no entanto, me causa mais estranheza é o grande
número de votos favoráveis a mm , pois acreditava que seria condenado por muito mais votos, e não por tão poucos. Ao que me
parece, com apenas mais trinta votos a meu favor teria sido absolvido. Portanto, penso haver escapado das mãos de Meleto, e
não só haver escapado delas, mas, o que é bastante evidente, se Ânito e Lícon não tivessem vindo para me acusar, eu teria sido
multado em mil dracmas por não haver conseguido um quinto dos votos.

Este homem, então, pensa que mereço a pena capital. E eu, que pena apresentarei em oposição à vossa, ó atenienses? Não é
evidente que seja a mesma que me foi imposta? Qual será então? Que pena merecerei ou que multa, por não haver usufruído
em paz, ao longo da minha existência, o que aprendi, e por ter desprezado aquilo que atrai a maioria; riquezas, interesses
particulares, cargos militares e políticos e todas as outras magistraturas, e as agitações e conspirações que acontecem nas
cidades, pois sempre me considerei por demais honesto para conseguir salvar-me se me dedicasse a tais coisas e convencido
de que não teria sido útil nem para mm nem para vós, e porque sempre acudi rapidamente aonde quer que eu reputasse poder
proporcionar o maior bem a cada um de vós em particular, tentando convencer-vos de que, antes de qualquer coisa e de vós
mesmos, procurásseis ser os melhores e mais sensatos possível, e que vos esforçásseis ao máximo para trabalhar em prol da
cidade. Que mereço por sempre haver agido desta forma? Algum grande bem, ó atenienses, se é que devo ser recompensado
como mereço. Que será apropriado para um pobre benfeitor que precisa de tempo para aconselhar-vos nos vossos assuntos? O
que mais seria conveniente a esse homem, atenienses não seria mantê-lo no Pritaneu com muito maior razão do que aqueles
que, com cavalo, biga ou quadriga, tenham conseguido triunfos nos Jogos Olímpicos. Porque estes vos proporcionam felicidade,
e também a mim, e não precisam ser sustentados como eu precioso. Se, então, devo pedir, de acordo com o direito, aquilo a que
faço jus, peço se alimentado no Pritaneu.

Contudo, mesmo nestas minhas palavras de agora, talvez julgais notar quase o mesmo sentimento de ofensivo orgulho que
acreditáveis ter percebido quando falava a respeito de suplicar e despertar comiseração. Não, não é isso, ó cidadãos, mas algo
bastante diferente. Penso nunca haver prejudicado ninguém por querer, e mesmo assim não logrei convencer-vos; tivemos muito
pouco tempo para nos entendermos. E acredito que se houvesse leis entre nós, como as que há entre outros povos, que proíbem
que uma pena de morte seja aplicada em apenas um dia, e sim em mais, estaríeis convencidos, e, mesmo assim, não é fácil
livrar-se em tão breve espaço de tempo de acusações tão graves. E também pensa em prejudicar a mm mesmo ao declarar que
sou merecedor da pena e pedir que esta pena seja aplicada a mim. E por temer o que eu deveria agir dessa forma? Talvez por
temer sofrer aquilo que Meleto exige para mim e que eu declaro não saber se é bom ou mau? E em troca desta pena devo
escolher outra entre aquelas que eu sei serem más? Deverei solicitar a prisão? E por que motivo deverei viver preso, a serviço
da eterna magistratura dos Onze? Uma pena em dinheiro e permanecer enjaulado enquanto não for paga? Mas é exatamente a
mesma coisa que a anterior, porque não possuo dinheiro para pagá-la. Pedirei o exílio? Sim, talvez seja precisamente esta pena
que desejastes para mim. Porém, em verdade, ó atenienses, eu teria de estar imbuído de uma bem ingênua vontade de viver se
fosse assim tão irracional a ponto de não poder nem mesmo fazer este raciocínio, que enquanto vós, embora sendo meus
concidadãos, não fostes capazes de agüentar minha companhia e os meus discursos, e mais, que minha companhia foi tão
desagradável que procuras agora livrar-vos dela, que outros a agüentariam de bom grado? E ainda, atenienses, que excelente
vida seria a minha, nesta idade, exilado, mudando sempre de país para país, perseguido em todos os lugares. Porque sei muito
bem que aonde quer que eu vá, os jovens acorrerão a fim de me ouvir, como aqui, e, se eu os repelir, serão estes mesmos que
me farão perseguir, convencendo os mais velhos; e se não os repelir, serei perseguido por seus pais e demais parentes.

Algum de vós talvez pudesse contestar-me: "Em silêncio e quieto, ó Sócrates, não poderias viver após ter saído de Atenas?" Isso
seria simplesmente impossível. Porque, se vos dissesse que significaria desobedecer ao deus e que, por conseguinte, não seria
possível que eu vivesse em silêncio, não acreditaríeis e pensaríeis que estivesse sendo sarcástico. Se vos dissesse que esse é o
maior bem para o homem, meditar todos os dias sobre a virtude e acerca dos outros assuntos que me ouvistes discutindo e
analisando a meu respeito e dos demais, e que uma vida desprovida de tais análises não é digna de ser vivida, se vos dissesse
isto, acreditar-me-iam menos ainda. Contudo, é isto que vos digo, ó atenienses, porém é difícil convencer-vos. Por outro lado,
não estou habituado a considerar-me merecedor de mal algum. Se eu possuísse dinheiro, poderia ter-me aplicado uma multa
que conseguisse pagar, porque, assim, não teria me infligido mal algum. Mas não possuo dinheiro e não posso fazer isso, exceto
se desejeis multar-me de uma quantia que eu tenha a possibilidade de pagar. Poderei pagar-vos apenas uma mina de prata.
Portanto, multo-me em uma mina de prata.

Mas vedes, ó atenienses, que Platão, Críton, Critóbulo e Apolodoro querem que eu me multe em trinta minas, que eles mesmos
garantirão. Multo-me então em trinta minas. E esses homens, dignos de crédito e confiança, serão garantes dessa quantia.

Terceira Parte - Após a Condenação

Aos que Votaram Contra
Por não haverdes aguardado mais um pouco, atenienses, aqueles que desejarem injuriar a cidade vos impingirão a fama e a
acusação de terdes matado Sócrates, um sábio. Sim, chamar-me-ão de sábio, apesar de que eu não o seja, os que vos quiserem
censurar. Se esperásseis mais algum tempo, a própria natureza satisfaria o vosso desejo. Bem sabeis a minha idade, já distante
da vida e próxima da morte. Não dirijo essas palavras a todos vós, mas aos que votaram pela minha morte.

Para esses mesmos, adito o seguinte: talvez imagineis, senhores, que me perdi por falta de discursos com que vos poderia
persuadir, se na minha opinião se devesse tudo fazer e dizer para escapar à justiça. Engano! Perdi-me por falta, não de
discursos, mas de atrevimento e descaramento, por me recusar a proferir o que mais gostais de ouvir, lamentos e gemidos,
fazendo e dizendo uma porção de coisas que declaro indignas de mm, tais como costumais ouvir dos outros. Ora, se antes achei
que o perigo não justificava indignidade alguma, tampouco me pesa agora da maneira por que me defendi; ao contrário, muito
mais folgo em morrer após a defesa que fiz, do que folgaria em viver após fazê-la daquele outro modo. Quer no tribunal, quer na
guerra, não devo eu, não deve ninguém lançar mão de todo e qualquer recurso para escapar à morte. Com efeito, é evidente
que, nas batalhas, muitas vezes se pode escapar à morte arrojando as armas e suplicando piedade aos perseguidores; em cada
perigo, tem muitos outros meios de escapar à morte quem ousa tudo fazer e dizer. Não se tenha por difícil escapar à morte,
porque muito mais difícil é escapar à maldade; ela corre mais ligeira que a morte. Neste momento, fomos apanhados, eu, que
sou um velho vagaroso, pela mais lenta das duas, eu e os meus acusadores, ágeis e velozes, pela mais ligeira, a malvadez.
Agora, vamos partir; eu, condenado por vós à morte; eles, condenados pela verdade a seu pecado e a seu crime. Eu aceito a
pena imposta; eles igualmente. Por certo, tinha de ser assim e penso que não houve excessos.

Acerca do futuro, no entanto, quero fazer-vos um vaticínio, meus condenadores; de fato, eis-me chegado àquele momento em
que os homens vaticinam melhor, quando estão para morrer. Eu vos afianço, homens que me mandais matar, que o castigo os
vos alcançará logo após a minha morte e será, por Zeus, muito mais duro que a pena capital que me impusestes. Vós o fizestes
supondo que vos livraríeis de dar boas contas de vossa vida; mas o resultado será inteiramente oposto, eu vo-lo asseguro. Serão
mais numerosos os que vos pedirão contas; até agora eu os continha e vós não os percebíeis; eles serão tanto mais importunos
quanto são mais jovens, e vossa irritação será maior. Se imaginais que, matando homens, evitareis que alguém vos repreenda a
má vida, estais enganados; essa não é uma forma de libertação, enm é inteiramente eficaz nem honrosa; esta outra, sim, é a
mais honrosa e mais fácil; em vez de tapar a boca dos outros, preparar-se para ser o melhor possível. Com este vaticínio,
despeço-me de vós que me condenastes.

Aos que o Absolveram

Com os que votaram pela absolvição, gostaria de conversar com respeito ao que se acaba de suceder, enquanto os magistrados
estão ocupados e antes de ir para onde devo morrer. Por conseguinte, senhores, ficai comigo mais um pouco; nada obsta que
nos entretenhamos enquanto dispomos de tempo. Quero explicar-vos, como a amigos, o sentido exato de que me aconteceu
agora.

O que me ocorreu senhores juízes, a vós é que chamo com tino de juízes, foi algo prodigioso. A usual inspiração, a da divindade,
sempre foi rigorosamente assídua em opor-se a ações mínimas, quando eu ia cometer um erro; agora, porém, acaba de me
ocorrer o que vós estais vendo, o que se poderia considerar, e há quem o faça, como o maior dos males; mas a advertência
divina não se me opôs de manhã, ao sair de casa, nem enquanto subia aqui para o tribunal, nem quando ia dizer alguma coisa;
no entanto, quantas vezes ela me conteve em meio de outros discursos! Mas hoje não se me opôs vez alguma no decorrer do
julgamento, em nenhuma ação ou palavra. A que devo atribuir isso? Vou dizer-vos: é bem possível que seja um bem para mim o
que aconteceu e não é forçoso acreditar que a morte seja um mal. Disso tenho agora uma boa prova, porque a usual advertência
não poderia deixar de opor-se, se não fosse uma ação boa o que eu estava para praticar.

Façamos mais esta reflexão: há grande esperança de que isto seja um bem. Morrer é uma destas duas coisas: ou o morte é igual
a nada, e não sente nenhuma sensação d coisa nenhuma; ou, então, como se costuma dizer, trata-se duma mudança, uma
emigração da alma, do lugar deste mundo para outro lugar. Se não há nenhuma sensação, se é como um sono em que o
adormecido nada vê nem sonha, que maravilhosa vantagem seria a morte!

Bem posso imaginar que, se devêssemos identificar uma noite em que estivéssemos dormindo tão profundamente que nem
mesmo sonhássemos e, contrapondo a essa as demais noites e dias de nossa vida, pensar e dizer quantos dias e noites de
nossa existência vivemos melhor e mais agradavelmente do que naquela noite, bem posso imaginar que, já não digo um homem
comum, mas o próprio rei da Pérsia acharia fácil enumerar tal noite entre as outras noites e dias. Logo, se a morte é isso, digo
que é uma vantagem, porque, assim sendo, toda a duração do tempo se apresenta como nada mais que uma noite. Se, do outro
lado, a morte é como a mudança daqui para outro lugar e está certa a tradição de que lá estão todos os mortos, que maior bem
haveria que esse, senhores juízes?

Se, ao chegar ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juízes, a gente vai encontrar os verdadeiros juízes que, segundo
consta, lá distribuem a justiça, Minos,¹ Radamanto, Éaco, Triptólemo e outros semideuses que foram justiceiros em vida, não
valeria a pena a viagem? Quanto não daria qualquer de vós para estar na companhia de Orfeu,² Museu, Hesíodo e Homero? Por
mm, estou pronto a morrer muitas vezes, se isso é verdade; eu de modo especial acharia lá um entretenimento maravilhoso,
quando encontrasse Palamedes, Ajax de Telamon e outros dos antigos, que tenham morrido por um sentença iníqua; não me
seria desagradável comparar com os deles os meus sofrimentos e, o que é mais, passar o tempo examinando e interrogando os
de lá como aos de cá, a ver quem deles é sábio e quem, não o sendo, cuida que é. Quanto não se daria, senhores juízes, para
sujeitar a exame aquele que comandou a imensa expedição contra Tróia, ou Ulisses, ou Sísifo? Milhares de outros se poderiam
nomear, homens e mulheres, com quem seria uma felicidade indizível estar junto, conversando com eles, sujeitando-os a exame!
Os de lá absolutamente não matam por uma razão dessas! Os de lá são mais felizes que os de cá, entre outros motivos, por
serem imortais pelo resto do tempo, se a tradição está certa.

Vós também, senhores juízes, deveis bem esperar da morte e considerar particularmente esta verdade: não há, para o homem
bom, mal algum, quer na vida, quer na morte, e os deuses não descuidam de seu destino. O meu não é conseqüência do acaso;
vejo claramente que era melhor para mim morrer agora e ficar livre de fadigas. Por isso é que a advertência nada me impediu.
Não me insurjo absolutamente contra os que votaram contra mm ou me acusaram. Verdade é que não me acusaram e
condenaram com esse modo de pensar, mas na suposição de que me causavam dano: nisso merecem censura. No entanto, só
tenho um pedido a lhes fazer: quando meus filhos crescerem, castigai-os, atormentai-os com os mesmíssimos tormentos que eu
vos infligi, se achardes que eles estejam cuidando mais da riqueza ou de outra coisa que da virtude; se estiverem supondo ter
um valor que não tenham, repreendei-os, como vos fiz eu, por não cuidarem do que devem e por suporem méritos, sem ter
nenhum. Se vós assim agirdes, eu terei recebido de vós justiça; eu, e meus filhos também.

Bem, é chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vós para a vida. Quem segue melhor destino, se eu, se vós, é segredo
para todos, exceto para a divindade.

¹ Rei lendário de Creta, filho de Europa e de Zeus, marido de Pasífae, sábio legislador, juiz dos
Infernos com Éaco e Triptólemo.

² Célebre aedo da era pré-homérica, cantava e tocava a lira com tal perfeição que até as feras se
aquietavam e vinham deitar-se a seus pés. Atribuía-se-lhe a invenção da lira e dos rituais mágicos
e divinatórios, origem de seitas místicas, a que se deu o nome de orfismo.

A Vida e as Obras
Diversamente de Sócrates , que era filho do povo, Platão nasceu em Atenas, em 428 ou 427 a.C., de pais aristocráticos e
abastados, de antiga e nobre prosápia. Temperamento artístico e dialético - manifestação característica e suma do gênio grego -
deu, na mocidade, livre curso ao seu talento poético, que o acompanhou durante a vida toda, manifestando-se na expressão
estética de seus escritos; entretanto isto prejudicou sem dúvida a precisão e a ordem do seu pensamento, tanto assim que várias
partes de suas obras não têm verdadeira importância e valor filosófico.
Aos vinte anos, Platão travou relação com Sócrates - mais velho do que ele quarenta anos - e gozou por oito anos do
ensinamento e da amizade do mestre. Quando discípulo de Sócrates e ainda depois, Platão estudou também os maiores pré-
socráticos. Depois da morte do mestre, Platão retirou-se com outros socráticos para junto de Euclides, em Mégara.
Daí deu início a suas viagens, e fez um vasto giro pelo mundo para se instruir (390-388). Visitou o Egito, de que admirou a
veneranda antigüidade e estabilidade política; a Itália meridional, onde teve ocasião de travar relações com os pitagóricos (tal
contato será fecundo para o desenvolvimento do seu pensamento); a Sicília, onde conheceu Dionísio o Antigo, tirano de Siracusa
e travou amizade profunda com Dion, cunhado daquele. Caído, porém, na desgraça do tirano pela sua fraqueza, foi vendido
como escravo. Libertado graças a um amigo, voltou a Atenas.
Em Atenas, pelo ano de 387, Platão fundava a sua célebre escola, que, dos jardins de Academo, onde surgiu, tomou o nome
famoso de Academia. Adquiriu, perto de Colona, povoado da Ática, uma herdade, onde levantou um templo às Musas, que se
tornou propriedade coletiva da escola e foi por ela conservada durante quase um milênio, até o tempo do imperador Justiniano
(529 d.C.).
Platão, ao contrário de Sócrates, interessou-se vivamente pela política e pela filosofia política. Foi assim que o filósofo, após a
morte de Dionísio o Antigo, voltou duas vezes - em 366 e em 361 - à Dion, esperando poder experimentar o seu ideal político e
realizar a sua política utopista. Estas duas viagens políticas a Siracusa, porém, não tiveram melhor êxito do que a precedente: a
primeira viagem terminou com desterro de Dion; na segunda, Platão foi preso por Dionísio, e foi libertado por Arquitas e pelos
seus amigos, estando, então, Arquistas no governo do poderoso estado de Tarento.
Voltando para Atenas, Platão dedicou-se inteiramente à especulação metafísica, ao ensino filosófico e à redação de suas obras,
atividade que não foi interrompida a não ser pela morte. Esta veio operar aquela libertação definitiva do cárcere do corpo, da qual
a filosofia - como lemos no Fédon - não é senão uma assídua preparação e realização no tempo. Morreu o grande Platão em
348 ou 347 a.C., com oitenta anos de idade.
Platão é o primeiro filósofo antigo de quem possuímos as obras completas. Dos 35 diálogos, porém, que correm sob o seu nome,
muitos são apócrifos, outros de autenticidade duvidosa.
A forma dos escritos platônicos é o diálogo, transição espontânea entre o ensinamento oral e fragmentário de Sócrates e o
método estritamente didático de Aristóteles. No fundador da Academia, o mito e a poesia confundem-se muitas vezes com os
elementos puramente racionais do sistema. Faltam-lhe ainda o rigor, a precisão, o método, a terminologia científica que tanto
caracterizam os escritos do sábio estagirita.
A atividade literária de Platão abrange mais de cinqüenta anos da sua vida: desde a morte de Sócrates , até a sua morte. A parte
mais importante da atividade literária de Platão é representada pelos diálogos - em três grupos principais, segundo certa
ordem cronológica, lógica e formal, que representa a evolução do pensamento platônico, do socratismo ao
aristotelismo.

O Pensamento: A Gnosiologia
Como já em Sócrates, assim em Platão a filosofia tem um fim prático, moral; é a grande ciência que resolve o problema da vida.
Este fim prático realiza-se, no entanto, intelectualmente, através da especulação, do conhecimento da ciência. Mas -
diversamente de Sócrates, que limitava a pesquisa filosófica, conceptual, ao campo antropológico e moral - Platão estende tal
indagação ao campo metafísico e cosmológico, isto é, a toda a realidade.
Este caráter íntimo, humano, religioso da filosofia, em Platão é tornado especialmente vivo, angustioso, pela viva sensibilidade do
filósofo em face do universal vir-a-ser, nascer e perecer de todas as coisas; em face do mal, da desordem que se manifesta em
especial no homem, onde o corpo é inimigo do espírito, o sentido se opõe ao intelecto, a paixão contrasta com a razão. Assim,
considera Platão o espírito humano peregrino neste mundo e prisioneiro na caverna do corpo. Deve, pois, transpor este mundo e
libertar-se do corpo para realizar o seu fim, isto é, chegar à contemplação do inteligível, para o qual é atraído por um amor
nostálgico, pelo eros platônico.
Platão como Sócrates, parte do conhecimento empírico, sensível, da opinião do vulgo e dos sofistas, para chegar ao
conhecimento intelectual, conceptual, universal e imutável. A gnosiologia platônica, porém, tem o caráter científico,
filosófico, que falta a gnosiologia socrática, ainda que as conclusões sejam, mais ou menos, idênticas. O conhecimento sensível
deve ser superado por um outro conhecimento, o conhecimento conceptual, porquanto no conhecimento humano, como
efetivamente, apresentam-se elementos que não se podem explicar mediante a sensação. O conhecimento sensível, particular,
mutável e relativo, não pode explicar o conhecimento intelectual, que tem por sua característica a universalidade, a imutabilidade,
o absoluto (do conceito); e ainda menos pode o conhecimento sensível explicar o dever ser, os valores de beleza, verdade e
bondade, que estão efetivamente presentes no espírito humano, e se distinguem diametralmente de seus opostos, fealdade, erro
e mal-posição e distinção que o sentido não pode operar por si mesmo.
Segundo Platão, o conhecimento humano integral fica nitidamente dividido em dois graus: o conhecimento sensível, particular,
mutável e relativo, e o conhecimento intelectual, universal, imutável, absoluto, que ilumina o primeiro conhecimento, mas que
dele não se pode derivar. A diferença essencial entre o conhecimento sensível, a opinião verdadeira e o conhecimento
intelectual, racional em geral, está nisto: o conhecimento sensível, embora verdadeiro, não sabe que o é, donde pode passar
indiferentemente o conhecimento diverso, cair no erro sem o saber; ao passo que o segundo, além de ser um conhecimento
verdadeiro, sabe que o é, não podendo de modo algum ser substituído por um conhecimento diverso, errôneo. Poder-se-ia
também dizer que o primeiro sabe que as coisas estão assim, sem saber porque o estão, ao passo que o segundo sabe que as
coisas devem estar necessariamente assim como estão, precisamente porque é ciência, isto é, conhecimento das coisas pelas
causas.
Sócrates estava convencido, como também Platão, de que o saber intelectual transcende, no seu valor, o saber sensível, mas
julgava, todavia, poder construir indutivamente o conceito da sensação, da opinião; Platão, ao contrário, não admite que da
sensação - particular, mutável, relativa - se possa de algum modo tirar o conceito universal, imutável, absoluto. E,
desenvolvendo, exagerando, exasperando a doutrina da maiêutica socrática, diz que os conceitos são a priori, inatos no
espírito humano, donde têm de ser oportunamente tirados, e sustenta que as sensações correspondentes aos conceitos não lhes
constituem a origem, e sim a ocasião para fazê-los reviver, relembrar conforme a lei da associação.
Aqui devemos lembrar que Platão, diversamente de Sócrates, dá ao conhecimento racional, conceptual, científico, uma base
real, um objeto próprio: as idéias eternas e universais, que são os conceitos, ou alguns conceitos da mente, personalizados. Do
mesmo modo, dá ao conhecimento empírico, sensível, à opinião verdadeira, uma base e um fundamento reais, um objeto
próprio: as coisas particulares e mutáveis, como as concebiam Heráclito e os sofistas . Deste mundo material e contigente,
portanto, não há ciência, devido à sua natureza inferior, mas apenas é possível, no máximo, um conhecimento sensível
verdadeiro - opinião verdadeira - que é precisamente o conhecimento adequado à sua natureza inferior. Pode haver
conhecimento apenas do mundo imaterial e racional das idéias pela sua natureza superior. Este mundo ideal, racional - no dizer
de Platão - transcende inteiramente o mundo empírico, material, em que vivemos.

Teoria das Idéias

Sócrates mostrara no conceito o verdadeiro objeto da ciência. Platão aprofunda-lhe a teoria e procura determinar a relação entre
o conceito e a realidade fazendo deste problema o ponto de partida da sua filosofia.
A ciência é objetiva; ao conhecimento certo deve corresponder a realidade. Ora, de um lado, os nossos conceitos são universais,
necessários, imutáveis e eternos (Sócrates), do outro, tudo no mundo é individual, contigente e transitório (Heráclito). Deve, logo,
existir, além do fenomenal, um outro mundo de realidades, objetivamente dotadas dos mesmos atributos dos conceitos subjetivos
que as representam. Estas realidades chamam-se Idéias. As idéias não são, pois, no sentido platônico, representações
intelectuais, formas abstratas do pensamento, são realidades objetivas, modelos e arquétipos eternos de que as coisas visíveis
são cópias imperfeitas e fugazes. Assim a idéia de homem é o homem abstrato perfeito e universal de que os indivíduos
humanos são imitações transitórias e defeituosas.
Todas as idéias existem num mundo separado, o mundo dos inteligíveis, situado na esfera celeste. A certeza da sua existência
funda-a Platão na necessidade de salvar o valor objetivo dos nossos conhecimentos e na importância de explicar os atributos do
ente de Parmênides , sem, com ele, negar a existência do fieri. Tal a célebre teoria das idéias, alma de toda filosofia
platônica, centro em torno do qual gravita todo o seu sistema.

A Metafísica - As Idéias
O sistema metafísico de Platão centraliza-se e culmina no mundo divino das idéias; e estas contrapõe-se a matéria
obscura e incriada. Entre as idéias e a matéria estão o Demiurgo e as almas, através de que desce das idéias à
matéria aquilo de racionalidade que nesta matéria aparece.
O divino platônico é representado pelo mundo das idéias e especialmente pela idéia do Bem, que está no vértice. A
existência desse mundo ideal seria provada pela necessidade de estabelecer uma base ontológica, um objeto adequado ao
conhecimento conceptual. Esse conhecimento, aliás, se impõe ao lado e acima do conhecimento sensível, para poder explicar
verdadeiramente o conhecimento humano na sua efetiva realidade. E, em geral, o mundo ideal é provado pela necessidade de
justificar os valores, o dever ser, de que este nosso mundo imperfeito participa e a que aspira.
Visto serem as idéias conceitos personalizados, transferidos da ordem lógica à ontológica, terão consequentemente as
características dos próprios conceitos: transcenderão a experiência, serão universais, imutáveis. Além disso, as idéias terão
aquela mesma ordem lógica dos conceitos, que se obtém mediante a divisão e a classificação, isto é, são ordenadas em sistema
hierárquico, estando no vértice a idéia do Bem, que é papel da dialética (lógica real, ontológica) esclarecer. Como a
multiplicidade dos indivíduos é unificada nas idéias respectivas, assim a multiplicidade das idéias é unificada na idéia do Bem.
Logo, a idéia do Bem, no sistema platônico, é a realidade suprema, donde dependem todas as demais idéias, e todos os valores
(éticos, lógicos e estéticos) que se manifestam no mundo sensível; é o ser sem o qual não se explica o vir-a-ser. Portanto,
deveria representar o verdadeiro Deus platônico. No entanto, para ser verdadeiramente tal, falta-lhe a personalidade e a
atividade criadora. Desta personalidade e atividade criadora - ou, melhor, ordenadora - é, pelo contrário, dotado o Demiurgo o
qual, embora superior à matéria, é inferior às idéias, de cujo modelo se serve para ordenar a matéria e transformar o caos em
cosmos.

As Almas
A alma, assim como o Demiurgo, desempenha papel de mediador entre as idéias e a matéria, à qual comunica o movimento e
a vida, a ordem e a harmonia, em dependência de uma ação do Demiurgo sobre a alma. Assim, deveria ser, tanto no homem
como nos outros seres, porquanto Platão é um pampsiquista, quer dizer, anima toda a realidade. Ele, todavia, dá à alma humana
um lugar e um tratamento à parte, de superioridade, em vista dos seus impelentes interesses morais e ascéticos, religiosos e
místicos. Assim é que considera ele a alma humana como um ser eterno (coeterno às idéias, ao Demiurgo e à matéria), de
natureza espiritual, inteligível, caído no mundo material como que por uma espécie de queda original, de um mal radical. Deve
portanto, a alma humana, libertar-se do corpo, como de um cárcere; esta libertação, durante a vida terrena, começa e progride
mediante a filosofia, que é separação espiritual da alma do corpo, e se realiza com a morte, separando-se, então, na realidade, a
alma do corpo.
A faculdade principal, essencial da alma é a de conhecer o mundo ideal, transcendental: contemplação em que se realiza a
natureza humana, e da qual depende totalmente a ação moral. Entretanto, sendo que a alma racional é, de fato, unida a um
corpo, dotado de atividade sensitiva e vegetativa, deve existir um princípio de uma e outra. Segundo Platão, tais funções seriam
desempenhadas por outras duas almas - ou partes da alma: a irascível (ímpeto), que residiria no peito, e a
concupiscível (apetite), que residiria no abdome - assim como a alma racional residiria na cabeça. Naturalmente a
alma sensitiva e a vegetativa são subordinadas à alma racional.
Logo, segundo Platão, a união da alma espiritual com o corpo é extrínseca, até violenta. A alma não encontra no corpo o seu
complemento, o seu instrumento adequado. Mas a alma está no corpo como num cárcere, o intelecto é impedido pelo sentido da
visão das idéias, que devem ser trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo da vontade a respeito das tendências. E,
apenas mediante uma disciplina ascética do corpo, que o mortifica inteiramente, e mediante a morte libertadora, que desvencilha
para sempre a alma do corpo, o homem realiza a sua verdadeira natureza: a contemplação intuitiva do mundo ideal.

O Mundo
O mundo material, o cosmos platônico, resulta da síntese de dois princípios opostos, as idéias e a matéria. O Demiurgo plasma
o caos da matéria no modelo das idéias eternas, introduzindo no caos a alma, princípio de movimento e de ordem. O mundo,
pois, está entre o ser (idéia) e o não-ser (matéria), e é o devir ordenado, como o adequado conhecimento sensível está
entre o saber e o não-saber, e é a opinião verdadeira. Conforme a cosmologia pampsiquista platônica, haveria, antes de tudo,
uma alma do mundo e, depois, partes da alma, dependentes e inferiores, a saber, as almas dos astros, dos homens, etc.
O dualismo dos elementos constitutivos do mundo material resulta do ser e do não-ser, da ordem e da desordem, do bem e do
mal, que aparecem no mundo. Da idéia - ser, verdade, bondade, beleza - depende tudo quanto há de positivo, de racional no vir-
a-ser da experiência. Da matéria - indeterminada, informe, mutável, irracional, passiva, espacial - depende, ao contrário, tudo que
há de negativo na experiência.
Consoante a astronomia platônica, o mundo, o universo sensível, são esféricos. A terra está no centro, em forma de esfera e, ao
redor, os astros, as estrelas e os planetas, cravados em esferas ou anéis rodantes, transparentes, explicando-se deste modo o
movimento circular deles.
No seu conjunto, o mundo físico percorre uma grande evolução, um ciclo de dez mil anos, não no sentido do progresso, mas no
da decadência, terminados os quais, chegado o grande ano do mundo, tudo recomeça de novo. É a clássica concepção
grega do eterno retorno, conexa ao clássico dualismo grego, que domina também a grande concepção platônica.

Moral
Segundo a psicologia platônica, a natureza do homem é racional, e, por conseqüência, na razão realiza o homem a sua
humanidade: a ação racional realiza o sumo bem, que é, ao mesmo tempo, felicidade e virtude. Entretanto, esta natureza
racional do homem encontra no corpo não um instrumento, mas um obstáculo - que Platão explica mediante um dualismo
filosófico-religioso de alma e de corpo: o intelecto encontra um obstáculo nos sentidos, a vontade no impulso, e assim por diante.
Então a realização da natureza humana não consiste em uma disciplina racional da sensibilidade, mas na sua final supressão, na
separação da alma do corpo, na morte. Agir moralmente é agir racionalmente, e agir racionalmente é filosofar, e filosofar é
suprimir o sensível, morrer aos sentidos, ao corpo, ao mundo, para o espírito, o inteligível, a idéia.

Em todo caso, visto que a alma humana racional se acha, de fato, neste mundo, unida ao corpo e aos sentidos, deve principiar a
sua vida moral sujeitando o corpo ao espírito, para impedir que o primeiro seja obstáculo ao segundo, à espera de que a morte
solte definitivamente a alma dos laços corpóreos. Noutras palavras, para que se realize a sabedoria, a contemplação, a filosofia,
a virtude suma, a única virtude verdadeiramente humana e racional, é necessário que a alma racional domine, antes de tudo, a
alma concupiscível, derivando daí a virtude da temperança, e domine também a alma irascível, donde a virtude da fortaleza. Tal
harmônica distribuição de atividade na alma conforme a razão constituiria, pois, a justiça, virtude fundamental, segundo Platão,
juntamente com a sapiência, embora a esta naturalmente inferior. Temos, destarte, uma classificação, uma dedução das
famosas quatro virtudes naturais, chamadas depois cardeais - prudência, fortaleza, temperança, justiça - sobre a base da
metafísica platônica da alma.

Quanto ao destino das almas depois da morte, eis o pensamento de Platão: em geral, o destino da alma depende da sua
filosofia, da razão; em especial, depende da religião, dos mistérios órfico-dionisíacos. Em geral, distingue ele três categorias de
alma:

1. As que cometeram pecados inexpiáveis, condenadas eternamente;

2. As que cometeram pecados expiáveis;

3. As que viveram conforme à justiça. As almas destas últimas duas categorias nascem de novo, encarnam-se de novo, para
receber a pena ou o prêmio merecidos. Segundo o pensamento que lemos no Fédon, seria mister acrescentar uma quarta
categoria de almas, as dos filósofos, videntes de idéias, libertados da vida temporal para sempre.

A Política
Os escritos em que Platão trata especificamente do problema da política, são a República, o Político e as Leis. Na República, a
obra fundamental de Platão sobre o assunto, traça o seu estado ideal, o reino do espírito, da razão, dos filósofos, em chocante
contraste com os estados e a política deste mundo.

Qual é, pois, a justificação da sociedade e do estado? Platão acha-a na própria natureza humana, porquanto cada homem
precisa do auxílio material e moral dos outros. Desta variedade de necessidades humanas origina-se a divisão do trabalho e, por
conseqüência, a distinção em classes, em castas, que representam um desenvolvimento social e uma sistematização estável da
divisão do trabalho no âmbito de um estado. A essência do estado seria então, não uma sociedade de indivíduos semelhantes e
iguais, mas dessemelhantes e desiguais. Tal especificação e concretização da divisão do trabalho seria representada pela
instituição da escravidão; tal instituição, consoante Platão, é necessária porquanto os trabalhos materiais, servis, são
incompatíveis com a condição de um homem livre em geral.

Segundo Platão, o estado ideal deveria ser dividido em classes sociais. Três são, pois, estas classes: a dos filósofos, a dos
guerreiros, a dos produtores, as quais, no organismo do estado, corresponderiam respectivamente às almas racional, irascível e
concupiscível no organismo humano. À classe dos filósofos cabe dirigir a república. Com efeito, contemplam eles o mundo das
idéias, conhecem a realidade das coisas, a ordem ideal do mundo e, por conseguinte, a ordem da sociedade humana, e estão,
portanto, à altura de orientar racionalmente o homem e a sociedade para o fim verdadeiro. Tal atividade política constitui um
dever para o filósofo, não, porém, o fim supremo, pois este fim supremo é unicamente a contemplação das idéias.

À classe dos guerreiros cabe a defesa interna e externa do estado, de conformidade com a ordem estabelecida pelos filósofos,
dos quais e juntamente com os quais, os guerreiros receberam a educação. Os guerreiros representam a força a serviço do
direito, representado pelos filósofos.

À classe dos produtores, enfim, - agricultores e artesãos - submetida às duas precedentes, cabe a conservação econômica do
estado, e, consequentemente, também das outras duas classes, inteiramente entregues à conservação moral e física do estado.
Na hierarquia das classes, a dos trabalhadores ocupa o ínfimo lugar, pelo desprezo com que era considerado por Platão - e pelos
gregos em geral - o trabalho material.

Na concepção ideal, espiritual, ética, ascética do estado platônico, pode causar impressão, à primeira vista, o comunismo dos
bens, das mulheres e dos filhos, que Platão propugna para as classes superiores. Entretanto, Platão foi levado a esta concepção
política - tornada depois sinônimo de imanentismo, materialismo, ateísmo - não certamente por estes motivos, mas pela grande
importância e função moral por ele atribuída ao estado, como veículo dos valores transcendentais da Idéia. Tinha ele
compreendido bem que os interesses particulares, privados, econômicos e, especialmente, domésticos, estão efetivamente em
contraste com os interesses coletivos, sociais, estatais, sendo estes naturalmente superiores àqueles - eticamente considerados.
E não hesita em sacrificar totalmente os interesses inferiores aos superiores, a riqueza, a família, o indivíduo ao estado,
porquanto representa precisamente - consoante seu pensamento - um altíssimo valor moral terreno, político-religioso, como
única e total expressão da eticidade transcendente.

Se a natureza do estado é, essencialmente, a de organismo ético-transcendente, a sua finalidade primordial é pedagógico-

espiritual; a educação deve, por isso, estar substancialmente nas mãos do estado. O estado deve, então, promover, antes de
tudo, o bem espiritual dos cidadãos, educá-los para a virtude, e ocupar-se com o seu bem estar material apenas secundária e
instrumentalmente. Platão tende a desvalorizar a grandeza militar e comercial, a dominação e a riqueza, idolatrando a grandeza
moral. O grande, o verdadeiro político não é - diz Platão - o homem prático e empírico, mas o sábio, o pensador; não realiza tanto
as obras exteriores, mas, sobretudo, se preocupa com espiritualizar os homens. Desta maneira é concebido o estado educador
de homens virtuosos, segundo as virtudes que se referem a cada classe, respectivamente. Esta educação é dispensada
essencialmente às classes superiores - especialmente aos filósofos, a quem cabem as virtudes mais elevadas, e, portanto, a
direção da república. Ao contrário, o estado em nada se interessa - ao menos positivamente - pelo povo, pelo vulgo, pela plebe,
cuja formação é inteiramente material e subordinada, consistindo sua virtude apenas na obediência, visto a alma concupiscível
estar sujeita à alma racional.

A educação das classes superiores importa, fundamentalmente, música e ginástica. A música - abrangendo também a poesia, a
história, etc., e, em geral, todas as atividades presididas pelas Musas - é, todavia, cultivada apenas para fins práticos e morais.
Deveria ela equilibrar, com a sua natureza gentil e civilizadora, a ação oposta, fortificadora, da ginástica. Platão reconhece a
importância da ginástica, mas não passa de uma importância instrumental e parcial, pois o prevalecer da cultura física do corpo
torna os homens grosseiros e materiais. Daí a sua aversão ao culto idolátrico dos exercícios físicos, que foi um dos indícios da
decadência grega.

A Religião e a Arte
A idéia do Bem seria o centro da religião platônica. Seu culto essencial é representado pela ciência e, portanto, pela virtude que
deriva necessariamente da ciência. Ao lado, e subordinadas a esta espécie de Deus supremo, estão as demais idéias,
denominadas por Platão, deuses eternos. Entretanto, este absoluto - o Bem e as idéias - embora transcendente, espiritual e
ético, não pode tornar-se objeto de religião, nem sequer da religião assim chamada natural, dadas a sua impersonalidades e
inatividade a respeito do mundo.

Quanto à avaliação da religião positiva, Platão hostiliza o antromorfismo, até querer banidos de seu estado ideal os poetas,
inclusive Homero, pelos mitos fantásticos e imorais, narrados em torno dos deuses e dos heróis. Apesar de repelir os deuses da
mitologia popular e poética, aceita francamente o politeísmo. É um politeísmo estranho, cujas divindades são os astros e o
cosmo, animados e racionais, os assim chamados deuses visíveis, subordinados ao Demiurgo, bem como à idéia do Bem e às
outras idéias. Platão pode, pois, conservar - reformada e purificada - a religião helênica, como religião do seu estado ideal.

As doutrinas estéticas de Platão são algo oscilantes entre uma valorização e uma desvalorização da arte. Em todo caso, no
conjunto do seu pensamento, em oposição ao seu gênio e ao gênio artístico grego, prevalece a desvalorização por dois motivos,
teorético um, prático outro. O motivo teorético é que a arte resultaria como cópia de uma cópia: cópia do mundo empírico, que é
já uma cópia do mundo ideal; cópia não de essências, como a ciência, mas de fenômenos. Por conseqüência, a arte deveria ser,
gnosiologicamente, inferior à ciência. O motivo prático é que a arte - dada esta sua inferior natureza teorética, impura fonte
gnosiológica - torna-se outro tanto danosa no campo moral. Atuando cegamente sobre o sentimento, a arte nos atrai para o
verdadeiro, como para o falso, para o bem como para o mal.

Seja como for, encontramos em Platão uma tentativa de valorização da arte em si, sendo considerada a arte como uma espécie
de loucura divina, de mania, semelhante à religião e ao amor, ou seja, uma espécie de revelação superior. A arte, pois - como o
amor, que tem por objeto a Beleza eterna e os graus que levam até ela - deveria ser um itinerário especial do espírito para o
Absoluto e o inteligível, algo como que uma filosofia, porquanto deveria atingir intuitivamente, encarnada em formas sensíveis,
aquele mesmo ideal inteligível que a filosofia atinge abstratamente, na sua pureza lógica, conceptual.

A Academia
A escola filosófica fundada por Platão, a Academia, sobreviveu-lhe por quase um milênio, até o VI século d.C. Costuma-se dividi-
la - cronologicamente e logicamente - em antiga, média e nova. A antiga academia dura até o ano de 260 a.C., mais ou menos,
isto é, quase um século. É governada por discípulos, reitores, sucessores de Platão. A ela pertencem homens insignes e de
grande doutrina. Vai-se acentuando a importância da experiência, segundo os interesses do último Platão, como também uma
tendência para uma sempre maior sistematização do pensamento platônico, provavelmente também pela influência de Aristóteles
.

Segue-se na média academia, que toma uma orientação cética, sobretudo graças a Carnéades (213-128 a.C.). Finalmente, a
nova academia volta ao antigo dogmatismo e, depois, orienta-se para o ecletismo, prevalecendo simpatias pitagóricas .
Chegamos assim ao princípio da era vulgar. No entanto, a academia platônica sobreviverá ainda e tomará uma última forma e
feição com o neoplatonismo. É este o último esforço grandioso do pensamento grego para resolver o problema filosófico,
desenvolvendo o dualismo no panteísmo emanatista, e valorizando o elemento religioso positivo, que Platão já tinha valorizado
no mito.

Para Entender Platão

Platão, nascido em 428 a.C., é o primeiro grande filósofo da tradição ocidental a deixar uma obra escrita considerável. Todavia, a
obra de Platão só pode ser entendida em função de outros pensamentos, anteriores e contemporâneos - de saída, o pensamento
de seu mestre Sócrates, como também o pensamento dos filósofos anteriores, precisamente denominados pré-socráticos.
Tratemos, inicialmente, de evocar Pitágoras de Samos, que viveu no século V antes de nossa era e que sabemos ter sido um
ilustre matemático. Na realidade, sua matemática desemboca numa metafísica, já que Pitágoras acredita que os números são o
princípio e a chave de todo o universo; assim como a natureza do som é função do comprimento da corda que vibra, as
aparências coloridas do universo, infinitamente diversas, dissimulam relações numéricas que constituem o fundo das coisas:
idéia capital, que não só reencontramos em Platão, mas que está na origem da ciência moderna. Pitágoras (que teria inventado a
palavra filosofia, amor à sabedoria), também é um místico, fundador de sociedades iniciáticas que visam à salvação de seus
membros. A doutrina pitagórica da salvação está muito próxima dos mistérios do orfismo. Os pitagóricos acreditam na
metempsicose. A alma, como punição de faltas passadas, torna-se prisioneira de um corpo (soma = sema; corpo = túmulo). A
encarnação é tão somente um encarceramento provisório para a alma. A morte anuncia o renascimento num outro corpo até que
a alma, simultaneamente purificada pela virtude e pela prática de ritos iniciáticos, mereça ser finalmente libertada de toda
materialização.
Muitas outras doutrinas dessa época tentam explicar o mundo. Empédocles vê na matéria quatro elementos (terra, água, ar e
fogo), enquanto o ódio que dissocia e o amor que unifica seriam os princípios motores do universo. Anaxágoras, que foi professor
de Péricles, acha que os elementos constitutivos do mundo são ordenados por uma Inteligência cósmica, o Nous.
Duas doutrinas se opõem radicalmente entre si. Para Heráclito de Éfeso, tudo muda infinitivamente. "Planta rei", tudo flui: a
morte sucede à vida, a noite ao dia, a vigília ao sono. "Não nos banhamos duas vezes no mesmo rio". O fluxo que faz do
universo uma torrente é constantemente produzido e destruído por um Fogo cósmico, segundo um ritmo regular. A esta filosofia
da mobilidade universal se opõem Parmênides e seu discípulo Zenão de Eléia: para eles, a mobilidade não passa de uma ilusão
que engana nossos sentidos; o real é o Ser único, imóvel, eterno. "O Ser é, o não-ser não é"; o não-ser é a mudança (mudar é
deixar de ser o que se é para ser o que não se é). Demócrito tenta conciliar as duas doutrinas por intermédio de sua filosofia de
átomos, elementos eternos, cujas combinações mutáveis são infinitas.
Diremos uma palavra sobre os sofistas, cujo ceticismo é engendrado pela multiplicidade de doutrinas contraditórias, pelo abuso
da retórica (um orador hábil pode demonstrar o que quiser) e, de um modo geral, pelo incremento do individualismo e decadência
dos costumes após Péricles.
Um dos mais célebres, Protágoras de Abdera, dizia, segundo o testemunho de Platão, que "o homem é a medida de todas as
coisas". Em outras palavras: não existe verdade absoluta, mas tão somente opiniões relativas ao homem (este vinho, delicioso
para o amador, é amargo para o enfermo).
Platão, no entanto, só reencontra a filosofia a partir de preocupações de caráter político. É um jovem aristocrata que une aos
seus dons intelectuais e físicos (duas vezes coroado nos jogos atléticos nacionais, é belo e vigoroso: apelidam-no "Platão" em
virtude de seus ombros largos), o nascimento mais prestigioso: sua mãe descendia de Sólon, seus ancestrais paternos, do último
rei de Atenas. Estava destinado, portanto, a uma brilhante carreira política. Mas Atenas, que por ocasião do nascimento de
Platão se encontra no apogeu - com inigualável poder marítimo - , esboroa-se na época em que Platão atinge a idade adulta.
Platão tinha quatro anos quando começaram as guerras do Peloponeso e trinta e um quando eles terminaram, com a capitulação
de Atenas. A destruição da frota, a peste, o arrasamento dos famosos muros (uniam a cidade ao Pireu) pelos esparciatas
vencedores, assinalam a importância da catástrofe. Platão vai sonhar com a reconstrução de uma cidade, mas uma cidade cuja
potência é antes moral e espiritual do que material, uma cidade que seja a encarnação da Justiça.
Para compreender isto, recordemos o acontecimento fundamental da juventude de Platão, seu encontro com Sócrates. Sócrates
tem sessenta e três anos quando, em 407, Platão a ele se une. Alain falou a propósito desse "choque dos contrários": Platão,
aristocrata jovem e belo, torna-se discípulo de um cidadão de origem modesta, velho e muito feio (seus olhos salientes e seu
nariz achatado são célebres). E isto é significativo e simbólico. A verdade e a justiça (das quais Sócrates será o símbolo) não
possuem bom aspecto, pertencem a um mundo que não o das aparências. Na Atenas vencida, o jovem Platão é convocado por
parentes e amigos a participar do governo autoritário dos Trinta; ele se retrai, porém, e constata que os Trinta acumulam
injustiças e violências. Devemos agora, portanto, caracterizar os grandes traços da filosofia de Sócrates:
1. Sócrates não pretende, como Empédocles ou Heráclito, elaborar uma cosmologia; segundo ele, deve-se deixar aos deuses o
cuidado de se ocupar com o universo; devemos nos interessar, de preferência, por aquilo que nos concerne diretamente.
"Conhece-te a ti mesmo". Esta máxima gravada no frontão do templo de Delfos, é a palavra-chave do humanismo socrático.
2. Sócrates, todavia, não pretende ensinar coisa alguma sobre a natureza humana; não quer nos comunicar um saber que não
possuiríamos. Ajuda-nos tão somente a refletir, isto é, a tomar consciência dos nossos próprios pensamentos, dos problemas
que eles colocam. Muitas vezes, ele se comparava à sua mãe, que era parteira. Nada ensinava e limitava-se a partejar os
espíritos, ajudá-los a trazer à luz o que já trazem em si mesmos. Tal é a maiêutica socrática.
3. Ao mesmo tempo que convida o interlocutor a tomar consciência de seu próprio pensamento, Sócrates fá-lo compreender
que, na verdade, ignora o que acreditava saber. Tal é a ironia, que, ao pé da letra, significa a arte de interrogar. Sócrates, de fato,
faz perguntas e sempre dá a impressão de buscar uma lição no interlocutor. Aborda com humildade fingida os sofistas inflados
de falso-saber. E as perguntas feitas por Sócrates levam o interlocutor a descobrir as contradições de seus pensamentos e a
profundidade de sua ignorância.
4. Na realidade, se Sócrates é o primeiro a reconhecer sua própria ignorância, ele funda todas as suas esperanças na verdade
tão somente. Seu método é, antes de tudo, um esforço de definição. Por exemplo: partindo dos aspectos os mais diversos da
justiça, ele procura depreender o conceito de justiça, a idéia geral que contém os caracteres constitutivos da justiça. Sócrates
possui tal confiança no saber e na verdade que está firmemente persuadido que os injustos e os maus não passam de
ignorantes. Se conhecessem verdadeiramente a justiça, eles a praticariam, pois ninguém é "maus voluntariamente". Segundo
sua perspectiva racionalista, só há salvação pelo saber. O verdadeiro ponto de partida da filosofia de Platão é a morte de
Sócrates em 399 a.C. Acontecimento político: é o partido popular, de novo no poder, que, por iniciativa de um certo Anytos (filho
de um rico empreiteiro e antigo amigo dos Trinta, aos quais traiu para assumir a liderança do outro partido), condena Sócrates a
beber a cicuta como corruptor da juventude e adversário dos deuses da cidade. Condenação injusta e escandalosa que exprime
uma incompatibilidade trágica entre o poder político e a sabedoria do filósofo. Daí as resoluções que Platão nos apresenta na
sétima carta. "Reconheço que todos os Estados atuais, sem exceção, são mal
governados...É somente pela filosofia que se pode discernir todas as formas de
justiça política e individual". Talvez a solução seja a evasão do filósofo que "foge daqui debaixo"
para se refugiar na meditação pura (tal é o filósofo cujo retrato nos é traçado no Teeteto; filósofo puramente contemplativo que
nem sabe onde se reúne o Conselho e cujo corpo está apenas presente na Cidade). Mas uma outra solução seria o próprio
filósofo encarregar-se do governo da cidade (a Justiça reinará, diz Platão, no dia em que os filósofos forem reis ou no dia em que
os reis forem filósofos).
Tal é o sonho que Platão tentaria realizar em Siracusa. Encontrara aí um discípulo estusiasta na pessoa de Dion, cunhado do
novo tirano, Dionísio I. Este último, todavia, não se revelou muito adequado para se tornar o rei filósofo que Platão quisera fazer
dele. Dionísio I prendeu Platão e, na ilha de Egina, fê-lo expor no mercado de escravos para ser vendido. Resgatado por Anikeris
de Cítera por vinte minas, Platão retornou a Atenas.
É então que ele funda, aos quarenta anos, uma escola de filosofia à portas da cidade, perto de Colona, nos jardins de Academos.
Devemos representar a Academia como uma espécie de Universidade onde se ensina matemáticas (não entra aqui quem não for
geômetra), filosofia e a arte de governar as cidades segundo a justiça. O ensino esotérico (isto é, secreto, reservado aos
iniciados) dado por Platão a seus discípulos só nos é conhecido atualmente pelas críticas de Aristóteles; restam-nos, porém, a
obra escrita de Platão, seus diálogos célebres tais como o Górgias, o Fedro, o Fédon, o Banquete, a República, o
Teeteto, o Sofista, o Político, o Parmênides, o Timeu, as Leis. Esses trabalhos esotéricos de Platão
constituem a mais pura jóia da filosofia de todos os tempos. Platão morre em 348 a.C.
Se quiséssemos resumir a filosofia de Platão em uma palavra, poderíamos dizer que ela é fundamentalmente um dualismo.
Platão, de certo modo, reconcilia Parmênides e Heráclito ao admitir a existência de dois mundos: o mundo das idéias imutáveis,
eternas, e o mundo das aparências sensíveis, perpetuamente mutáveis. Acrescenta-se que o mundo das Idéias é, no fundo, o
único mundo verdadeiro. Platão concede ao mundo sensível uma certa realidade, mas ele só existe porque participa do mundo
das idéias do qual é uma cópia ou, mais exatamente, uma sombra. Um belo efebo, por exemplo, só é belo porque participa da
Beleza em si.
Podemos mostrar de duas maneiras que a intuição fundamental de Platão se prende ao ensinamento de Sócrates:
a) Recordemos o ensinamento socrático sobre a definição, sobre o conceito; para que haja, por exemplo, como Sócrates o
estabeleceu, uma definição do homem em geral, uma essência universal do homem, é preciso que exista algo além dos homens
particulares e diferentes entre si que nós reconhecemos, um outro mundo onde exista o Homem em si, a Justiça em si, isto é, as
Idéias. Em suma, Platão dá realidade ao conceito socrático. A idéia platônica é uma promoção ontológica do conceito socrático.
b) Mas é sobretudo a vida e a morte de Sócrates que suscitam o idealismo platônico. Como diz muito bem André Bonnard, a
cidade que condena Sócrates à morte, a cidade que vê triunfar a injustiça e a mentira é "um mundo ao inverso, um mundo de
pernas para o ar". Desse modo, o idealismo platônico "traz a marca de um grave traumatismo. A morte de Sócrates feriu-o
mortalmente. É no mundo invisível que a justiça e a verdade triunfam". E Sócrates, pela tranqüilidade quase contente de sua
morte, atesta a existência desse mundo invisível, mostra que, para ele, as Idéias contam mais que a vida.
Os temas principais do platonismo podem ligar-se à distinção entre o mundo das Idéias eternas e o mundo das aparências
mutáveis. A ascensão dialética, por exemplo, é o itinerário pelo qual nos levamos do mundo sensível ao mundo das Idéias: no
mais baixo grau, as simples impressões sensíveis (eikasia), um pouco mais acima, as opiniões estabelecidas
(pistis), em seguida, o pensamento discursivo (dianoia) que constrói o raciocínio partindo de figuras, como fazem os
geômetras, e, finalmente, no mais alto grau, o pensamento intuitivo, a iluminação direta pela Idéia (noesis).
A teoria platônica da alma está ligada à doutrina das Idéias. As almas outrora contemplaram às Idéias à vontade. Depois, por
punição de alguma falta, segundo a doutrina órfico-pitagórica, elas foram aprisionadas no corpo. Todavia, elas continuam
capazes de reminiscência, uma vez que guardaram uma lembrança obscura - que, no entanto, pode ser redespertada - de seu
antigo contato com as Idéias. Assim, o jovem escravo que Sócrates interroga no Mênon descobre propriedades geométricas
quase sem ajuda. Platão pensa igualmente que a emoção amorosa, a emoção que rebata a alma diante da Beleza - de todas as
idéias a mais fácil de reconhecer - é o meio de uma conversão dialética: o amor por um belo corpo, em seguida pelos belos
corpos, depois pelas belas almas e pelas belas virtudes conduz à redescoberta do Belo em si (leia-se o Banquete).
À doutrina das Idéias também se correlaciona a esperança da imortalidade da alma, "esse belo risco a ser corrido". Uma vez que
a alma é feita para as Idéias - visto que sua união com o corpo é acidental e monstruosa - por que não seria eterna como as
Idéias que ela tem por vocação contemplar?
Do mesmo modo, uma vez que as Idéias constituem absolutos referenciais - não o homem, mas Deus é que é a medida de todas
as coisas, objeta Platão a Protágoras - é preciso renunciar do oportunismo e à imoralidade dos sofistas. Platão sustenta contra
Cálicles (no Górgias), contra Trasímaco e Gláucon (na República) o valor absoluto da Idéia de justiça. A justiça é a hierarquia
harmônica das três partes da alma - a sensibilidade, a vontade e o espírito. Ela também se encontra em cada
uma das virtudes particulares: a temperança nada mais é que uma sensibilidade regulamentada segundo a justiça; a
coragem é a justiça da vontade e a sabedoria é a justiça do espírito.
A justiça política é uma harmonia semelhante à justiça do indivíduo, mas "escritas em caracteres mais fortes" na escala do
Estado... A política de Platão distingue, à imagem de todas as sociedades indo-européias primitivas, três classes sociais: os
artesãos dos quais a Justiça exige a temperança, os militares nos quais a Justiça será coragem, os chefes cuja Justiça é, antes
de tudo, Sabedoria e que são filósofos longamente instruídos. Entre todas as formas de governo, Platão prefere a aristocracia e,
nele, é preciso tomar a palavra em seu sentido etimológico: governo dos melhores.
Finalmente, podemos ligar à distinção dos dois mundos algumas observações sobre o mito platônico:
a) O mito, procedimento pedagógico paradoxal, traduz uma espécie de narração poética legendária, isto é, numa linguagem de
imagens uma verdade filosófica estranha ao mundo sensível! É o mundo das Idéias eternas transposto em imagens sensíveis,
sugerido pelo mundo das imagens!
b) O mito é o único meio de exposição para os problemas de origem (acontecimentos sem testemunhos) e dos fins últimos
(que ainda não existem!), pois a inteligência abstrata só compreende o eterno e não pode bastar para evocar o que pertence à
história.
c) O mito indica que o pensamento filosófico vem se abeberar nas fontes das crenças religiosas tradicionais.
d) Finalmente, o mito ressalta as relações que, segundo Platão, existem entre a poesia e a verdade. A poesia mítica é uma
mensagem metafísica, o belo não é senão o "esplendor do verdadeiro" e a arte está em segundo lugar em relação à filosofia.

Aristóteles
A Vida e as Obras
Este grande filósofo grego, filho de Nicômaco, médico de Amintas, rei da Macedônia, nasceu em Estagira, colônia grega da
Trácia, no litoral setentrional do mar Egeu, em 384 a.C. Aos dezoito anos, em 367, foi para Atenas e ingressou na academia
platônica, onde ficou por vinte anos, até à morte do Mestre. Nesse período estudou também os filósofos pré-platônicos, que lhe
foram úteis na construção do seu grande sistema.
Em 343 foi convidado pelo Rei Filipe para a corte de Macedônia, como preceptor do Príncipe Alexandre, então jovem de treze
anos. Aí ficou três anos, até à famosa expedição asiática, conseguindo um êxito na sua missão educativo-política, que Platão
não conseguiu, por certo, em Siracusa. De volta a Atenas, em 335, treze anos depois da morte de Platão, Aristóteles fundava,
perto do templo de Apolo Lício, a sua escola. Daí o nome de Liceu dado à sua escola, também chamada peripatética
devido ao costume de dar lições, em amena palestra, passeando nos umbrosos caminhos do ginásio de Apolo. Esta escola seria
a grande rival e a verdadeira herdeira da velha e gloriosa academia platônica. Morto Alexandre em 323, desfez-se politicamente
o seu grande império e despertaram-se em Atenas os desejos de independência, estourando uma reação nacional, chefiada por
Demóstenes. Aristóteles, malvisto pelos atenienses, foi acusado de ateísmo. Preveniu ele a condenação, retirando-se
voluntariamente para Eubéia, Aristóteles faleceu, após enfermidade, no ano seguinte, no verão de 322. Tinha pouco mais de 60
anos de idade. A respeito do caráter de Aristóteles, inteiramente recolhido na elaboração crítica do seu sistema filosófico,
sem se deixar distrair por motivos práticos ou sentimentais, temos naturalmente muito menos a revelar do que em torno do
caráter de Platão, em que, ao contrário, os motivos políticos, éticos, estéticos e místicos tiveram grande influência. Do diferente
caráter dos dois filósofos, dependem também as vicissitudes exteriores das duas vidas, mais uniforme e linear a de Aristóteles,
variada e romanesca a de Platão. Aristóteles foi essencialmente um homem de cultura, de estudo, de pesquisas, de pensamento,
que se foi isolando da vida prática, social e política, para se dedicar à investigação científica. A atividade literária de Aristóteles foi
vasta e intensa, como a sua cultura e seu gênio universal. "Assimilou Aristóteles escreve magistralmente Leonel Franca todos os
conhecimentos anteriores e acrescentou-lhes o trabalho próprio, fruto de muita observação e de profundas meditações. Escreveu
sobre todas as ciências, constituindo algumas desde os primeiros fundamentos, organizando outras em corpo coerente de
doutrinas e sobre todas espalhando as luzes de sua admirável inteligência. Não lhe faltou nenhum dos dotes e requisitos que
constituem o verdadeiro filósofo: profundidade e firmeza de inteligência, agudeza de penetração, vigor de raciocínio, poder
admirável de síntese, faculdade de criação e invenção aliados a uma vasta erudição histórica e universalidade de conhecimentos
científicos. O grande estagirita explorou o mundo do pensamento em todas as suas direções. Pelo elenco dos principais escritos
que dele ainda nos restam, poder-se-á avaliar a sua prodigiosa atividade literária". A primeira edição completa das obras de
Aristóteles é a de Andronico de Rodes pela metade do último século a.C. substancialmente autêntica, salvo uns
apócrifos e umas interpolações. Aqui classificamos as obras doutrinais de Aristóteles do modo seguinte, tendo presente a edição
de Andronico de Rodes.
I. Escritos lógicos: cujo conjunto foi denominado Órganon mais tarde, não por Aristóteles. O nome, entretanto,
corresponde muito bem à intenção do autor, que considerava a lógica instrumento da ciência.
II. Escritos sobre a física: abrangendo a hodierna cosmologia e a antropologia, e pertencentes à filosofia
teorética, juntamente com a metafísica.
III. Escritos metafísicos: a Metafísica famosa, em catorze livros. É uma compilação feita depois da morte de
Aristóteles mediante seus apontamentos manuscritos, referentes à metafísica geral e à teologia. O nome de metafísica é
devido ao lugar que ela ocupa na coleção de Andrônico, que a colocou depois da física.
IV. Escritos morais e políticos: a Ética a Nicômaco, em dez livros, provavelmente publicada por
Nicômaco, seu filho, ao qual é dedicada; a Ética a Eudemo, inacabada, refazimento da ética de Aristóteles, devido a
Eudemo; a Grande Ética, compêndio das duas precedentes, em especial da segunda; a Política, em oito livros,
incompleta.
V. Escritos retóricos e poéticos: a Retórica, em três livros; a Poética, em dois livros, que, no seu
estado atual, é apenas uma parte da obra de Aristóteles. As obras de Aristóteles as doutrinas que nos restam - manifestam um
grande rigor científico, sem enfeites míticos ou poéticos, exposição e expressão breve e aguda, clara e ordenada, perfeição
maravilhosa da terminologia filosófica, de que foi ele o criador.
O Pensamento: A Gnosiologia
Segundo Aristóteles, a filosofia é essencialmente teorética: deve decifrar o enigma do universo, em face do qual a
atitude inicial do espírito é o assombro do mistério. O seu problema fundamental é o problema do ser, não o problema da vida. O
objeto próprio da filosofia, em que está a solução do seu problema, são as essências imutáveis e a razão última das coisas, isto
é, o universal e o necessário, as formas e suas relações. Entretanto, as formas são imanentes na experiência, nos indivíduos, de
que constituem a essência. A filosofia aristotélica é, portanto, conceptual como a de Platão mas parte da experiência; é dedutiva,
mas o ponto de partida da dedução é tirado - mediante o intelecto da experiência. A filosofia, pois, segundo Aristóteles, dividir-se-
ia em teorética, prática e poética, abrangendo, destarte, todo o saber humano, racional. A teorética, por sua vez,
divide-se em física, matemática e filosofia primeira (metafísica e teologia); a filosofia prática divide-se em
ética e política; a poética em estética e técnica. Aristóteles é o criador da lógica, como ciência especial,
sobre a base socrático-platônica; é denominada por ele analítica e representa a metodologia científica. Trata Aristóteles os
problemas lógicos e gnosiológicos no conjunto daqueles escritos que tomaram mais tarde o nome de Órganon. Limitar-nos-
emos mais especialmente aos problemas gerais da lógica de Aristóteles, porque aí está a sua gnosiologia. Foi dito que,
em geral, a ciência, a filosofia - conforme Aristóteles, bem como segundo Platão - tem como objeto o universal e o necessário;
pois não pode haver ciência em torno do individual e do contingente, conhecidos sensivelmente. Sob o ponto de vista metafísico,
o objeto da ciência aristotélica é a forma, como idéia era o objeto da ciência platônica. A ciência platônica e aristotélica são,
portanto, ambas objetivas, realistas: tudo que se pode aprender precede a sensação e é independente dela. No sentido estrito, a
filosofia aristotélica é dedução do particular pelo universal, explicação do condicionado mediante a condição, porquanto o
primeiro elemento depende do segundo. Também aqui se segue a ordem da realidade, onde o fenômeno particular depende da
lei universal e o efeito da causa. Objeto essencial da lógica aristotélica é precisamente este processo de derivação ideal, que
corresponde a uma derivação real. A lógica aristotélica, portanto, bem como a platônica, é essencialmente dedutiva,
demonstrativa, apodíctica. O seu processo característico, clássico, é o silogismo. Os elementos primeiros, os princípios
supremos, as verdades evidentes, consoante Platão, são fruto de uma visão imediata, intuição intelectual, em relação com a sua
doutrina do contato imediato da alma com as idéias - reminiscência. Segundo Aristóteles, entretanto, de cujo sistema é banida
toda forma de inatismo, também os elementos primeiros do conhecimento - conceito e juízos - devem ser, de um modo e de
outro, tirados da experiência, da representação sensível, cuja verdade imediata ele defende, porquanto os sentidos por si nunca
nos enganam. O erro começa de uma falsa elaboração dos dados dos sentidos: a sensação, como o conceito, é sempre
verdadeira. Por certo, metafisicamente, ontologicamente, o universal, o necessário, o inteligível, é anterior ao particular, ao
contigente, ao sensível: mas, gnosiologicamente, psicologicamente existe primeiro o particular, o contigente, o sensível, que
constituem precisamente o objeto próprio do nosso conhecimento sensível, que é o nosso primeiro conhecimento. Assim sendo,
compreende-se que Aristóteles, ao lado e em conseqüência da doutrina de dedução, seja constrangido a elaborar, na lógica,
uma doutrina da indução. Por certo, ela não está efetivamente acabada, mas pode-se integrar logicamente segundo o espírito
profundo da sua filosofia. Quanto aos elementos primeiros do conhecimento racional, a saber, os conceitos, a coisa parece
simples: a indução nada mais é que a abstração do conceito, do inteligível, da representação sensível, isto é, a
"desindividualização" do universal do particular, em que o universal é imanente. A formação do conceito é, a posteriori,
tirada da experiência. Quanto ao juízo, entretanto, em que unicamente temos ou não temos a verdade, e que é o elemento
constitutivo da ciência, a coisa parece mais complicada. Como é que se formam os princípios da demonstração, os juízos
imediatamente evidentes, donde temos a ciência? Aristóteles reconhece que é impossível uma indução completa, isto é, uma
resenha de todos os casos os fenômenos particulares para poder tirar com certeza absoluta leis universais abrangendo todas as
essências. Então só resta possível uma indução incompleta, mas certíssima, no sentido de que os elementos do juízo os
conceitos são tirados da experiência, a posteriori, seu nexo, porém, é a priori, analítico, colhido imediatamente
pelo intelecto humano mediante a sua evidência, necessidade objetiva.
Filosofia de Aristóteles
Partindo como Platão do mesmo problema acerca do valor objetivo dos conceitos, mas abandonando a solução do mestre,
Aristóteles constrói um sistema inteiramente original. Os caracteres desta grande síntese são:
1. Observação fiel da natureza • Platão, idealista, rejeitara a experiência como fonte de conhecimento certo.
Aristóteles, mais positivo, toma sempre o fato como ponto de partida de suas teorias, buscando na realidade um apoio sólido às
suas mais elevadas especulações metafísicas.
2. Rigor no método • Depois de estudas as leis do pensamento, o processo dedutivo e indutivo aplica-os, com rara
habilidade, em todas as suas obras, substituindo à linguagem imaginosa e figurada de Platão, em estilo lapidar e conciso e
criando uma terminologia filosófica de precisão admirável. Pode considerar-se como o autor da metodologia e tecnologia
científicas. Geralmente, no estudo de uma questão, Aristóteles procede por partes: a) começa a definir-lhe o objeto; b) passa
a enumerar-lhes as soluções históricas; c) propõe depois as dúvidas; d) indica, em seguida, a própria solução;
e) refuta, por último, as sentenças contrárias.
3. Unidade do conjunto - Sua vasta obra filosófica constitui um verdadeiro sistema, uma verdadeira síntese.
Todas as partes se compõem, se correspondem, se confirmam.
A Teologia
Objeto próprio da teologia é o primeiro motor imóvel, ato puro, o pensamento do pensamento, isto é, Deus, a quem
Aristóteles chega através de uma sólida demonstração, baseada sobre a imediata experiência, indiscutível, realidade do vir-
a-ser, da passagem da potência ao ato. Este vir-a-ser, passagem da potência ao ato, requer finalmente um não-vir-a-ser, motor
imóvel, um motor já em ato, um ato puro enfim, pois, de outra forma teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste
primeiro motor imóvel não é absolutamente excluída pela eternidade do vir-a-ser, do movimento, do mundo. Com efeito, mesmo
admitindo que o mundo seja eterno, isto é, que não tem princípio e fim no tempo, enquanto é vir-a-ser, passagem da potência ao
ato, fica eternamente inexplicável, contraditório, sem um primeiro motor imóvel, origem extra-temporal, causa absoluta, razão
metafísica de todo devir. Deus, o real puro, é aquilo que move sem ser movido; a matéria, o possível puro, é aquilo que é movido,
sem se mover a si mesmo.
Da análise do conceito de Deus, concebido como primeiro motor imóvel, conquistado através do precedente raciocínio,
Aristóteles, pode deduzir logicamente a natureza essencial de Deus, concebido, antes de tudo, como ato puro, e,
consequentemente, como pensamento de si mesmo. Deus é unicamente pensamento, atividade teorética, no dizer de Aristóteles,
enquanto qualquer outra atividade teria fim extrínseco, incompatível com o ser perfeito, auto-suficiente. Se o agir, o querer têm
objeto diverso do sujeito agente e "querente", Deus não pode agir e querer, mas unicamente conhecer e pensar, conhecer a si
próprio e pensar em si mesmo. Deus é, portanto, pensamento de pensamento, pensamento de si, que é pensamento puro. E
nesta autocontemplação imutável e ativa, está a beatitude divina.
Se Deus é mera atividade teorética, tendo como objeto unicamente a própria perfeição, não conhece o mundo imperfeito, e
menos ainda opera sobre ele. Deus não atua sobre o mundo, voltando-se para ele, com o pensamento e a vontade; mas
unicamente como o fim último, atraente, isto é, como causa final, e, por conseqüência, e só assim, como causa eficiente e formal
(exemplar). De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade do mundo; ele, porém, não é criador, nem providência do mundo.
Em Aristóteles o pensamento grego conquista logicamente a transcendência de Deus; mas, no mesmo tempo, permanece o
dualismo, que vem anular aquele mesmo Absoluto a que logicamente chegara, para dar uma explicação filosófica da relatividade
do mundo pondo ao seu lado esta realidade independente dele.
A Moral
Aristóteles trata da moral em três Éticas, de que se falou quando das obras dele. Consoante sua doutrina metafísica
fundamental, todo ser tende necessariamente à realização da sua natureza, à atualização plena da sua forma: e nisto está o seu
fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por conseqüência, a sua lei. Visto ser a razão a essência característica do homem, realiza ele
a sua natureza vivendo racionalmente e senso disto consciente. E assim consegue ele a felicidade e a virtude, isto é, consegue a
felicidade mediante a virtude, que é precisamente uma atividade conforme à razão, isto é, uma atividade que pressupõe o
conhecimento racional. Logo, o fim do homem é a felicidade, a que é necessária à virtude, e a esta é necessária a razão. A
característica fundamental da moral aristotélica é, portanto, o racionalismo, visto ser a virtude ação consciente segundo a
razão, que exige o conhecimento absoluto, metafísico, da natureza e do universo, natureza segundo a qual e na qual o homem
deve operar.
As virtudes éticas, morais, não são mera atividade racional, como as virtudes intelectuais, teoréticas; mas implicam, por natureza,
um elemento sentimental, afetivo, passional, que deve ser governado pela razão, e não pode, todavia, ser completamente
resolvido na razão. A razão aristotélica governa, domina as paixões, não as aniquila e destrói, como queria o ascetismo
platônico. A virtude ética não é, pois, razão pura, mas uma aplicação da razão; não é unicamente ciência, mas uma ação com
ciência.
Uma doutrina aristotélica a respeito da virtude doutrina que teve muita doutrina prática, popular, embora se apresente
especulativamente assaz discutível é aquela pela qual a virtude é precisamente concebida como um justo meio entre dois
extremos, isto é, entre duas paixões opostas: porquanto o sentido poderia esmagar a razão ou não lhe dar forças suficientes.
Naturalmente, este justo meio, na ação de um homem, não é abstrato, igual para todos e sempre; mas concreto, relativo a cada
qual, e variável conforme as circunstâncias, as diversas paixões predominantes dos vários indivíduos.
Pelo que diz respeito à virtude, tem, ao contrário, certamente, maior valor uma outra doutrina aristotélica: precisamente a da
virtude concebida como hábito racional. Se a virtude é, fundamentalmente, uma atividade segundo a razão, mais
precisamente é ela um hábito segundo a razão, um costume moral, uma disposição constante, reta, da vontade, isto é, a virtude
não é inata, como não é inata a ciência; mas adquiri-se mediante a ação, a prática, o exercício e, uma vez adquirida, estabiliza-
se, mecaniza-se; torna-se quase uma segunda natureza e, logo, torna-se de fácil execução - como o vício.
Como já foi mencionado, Aristóteles distingue duas categorias fundamentais de virtudes: as éticas, que constituem
propriamente o objeto da moral, e as dianoéticas, que a transcendem. É uma distinção e uma hierarquia, que têm uma
importância essencial em relação a toda a filosofia e especialmente à moral. As virtudes intelectuais, teoréticas, contemplativas,
são superiores às virtudes éticas, práticas, ativas. Noutras palavras, Aristóteles sustenta o primado do conhecimento, do
intelecto, da filosofia, sobre a ação, a vontade, a política.
A Política
A política aristotélica é essencialmente unida à moral, porque o fim último do estado é a virtude, isto é, a formação moral
dos cidadãos e o conjunto dos meios necessários para isso. O estado é um organismo moral, condição e complemento da
atividade moral individual, e fundamento primeiro da suprema atividade contemplativa. A política, contudo, é distinta da moral,
porquanto esta tem como objetivo o indivíduo, aquela a coletividade. A ética é a doutrina moral individual, a política é a doutrina
moral social. Desta ciência trata Aristóteles precisamente na Política, de que acima se falou.
O estado, então, é superior ao indivíduo, porquanto a coletividade é superior ao indivíduo, o bem comum superior ao bem
particular. Unicamente no estado efetua-se a satisfação de todas as necessidades, pois o homem, sendo naturalmente animal
social, político, não pode realizar a sua perfeição sem a sociedade do estado.
Visto que o estado se compõe de uma comunidade de famílias, assim como estas se compõem de muitos indivíduos, antes de
tratar propriamente do estado será mister falar da família, que precede cronologicamente o estado, como as partes precedem o
todo. Segundo Aristóteles, a família compõe-se de quatro elementos: os filhos, a mulher, os bens, os escravos; além,
naturalmente, do chefe a que pertence a direção da família. Deve ele guiar os filhos e as mulheres, em razão da imperfeição
destes. Deve fazer frutificar seus bens, porquanto a família, além de um fim educativo, tem também um fim econômico. E, como
ao estado, é-lhe essencial a propriedade, pois os homens têm necessidades materiais. No entanto, para que a propriedade seja
produtora, são necessários instrumentos inanimados e animados; estes últimos seriam os escravos.
Aristóteles não nega a natureza humana ao escravo; mas constata que na sociedade são necessários também os trabalhos
materiais, que exigem indivíduos particulares, a que fica assim tirada fatalmente a possibilidade de providenciar a cultura da
alma, visto ser necessário, para tanto, tempo e liberdade, bem como aptas qualidades espirituais, excluídas pelas próprias
características qualidades materiais de tais indivíduos. Daí a escravidão.
Vejamos, agora, o estado em particular. O estado surge, pelo fato de ser o homem um animal naturalmente social, político.
O estado provê, inicialmente, a satisfação daquelas necessidades materiais, negativas e positivas, defesa e segurança,
conservação e engrandecimento, de outro modo irrealizáveis. Mas o seu fim essencial é espiritual, isto é, deve promover a
virtude e, conseqüentemente, a felicidade dos súditos mediante a ciência.
Compreende-se, então, como seja tarefa essencial do estado a educação, que deve desenvolver harmônica e hierarquicamente
todas as faculdades: antes de tudo as espirituais, intelectuais e, subordinadamente, as materiais, físicas. O fim da educação é
formar homens mediante as artes liberais, importantíssimas a poesia e a música, e não máquinas, mediante um treinamento
profissional. Eis porque Aristóteles, como Platão, condena o estado que, ao invés de se preocupar com uma pacífica educação
científica e moral, visa a conquista e a guerra. E critica, dessa forma, a educação militar de Esparta, que faz da guerra a tarefa
precípua do estado, e põe a conquista acima da virtude, enquanto a guerra, como o trabalho, são apenas meios para a paz e o
lazer sapiente.
Não obstante a sua concepção ética do estado, Aristóteles, diversamente de Platão, salva o direito privado, a propriedade
particular e a família. O comunismo como resolução total dos indivíduos e dos valores no estado é fantástico e irrealizável. O
estado não é uma unidade substancial, e sim uma síntese de indivíduos substancialmente distintos. Se se quiser a unidade
absoluta, será mister reduzir o estado à família e a família ao indivíduo; só este último possui aquela unidade substancial que
falta aos dois precedentes. Reconhece Aristóteles a divisão platônica das castas, e, precisamente, duas classes reconhece: a
dos homens livres, possuidores, isto é, a dos cidadãos e a dos escravos, dos trabalhadores, sem direitos políticos.
Quanto à forma exterior do estado, Aristóteles distingue três principais: a monarquia, que é o governo de um só, cujo caráter
e valor estão na unidade, e cuja degeneração é a tirania; a aristocracia, que é o governo de poucos, cujo caráter e valor
estão na qualidade, e cuja degeneração é a oligarquia; a democracia, que é o governo de muitos, cujo caráter e valor estão
na liberdade, e cuja degeneração é a demagogia. As preferências de Aristóteles vão para uma forma de república democrático-
intelectual, a forma de governo clássica da Grécia, particularmente de Atenas. No entanto, com o seu profundo realismo,
reconhece Aristóteles que a melhor forma de governo não é abstrata, e sim concreta: deve ser relativa, acomodada às situações
históricas, às circunstâncias de um determinado povo. De qualquer maneira a condição indispensável para uma boa constituição,
é que o fim da atividade estatal deve ser o bem comum e não a vantagem de quem governa despoticamente.
A Religião e a Arte
Com Aristóteles afirma-se o teísmo do ato puro. No entanto, este Deus, pelo seu efetivo isolamento do mundo, que ele não
conhece, não cria, não governa, não está em condições de se tornar objeto de religião, mais do que as transcendentes
idéias platônicas. E não fica nenhum outro objeto religioso. Também Aristóteles, como Platão, se exclui filosoficamente o
antropomorfismo, não exclui uma espécie de politeísmo, e admite, ao lado do Ato Puro e a ele subordinado, os deuses astrais,
isto é, admite que os corpos celestes são animados por espíritos racionais. Entretanto, esses seres divinos não parecem e não
podem ter função religiosa e sem física.
Não obstante esta concepção filosófica da divindade, Aristóteles admite a religião positiva do povo, até sem correção alguma.
Explica e justifica a religião positiva, tradicional, mítica, como obra política para moralizar o povo, e como fruto da tendência
humana para as representações antropomórficas; e não diz que ela teria um fundamento racional na verdade filosófica da
existência da divindade, a que o homem se teria facilmente elevado através do espetáculo da ordem celeste.
Aristóteles como Platão considera a arte como imitação, de conformidade com o fundamental realismo grego. Não, porém,
imitação de uma imitação, como é o fenômeno, o sensível, platônicos; e sim imitação direta da própria idéia, do inteligível
imanente no sensível, imitação da forma imanente na matéria. Na arte, esse inteligível, universal é encarnado, concretizado num
sensível, num particular e, destarte, tornando intuitivo, graças ao artista. Por isso, Aristóteles considera a arte a poesia de
Homero que tem por conteúdo o universal, o imutável, ainda que encarnado fantasticamente num particular, como superior à
história e mais filosófica do que a história de Heródoto que tem como objeto o particular, o mutável, seja embora real. O objeto da
arte não é o que aconteceu uma vez como é o caso da história , mas o que por natureza deve,
necessária e universalmente, acontecer. Deste seu conteúdo inteligível, universal, depende a eficácia
espiritual pedagógica, purificadora da arte.
Se bem que a arte seja imitação da realidade no seu elemento essencial, a forma, o inteligível, este inteligível recebe como que
uma nova vida através da fantasia criadora do artista, isto precisamente porque o inteligível, o universal, deve ser encarnado,
concretizado pelo artista num sensível, num particular. As leis da obra de arte serão, portanto, além de imitação do universal
verossimilhança e necessidade coerência interior dos elementos da representação artística, íntimo sentimento do conteúdo,
evidência e vivacidade de expressão. A arte é, pois, produção mediante a imitação; e a diferença entre as várias artes é
estabelecida com base no objeto ou no instrumento de tal imitação.
A Metafísica
A metafísica aristotélica é "a ciência do ser como ser, ou dos princípios e das causas do ser e de seus atributos
essenciais". Ela abrange ainda o ser imóvel e incorpóreo, princípio dos movimentos e das formas do mundo, bem como o mundo
mutável e material, mas em seus aspectos universais e necessários. Exporemos portanto, antes de tudo, as questões gerais da
metafísica, para depois chegarmos àquela que foi chamada, mais tarde, metafísica especial; tem esta como objeto o mundo que
vem-a-ser - natureza e homem - e culmina no que não pode vir-a-ser, isto é, Deus. Podem-se reduzir fundamentalmente a quatro
as questões gerais da metafísica aristotélica: potência e ato, matéria e forma, particular e universal, movido e motor. A primeira e
a última abraçam todo o ser, a segunda e a terceira todo o ser em que está presente a matéria.
I. A doutrina da potência e do ato é fundamental na metafísica aristotélica: potência significa possibilidade,
capacidade de ser, não-ser atual; e ato significa realidade, perfeição, ser efetivo. Todo ser, que não seja o Ser perfeitíssimo, é
portanto uma síntese - um sínolo - de potência e de ato, em diversas proporções, conforme o grau de perfeição, de realidade
dos vários seres. Um ser desenvolve-se, aperfeiçoa-se, passando da potência ao ato; esta passagem da potência ao ato é
atualização de uma possibilidade, de uma potencialidade anterior. Esta doutrina fundamental da potência e do ato é aplicada - e
desenvolvida - por Aristóteles especialmente quando da doutrina da matéria e da forma, que representam a potência e o ato no
mundo, na natureza em que vivemos. Desta doutrina da matéria e da forma, vamos logo falar.
II. Aristóteles não nega o vir-a-ser de Heráclito, nem o ser de Parmênides, mas une-os em uma síntese conclusiva, já iniciada
pelos últimos pré-socráticos e grandemente aperfeiçoada por Demócrito e Platão. Segundo Aristóteles, a mudança, que é
intuitiva, pressupõe uma realidade imutável, que é de duas espécies. Um substrato comum, elemento imutável da mudança, em
que a mudança se realiza; e as determinações que se realizam neste substrato, a essência, a natureza que ele assume. O
primeiro elemento é chamado matéria (prima), o segundo forma (substancial). O primeiro é potência, possibilidade de
assumir várias formas, imperfeição; o segundo é atualidade - realizadora, especificadora da matéria - , perfeição. A síntese - o
sinolo - da matéria e da forma constitui a substância, e esta, por sua vez, é o substrato imutável, em que se sucedem os
acidentes, as qualidades acidentais. A mudança, portanto, consiste ou na sucessão de várias formas na mesma essência, forma
concretizada da matéria, que constitui precisamente a substância.
A matéria sem forma, a pura matéria, chamada matéria-prima, é um mero possível, não existe por si, é um absolutamente
interminado, em que a forma introduz as determinações. A matéria aristotélica, porém, não é o puro não-ser de Platão, mero
princípio de decadência, pois ela é também condição indispensável para concretizar a forma, ingrediente necessário para a
existência da realidade material, causa concomitante de todos os seres reais.
Então não existe, propriamente, a forma sem a matéria, ainda que a forma seja princípio de atuação e determinação da própria
matéria. Com respeito à matéria, a forma é, portanto, princípio de ordem e finalidade, racional, inteligível. Diversamente da idéia
platônica, a forma aristotélica não é separada da matéria, e sim imanente e operante nela. Ao contrário, as formas aristotélicas
são universais, imutáveis, eternas, como as idéias platônicas.
Os elementos constitutivos da realidade são, portanto, a forma e a matéria. A realidade, porém, é composta de indivíduos,
substâncias, que são uma síntese - um sínolo - de matéria e forma. Por conseqüência, estes dois princípios não são
suficientes para explicar o surgir dos indivíduos e das substâncias que não podem ser atuados - bem como a matéria não pode
ser atuada - a não ser por um outro indivíduo, isto é, por uma substância em ato. Daí a necessidade de um terceiro princípio, a
causa eficiente, para poder explicar a realidade efetiva das coisas. A causa eficiente, por sua vez, deve operar para um
fim, que é precisamente a síntese da forma e da matéria, produzindo esta síntese o indivíduo. Daí uma quarta causa, a causa
final, que dirige a causa eficiente para a atualização da matéria mediante a forma.
III. Mediante a doutrina da matéria e da forma, Aristóteles explica o indivíduo, a substância física, a única realidade efetiva no
mundo, que é precisamente síntese - sínolo - de matéria e de forma. A essência - igual em todos os indivíduos de uma
mesma espécie - deriva da forma; a individualidade, pela qual toda substância é original e se diferencia de todas as demais,
depende da matéria. O indivíduo é, portanto, potência realizada, matéria enformada, universal particularizado. Mediante esta
doutrina é explicado o problema do universal e do particular, que tanto atormenta Platão; Aristóteles faz o primeiro
- a idéia - imanente no segundo - a matéria, depois de ter eficazmente criticado o dualismo platônico, que fazia os dois elementos
transcendentes e exteriores um ao outro.
IV. Da relação entre a potência e o ato, entre a matéria e a forma, surge o movimento, a mudança, o vir-a-ser, a que é
submetido tudo que tem matéria, potência. A mudança é, portanto, a realização do possível. Esta realização do possível, porém,
pode ser levada a efeito unicamente por um ser que já está em ato, que possui já o que a coisa movida deve vir-a-ser, visto ser
impossível que o menos produza o mais, o imperfeito o perfeito, a potência o ato, mas vice-versa. Mesmo que um ser se mova a
si mesmo, aquilo que move deve ser diverso daquilo que é movido, deve ser composto de um motor e de uma coisa movida. Por
exemplo, a alma é que move o corpo. O motor pode ser unicamente ato, forma; a coisa movida - enquanto tal - pode ser
unicamente potência, matéria. Eis a grande doutrina aristotélica do motor e da coisa movida, doutrina que culmina no
motor primeiro, absolutamente imóvel, ato puro, isto é, Deus.
A Psicologia
Objeto geral da psicologia aristotélica é o mundo animado, isto é, vivente, que tem por princípio a alma e se distingue
essencialmente do mundo inorgânico, pois, o ser vivo diversamente do ser inorgânico possui internamente o princípio da sua
atividade, que é precisamente a alma, forma do corpo. A característica essencial e diferencial da vida e da planta, que tem por
princípio a alma vegetativa, é a nutrição e a reprodução. A característica da vida animal, que tem por princípio a alma
sensitiva, é precisamente a sensibilidade e a locomoção. Enfim, a característica da vida do homem, que tem por princípio a
alma racional, é o pensamento. Todas estas três almas são objeto da psicologia aristotélica. Aqui nos limitamos à
psicologia racional, que tem por objeto específico o homem, visto que a alma racional cumpre no homem também as funções da
vida sensitiva e vegetativa; e, em geral, o princípio superior cumpre as funções do princípio inferior. De sorte que, segundo
Aristóteles diversamente de Platão todo ser vivo tem uma só alma, ainda que haja nele funções diversas faculdades diversas
porquanto se dão atos diversos. E assim, conforme Aristóteles, diversamente de Platão, o corpo humano não é obstáculo, mas
instrumento da alma racional, que é a forma do corpo.
O homem é uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira cumpre as funções de forma em relação à matéria,
que é constituída pelo segundo. O que caracteriza a alma humana é a racionalidade, a inteligência, o pensamento, pelo que ela é
espírito. Mas a alma humana desempenha também as funções da alma sensitiva e vegetativa, sendo superior a estas. Assim, a
alma humana, sendo embora uma e única, tem várias faculdades, funções, porquanto se manifesta efetivamente com atos
diversos. As faculdades fundamentais do espírito humano são duas: teorética e prática, cognoscitiva e operativa, contemplativa e
ativa. Cada uma destas, pois, se desdobra em dois graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente que o homem é um animal
racional, quer dizer, não é um espírito puro, mas um espírito que anima um corpo animal.
O conhecimento sensível, a sensação, pressupões um fato físico, a saber, a ação do objeto sensível sobre o órgão que
sente, imediata ou à distância, através do movimento de um meio. Mas o fato físico transforma-se num fato psíquico, isto é, na
sensação propriamente dita, em virtude da específica faculdade e atividade sensitivas da alma. O sentido recebe as qualidades
materiais sem a matéria delas, como a cera recebe a impressão do selo sem a sua matéria. A sensação embora limitada é
objetiva, sempre verdadeira com respeito ao próprio objeto; a falsidade, ou a possibilidade da falsidade, começa com a síntese,
com o juízo. O sensível próprio é percebido por um só sentido, isto é, as sensações específicas são percebidas,
respectivamente, pelos vários sentidos; o sensível comum, as qualidades gerais das coisas tamanho, figura, repouso,
movimento, etc. são percebidas por mais sentidos. O senso comum é uma faculdade interna, tendo a função de coordenar,
unificar as várias sensações isoladas, que a ele confluem, e se tornam, por isso, representações, percepções.
Acima do conhecimento sensível está o conhecimento inteligível, especificamente diverso do primeiro. Aristóteles
aceita a essencial distinção platônica entre sensação e pensamento, ainda que rejeite o inatismo platônico, contrapondo-lhe a
concepção do intelecto como tabula rasa, sem idéias inatas. Objeto do sentido é o particular, o contingente, o mutável, o
material. Objeto do intelecto é o universal, o necessário, o imutável, o imaterial, as essências, as formas das coisas e os
princípios primeiros do ser, o ser absoluto. Por conseqüência, a alma humana, conhecendo o imaterial, deve ser espiritual e,
quanto a tal, deve ser imperecível.
Analogamente às atividades teoréticas, duas são as atividades práticas da alma: apetite e vontade. O apetite é a tendência
guiada pelo conhecimento sensível, e é próprio da alma animal. Esse apetite é concebido precisamente como sendo um
movimento finalista, dependente do sentimento, que, por sua vez depende do conhecimento sensível. A vontade é o impulso,
o apetite guiado pela razão, e é própria da alma racional. Como se vê, segundo Aristóteles, a atividade fundamental da alma é
teorética, cognoscitiva, e dessa depende a prática, ativa, no grau sensível bem como no grau inteligível.
A Cosmologia
Uma questão geral da física aristotélica, como filosofia da natureza, é a análise dos vários tipos de movimento, mudança,
que já sabemos ser passagem da potência ao ato, realização de uma possibilidade. Aristóteles distingue quatro espécies de
movimentos:
1. Movimento substancial - mudança de forma, nascimento e morte;
2. Movimento qualitativo - mudança de propriedade;
3. Movimento quantitativo - acrescimento e diminuição;
4. Movimento espacial - mudança de lugar, condicionando todas as demais espécies de mudança.
Outra especial e importantíssima questão da física aristotélica é a concernente ao espaço e ao tempo, em torno dos quais fez ele
investigações profundas. O espaço é definido como sendo o limite do corpo, isto é, o limite imóvel do corpo "circundante" com
respeito ao corpo circundado. O tempo é definido como sendo o número - isto é, a medida - do movimento segundo a razão, o
aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as precedentes concepções de espaço e de tempo - como sendo relações de
substâncias, de fenômenos - é evidente que fora do mundo não há espaço nem tempo: espaço e tempo vazios são impensáveis.
Uma terceira questão fundamental da filosofia natural de Aristóteles é a concernente ao teleologismo - finalismo - por
ele propugnado com base na finalidade, que ele descortina em a natureza. "A natureza faz, enquanto possível, sempre o que é
mais belo". Fim de todo devir é o desenvolvimento da potência ao ato, a realização da forma na matéria.
Quanto às ciências químicas, físicas e especialmente astronômicas, as doutrinas aristotélicas têm apenas um valor histórico, e
são logicamente separáveis da sua filosofia, que tem um valor teorético. Especialmente célebre é a sua doutrina astronômica
geocêntrica, que prestará a estrutura física à Divina Comédia de Dante Alighieri.
Juízo sobre Aristóteles
É difícil aquilatar em sua justa medida o valor de Aristóteles. A influência intelectual por ele até hoje exercida sobre o pensamento
humano e à qual se não pode comparar a de nenhum outro pensador dá-nos, porém, uma idéia da envergadura de seu gênio
excepcional. Criador da lógica, autor do primeiro tratado de psicologia científica, primeiro escritor da história da filosofia, patriarca
das ciências naturais, metafísico, moralista, político, ele é o verdadeiro fundador da ciência moderna e "ainda hoje está presente
com sua linguagem científica não somente às nossas cogitações, senão também à expressão dos sentimentos e das idéias na
vida comum e habitual".
Nem por isso podemos deixar de apontar as lacunas do seu sistema. Sua moral, sem obrigação nem sanção, é defeituosa e mais
gravemente defeituosa ainda que a teodicéia, sobretudo na parte que trata das relações de Deus com o mundo. O dualismo
primitivo e irredutível entre Deus, ato puro, e a matéria, princípio potencial, é, na própria teoria aristotélica, uma verdadeira
contradição e deixa subsistir, como enigma insolúvel e inexplicável, a existência dos seres fora de Deus.
Vista Retrospectiva
Com Sócrates entre a filosofia em seu caminho definitivo. O problema do objeto e da possibilidade da ciência é posto em seus
verdadeiros termos e resolvido, nas suas linhas gerais, pela doutrina do conceito. Platão dá um passo além, procurando
determinar a relação entre o conceito e a realidade, mas encalha, dum lado, nas dificuldades insolúveis de um realismo
exagerado; de outro, nas extravagâncias dum idealismo extremo. Aristóteles, com o seu espírito positivo e observador, retoma o
mesmo problema no pé em que o pusera Platão e dá-lhe, pela teoria da abstração e da inteligência ativa, uma solução
satisfatória e definitiva nos grandes lineamentos. Em torno desta questão fundamental, que entende com a metafísica, a
psicologia e a lógica, se vão desenvolvendo harmoniosamente as outras partes da filosofia até constituírem em Aristóteles esta
grandiosa síntese do saber universal, o mais precioso legado da civilização grega que declinava à civilização ocidental que
surgia.

O Epicurismo
Epicuro, fundador da escola que tomou o seu nome, nasceu em Atenas, provavelmente, em 341 a.C., do ateniense Néocles, e foi
criado em Samos. A mãe praticava a magia. Cedo dedicou-se à filosofia, sendo iniciado por Nausífanes de Teo no sistema de
Demócrito. Em 306 abriu a sua famosa escola em Atenas, nos jardins da sua vila, que se tornaram centro das reuniões
aristocráticas dos seus admiradores, discípulos e amigos. Epicuro expôs a sua doutrina num grande número de escritos, pela
maior parte perdidos. Faleceu em 270 a.C. com setenta anos de idade. O epicurismo teve, desde logo, rápida e vasta difusão no
mundo romano, onde encontramos, sobretudo, Tito Lucrécio Caro - I século a.C. - o poeta entusiasta, autor de De rerum natura,
que venerava Epicuro como uma divindade. A ele devemos as melhores notícias sobre o sistema epicurista. A escola epicurista
durou até o IV século d.C., mas teve escasso desenvolvimento, conforme o desejo do mestre, que queria os discípulos fiéis até a
letra do sistema. A originalidade deveria manifestar-se na vida.

Epicuro foi pessoa fidalga e refinada, o ideal da fidalguia antiga: fazer da formosura o princípio inspirador da vida, e fruir dessa
formosura na própria existência pessoal. E foi um mestre eficaz de sabedoria aristocrática, feita de nobreza de sentimentos,
senso refinado, gosto para a formosura, para a cultura superior. Em seus jardins, num sereno lazer, semelhante ao dos deuses,
deu vida a uma sociedade genial, em que dominava o vínculo da amizade. As amizades dos epicuristas ficaram famosas como
as dos pitagóricos. A associação espalhou-se depois, mas conservou-se fortemente organizada, mediante uma estável
constituição, ajudas materiais, cartas, missões. O mestre pareceu aos discípulos como que um redentor; a sua filosofia foi
considerada como uma religião, a sua doutrina, resumida em catecismos, a sua imagem, gravada nas jóias, em sua honra
celebravam-se festas comemorativas, mensais e anuais. Se não houve pensadores epicuristas notáveis depois de Epicuro no
mundo clássico nem depois, houve todavia, em todos os tempos e lugares, homens famosos, pertencentes a classes sociais
elevadas, os quais aplicaram a sua doutrina à vida e dela fizeram a substância de sua arte.

O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica

Também o epicurismo - como o estoicismo - divide a filosofia em lógica, física e ética; também subordina a teoria à pratica, a
ciência à moral, para garantir ao homem o bem supremo, a serenidade, a paz, a apatia. A filosofia é a arte da vida.
Precisamente, é tarefa do conhecimento do mundo, da física - diz Epicuro - libertar o homem dos grandes temores que ele tem a
respeito da sua vida, da morte, do além-túmulo, de Deus e fazer com que ele atue de conformidade. Portanto, recorre Epicuro à
física atomista, mecanicista, democritiana, pela qual também os deuses vêm a ser compostos de átomos, e - habitadores felizes
de intermundos - desinteressam-se por completo dos homens. Aliás, não é excluído o fato de que a necessidade universal
oprimiria o homem ainda mais do que o arbítrio divino. Igualmente, a alma - formada de átomos sutis, mas sempre materiais -
perece com o corpo; daí, nenhuma preocupação com a morte, nem com o além-túmulo: seria igualmente absurdo preocupar-se
com aquilo que se segue à morte, como com aquilo que precede o nascimento.

A gnosiologia (lógica, canônica) epicurista é rigorosamente sensista. Todo o nosso conhecimento deriva da sensação, é uma
complicação de sensações. Estas nos dão o ser, indivíduo material, que constitui a realidade originária. O processo cognoscitivo
da sensação é explicado mediante os assim chamados fantasmas, que seriam imagens em miniatura das coisas, arrancar-se-
iam destas e chegariam até à alma imediatamente, ou mediatamente através dos sentidos. Dada tal gnosiologia coerentemente
sensista, é natural que o critério fundamental e único da verdade seja a sensação, a percepção sensível, que é imediata, intuitiva,
evidente. Como a sensação, a evidência sensível é o único critério de verdade no campo teorético, da mesma forma o
sentimento (prazer e dor) será o critério supremo de valor no campo prático.

Como a gnosiologia epicurista é rigorosamente sensista, a metafísica epicurista é rigorosamente materialista: quer dizer, resolve-
se numa física. Epicuro, seguindo as pegadas de Demócrito, concebe os elementos últimos constitutivos da realidade como
corpúsculos inúmeros, eternos, imutáveis, invisíveis, homogêneos, indivisíveis (átomos), iguais qualitativamente e diversos
quantitativamente - no tamanho, na figura, no peso. Também segundo Epicuro, os átomos estão no espaço vazio, infinito,
indispensável para que seja possível o movimento e, consequentemente, a origem e a variedade das coisas. Os átomos são
animados de movimento necessário para baixo. Entretanto, no movimento uniforme retilíneo para baixo introduz Epicuro desvios
múltiplos, sem causa, espontâneos (clinamen); daí derivam encontros e choques de átomos e, por conseqüência, os vórtices e
os mundos. Estes, de fato, não teriam explicações se os átomos caíssem todos com movimentos uniforme e retilíneos para baixo
- como pensava Demócrito. Mediante o clinamen Epicuro justifica ainda o livre arbítrio, que é uma simples combinação da
contingência, do indeterminismo universal. O universo não é concebido como finito e uno, mas infinito e resultante de mundos
inúmeros divididos por intermundos, espalhado pelo espaço infindo, sujeitos ao nascimento e à morte. Nesse mundo o homem,
sem providência divina, sem alma imortal, deve adaptar-se para viver como melhor puder. Nisto estão toda a sabedoria, a
virtude, a moral epicuristas.

A Moral e a Religião
A moral epicurista é uma moral hedonista. O fim supremo da vida é o prazer sensível; critério único de moralidade é o
sentimento. O único bem é o prazer, como o único mal é a dor; nenhum prazer deve ser recusado, a não ser por causa de
conseqüências dolorosas, e nenhum sofrimento deve ser aceito, a não ser em vista de um prazer, ou de nenhum sofrimento
menor. No epicurismo não se trata, portanto, do prazer imediato, como é desejado pelo homem vulgar; trata-se do prazer
imediato, refletido, avaliado pela razão, escolhido prudentemente, sabiamente, filosoficamente. É mister dominar os prazeres, e
não se deixar por eles dominar; ter a faculdade de gozar e não a necessidade de gozar. A filosofia toda está nesta função prática.
Este prazer imediato deveria ficar sempre essencialmente sensível, mesmo quando Epicuro fala de prazeres espirituais, para os
quais não há lugar no seu sistema, e nada mais seriam que complicações de prazeres sensíveis. O prazer espiritual diferenciar-
se-ia do prazer sensível, porquanto o primeiro se estenderia também ao passado e ao futuro e transcende o segundo, que é
unicamente presente. Verdade é que Epicuro mira os prazeres estéticos e intelectuais, como os mais altos prazeres. Aqui,
porém, se ele faz uma afirmação profunda, está certamente em contradição com a sua metafísica materialista.

Em que consiste, afinal, esse prazer imediato, refletido, racionado? Na satisfação de uma necessidade, na remoção do
sofrimento, que nasce de exigências não satisfeitas. O verdadeiro prazer não é positivo, mas negativo, consistindo na ausência
do sofrimento, na quietude, na apatia, na insensibilidade, no sono, e na morte. Mas precisamente ainda, Epicuro divide os
desejos em naturais e necessários - por exemplo, o instinto da reprodução; não naturais e não necessários - por exemplo, a
ambição. O sábio satisfaz os primeiros, quando for preciso, os quais exigem muito pouco e cessam apenas satisfeito; renuncia os
segundos, porquanto acarretam fatalmente inquietação e agitação, perturbam a serenidade e a paz; mas ainda renuncia os
terceiros, pelos mesmos motivos. Assim, a vida ideal do sábio, do filósofo, que aspira a liberdade e à paz como bens supremos,
consistiria na renúncia a todos os desejos possíveis, aos prazeres positivos, físicos e espirituais; e, por conseguinte, em vigiar-se,
no precaver-se contra as surpresas irracionais do sentimento, da emoção, da paixão. Não sofrer no corpo, satisfazendo suas
necessidades essenciais, para estar tranqüilo; não ser perturbado no espírito, renunciando a todos os desejos possíveis, visto ser
o desejo inimigo do sossego: eis as condições fundamentais da felicidade, que é precisamente liberdade e paz.

Em realidade, Epicuro, se ensina a renúncia, não tem a coragem de ensinar a renúncia aos prazeres positivos espirituais,
estéticos e intelectuais, a amizade genial, que representa o ideal supremo na concepção grega da vida. E sustenta isto em
contradição com a sua ascética radical, bem como contradiz a sua metafísica materialista com a sua moral, que encontra
precisamente a mais perfeita realização nestes bens espirituais. O mundo e a vida são um espetáculo: melhor é ser
espectadores e atores, melhor é conhecer do que agir. No entanto, o bem espiritual não consiste unicamente na contemplação
(cfr. a virtude dianoética de Aristóteles), mas também na ação (cfr. a virtude ética de Aristóteles), e precisamente em uma vida
curta e refinada, esteticamente, a maneira grega, no isolamento do mundo, do vulgo, na unidade da amizade, na conversa arguta
e delicada: numa palavra, vivendo ocultamente. É de fato, nos jardins de Epicuro, a vida se inspirava nos mais requintados
costumes, preenchida com as mais nobres ocupações - como na Academia e no Liceu. Almejava, no entanto, dar uma unidade
estética e racional à vida, mais do que ao mundo. O epicurismo, portanto, considerado vulgarmente como propulsor de
devassidão e sensualidade, representa, inversamente, uma norma de vida ordinária e espiritual, até um verdadeiro pessimismo e
ascetismo, praticamente ateu.

A serenidade do sábio não é perturbada pelo medo da morte, pois todo mal e todo bem se acham na sensação, e a morte é a
ausência de sensibilidade, portanto, de sofrimento. Nunca nos encontraremos com a morte, porque quando nós somos, ela não
é, quando ela é nós não somos mais, Epicuro, porém, não defende o suicídio que poderia justificar com maior razão do que os
estóicos.

Dado este conceito da vida concebida como liberdade, paz e contemplação, é natural que Epicuro seja hostil ao matrimônio e à
família, aliás geralmente desvalorizado no mundo grego. Epicuro é também hostil à atividade pública, à política considerando a
família e a pátria como causas de agitações e inimigos da autarquia.

Não obstante o seu materialismo teórico e o seu ateísmo prático, Epicuro admite a divindade transcendente, diversamente do
imanentismo estóico. A prova da existência da divindade estaria no fato de que temos na mente humana a sua idéia, que não
pode ser senão cópia de realidade. Os fantasmas dos deuses proviriam dos próprios deuses - como os fantasmas de todas as
outras coisas - desceriam até nós dos intermundos, especialmente durante o sono. Os deuses de Epicuro são muitos,
constituídos de átomos etéreos, sutis e luzentes, dotados de corpos luminosos, tendo forma humana belíssima, imortais -
diversamente dos deuses estóicos - beatos, contemplados - segundo ideal grego da vida - sempre acordados e sentados em
jovial convívio, sorvendo ambrósia, conversando em grego! Mas - como as idéias transcendentes de Platão e ato puro de
Aristóteles - não atuam sobre o mundo e a humanidade, para não serem contaminados, perturbados. Vivem, portanto, fora do
mundo e dos mundos, nos espaços entre mundo e mundo, na beata solidão dos intermundos, escapando destarte a fatal
destruição dos mundos. É uma teologia refinada de ateniense e de artista, que vive no mundo de estátuas divinas, encarnando
na serenidade do mármore o ideal grego contemplativo e estético da vida.

Epicuro venera os deuses, não para receber auxílio, mas porque eles encarnam o ideal estético grego da vida, ideal que tem
uma expressão concreta precisamente nas belas divindades do panteão helênico. Então, se os deuses não proporcionam ao
homem nenhuma vantagem prática, proporcionam-lhe contudo o bem da elevação, que importa na contemplação do ideal. É
preciso venerá-los para imitá-los. Deste modo, Epicuro, proclamado ateu, teria praticado - entre os limites impostos pelo
pensamento grego e pelo seu pensamento - o mal da religião, uma religião desinteressada, uma espécie de puro amor de Deus
dos ascetas e dos místicos.

Ceticismo e Ecletismo
O ceticismo apresenta-se mais coerente do que as escolas precedentes, especialmente do que o estoicismo, com os fins práticos
de uma filosofia da renúncia, da indiferença, do sossego. É o ceticismo a última palavra da sabedoria antiga, desesperada por
não ter podido resolver o problema da vida mediante a razão. O estoicismo procura realizar a apatia ainda mediante uma
metafísica positiva, embora imperfeita, incoerente. O epicurismo tende a realizar o mesmo fim com uma metafísica negativa,
negando todo absoluto e transcendente. O ceticismo visa sempre um fim último ético-ascético, sem qualquer metafísica, mesmo
negativa.

Através da mais absoluta indiferença, prática e teorética, procura-se realizar finalmente tão almejada paz. A felicidade não é mais
uma coisa positiva, nem está no saber e não se pode alcançar mediante o saber, mas pode ser alcançada unicamente negando
o saber. Chega-se, destarte, à destruição de todos os valores. Substancialmente, a grande metafísica platônico-aristotélica é
posta de lado, mas não é atacada pelo ceticismo. Persiste nos céticos uma fé nostálgica e realista e o conceito da objetividade
da ciência: o ser, o objeto, existem, mas não se podem conhecer por falta de meios. Diz Argesilau: "Deus unicamente conhece a
verdade, que é inacessível ao homem".

O ceticismo clássico começa com Pirro de Elis (365-275 a.C., mais ou menos), cuja escola terminou pouco depois do seu
discípulo Timon. Encarna-se na média academia com Argesilau e Carnéades. E, enfim, surge de novo na forma pirroniana com
Enesidemo e Sexto Empírico, em princípios da era vulgar. O ceticismo critica o conhecimento sensível, bem como o intelectual, e
também a opinião. A primeira escola cética serve-se, geralmente, do relativismo sofista; a segunda afirma-se de modo original
graças a Carnéades; a terceira, de tendência pirroniana, faz uso da dialética eleática, da tese e da antítese.

O ecletismo apresenta-se como um sistema afim, embora imensamente inferior ao ceticismo. Também o ecletismo, como o
ceticismo, substitui ao critério da verdade o da verossimilhança, embora acriticamente. O nem-nem dos céticos é mudado em e-e
pelos ecléticos; se nada é verdadeiro, tudo vale igualmente. E isto basta aos fins ético-empíricos dos ecléticos, semelhantes e
diversos ao mesmo tempo dos fins éticos-ascéticos dos céticos. É o ecletismo filosofia de espíritos pragmáticos ou decadentes,
não filosóficos, que concebem a filosofia popularmente, moralisticamente, ou não têm a força da crítica, nem a da afirmação, que
implica sempre numa crítica, pois a filosofia é escolha, construção, sistema, organismo especulativo, e não justaposição
mecânica de peças sem vida.

O advento de uma semelhante filosofia foi favorecido pela permanência e pela coexistência, no período helenista e depois ainda,
de várias escolas filosóficas, que surgiram em tempos diferentes, e por demais despersonalizadas, esvaziadas do seu conteúdo
original, característico - como acontece nos períodos de decadência especulativa - de sorte que se torna fácil a síntese eclética,
feita de abstratas generalidades ou de particularidades secundárias. O pragmatismo eclético foi, enfim, favorecido pelo contato
do pensamento grego com a romanidade dominante, inteiramente voltada para a prática e para a ação, cuja grande obra,
portanto será não a filosofia, e sim o jus.

O ecletismo apresenta-se como uma síntese prática ou, melhor ainda, como uma suma de elementos estóicos, acadêmicos e
também peripatéticos. Contém muito menos elementos céticos e epicuristas, dada a natureza crítica do ceticismo, e a coerência
materialista do epicurismo. Temos precisamente, em ordem cronológica, um ecletismo estóico, depois acadêmico e, enfim,
peripatético, segundo os elementos de uma ou de outra escola na síntese prática do próprio ecletismo.

O Período Ético

(300 a.C. - 529 D.C.)

 Características Gerais

O Estoicismo

O Pensamento: A Gnosiologia e a Metafísica

A Moral e a Política

Características Gerais

O terceiro período do pensamento grego abrange os três séculos que decorrem da morte de Aristóteles ao início da era vulgar.
Na história da civilização e da cultura, este período toma o nome de helenismo, significando a expansão da cultura grega,
helênica, no mundo civilizado; na história da filosofia denomina-se período ético, porquanto o interesse filosófico é voltado para
os problemas morais. Primeiramente (estoicismo e epicurismo), retorna-se à metafísica naturalista dos pré-socráticos, bem como
à moral das escolas socráticas menores, cínica e cirenaica; depois (ceticismo e ecletismo), anula-se toda metafísica e,
consequentemente, toda moral, voltando-se para a sofística, menosprezando o grande desenvolvimento filosófico platônico-
aristotélico.

Os motivos desta filosofia pragmatista devem ser procurados na decadência espiritual e moral da época, faltando ao homem
interesse e a força para a especulação pura, bem como na profunda tristeza dos tempos e na profunda sensibilidade diante do
mal. Tudo isto torna dolorosa a vida do homem, que procura na filosofia um conforto, uma orientação moral, encontrando-a na
renúncia ao mundo e à própria vida. Do contingente e do temporal, o homem volta-se para o transcendente e para o eterno; a
filosofia torna-se uma preparação para a morte, como julga Platão, e a sabedoria é desapego da ação, como opina Aristóteles.

O interesse teorético, o vigor especulativo, restringem-se ao particular, à erudição e às ciências especiais que se desenvolvem,
ao passo que a metafísica esmorece. Não filosofia teorética, mas filologia, história, literatura; ciências naturais, medicina,
geografia, física, astronomia, matemática. E, com relação às ciências especiais, desenvolve-se naturalmente a técnica, como na
idade moderna. A arte resolve-se no virtuosismo e na imitação. Em conclusão, a cultura helenista reduz-se à erudição e ao
virtuosismo, ciência e técnica, filosofia moral e moral prática. Nesta civilização cosmopolita encontram-se dois valores universais:
o pensamento e a arte dos gregos, isto é, o helenismo; o jus e a política dos romanos. O primeiro valor dá o conteúdo, o segundo
a forma - Graecia capta ferum victorem cepit.

No terceiro período do pensamento grego não se encontram mais alguns poucos e grandes pensadores, como no precedente,
mas vastas orientações e escolas; não sistemas críticos, mas afirmações dogmáticas. Trataremos, antes de tudo, da escola
estóica, em que ainda há uma metafísica, elementar, porém, e anacrônica, em contradição consigo mesma e com a moral; em
segundo lugar, da escola epicuréia, em que a metafísica tem apenas uma função negativa, a saber, libertar o homem das
preocupações transcendentais, do temor de além-túmulo; em terceiro lugar, da escola cética, em que não há mais metafísica
alguma, e, portanto, nem moral, como na escola eclética, em que a metafísica e moral são sincretistas, e, por conseqüência,
anuladas; enfim exporemos o pensamento latino, o qual, pelo que diz respeito à filosofia, depende de cultura grega, e
precisamente desse terceiro período - ecletismo e estoicismo. A grandeza verdadeira e original do pensamento latino é o jus, o
direito romano, valor universal como a filosofia grega.

O Estoicismo
Em seu conjunto, o estoicismo pode-se dividir em três períodos: um período antigo ou ético, um período médio ou eclético, um
período recente ou religioso. Os dois últimos, bastante divergentes do estoicismo clássico.

O fundador da antiga escola estóica é Zenão de Citium (334-262 a.C., mais ou menos). Seu pai, mercador, leva para ele, de
Atenas, uns tratados socráticos, que lhe despertam o entusiasmo para com os estudos filosóficos. Aos vinte e dois anos vai para
Atenas; aí - perdidos seus bens - dedica-se à filosofia, freqüentando por algum tempo várias escolas e mestres, entre os quais o
cínico Crates. Finalmente, pelo ano 300, funda a sua escola, que se chamou estóica, do lugar onde ele costumava ensinar:
pórtico em grego, stoá. Iniciou, juntamente com a atividade didática, a de escritor. Em seus escritos já se encontram a clássica
divisão estóica da filosofia em lógica, física e ética, a primazia da ética e a união de filosofia e vida.
A escola estóica média ou eclética, surge pela influência de outras escolas e para responder às objeções dessas escolas.
Podem-se, pois, agrupar na escola estóica nova ou religiosa os que entendiam absolutamente a filosofia, o estoicismo, não como
ciência, metafísica, mas como uma missão e uma prática religiosa, sacerdotal.

O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica

O estoicismo não apresenta o fenômeno de um grande filósofo, seguido por uma série de discípulos mais ou menos originais,
mas sim uma turma bastante uniforme de pensadores medíocres. No dizer dos estóicos, a tarefa essencial da filosofia é a
solução do problema da vida; em outras palavras, a filosofia é cultivada exclusivamente em vista da moral, para firmar a virtude
e, logo, para assegurar ao homem a felicidade. Entende-se, pois, como a filosofia estóica chega a ser substancialmente
pragmatista e, por conseguinte, no fundo, acaba não sendo mais filosofia. E compreende-se o seu vasto êxito em todos os
tempos, amiúde apresentando-se como a filosofia dos não filósofos que têm pretensões filosóficas, moralizadoras, rigoristas. Não
obstante esse absorvente moralismo, os estóicos distinguem na filosofia uma lógica, uma física, uma ética. Na lógica trata-se da
gnosiologia; a física iguala a metafísica; a ética é o fim último e único de toda a filosofia, inclusive da política e da religião.

Os estóicos dividem a lógica em dialética e retórica, em correspondência com o discurso interior e exterior. A mente humana é
concebida como uma tabula rasa. Como em Aristóteles, o conhecimento parte dos dados imediatos do sentido; mas,
diversamente de Aristóteles, o conhecimento é limitado ao âmbito dos sentidos, não obstante as repetidas e múltiplas
declarações estóicas em louvor da razão. O conhecimento intelectual nada mais pode ser que uma combinação, uma
complicação quantitativa de elementos sensíveis. O conceito, pois, é destruído, seguindo-se o aniquilamento da ciência, da
metafísica e, logo, também da moral.

A metafísica estóica reduz-se à física, porquanto é radicalmente materialista: se tudo é material, toda atividade é movimento,
devem-se conceber materialisticamente também Deus, a alma, as propriedades das coisas. Esta matéria está em perpétuo vir-a-
ser, conforme a concepção de Heráclito; e a lei desse princípio material só pode ser, naturalmente, uma necessidade mecânica,
à maneira de Demócrito.

Devendo os estóicos, todavia, fornecer alguma base à sua ética do dever, e dar uma explicação à razão, que se manifesta no
mundo, em especial no homem, incoerentemente declaram racional o fogo - substância metafísica da realidade -, atribuem-lhe
arbitrariamente os atributos divinos da sabedoria e da providência, imaginam-no como espírito ordenador, razão da vida, fazendo
emergir todas as qualidades da matéria, como o Sol faz brotar da semente a planta, segundo uma ordem teológica. Deus,
providência, espírito, ordem são afirmados ao lado dos conceitos opostos de fado, destino, necessidade, mecanicismo. Como se
vê, a metafísica dos estóicos é uma metafísica elementar, decadente, contraditória, e os estóicos não são filósofos, metafísicos,
mas pragmatistas, moralistas, inteiramente absorvidos na prática, na ética.

A Moral e a Política
No pensamento dos estóicos, o fim supremo, o único bem do homem, não é o prazer, a felicidade, mas a virtude; não é
concebida como necessária condição para alcançar a felicidade, e sim como sendo ela própria um bem imediato. Com o
desenvolvimento do estoicismo, todavia, a virtude acaba por se tornar meio para a felicidade da tranqüilidade, da serenidade, que
nasce da virtude negativa da apatia, da indiferença universal. A felicidade do homem virtuoso é a libertação de toda perturbação,
a tranqüilidade da alma, a independência interior, a autarquia.

Como o bem absoluto e único é a virtude, assim o mal único e absoluto é o vício. E não tanto pelo dano que pode acarretar ao
vicioso, quanto pela sua irracionalidade e desordem intrínseca, ainda que se acabe por repudiá-lo como perturbador da
indiferença, da serenidade, da autarquia do sábio. Tudo aquilo que não é virtude nem vício, não é nem bem nem mal, mas
apenas indiferença; pode tornar-se bem se for unido com a virtude, mal se for ligado ao vício; há o vício quando à indiferença se
ajunta a paixão, isto é, uma emoção, uma tendência irracional, como geralmente acontece.

A paixão, na filosofia estóica, é sempre e substancialmente má; pois é movimento irracional, morbo e vício da alma - quer se trate
de ódio, quer se trate de piedade. De tal forma, a única atitude do sábio estóico deve ser o aniquilamento da paixão, até a apatia.
O ideal ético estóico não é o domínio racional da paixão, mas a sua destruição total, para dar lugar unicamente à razão:
maravilhoso ideal de homem sem paixão, que anda como um deus entre os homens. Daí a guerra justificada do estoicismo
contra o sentimento, a emoção, a paixão, donde derivam o desejo, o vício, a dor, que devem ser aniquilados.

A virtude estóica é, no fundo, a indiferença e a renúncia a todos os bens do mundo que não dependem de nós, e cujo curso é
fatalmente determinado. Por conseguinte, indiferença e renúncia a tudo, salvo e pensamento, a sabedoria, a virtude, que
constituem os únicos bens verdadeiros: indiferença e renúncia à vida e à morte, à saúde e à doença, ao repouso e à fadiga, à
riqueza e à pobreza, às honras e à obscuridade, numa palavra, ao prazer e ao sofrimento - pois o prazer é julgado insana
vaidade da alma. Dada a indiferença estóica do suicídio como voluntário e moral afastamento do mundo; isto não se concilia,
porém, com a virtude da fortaleza que o estoicismo reconhece e louva, e nem se pode explicar racionalmente o suicídio, se a
ordem do universo é racional, como precisamente afirmam os estóicos.

O estóico pratica esta indiferença e renúncia para não ser perturbado, magoado pela possível e freqüente carência dos bens
terrenos, e para não perder, de tal maneira, a serenidade, a paz, o sossego, que são o verdadeiro, supremo, único bem da alma.
O sábio é beato, porque, inteiramente fechado na sua torre de marfim, nada lhe acontece que não seja por ele querido, e se
conforma com o demais, sem saudades e sem esperanças; pois sabe que tudo é efeito de um determinismo universal. A
serenidade, a apatia dos estóicos seria, sem dúvida, fruto de uma fatigosa conquista, de uma dura virtude. Mas é uma virtude
absolutamente negativa. Com efeito, quando o homem se torna indiferente a tudo, e a tudo renuncia, salvo o seu pensamento -
cujo conteúdo é, em definitivo, esta mesma renúncia -, não lhe resta efetivamente mais nada. Não Deus, pois no sistema estóico,
é uma pura palavra; não a alma, destinada a resolver-se na matéria. A sabedoria estóica é ação negadora da expansão das
forças espirituais, virtude corrosiva, morte moral.

Pelo que diz respeito à política, manifesta-se na filosofia estóica um racionalismo cosmopolita radical a propósito da sociedade
estatal: o homem, político por natureza, torna-se cosmopolita por natureza. Diz o estóico Musônio: "O mundo é a pátria comum
de todos os homens". Tal cosmopolitismo foi fecundo em progresso, em civilização humana e moral. Abre-se caminho a um
sentimento de caridade, de perdão, até para os infelizes e os escravos, os estrangeiros e os inimigos, em virtude da doutrina que
afirma a identidade da natureza humana, sentimento este inteiramente desconhecido ao mundo antigo, clássico, onde campeia
solitária uma justiça, que existe, porém, apenas para os concidadãos, livres e íntegros. E até começam a nascer instituições
caritativas para com os pobres e os doentes. Destarte, esse cosmopolitismo, a que os estóicos não podem fornecer uma base
racional e metafísica, promove todavia os conceitos de sociedade universal, de direito natural, de lei racional, conceitos que
deveriam ser deduzidos da natureza racional do homem.