NIETZSCHE ENTRE OS FILHOS DA NOITE

E OS DEUSES OLÍMPICOS
EDUARDO SUGIZAKI*
Revista Fragmentos de Cultura, 8 (5)
Goiânia, set/out 1998.

Resumo: com base na leitura do último dos Cinco prefácios a cinco livros não escritos,
apresenta-se como Nietzsche apreendeu da mitologia homérica e hesiódica o princípio
agônico de sua filosofia, pelo qual interpreta a vida grega e critica a moderna. **
Palavras-chave: Nietzsche, agônico, mito, Éris, moral.

Abstract: based on the reading of the fifth of the Five prefaces of five unwritten books, the
article presents how Nietzsche learnted from Homers mythology his philosophy by which he
interpreted Greek life and criticised modern life.
Key words: Nietzsche, myth, Eris, moral, agonising.

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Agônica é a vida em todos os seus domínios: “Viver é essencialmente apropriação,

violação, dominação do que é estrangeiro e mais fraco, opressão, dureza, imposição da
própria forma, incorporação e pelo menos, no mais clemente dos casos, exploração”. Assim
Nietzsche concebe a vida. Na luta, ela é ascendente. Sem o confronto com o perigo e a morte,
a vida enfraquece, declina.1 Mais que a vida, a natureza inteira é jogo agônico. Na esfera
social não poderia ser diferente. Todo corpo político saudável como corpo vivo “quererá
crescer, se estender, açambarcar, dominar, não por moralidade ou imoralidade, mas porque
vive”.2
A vida assim compreendida é o critério nietzschiano para a crítica dos valores
morais. Sob os valores de negação da vida terrena e do anulamento do eu, Nietzsche
descortina impotência para a luta que sacraliza as virtudes de rendição.3
Central no pensamento de Nietzsche, a compreensão agônica do mundo e da vida
perpassa sua última filosofia. Mas de onde a teria adquirido? Ele a aprendeu dos gregos.
Encontra-a nos pré-socráticos, mas é certo que descobriu a fonte primeira de conhecimento do
agon no mito grego.4 Disso estamos certos graças a sua explicitação pelo jovem professor de
Basiléia, no último dos Cinco prefácios a cinco livros não escritos. Escritos, dedicados e
enviados a Cosima Wagner no natal de 1872, esses prefácios permaneceram inéditos (em
versão integral) até 1956, quando foram publicados por K. Schlechta. Para o resgate da leitura
nietzschiana do agon grego, interessa particularmente o último dos Cinco prefácios, A Justa
de Homero.5 Apresentá-lo e discuti-lo é o objetivo do presente artigo.
Os Cinco prefácios a cinco livros não escritos agrupam temas e textos de diferentes
proveniências, que não foram, desde o princípio, pensados para compor um único escrito, mas
séries de conferências.6 Nietzsche chegou a pensar em livros, mas o fato é que abandonou a
idéia ao planejar um agrupamento de textos dedicados a Cosima Wagner, substituindo-a pelo
projeto de “prefácios inutilizáveis” para livros que nunca foram nem serão escritos.7
Junto a outros textos editados mas não publicados pelo autor, os Cinco prefácios
merecem tratamento diferenciado em relação aos textos publicados por Nietzsche e os
fragmentos póstumos. Tal como os textos publicados, os Cinco prefácios receberam uma
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redação acabada; como os fragmentos póstumos, não foram publicados pelo autor. No caso de
Nietzsche, deter a interpretação no âmbito das obras publicadas por ele, seria estreitar seu
alcance. Análise de superfície que ignora o subterrâneo. Se uma publicação para o filósofo
alemão é um ato de guerra, a busca de elucidação do seu pensamento deve lançar mão de todo
o material póstumo, onde ele esconde a estratégia.8 O quinto prefácio, A justa de Homero, é
um texto muito elucidativo do pensamento nietzschiano, daí a atenção que deve merecer.
Enquanto os princípios apolíneo e dionisíaco, conceitos articuladores da obra
publicada no início de 1972, O nascimento da tragédia, tornaram-se muito conhecidos pela
crítica e sua presença no último Nietzsche bastante evidenciada pelos intérpretes, o princípio
agônico manteve-se de mais difícil acesso aos comentadores. Daí o interesse no texto de que
oferecemos, a seguir, o esquema.
Nietzsche introduz o texto com a seguinte tese: não há uma natureza humana distinta
da natureza e, por isso, as aptidões terríveis do homem são o solo de que nascem as
faculdades nobres e elevadas, embora apenas as últimas sejam reconhecidas, comumente,
como humanas.
A seguir, apresenta o caráter cruel dos gregos, seu desejo selvagem de destruição,
que se revela no direito do vencedor de guerra, matar os homens, destruir a cidade, escravizar
mulheres e crianças, pelo qual o grego satisfaz, como na guerra do Peloponeso, sua
necessidade de dar livre curso ao ódio e outros sentimentos reprimidos. Afirma que os
modernos não podem compreender a exultação delirante dos gregos diante das cenas da
guerra de Tróia, na Ilíada, ou a multiplicação das esculturas cênicas de guerra, porque não o
fazemos do modo grego. Assume a tarefa de no-lo ajudar.
O mundo homérico é ilusão artística que encobre o pré-homérico, o mundo
assustador e repelente dos filhos da Noite (Nix): a Discórdia (Éris), o Amor Sexual, o
Sarcasmo (Momo), a Velhice (Gueras) e a Morte (Tânatos).9 É o mundo irrespirável de
Hesíodo, ante o qual os gregos criaram, graças à bruma purificadora que, de Delfos, se
expande sobre a Hélade, o outro mundo mítico, o de Úrano, Crono, Zeus e os combates dos
Titãs, onde a crueldade da guerra e da vitória é seu alívio, jubilação e libertação. O orfismo,
tal como Nietzsche o representa, sucumbe perante esse mundo de combate e crueldade, com a
atitude de desgosto pela existência e a compreensão de que ela é culpa e pena a expiar.
Considerando a resposta órfica impropriamente grega, apresenta o sentido que os helenos
teriam dado à vida de combates e vitórias: a legitimidade moral do instinto de combater e da
alegria de vencer, expressa na deusa Éris.
Nietzsche cita o texto de Os trabalhos e os dias sobre as duas deusas Éris: a que
fomenta a má Guerra e a dissensão e a que conduz ao trabalho, por meio do ciúme e da inveja.
A primeira e mais antiga Éris é a filha da Noite. A outra foi posta nas raízes da Terra e entre
os homens por Zeus.
Nietzsche ataca aos filólogos que não reconhecem a autenticidade dos versos de
Hesíodo sobre o ciúme e a inveja entre os artesãos, que caracterizam a boa Éris. Do lado da
autenticidade dos versos, Nietzsche evoca Aristóteles,10 que não tem dificuldades em ver os
ciúmes e a inveja como características da boa Éris. Evoca também a vida do grego. Invejoso,
não o sente como um defeito seu, mas como uma influência de uma divindade benfeitora.
Também os deuses são invejosos. Daí que o grego ofereça a melhor parte de seu excesso de
glória, de riqueza, de felicidade aos deuses, inclinando-se perante eles para não suscitar-lhes a
inveja.
Nietzsche destaca que a inveja e a disputa reinantes legitimamente entre os homens
têm um limite expresso pelo mito. Não deve nunca voltar-se contra os deuses. O combate
entre o humano e o divino sempre redundaria em desastre para o primeiro, como para Tâmires
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diante das Musas, Mársias de Apolo, Níobe de Leto.11

Noconvívio dos gregos entre si a disputa é a regra. Cada grande homem e cada
grande virtude inflama a competição, garantindo a sucessão do que há de melhor, de geração
em geração. Agônica é a convivência dos poetas e os políticos, cada qual em sua esfera. A
necessidade de preservar a disputa, como condição da saúde do Estado, explica, segundo
Nietzsche, o surgimento do ostracismo. Expediente que evita que um único homem imponha-
se como o melhor, de uma tal forma que a disputa desapareça. O indivíduo que ultrapassa
todos os outros, de uma tal forma que impõe a extinção do jogo das forças rivais, precisa ser
expulso para que a disputa recupere o vigor. A competição e não a exclusividade. Essa é a
regra.
Segundo a pedagogia popular grega, tudo deve desabrochar na luta. Se a ambição é
louvada, se o egoísmo é sinônimo de individualidade, a meta da educação agônica é a
elevação da cidade. Não há ambição na desmedida e no imensurável. Cada grego quer vencer
para representar sua cidade. As coroas de glória são para os deuses da cidade. A glória dessa é
a sua, já que agônica é a convivência entre elas tanto quanto o é a dos cidadãos. Se a disputa
entre os jovens é o que os educa, também seus educadores vivem em competição, tal como
Píndaro e Simônides, e os sofistas todos entre si. A própria apresentação artística para o povo
se faz na forma de concurso. Também os diálogos de Platão nascem para competir com outras
formas literárias.
Sem a disputa, a vida grega retorna ao pré-homérico, à selvagem crueldade feita de
ódio e de prazer destrutor. Isso ocorre sempre que uma grande figura é colocada fora de
concurso pelo veredito de seus próprios concidadãos. O efeito é horrível, pois os gregos não
podem suportar a glória sem a continuidade do agon. Nietzsche narra, a título de exemplo, o
destino de Miltíades, o herói da batalha de Maratona. A inveja dos deuses o conduz a um ato
de desmedida (Hýbris), enterrando na desgraça sua vida gloriosa. Também sobre a cidade
grega, quando chega ao templo da Vitória (Nique), pesa um tal destino fatal. Atenas e Esparta,
quando impuseram-se sobre as outras cidades, acabando com a disputa, provocam a própria
queda por atos de desmedida. Entregues aos Persas, elas são traidoras do espírito grego por
abandonarem o que os gregos têm de mais nobre e fundamental: o princípio agônico de sua
vida civilizada.
Texto breve, o quinto prefácio, A justa de Homero, prima pela beleza literária. Com
uma visão de conjunto sobre a vida grega, o jovem Nietzsche ultrapassa a simples posse de
um grande conjunto de informações, organizado e sistêmico, mas sem vida. Tendo Éris por
ótica, recobra unidade e atualiza a civilização grega, com sua mitologia, arte, filosofia e
política.
Nietzsche, não se estribando apenas na tradição da deusa Éris, filha de Zeus, única
reconhecida por Homero, recorre a Hesíodo para trabalhar com a noção de duas Éris,
fundamental na sua interpretação. As duas Éris correspondem a duas faces de um mesmo
princípio, como o indica o homônimo. A má Éris, o princípio da guerra sangrenta, e a boa
Éris, o princípio da convivência agônica entre os iguais, não se opõem. A diferença entre as
duas Éris reside no domínio do princípio apolíneo sobre a segunda. A boa Éris é outra, em
termos absolutos, a filha da Noite, subordinada à força apolínea. Daí que seja apresentada
como filha do poderoso olímpico, Zeus. A força de Delfos é que transmuda a filha da Noite,
permitindo sua presença propulsora e benéfica na vida helênica civilizada. Apolo é o deus da
medida (métron) e este é o limite da inveja, da discórdia e da luta civilizada. Apolínea é a
idéia de que a disputa entre os cidadãos deve ser garantida e a dos homens com os deuses,
evitada.
Fazendo recurso a essa dualidade de Éris, Nietzsche divide a história grega. Pré-
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homérico e pré-olímpico é o mundo em que dominam os filhos da Noite. O mundo homérico

é o civilizado, onde a beleza olímpica encobre o terrível e ameaçador. Mas, o pré-homérico
não é um passado superado. Apolineamente velado, ele ressurge sempre que se quebra a
medida (métron) por um ato de desmedida (hýbris), ou seja, sempre que se destrói a
possibilidade da disputa por uma supremacia inalcançável a todos os homens, de forma a
colocar-se um homem em condições de bater-se com um deus. Nesse sentido, o pré-homérico
não é o passado morto, é o passado presente, mas submerso e sempre pronto a vulcanizar. A
figura de Éris serve para Nietzsche apresentar a relação entre os dois mundos, o pré-homérico
submerso e o mundo homérico civilizado, presente visível. O submerso está presente na
superfície, mas sob medida apolínea.
Dessa forma, Nietzsche desenvolve a tese de abertura do texto: não há propriedades
humanas que não sejam naturais. Tudo o que o homem tem de nobre, e o jovem Nietzsche não
vê nada mais nobre do que a civilização helênica, tem sua força naquilo que os modernos têm
por inumano, as capacidades terríveis do homem. A força da boa Éris nasce da má.
Colocando as coisas nesses termos, pode-se ter a impressão de que a deidade mítica
incensada em A justa de Homero não seja Éris, mas Apolo. Deus que Nietzsche se esforça por
esconder, evitando citar seu nome. Se o princípio agônico, por um lado, é submetido ao
princípio apolíneo, da mesma forma como ocorre na relação entre o apolíneo e o dionisíaco, o
resultado final é uma reconciliação. O princípio agônico reina sobre a vida grega civilizada,
nos limites do apolíneo. Nietzsche explicitara um dinamismo idêntico em O nascimento da
tragédia. Contra a invasão do dionisíaco ao mundo grego, resiste Apolo. A reconciliação final
é a fonte da tragédia ática.
Pode-se, agora, levantar algumas inferências sobre o modo como Nietzsche lê a
mitologia grega, no prefácio A justa de Homero.
Ele teria apreendido o princípio agônico graças à reflexão sobre a mitologia, dando
por esse texto um testemunho disso, ou nele teria apenas usado a mitologia como máscara
ideal para expressar suas idéias? Por intermédio do texto em questão, não é possível escolher
uma das alternativas, porque nele pensamento filosófico e interpretação da mitologia são
indissociáveis. A figura mítica aparece como categoria filosófica.
Ao invés de opor mito e vida civilizada, o agônico e a medida, a arte e a política,
Nietzsche pensa o mito como motor da civilização grega. Procura superar dicotomias crônicas
do mundo ocidental. Esse é o significado mais profundo da reconciliação entre o agônico e o
apolíneo.
O jovem professor de Basiléia não opõe mito e racionalidade científica. Antes,
pondo-se do lado tanto do mito quanto da ciência, aponta a falsa ciência do filólogo que quer
dar por apócrifo aquilo que, no texto de Hesíodo, agride a sua moralidade, mas não a grega.
No lugar de acrescer algo no grande acervo das informações históricas sobre a antigüidade
clássica, interpreta o mundo grego pela ótica de um mito, apropriando-se do método científico
histórico e filológico, submetendo-o ao seu próprio procedimento.
Ao mito não reserva um papel subserviente. Não se põe ao lado da moral estatuída
para encontrar no mito um modo de legitimá-la, mas, desde a perspectiva do mito, põe-se
criticamente contra a moral estabelecida, a moral moderna.
Não interpreta o mito pelo viés de seus próprios conceitos, idéias ou sistema. Antes,
é no próprio mito que procura a explicação e a inteligência do mito. É pelas duas Éris de
Hesíodo que interpreta o significado da arte de Homero para o mundo grego. Da distância
entre Delfos e os filhos da Noite, obtém a distinção e articulação ética entre uma e outra
figura de Éris.
Mais que recuperar racionalmente verdades morais encravadas na mentalidade
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mítica, primitiva e obtusa, seu pensamento é inteiramente tomado pelo princípio ético nascido
no mito. A filosofia nietzschiana instaura-se como filosofia agônica. O texto sobre o agon
grego é agônico quanto à forma, ao conteúdo e ao destinatário. Ele é uma guerra à moral
moderna, a que os Wagner estão a ceder. Guerra à burguesia liberal, ao seu otimismo, à sua
antipatia pelo agônico, pelo cruel, pelo sacrifício, pelo trágico, pelo heróico, pelo sangue
derramado. Guerra à tradição filosófica que privilegiou a leitura dos clássicos do século IV.
Nietzsche pensa poder melhor filosofar com a leitura do mito grego e dos que lhe são mais
próximos, os pré-socráticos. Em Platão e Aristóteles encontra subsídio histórico para
demonstrar o caráter agônico dos gregos.
Se valoriza de forma tão alta o mito, não pretende dar a ele a autoridade do seu
discurso. Sem fundamentar-se em verdade absoluta, sem requisitar a proteção olímpica,
realiza um exercício puro de pensamento intenso, mas hipotético. A abrangência da
interpretação é vasta, cobre o Ocidente, mas humana. Falível, pode ser contestada por uma
outra, mais explicativa, mais abrangente, mais profunda. Filosófico é seu registro.

NOTAS

* Professor de Ética e Filosofia Política na Universidade Católica de Goiás. Mestre em

Filosofia pela Universidade Federal de Goiás.
** Projeto de Pesquisa “Nietzsche, da teoria das forças à genealogia da moral”, Vice-
Reitoria de Pós-graduação e Pesquisa – UCG. Texto para comunicação científica na
Semana de Filosofia “Mito e Realidade”, do Departamento de Filosofia e Teologia da UCG
e Ifiteg (outubro de 1998).

1 Para além de bem e mal § 259. Cf. tb. § 44. Nietzsche, F. Werke, Kritische
Studienausgabe. Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1988. Traduções utilizadas: Œuvres
philosophiques complètes. Paris: Gallimard, 1971-1997; Opere. Piccola Biblioteca. Milano:
Adelphi, 1973-1991. A citação dos fragmentos póstumos será feita pela indicação do volume
da edição alemã, em algarismos romanos, seguido do número do fragmento, em algarismos
arábicos.
Quanto à incorporação da agon grego no último Nietzsche, cf. LEBRUN, G. A dialética
pacificadora. In: Almanaque, n. 3, 1977, p. 33; MARTON, S. Nietzsche, das forças cósmicas
aos valores humanos. São Paulo: Brasiliense, 1990, p. 60.
2 Para além de bem e mal § 259.
3 Sobre o significado da vida como critério de avaliação dos valores, Cf. Machado, R. In:
Nietzsche e a verdade. 2. ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1985, p. 78. Segundo S. Marton, “O
único critério que se impõe por si mesmo (como critério de avaliação na crítica dos valores),
no entender de Nietzsche, é a vida” (op. cit., p. 87). Para uma recuperação filosófica do
conceito nietzschiano de vida enquanto parâmetro de crítica à razão ocidental, cf. CAPPI, A.
A vida não é um argumento. In: Ciências Humanas em Revista, 1(2), 1990, p. 139-157.
4 Nietzsche diferencia o combate mortal (Vernichtungskämpfe) da luta (Wettkampf). Esta
última tem o sentido do agon grego.
Entre os pré-socráticos, Nietzsche destaca o caráter agônico do pensamento de Heráclito, Cf.
A filosofia na época trágica dos gregos, § 5 a 8. Trata-se de um texto de 1873, de publicação
póstuma. (Texto parcialmente traduzido do alemão por Rubens R. T. Filho em Os pré-
socráticos. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril, 1978, p. 102-110).
5 O escrito póstumo Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern foi traduzido no Brasil
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por Pedro Süssekind, sob o título Cinco prefácios para cinco livros não escritos (Rio de
Janeiro: Sette Letras, 1996), com notas explicativas úteis à leitura introdutória.
6 Nietzsche chegou a planejar 17 conferências para o período que vai do inverno de 70-71 até
o verão de 72 (cf. VII, 2 (8)). De fato, além das duas conferências sobre o problema do trágico
(em janeiro de 1870, O drama musical grego e, em fevereiro, Sócrates e a tragédia),
apresentou o ciclo de cinco conferências Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino,
entre janeiro e março de 72.
O “agon em Hesíodo e Homero” é o tema previsto para maio de 1870, numa lista de quatro
outras conferências para o início de 70. Uma conferência sobre o agon grego, entretanto,
jamais foi proferida. Antes disto, o agon aparece como um dos temas num plano de quatro
cadernos, planejados em 1869 (Cf. VII, 1 (23)). É o único dos temas dos Cinco prefácios
para cinco livros não escritos, que aparece nas listas de temas para as 17 conferências
planejadas no caderno do inverno de 1869-70 à primavera de 70 (cf. VII, 2(7) e VII, 2(8)).
7 No fragmento VII, 8 (117) (do inverno de 1870-1871 ao outono de 1872), aparece o
seguinte esquema: “Cinco prefácios inutilizáveis (unbrauchbare) para cinco livros não
escritos”. A lista é a seguinte: Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino. / Sobre a
glória./ Sobre a justa./ Sobre a relação da filosofia shcopenhauriana e uma civilização alemã./
Sobre o Estado grego. Junto a este esquema, já aparece a idéia de dedicá-lo à Cosima Wagner
(VII, 8(120)). Quando o esquema reaparece em VII, 19 (327) (caderno do verão de 1872 ao
início de 1873), o título é o seguinte: “Cinco prefácios a cinco livros que não foram e não
deverão ser escritos” (Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen und nicht zu schreibenden
Büchern). A lista dos prefácios, então, é a seguinte: Sobre o futuro de nossos estabelecimentos
de ensino./ A relação da filosofia de Schopenhauer com a cultura alemã./ Sobre a paixão da
verdade./ O Estado dos Gregos. / A justa de Homero e de Hesíodo. A versão definitiva apenas
altera a ordem da última lista e retira do título do último prefácio o nome de Hesíodo.
Quanto ao tema do agon grego, Nietzsche reuniu em um único caderno, datado do verão de
1871 à primavera de 1872, materiais de pesquisa e reflexão, esquemas, listas temáticas e
idéias dispersas, que não constituem um texto orgânico. Chega, entretanto, a estruturar o
esquema de um livro, com oito capítulos, sobre o agon. (Cf. VII, 16 (21)). Embora o livro não
tenha saído do esquema, os materiais do caderno são, sem dúvida, utilizados para a confecção
do quinto prefácio, cujo título definitivo, A justa de Homero, acompanhada da primeira
redação, data de 21 de julho de 1872 (cf. VII, 20 (1)).
8 Sobre o problema do estatuto dos textos póstumos de Nietzsche, cf. MARTON, S. A
terceira margem da interpretação. In: MÜLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de
poder em Nietzsche. São Paulo: Annablume, 1997, p. 12-15.
9 Para a tradução de nomes da mitologia grega como para a grafia em caracteres latinos de
palavras gregas, sigo BRANDÃO, J. de S. Mitologia Grega. 4 ed. 3 vol. Petrópolis: Vozes,
1992.
10Retórica, 1388 a 16, 1381 b 16-17; Ética à Nicômaco, 1155 a, 35-b 1.
11Tâmaris foi castigado pelos deuses por pretender rivalizar com as musas na arte de tocar a
lira.
Márcias é o sátiro que desafiou Apolo para uma competição musical, utilizando-se de uma
flauta mágica, abandonada por Atená, que encontrara. O deus, depois de sair-se vencedor,
esfolou o desafiante.
Níobe é a heroína de Tebas que achou-se melhor que a deusa Leto por ter tido sete filhos e
sete filhas, enquanto a deusa tivera somente dois (Apolo e Ártemis). A deusa incumbiu seus
dois filhos de matar todos os de Níobe.