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FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA

BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP

Reisdorfer, Ulianov
R277c Cincia, esttica e mstica: modelos na psicologia analtica /
Ulianov Reisdorfer. - - Campinas, SP : [s. n.], 2009.

Orientador: Amnris ngela Maroni


Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Jung, C. G. (Carl Gustav), 1875-1961. 2. Cincia. 3. Arte.


4. Mstica. 5. Psicologia junguiana. I. Maroni, Amnris ngela.
II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas. III.Ttulo.

(cn/ifch)

Ttulo em ingls: Science, aesthetics and mystic: models in the analytical


psychology

Palavras chaves em ingls (keywords) : Science


Mystic
Art
Jungian psychology

rea de Concentrao: Cincias Sociais

Titulao: Doutor em Cincias Sociais

Banca examinadora: Amnris ngela Maroni, Carlos Alberto Plastino, Carlos


Alberto Bernardi, Elisa Maria de Ulha Cintra, Oswaldo
Giacia Jnior

Data da defesa: 08-04- 009

Programa de Ps-Graduao: Cincias Sociais

2
Para a minha me

3
Resumo

Esta Tese pretende analisar a psicologia junguiana sob a tica dos modelos
epistemolgicos de Bion. possvel identificar na psicologia junguiana o desenvolvimento
de pelo menos trs modelos epistemolgicos anlogos aos modelos bionianos: modelo
cientfico, modelo esttico-artstico e modelo mstico-religioso. A aproximao entre os
modelos bionianos e os modelos junguianos pode ser realizada por meio da anlise do
perspectivismo junguiano e de suas conseqncias em relao a uma abordagem cientfica
de carter generalizador e nivelador. Na origem da construo de diversos modelos estaria,
em ambos, o carter inacessvel e desconhecido do inconsciente, portador de um excesso de
sentido que ultrapassaria as diversas formas de abord-lo.

Abstract

This Thesis intends to analyze the junguian psychology under the optics of the
Bions epistemological models. It is possible to identify in the junguian psychology the
development of at least three epistemological models similar to the bionian models:
scientific model, aesthetic-artistic model and mystic-religious model. The approximation
between the bionian models and the junguian models can be accomplished through the
analysis of the junguian perspectivism and of their consequences in relation to a scientific
approach of generalizing and leveling character. In the origin of the construction of several
models it would be, in both, the inaccessible and unknown character of the unconscious,
bearer of a meaning excess that would exceed the several forms of approaching it.

4
Agradecimentos

Agradeo aos meus pais pela educao que me proporcionaram. Seus carinhos e

cuidados formaram a base sobre a qual todo o meu desenvolvimento pessoal pde se

processar.

Agradeo professora Amnris Maroni pela orientao e amizade. Sua dedicao

aos meus estudos sobre psicologia analtica, desde o projeto de Iniciao Cientfica, foi de

fundamental importncia para a realizao desta Tese.

Agradeo aos professores Oswaldo Giacia Jnior e Fernando Antonio Loureno

pelas observaes e correes realizadas no Exame de Qualificao. Agradeo aos

professores Carlos Alberto Plastino, Carlos Alberto Bernardi, Elisa Maria de Ulha Cintra,

Durval Luiz de Faria, Edemilson Antunes de Campos e Suely Kofes por aceitarem o

convite para participar da banca e se dispuserem a realizar uma leitura cuidadosa do meu

trabalho.

Agradeo a Katiucha Reisdorfer pelo fornecimento de material bibliogrfico

necessrio para a elaborao da Tese.

Agradeo ao professores e funcionrios do Instituto de Filosofia e Cincias

Humanas da Unicamp. Toda minha formao acadmica se deu no mbito desta instituio,

que me forneceu apoio material e intelectual desde a graduao.

Por fim, agradeo ao CNPq. Sem a bolsa de doutorado da instituio o presente

trabalho jamais seria realizado.

5
Abreviaturas

OC Obras Completas de C. G. Jung, Rio de Janeiro, Editora Vozes. (pargrafos


numerados)
OC 1 Estudos Psiquitricos
OC 2 Estudos Experimentais
OC 3 Psicognese das Doenas Mentais
OC 4 Freud e a Psicanlise
OC 5 Smbolos da Transformao
OC 6 Tipos Psicolgicos
OC 7 Estudos sobre Psicologia Analtica
OC 8 A Dinmica do Inconsciente
OC 9, I Os Arqutipos do Inconsciente Coletivo
OC 9, II Aion estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo
OC 10 Civilizao em Transio
OC 11 Psicologia da Religio Ocidental e Oriental
OC 12 Psicologia e Alquimia
OC 13 Estudos Alqumicos
OC 14, I Mysterium Coniunctionis
OC 15 O Esprito na Arte e na Cincia
OC 16 A Prtica da Psicoterapia
OC 17 O Desenvolvimento da Personalidade
OC 18 Vida Simblica

MSR JAFF, Aniela. C. G. Jung - Memrias, Sonhos, Reflexes. So Paulo:


Crculo do Livro, 1963.

Sero especificados em notas e referncias bibliogrficas os artigos inseridos nos volumes acima
relacionados. Os artigos citados sero seguidos do n do pargrafo []: (CW....,....).

6
Sumrio

Introduo ............................................................................................................................ 9

Captulo I: O Perspectivismo Junguiano e a Questo dos Modelos ............................. 23


A influncia de William James .................................................................................. 28
Perspectivismo e interpretao ................................................................................... 40
A necessidade do uso de modelos .............................................................................. 47

Captulo II: Modelo Cientfico ......................................................................................... 53


Modelo cientfico e controle experimental ................................................................ 54
Os precursores ............................................................................................................ 60
O carter cientfico dos experimentos ........................................................................ 68
A questo da objetividade e a anlise lgico-verbal do inconsciente ........................ 72
A crtica das cincias terico-experimentais .............................................................. 81

Captulo III: Modelo Esttico-Artstico .......................................................................... 91


Significados de Esttica ............................................................................................. 91
Significados de Arte ................................................................................................... 97
Arte em geral e finalidade .......................................................................................... 99
Arte em geral e habilidade ....................................................................................... 103
Belas-artes como analogia ........................................................................................ 110
As duas formas de pensamento ................................................................................ 115
Arte em Schopenhauer ............................................................................................. 124
Arte dionisaca ......................................................................................................... 137
Arte moderna ........................................................................................................... 145
Fonte filosfica da concepo de arte em Jung ........................................................ 153
O modelo esttico-artstico em Tipos Psicolgicos ................................................. 156

7
Captulo IV: Modelo Mstico-Religioso ......................................................................... 167
A juventude de Jung ................................................................................................. 169
O incognoscvel e a necessidade de modelos explicativos ...................................... 172
Teologia negativa e romantismo .............................................................................. 178
O incognoscvel: herana kantiana? ......................................................................... 190
O incognoscvel e a psique objetiva ......................................................................... 199
O cerne do modelo mstico-religioso ....................................................................... 207
O numinoso .............................................................................................................. 218
Modelo mstico-religioso e alquimia ....................................................................... 232

Concluso ......................................................................................................................... 241

Bibliografia ...................................................................................................................... 245

8
INTRODUO

Em o Paradoxo da Psicanlise1, o psicanalista Antnio Muniz de Rezende sugere o

quanto pode ser proveitoso o dilogo entre a psicanlise atual e as cincias terico-

experimentais (ou emprico-formais). Por parte da psicanlise, pode-se vislumbrar um

questionamento do mtodo e do estatuto cientficos das cincias terico-experimentais, com

o objetivo daquela se postar como cincia sui generis, no sentido de que possui objeto e

mtodo diferenciados, contrariando as expectativas de inseri-la no mbito de uma cincia

oficial, representante de um conhecimento mais objetivo esta postura a torna,

segundo o autor, uma cincia paradoxal e ps-paradigmtica.

Especificamente, o objeto da psicanlise denominado psique, mente, alma, etc.

, de acordo com Rezende, exige uma lgica diversa da utilizada pelas cincias terico-

experimentais. Enquanto estas buscam exatido e univocidade de significado2, a psicanlise

trabalha com uma lgica-simblica-relativa3, que aponta para uma pluralidade de

significados e possibilidades de interpretao. A pluralidade de sentidos e interpretaes

indica um horizonte de incerteza, de no-exatido, na presena de um objeto que escapa ao

domnio sensorial, o que impede a tentativa de uma verificao emprica precisa, alm de

possibilitar a sua insero no mbito do imaginrio e do simblico. Desta forma, no sentido

contrrio de uma tentativa de manipular e delimitar o objeto de estudo, a psicanlise atual,

na viso de Rezende, busca uma expanso do universo mental, ou uma expanso do

pensamento, na medida mesma em que trabalha com um objeto sem limites definidos, ou

1
REZENDE, Antnio Muniz de. O Paradoxo da Psicanlise: uma cincia ps-paradigmtica. So Paulo:
Via Lettera Editora e Livraria, 2000.
2
Ibidem, p. 138.
3
Lgica, porque ainda uma forma especial de pensamento. Simblica, porque baseada na polissemia e no
na univocidade. Relativa, porque no baseada no absoluto, mas na relatividade da situao, a comear pela
presena do sujeito (que faz parte da observao) (Ibidem, p. 40).

9
mesmo ilimitado. Neste contexto, o foco no se encontra mais num ideal de episteme,

entendida como construo de um sistema terico explicativo, o qual representaria uma

verdade unvoca e generalizadora, mas na impossibilidade mesma de se adquirir um

conhecimento ltimo, definitivo.

Ao realizar essas reflexes, Rezende tem como parmetro de uma psicanlise atual e

expansiva a psicanlise de Wilfred Ruprecht Bion (1897-1979). A importncia de Bion

para a atualidade da psicanlise em seu dilogo com a cincia est, segundo o autor, em

introduzir a noo de capacidade negativa como conceito operacional prprio da cincia

psicanaltica4. Esta noo indica que o objeto da psicanlise (psique, mente, alma, etc.) ,

em ltima instncia, desconhecido e no passvel de conhecimento direto. Bion usa, para

expressar tal estado de incerteza, a analogia com a coisa-em-si kantiana e com a deidade da

teologia mstica ou teologia negativa; ambas (coisa-em-si e deidade) seriam acessveis

indiretamente, pelo intelecto, apenas por meio de suas manifestaes ou expresses

fenomnicas. Neste contexto, a psicanlise bioniana abandona a aspirao de formular

teorias explicativas, que conotam conhecimento generalizador, objetivo e exato, e que tm

como objetivo um conhecimento completo e definitivo do objeto de pesquisa, e busca a

formulao de modelos epistemolgicos, que indicam uma abordagem por analogia, que

afirma e nega ao mesmo tempo: afirma que o objeto se comporta como se fosse do modo

indicado pelo modelo, mas este figurativo e impreciso o bastante para supor que no

esgota o objeto e deixa espao para futuras reformulaes e desenvolvimento de outros

modelos. Nas palavras de Rezende: J a capacidade negativa, segundo Bion, no presente

contexto, a capacidade de usar as teorias psicanalticas sem se escravizar a elas, mas

conservando a liberdade de pensamento (correspondente liberdade de associao do

4
Ibidem, p. 21.

10
paciente). ser capaz de us-las, mas conservando a capacidade de negar o que foi

afirmado, por reconhecer que, de acordo com Bion, nem a melhor teoria continente

adequado para a experincia psicanaltica5. Com efeito, na introduo a Ateno e

Interpretao, Bion adverte sobre a necessidade de diferenciar a experincia emocional (O,

a coisa-em-si) da sua comunicao ou verbalizao, e enfatiza o carter analgico de suas

prprias teorizaes sobre o processo de transformao/interpretao da experincia

analtica. O importante considerar que as descries ou smbolos que utiliza para tal tarefa

diferem daquilo que eles representam. A analogia, neste contexto, se baseia na relao

entre determinados objetos e no nos objetos em si6. Somente operando no nvel abstrato da

relao, sem concretiz-la, pode uma analogia ser til como instrumento interpretativo. O

resultado que se opera somente no nvel metafrico do como se, impossibilitando a

utilizao da analogia como descrio fiel e completa da realidade. Neste contexto, a

caracterstica do modelo ou analogia ser provisrio, no assumindo a configurao de

uma camisa-de-fora terica, que exige a adaptao do objeto aos seus conceitos, mas

propiciando um espao de abertura e expanso do pensamento, na busca de novos modos

de se abordar o objeto.

Segundo Rezende7, Bion utiliza trs modelos epistemolgicos: modelo cientfico-

filosfico, modelo esttico-artstico e modelo mstico-religioso. A ordem dos modelos

indica uma crescente simbolizao e abstrao, uma sucesso que vai do mais exato e da

univocidade de sentido ao incerto e polissmico. Partindo do modelo cientfico-filosfico,

que procura conservar a preciso das palavras e dos vocbulos, num sentido exato o

5
Ibidem, p. 155.
6
Cf. BION, Wilfred Ruprecht. A Ateno e Interpretao: o acesso cientfico intuio em psicanlise e
grupos. Rio de Janeiro: Imago, 1991, p. 15.
7
REZENDE, Antnio Muniz de. Bion e o Futuro da Psicanlise. Campinas: Papirus, 1993.

11
cientista exprime-se de maneira unvoca: isto isto e no outra coisa , Bion passa pelo

modelo esttico-artstico, que utiliza linguagem potica e imagtica, preferencialmente

polissmica e simblica o poeta se expressa de maneira no unvoca: dizer isto querendo

dizer outra coisa, podendo se encontrar significados ocultos por trs da linguagem

metafrica utilizada , e termina no modelo mstico-religioso, que afirma que h uma

reserva de sentido que no pode ser apreendido por qualquer tipo de linguagem, seja

cientfica e exata, seja potica e metafrica.

O modelo cientfico, de acordo com Grard Blandonu8, desenvolveu-se a partir do

incio da dcada de 60, especificamente em O Aprender com a Experincia (1962) e em

Elementos de Psicanlise (1963). Segundo Blandonu, nesta poca Bion sofreu influncias

do positivismo lgico do Crculo de Viena, desenvolvendo um pensamento que levava em

conta apenas o conhecimento proveniente da experincia e refutando a existncia e uma

primazia das idias acima e alm da experincia, assim como procurava a formulao de

uma linguagem unificada e exata que pudesse representar o conhecimento emprico9. A

sesso analtica seria a primeira fonte de conhecimento experimental, caracterizado pela

singularidade. Com o objetivo de sistematizar e comunicar esta experincia, Bion procurou

criar um sistema de notao cientfica. O ideal desse sistema seria alcanado, segundo

Blandonu, quando a psicanlise realizasse algo anlogo matemtica: Bion preocupava-

se em enunciar seu pensamento com a maior preciso utilizando a axiomtica matemtica.

Se a teoria psicanaltica fosse arrumada racionalmente, deveramos designar os fatores da

teoria das funes por smbolos de aplicao universal. O enunciado daria, ento, o lugar

a uma simples manipulao de smbolos. Constituindo abreviaes, estes smbolos teriam

8
BANDONU, Grard. Bion: a vida e a obra, 1897-1979. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993.
9
Bion foi um neopositivista na medida em que associa um formalismo lingstico ao empirismo cientfico
[...] (Ibidem, p. 178).

12
por funo designar de modo claro e preciso10. Bion se inspirou, nesse trabalho de notao

matemtica, no matemtico Gotlob Frege, o qual julgava que as cincias exatas careciam

de um meio de expresso que permitisse evitar os erros de interpretao e impedir que

ocorressem erros de raciocnio a criao de uma linguagem constituda por frmulas do

pensamento puro sanaria esta deficincia.

Na busca de uma linguagem abstrata e matemtica para expressar os fenmenos

mentais, Bion chocou-se, segundo Blandonu, com uma particularidade do objeto

psicanaltico: o fato de no poder ser reduzido ao domnio dos sentidos, impedindo uma

observao precisa e controlvel. Uma psicanlise baseada no modelo cientfico, que aspira

preciso e univocidade do sentido, tornou-se problemtica. A formulao de outros

modelos epistemolgicos, para dar conta das facetas psquicas no redutveis ao modelo

cientfico, tornou-se necessria. Foi em Transformaes (1965) que Bion procurou

desenvolver um modelo esttico-artstico, e em menor grau um modelo mstico-religioso

que se consolidou em Ateno e Interpretao (1970).

Com o conceito de transformao, Bion enfatizou o carter essencialmente

interpretativo e simblico da psicanlise e da abordagem dos fenmenos mentais. Cunhou o

smbolo O, para designar um estado mental desconhecido e no acessvel diretamente, do

qual paciente e analista partem. O nico modo de torn-lo acessvel seria por meio de uma

transformao (interpretao-simbolizao) da experincia analtica. Segundo David

Zimmerman11, o conceito de transformao, em Bion, significa [...] formar para alm de,

de modo que as mudanas da forma de um determinado fenmeno podem ser mltiplas e

adquirir os mais diversos formatos e significados, porm sempre conservaro a propriedade

10
Ibidem, p. 154.
11
ZIMMERMAN, David E. Bion: da teoria prtica uma leitura didtica. 2a ed. Porto Alegre: Artmed,
2004.

13
de se conectarem entre si, devido permanente manuteno de pelo menos um elemento

imutvel comum a todas as formas, que se constitui o que se conhece por invariantes12.

Bion teria emprestado da geometria projetiva, segundo Blandonu13, as noes de

invariante e transformao. Da mesma forma que se pode submeter as figuras geomtricas

a diversos tipos de transformao (translao, rotao, projeo, etc.), sendo possvel

reconhecer nas diversas formas a mesma figura transformada (invariante), o analista

transforma-interpreta a experincia analtica, dando-lhe uma determinada configurao, ao

mesmo tempo em que busca perceber os elementos inalterados, que permitem o

reconhecimento da relao entre o resultado final da transformao e a experincia inicial.

Bion estendeu estas noes para o campo de arte, descrevendo as transformaes que um

pintor realiza na representao-interpretao pictrica de uma paisagem, que poderia ser

diversa conforme a tcnica utilizada ou a escola do pintor. Neste contexto, Bion estendeu a

analogia artstica ao trabalho analtico realizado pelo psicanalista, concebendo que

diferentes tcnicas e teorias psicanalticas permitiriam operar transformaes/interpretaes

diversas. Por meio das transformaes, segundo Blandonu, Bion integrou os componentes

psicolgicos ao gnero esttico, desenvolvendo assim um modelo esttico-artstico14. Como

Bion algumas vezes frisou, suas reflexes tericas estavam voltadas principalmente para a

prtica psicanaltica, para o processo teraputico, ou seja, para relao que se estabelece

entre o analista e o seu paciente. Qualquer elaborao terica, neste sentido, deveria estar a

servio da clnica, procurando traduzir a experincia emocional e viva do setting

analtico. Transformaes (1965) parte deste pressuposto, e neste sentido que Bion

considera a psicanlise como parte do grupo das transformaes, na medida em que a

12
Ibidem, p. 166.
13
BLANDONU, Grard. Op. cit., p. 184.
14
Ibidem, p. 184.

14
experincia original do paciente e do setting transformada, traduzida para nveis

crescentes de abstrao. Da mesma forma que uma paisagem viva transformada, pela

pintura, num quadro, a experincia da anlise transformada, pela interpretao do

analista, num esquema terico abstrato15.

Porm, como observa Rezende, o modelo esttico ainda guarda certa relao com a

percepo sensvel, com o aspecto sensorial dos fenmenos mentais16. Uma aproximao

mais simblica e abstrata de O (incognoscvel mental, tambm denominado Realidade

ltima) exigiu, ento, a formulao de um modelo que fosse alm do esttico-artstico. Foi

nesse processo de uma crescente abstrao e simbolizao que Bion formulou um modelo

mstico-religioso. neste contexto que Bion desenvolveu a perspectiva de que a psique do

paciente no pode ser observada ou acessada diretamente pelo analista, pois se constitui de

fatores no sensveis, no perceptveis aos sentidos. Neste sentido, Bion nos diz:

Considera-se como tendo fundamento a aproximao cientfica, que se liga base de

impresses sensveis, pela presena por exemplo, de psicanalista e paciente na sala. No que

se refere busca de O, a realidade ltima da personalidade, sem base. Isto que no

significa ser o mtodo psicanaltico no-cientfico e sim que o termo cincia, como em

geral se usa at aqui, com relao aos objetos sensveis, no se coaduna a representar o

acesso s realidades17 a que a cincia da psicanlise se dedica18.

Ao desenvolver suas reflexes sobre O, Bion se aproximou das reflexes da

teologia negativa sobre a Divindade em sua inacessibilidade ao conhecimento. Segundo

15
Cf. BION, W. R. Transformaes: do aprendizado ao crescimento. Traduo de Paulo Csar Sandler. Rio
de Janeiro: Imago, 2004, p. 18.
16
Cf. REZENDE, A. M. de. Bion e o Futuro da Psicanlise, p. 28. Bion utiliza a noo kantiana de esttica,
tal como encontrada na Crtica da Razo Pura, que se refere s formas a priori da sensibilidade e da
percepo sensorial: tempo e espao.
17
Estados mentais e emocionais como o medo, o pnico, o amor, a ansiedade, a paixo, etc.
18
BION, Wilfred Ruprecht. A Ateno e Interpretao: o acesso cientfico intuio em psicanlise e grupos.
Rio de Janeiro: Imago, 1991, pp. 98-99.

15
Rezende, neste contexto Bion recebeu claras influncias da mstica, especificamente de

Mestre Eckhart, influncias que vo desde a semelhana do vocabulrio utilizado at a

correspondncia entre a estrutura do universo mstico e a do universo psicanaltico de

Bion19.

Mestre Eckhart distingue a Divindade de Deus, a primeira sendo incognoscvel e o

segundo sendo a emanao ou evoluo da primeira, e como tal passvel de conhecimento.

No quadro geral da teologia de Mestre Eckhart, depois do momento inicial da Deidade, h

uma evoluo para Deus, quando o Inominvel comea a ser chamado com os nomes

divinos, cujo primeiro nome Trindade. Sendo assim, s podemos conhecer a Divindade

indiretamente por meio de sua gerao trinitria, em seu desdobramento em Pai, Filho e

Esprito Santo. Cada um dos Trs se manifesta, ou se fenomenaliza (na linguagem de

Kant). O Pai fenomenaliza-se na criao; o Filho, na encarnao e o Esprito Santo, nos

dons que comunica. Da mesma forma, Bion identifica analogicamente O, o fundamento

desconhecido da mente, com a Divindade, e fala de evolues de O para K20, como

emanaes progressivas do Inominvel em direo ao mundo do conhecimento humano,

como a fenomenalizao da coisa-em-si. Assim como a Deidade evolui no sentido de uma

fenomenalizao que a torna cognoscvel, assim tambm a Realidade ltima da mente

torna-se cognoscvel atravs dos sinais de sua presena, mas no em si mesma.

A semelhana estrutural entre o universo mstico e a psicanlise de Bion prossegue

na forma de acessar a Divindade ou a Realidade ltima. Da perspectiva do mstico, se

apenas as emanaes podem ser conhecidas, como entrar em contato com a Divindade? A

resposta do mstico que muito mais importante SER do que conhecer ou entender. Neste

19
Cf. REZENDE, Antonio Muniz de. Bion e o Futuro da Psicanlise. Campinas, SP: Papirus, 1993, p. 194.
20
A letra K provm de Knowledge, e designa aquilo que pode ser conhecido , em oposio a O, que
permanece desconhecido.

16
contexto, segundo Rezende, os msticos dizem que a nossa relao com a Deidade se faz

por meio de um hbito entitativo chamado Graa, na qual Deus em ns. Da mesma forma,

Bion afirma que, no contato com O, mais importante ser do que conhecer Bion utiliza

aqui a expresso tornar-se O. Na linguagem mstica, Deus agindo em ns. Em termos

psicanalticos, O agindo em ns. So as transformaes em ns, operadas por O.

Operadas pela prpria presena, digamos, de O em ns. Outra forma de relao entre o

homem e a Divindade pode ser encontrada na caridade. Para a mstica, a caridade

estabelece uma relao direta com a Deidade, uma espcie de unio mstica amorosa, ou

um conhecimento por conaturalidade afetiva por causa do afeto que ficamos sabendo

da Divindade sem precisar nome-la. O termo correspondente na psicanlise de Bion at-

one-ment (unio), que significa estar de acordo com O.

Rezende concebe o modelo mstico-religioso como o ponto alto do pensamento de

Bion, parmetro sem o qual os outros dois modelos no podem ser compreendidos em suas

funes. da perspectiva de O como incognoscvel que a formulao de modelos

(provisrios e parciais) faz sentido, na medida em que no se pode formular uma teoria

explicativa e totalizante. Neste sentido, os modelos so como perspectivas ou vrtices

complementares.

Partimos da hiptese de que o uso de modelos, assim como a sua tripartio

bioniana (cientfico, esttico e mstico), tambm est presente na psicologia de Carl Gustav

Jung.(1876-1961). Entendemos que a concepo dos modelos como vrtices nos permite

uma aproximao com o perspectivismo junguiano. O perspectivismo junguiano afirma que

todo conhecimento condicionado por pressupostos subjetivos, carregando em si uma

viso de mundo particular e limitada, no podendo, desse modo, aspirar universalidade ou

17
objetividade, entendida como representao verdadeira (e nica) da realidade.

Desenvolveu-se gradualmente no incio dos anos 10, como resultado da divergncia

crescente entre suas teorias psicolgicas e a psicanlise de Freud21, tendo como objetivo

original a justificao das diferenas entre ambas, e se consolidou em Tipos Psicolgicos

(1921), obra na qual Jung apresentou a diversidade de vises de mundo ao longo da histria

(sejam cientficas, filosficas, artsticas, etc.) como condicionadas por diferenas

psicolgicas tpicas. A base filosfica para tal perspectivismo provavelmente proveio de

William James e de Nietzsche.

Num artigo de 1912, intitulado Tentativa de apresentao da teoria

psicanaltica22, Jung comeou a apresentar o seu mtodo construtivo, voltado para os

aspectos finalistas e criativos da psique, opondo-o ao mtodo redutivo-causal (como Jung

o denominava) de Freud. A fim de relativizar a teoria freudiana e defender sua prpria

concepo de inconsciente, afirmou o carter instrumental e provisrio das teorias

cientficas, consideradas como sugestes de como se poderiam considerar as coisas, e no

como respostas definitivas, na medida em que o inconsciente em si no poderia ser

observado diretamente, mas apenas indiretamente, por meio de sua relao com

representaes conscientes. Jung, ao longo de toda sua vida, enfatizou esta peculiaridade na

abordagem dos fenmenos inconscientes: o inconsciente algo que desconhecemos, e

nosso conhecimento do mesmo est limitado pelas capacidades de apreenso da

conscincia. Vivemos num mundo de imagens, como Jung costumava dizer, e s podemos

observar os fenmenos, e no a coisa-em-si, numa linguagem kantiana. Define-se aqui,

ento, o mtodo prprio de uma psicologia do inconsciente: aproximao por analogia, sem

21
O rompimento com Freud ocorreu de forma gradual entre 1912 e 1913.
22
OC 4, 203-522.

18
possibilidade de observao direta dos elementos inconscientes, derivando da o carter

hipottico e provisrio de qualquer teoria ou afirmao sobre o fundamento inconsciente

da psique, na medida em que toda teoria permanece sempre no nvel do como se. Neste

contexto, inmeras teorias (perspectivas) so possveis como instrumentos de aproximao

e abordagem analgica; seja a teoria freudiana, de carter cientfico-causal, segundo Jung,

seja a teoria junguiana, de carter artstico-finalista, ou ainda as diferentes fases de

desenvolvimento do pensamento de um nico autor.

Cremos que o perspectivismo junguiano e seus desdobramentos nos permitem uma

aproximao com a concepo de modelo em Bion, ou melhor, podemos ler Jung sob a

tica de Bion. Neste contexto, no se trata de uma assimilao do pensamento de Jung ao

pensamento de Bion. Respeitando a particularidade do pensamento de Jung, manteremos

Bion apenas como inspirao23.

23 Em Eros na Passagem, Amnris Maroni indica um paralelo entre a psicanlise de Bion e a psicologia de
Jung via modelos epistemolgicos. Amnris Maroni sugere que Jung se valeria concomitantemente de trs
modelos distintos para pensar a psique e a prtica analtica: o modelo cientfico, o modelo artstico e o modelo
mstico. O modelo cientfico predominaria antes do rompimento com Freud, estando preocupado com os
aspectos causais das doenas mentais, e associado com os aspectos gerais e regulares dos fenmenos
psquicos; o modelo artstico, desenvolvido ao longo das dcadas de 10 e de 20, estaria preocupado com os
aspectos teleolgicos, com o sentido e o significado dos fenmenos psquicos, concentrando-se na prtica
analtica e na singularidade das vivncias pessoais (tanto de seus pacientes quanto a sua prpria), que no
poderiam ser reduzidas a uma regra geral e niveladora, prpria do modelo cientfico; o modelo mstico,
desenvolvido a partir da dcada de 30, aps o contato de Jung com textos alqumicos, estaria preocupado com
o aspecto inicitico do processo de individuao, observando este a partir dos esquemas de morte e
renascimento, ou nascimento a partir do esprito, assim como a partir da concepo de coniunctio ou
matrimnio mstico. Para Maroni, o fundamental nesta sucesso e coexistncia de modelos diversos o
porqu de sua existncia e necessidade. Segundo a autora, a meta a ser perseguida (e nunca alcanada) na
psicologia junguiana, por meio do processo de individuao, seria a busca da totalidade psquica, ou seja, a
busca do Self como ponto de equilbrio entre o eu consciente e o inconsciente, como smbolo da unio dos
opostos. Nesta busca sempre inacabada, a construo de diversos modelos serviria para se aproximar cada vez
mais desta meta inalcanvel, sendo o modelo mstico o mais apropriado para abordar (imperfeitamente) o
quinho de desconhecido que sempre permanece aps todas as tentativas de apreenso racional, imagtica ou
simblica. Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura da Jung a partir de Bion. Aparecida, SP:
Idias & Letras, 2008, pp. 77-87.

19
No captulo I, analisaremos a relao entre o perspectivismo junguiano e a

necessidade de utilizao de modelos epistemolgicos. Identificaremos o contexto no qual

surgiu o perspectivismo junguiano, relacionado com a necessidade de relativizar a

psicanlise freudiana, e as possveis fontes filosficas do mesmo: pragmatismo de William

James e o perspectivismo de Friedrich Nietzsche. A partir do perspectivismo junguiano,

analisaremos o carter essencialmente hermenutico da psicologia analtica, e a

conseqente necessidade do uso de analogias ou modelos para se abordar o inconsciente,

entendido como o incognoscvel, como o desconhecido permanente, que exige uma

linguagem analgica como forma de acesso.

No captulo II, analisaremos o modelo cientfico junguiano. Identificaremos o seu

contexto histrico: a necessidade de formao e consolidao de uma psicologia cientfica

no final do sculo XIX e incio do sculo XX. O modelo cientfico junguiano est

especificamente relacionado com os experimentos de associao de palavras, realizados sob

a direo de Jung na clnica psiquitrica da Universidade de Zurique a partir de 1902. Jung

promoveu, para tais experimentos, a construo de um ambiente experimental controlado e

manipulvel, tentando aplicar psicologia o modelo experimental das cincias terico-

experimentais. Preocupou-se, nesse contexto, em desvincular a imagem de uma psicologia

experimental em desenvolvimento de uma antiga psicologia filosfica, assim como tentou,

por meio dos experimentos, fornecer uma base mais objetiva para uma psicanlise

(freudiana) associada arbitrariedade interpretativa. O modelo cientfico enfatizou o

determinismo associativo e causal na relao entre os contedos da conscincia e sua

origem inconsciente, baseando-se em leis de associao de palavras. Com base nessas

leis, Jung utilizou uma lgica gramatical como modelo para decodificar os processos

20
psquicos inconscientes, podendo assim obter maior controle e compreenso dos processos

psquicos que procurava estudar.

No captulo III, analisaremos o modelo esttico-artstico junguiano. Primeiramente,

definiremos o significado de esttica e a de arte em Jung, na medida em que diferentes

significados podem dar origem a modelos diversos. Depois, refletiremos sobre as provveis

fontes filosficas das concepes de esttica e arte em Jung (Immanuel Kant, Arthur

Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Friedrich Nietzsche, Friedrich Schiller e Jacob

Burckhardt), na medida em que Jung provavelmente as adquiriu de suas leituras filosficas.

O modelo esttico-artstico enfatiza o carter imagtico, criativo e prospectivo do

inconsciente. O primeiro esboo dessa interpretao apareceu em Transformaes e

Smbolos da Libido posteriormente renomeado como Smbolos da Transformao , de

1912. Nesse livro, Jung definiu a existncia de dois tipos de pensamento: pensamento

dirigido, associado linguagem verbal e prprio da conscincia, e pensamento fantasia, de

carter imagtico e caracterstico do inconsciente. A conseqncia dessa distino foi a

relativizao do mtodo de anlise verbal utilizado no modelo cientfico, e a promoo de

novas tcnicas que privilegiassem a linguagem prpria (imagtica) do inconsciente. No

se trata mais de impor ao inconsciente uma lgica gramatical, mas de deix-lo se expressar

por imagens e fantasias. A analogia mais adequada para esta expresso inconsciente em

imagens a da criao artstica ou criao genial, na qual o artista recebe as inspiraes do

inconsciente e procura lhes dar forma. O carter criativo do inconsciente tambm est

relacionado com as idias de totalidade e equilbrio psquicos, que tomaram uma forma

mais elaborada em Tipos Psicolgicos (1921). Nesse contexto, Jung desenvolveu um

modelo de formao e de desenvolvimento da personalidade, baseado na concepo da

psique como um organismo auto-regulador, cuja tendncia seria evitar o desequilbrio

21
promovendo o desenvolvimento eqitativo de todas as funes psquicas relacionam-se

a esse modelo os conceitos de compensao, de unilateralidade, assim como suas reflexes

sobre os opostos. A analogia com a esttica pode ser observada de forma mais explcita em

Tipos Psicolgicos, na comparao que Jung faz entre sua concepo de totalidade psquica

e a aspirao do poeta Friedrich Schiller recomposio nostlgica da totalidade das

faculdades anmicas em A Educao Esttica do Homem.

No captulo IV, analisaremos o modelo mstico-religioso junguiano. Discutiremos

as suas possveis fontes filosficas e religiosas (filosofia kantiana, teologia mstica,

romantismo alemo, alquimia), mas, desde o incio, enfatizaremos o significado pessoal

que o modelo adquiriu para Jung. Com efeito, ao contrrio da discusso dos modelos

cientfico e esttico-artstico, focada numa anlise conceitual e mesmo filosfica,

poderemos perceber a importncia dos dados biogrficos para a caracterizao do modelo

mstico-religioso. Desde a infncia Jung teve contato com um ambiente altamente religioso

e espiritualista, e esta caracterstica significativa de sua vida pessoal no poderia deixar de

influenciar suas reflexes tericas. O modelo mstico-religioso enfatiza o carter

incognoscvel, autnomo e emocional dos contedos inconscientes. Estas caractersticas

podem ser observadas principalmente nas reflexes de Jung sobre a constelao dos

arqutipos, especialmente o arqutipo do Si-mesmo. Aqui poderemos notar a utilizao

junguiana de analogias religiosas e msticas na abordagem do inconsciente, como na

descrio do Si-mesmo como imagem de Deus ou Deus interior.

22
CAPTULO I
O PERSPECTIVISMO JUNGUIANO E A QUESTO DOS MODELOS

As reflexes de Jung sobre o uso de modelos e analogias na abordagem do

inconsciente se relacionam estreitamente com o desenvolvimento de seu perspectivismo, tal

como expresso em Tipos Psicolgicos (1921). Por sua vez, o perspectivismo junguiano

pode ser visto como uma tentativa pessoal de justificar e desenvolver uma psicologia

prpria, diversa da psicanlise freudiana, assim como faz parte de uma reflexo mais ampla

sobre o carter cientfico da psicologia, dividida desde o incio entre o singular e o geral,

entre o individual e o universal. Situar Jung no contexto desta situao ambgua da

psicologia pode nos esclarecer o significado do seu perspecitivismo e, por conseqncia, o

significado do uso de modelos explicativos.

Segundo Lus Cludio Figueiredo24, o projeto de uma psicologia como disciplina

independente nasceu na encruzilhada de duas obrigaes incompatveis: estudar

cientificamente o ser humano, com base nos modelos generalizadores e redutivos das

cincias naturais, e compreender o carter singular, nico e irredutvel do ser humano

enquanto indivduo. Esta dupla obrigao cindiu a psicologia desde o incio, provocando a

multiplicao de diferentes metodologias e abordagens do que se entendia por psicolgico,

ora se enfatizando o carter singular-individual, ora se enfatizando o carter geral-

universal. O autor relaciona a origem desta dupla caracterizao ao domnio do modelo

cientfico das cincias naturais no sculo XIX e reao romntica ao cientificismo

vigente. So estas duas matrizes (cientificista e romntica) que acompanharo a psicologia

24
FIGUEIREDO, Lus Cludio Mendona. Matrizes do Pensamento Psicolgico. 8a edio. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2000.

23
ao longo de toda a sua histria. Na nsia de fundar uma cincia da psicologia como

disciplina independente, reconhecida como cincia rigorosa, determinados sistemas de

psicologia (behaviorismo e estruturalismo, por exemplo) procuraram abordar o homem

como fenmeno calculvel, previsvel, generalizvel. Neste contexto, a psicologia se

aproximou das demais cincias naturais, adotando os seus mtodos e exigindo o status de

cincia, mas correndo o risco de ser tragada pelas disciplinas afins (biologia, fisiologia,

etc.). Com objetivos diferentes, as psicologias de origem romntica (psicologia existencial

ou humanista, por exemplo) procuraram reconhecer e sublinhar a especificidade de seu

objeto (atos e vivncias de um sujeito singular, no manipulvel e generalizvel),

reivindicando a total independncia em relao s outras cincias, e procurando formular

mtodos prprios.

A oposio destas duas tendncias ameaou e ameaa a constituio de uma

psicologia como cincia independente. Se o indivduo realmente nico e incomparvel,

sendo, portanto, refratrio s leis da cincia e da sociedade, a psicologia pode ser necessria

como disciplina independente, com um objeto prprio (o indivduo, o singular), mas no

pode aspirar ao status de cincia. Se o indivduo uma iluso a ser desfeita, reduzido a

mecanismos biolgicos, sociais ou fisiolgicos, ento a psicologia tambm uma iluso

transitria, no se justificando como cincia independente, mas constituindo mero apndice

de outras disciplinas (sociologia, biologia, fisiologia). De um lado, o objeto (indivduo) de

uma psicologia que no cincia; de outro, o objeto (homem generalizvel) de uma cincia

que no chega a ser psicologia.

Jung, ao longo de sua carreira, preocupou-se constantemente com esta situao

contraditria da psicologia, e com o modo pelo qual tal contradio poderia afetar o projeto

de desenvolvimento e consolidao de uma psicologia cientfica. O prprio Jung se viu

24
dividido entre considerar o ser humano enquanto unidade singular, no passvel de uma

abordagem cientfica generalizadora, e enquanto unidade redutvel a aspectos comuns,

universais caracterstica contida no conceito de inconsciente coletivo, por exemplo. Em

Jung e a Construo da Psicologia Moderna, principalmente no primeiro captulo (O

individual e o universal), Sonu Shamdasani procura fornecer uma descrio desse impasse

epistemolgico na psicologia analtica, em ntima relao com o mesmo impasse na

psicologia em geral.

Como observa Shamdasani, o desenvolvimento de uma psicologia enquanto

disciplina cientfica, independente da filosofia, foi baseado inicialmente na utilizao de

mtodos experimentais para estudar quantitativamente os processos de percepo. Wilhelm

Wundt (1832-1920), considerado o fundador da psicologia moderna, com a criao do seu

laboratrio de psicologia experimental em Leipzig, em 1879, enfatizou a importncia da

experimentao como fator distintivo da psicologia cientfica em relao a at ento

psicologia metafsica. O interessante, segundo Shamdasani, que as pesquisas

experimentais de Wundt foram inspiradas pelo estudo do problema da equao pessoal na

astronomia, problema que se tornou a marca registrada da tentativa de desenvolver uma

cincia objetiva da psicologia, ao mesmo tempo em que se transformou num abismo

epistemolgico delimitando esse mesmo projeto25. A questo da equao pessoal na

astronomia pode ser resumida da seguinte forma. Em 1795, O astrnomo real de Inglaterra,

Nevil Maskelyne, percebeu que as observaes feitas pelo seu assistente do tempo que uma

estrela levava para passar de um ponto a outro sempre registravam um intervalo menor que

as suas. Com o tempo, as diferenas aumentaram, e o assistente foi demitido, devido s

25
Cf. SHAMDASANI, Sonu. Jung e a Construo da Psicologia Moderna: o sonho de uma cincia.
Aparecida, SP: Idias & Letras, 2005, p. 44.

25
supostas falhas de observao. Vinte anos depois, o astrnomo alemo Friedrich Wilhelm

Bessel, interessado por erros de medida, suspeitou que os erros cometidos pelo assistente

fossem causados por diferenas individuais, fatores pessoais sob os quais no se tem

controle. Passou a investigar se a diferena tambm ocorreria com outros pares de

astrnomos, e confirmou sua hiptese, passando a denominar tal discrepncia na

observao de equao pessoal. Este evento foi fundamental para todas as cincias que se

apoiavam na observao, na medida em que obrigou a comunidade cientfica a focalizar o

papel do observador humano e a natureza da observao para entender devidamente os

resultados dos seus experimentos. Os cientistas passaram a investigar os processos

psicolgicos da sensao e da percepo estudando os rgos dos sentidos e os mecanismos

fisiolgicos por meio dos quais o homem recebe informaes do mundo26. Os experimentos

astronmicos ofereceram aos psiclogos um excelente modelo para investigar o fator

psicolgico individual. Segundo Shamdasani, isto foi possvel porque os astrnomos

tinham vinculado a distribuio do tempo s medidas do desempenho de tarefas simples,

executadas pelas pessoas27, permitindo a Wundt meios de estudar quantitativamente os

processos mentais. A pesquisa astronmica sobre a equao pessoal, assim, favorecia a

realizao de investigaes supostamente objetivas de experincias subjetivas.

Entretanto, longe de auxiliar na consolidao de uma psicologia cientfica, objetiva,

o problema da equao pessoal se tornou um empecilho para tal pretenso. Segundo

Shamdasani, William James, em Princpios de Psicologia (1890), criticou o pretenso

alcance da objetividade da psicologia experimental do final do sculo XIX, contestando o

seu status de cincia. A psicologia no constitua uma disciplina unificada, baseada em

26
Cf. SCHULTZ, Duane P. e SCHULTZ, Sidney Ellen. Histria da Psicologia Moderna. 6a. edio. So
Paulo: Ed. Cultrix, 1994, p. 57.
27
SHAMDASANI, op. cit., p. 45.

26
mtodos objetivos, assemelhando-se mais a uma coleo de intrigas, conjecturas opiniticas

e preconceitos subjetivos. A diversidade de temas e abordagens psicolgicas apenas

denotava a incapacidade das mesmas em oferecerem uma viso objetiva que resolvesse o

problema colocado pelas variaes subjetivas dos diferentes psiclogos. Neste sentido, a

equao pessoal, longe de constituir um fator quantitativamente definvel, designava o

modo pelo qual os investigadores s enxergarem apenas o que eram levados a esperar, sob

o efeito de suas prprias pr-concepes. A partir de suas peculiaridades pessoais, os

psiclogos teriam criado arbitrariamente regras gerais, aplicveis a todos os indivduos28.

Como observa Shamdasani, a psicologia, com o problema da equao pessoal,

esteve desde o incio dividida entre concepes diversas dos fenmenos psquicos. Ao lado

de abordagens que procuravam reduzir os complexos processos mentais a seus elementos

mais simples e gerais, formulando a idia de uma mente tpica e quantificvel (caso do

estruturalismo, por exemplo), desenvolveram-se psicologias que enfatizavam as diferenas

individuais, tais como as pesquisas de Francis Galton (1822-1911) sobre as diferentes

capacidades para produzir imagens mentais, a psicologia individual de Alfred Binet (1857-

1911), cujos experimentos levaram distino de cinco tipos morais e intelectuais de

pessoas, ou a psicologia diferencial de William Stern (1871-1938), que se concentrava na

descoberta dos princpios das diferenas individuais, distanciando-se de uma psicologia

experimental voltada essencialmente para a formulao de leis gerais do funcionamento

mental29. Jung, neste contexto, influenciado pela noo de equao pessoal tal como

empregada por William James, tambm viria a desenvolver uma abordagem psicolgica

28
Ibidem, p. 48.
29
Ibidem, p. 57.

27
que desse conta das diferenas individuais, para alm dos elementos universais. A sua

tipologia psicolgica encontraria aqui a sua inspirao primeira.

A influncia de William James

No foi pequena a influncia do pensamento de William James sobre a psicologia

de Jung, principalmente na poca de sua ruptura com Freud, nos primeiros anos da dcada

de 10. Como observa Shamdasani, no rascunho de Memria, Sonhos, Reflexes, biografia

de Jung compilada por Aniella Jaff, havia um captulo final sobre James que foi excludo

da verso final. Nele Jung afirmava que havia sido influenciado pelo trabalho de James

sobre a psicologia da religio30, alm de se sentir muito interessado pela filosofia

pragmtica de James, a qual era de grande importncia para a psicologia. Shamdasani

enumera trs aspectos da filosofia de James que se tornaram importantes para Jung na

poca da ruptura com Freud: pragmatismo, pluralismo e tipologia. Estes trs aspectos,

como veremos, foram fundamentais para a superao do modelo cientfico junguiano,

utilizado nos primeiros dez anos de sua carreira, ajudando a modificar a sua concepo de

cincia, alm de constiturem uma base possvel de seu perspectivismo, consolidado em

Tipos Psicolgicos (1921).

Nas primeiras tentativas de diferenciar seu pensamento da psicanlise freudiana,

Jung adotou a concepo pragmtica do uso de teorias cientficas como instrumentos de

pesquisa e no como respostas a enigmas. Em Tentativa de apresentao da teoria

psicanaltica31, artigo de 1912, Jung comeou a apresentar o seu mtodo construtivo,

voltado para os aspectos finalistas e criativos da psique, opondo-o ao mtodo redutivo-

30
No captulo IV, sobre o modelo mstico-religioso, abordaremos esta questo com mais detalhe.
31
OC 4, 203-522.

28
causal como Jung o denominava de Freud. Ao longo do artigo, criticou vrios

aspectos da concepo freudiana da neurose, comparando cada elemento com sua prpria

concepo: ops a identificao freudiana entre libido e sexualidade sua idia de libido

homognea, indiferenciada, no redutvel a qualquer funo orgnica; ops a concepo

freudiana da origem da neurose num conflito da infncia sua idia de que a etiologia da

neurose deveria ser procurada num conflito atual; ops a concepo freudiana do sonho

como realizao de desejos sua concepo de um significado teleolgico e compensatrio

dos sonhos. Neste contexto, Jung realizou uma crtica aberta psicanlise freudiana, no

deixando dvidas de seu descontentamento com a mesma. Embora a psicanlise freudiana

tivesse seu valor prtico e terico, no concordava em consider-la a nica abordagem

possvel e vlida dos fenmenos inconscientes. Todas as teorias cientficas, afinal, eram

apenas sugestes de como se poderiam considerar as coisas32, e no correspondncias

exatas com a realidade, ou sistemas explicativos que resolvessem o enigma do mundo. No

prefcio primeira edio deste mesmo artigo, chamou a ateno para a possibilidade de se

considerar suas crticas como uma ciso dentro do movimento psicanaltico, e defendeu sua

postura invocando a considerao pragmtica das teorias cientficas desenvolvida por

William James em Pragmatismo (1907). Segundo Jung, citando um trecho de

Pragmatismo:

De minha parte, adotei como diretriz a regra pragmtica de WILLIAM JAMES: Voc deve

extrair o valor prtico de cada palavra e coloc-lo em ao dentro da corrente de sua

experincia. Isto parece menos, ento, uma soluo do que um programa de mais trabalho e

mais, sobretudo, uma indicao dos meios pelos quais se podem mudar realidades existentes.

32
OC 4, 241.

29
As teorias tornam-se, portanto, instrumentos e no respostas a enigmas, em que possamos

nos apoiar. No nos detemos nelas. Ns avanamos e, por vezes, mudamos a natureza com

sua ajuda33.

Jung procurou enfatizar, aqui, o carter hipottico e transitrio de toda

sistematizao terica, cujo objetivo no a aquisio de um conhecimento definitivo, mas

a utilidade terica (programa para mais pesquisa) e prtica (mudar as realidades existentes).

Jung pde, assim, relativizar a teoria freudiana das neuroses como um dos programas

possveis de pesquisa, um instrumento til de investigao, abrindo espao para a

constituio de programas diversos.

Jung utilizou a perspectiva pragmtica das teorias cientficas durante toda sua vida.

Com efeito, o critrio da verdade de uma teoria se baseava na sua utilidade prtica, na

modificao significativa que esta era capaz de promover no comportamento daquele que a

adotava. Teorias psicolgicas diversas e incompatveis poderiam obter resultados prticos

significativos. Se a psicanlise de Freud ou a psicologia individual de Adler eram eficazes

para a melhoria do estado mental de diversos pacientes, ento poderamos adot-las, no

nos importando se descreviam a realidade tal como ela . Tal realidade, afinal, nunca

poderia ser alcanada, pois o sujeito do conhecimento sempre esteve e sempre estar

limitado pelas suas prprias capacidades cognitivas. Neste contexto, uma teoria

verdadeira na medida em que funciona, em que altera a realidade existente34. Jung seguiu

de perto, aqui, o pragmatismo de James.

33
OC 4, Prefcio primeira edio.
34
OC 4, 578. Neste contexto, Jung no seguia o preconceito mdico de se considerar procedimentos de
curanderismo, xamanismo, cura psquica, cura pela f, etc., como procedimentos ultrapassados e
supersticiosos, que deveriam ser eliminados pelo progressivo avano da cincia. Se tais procedimentos se
mostravam eficazes, tinham tanto direito de existncia quanto qualquer tratamento mdico e cientfico.

30
Com efeito, James, em Pragmatismo, exps o mtodo pragmtico de resoluo de

disputas filosficas. O critrio que decidiria a disputa entre duas concepes filosficas ou

tericas diversas, e mesmo incomensurveis, no seria a correspondncia de ambas com a

realidade, mas a diferena prtica, em termos de significao e modificao de conduta, que

faria a aceitao de uma em detrimento de outra. Toda a funo da filosofia deve ser a de

achar que diferena definitiva far para mim e voc, em instantes definidos de nossa vida,

se esta frmula do mundo ou aquela outra for a verdadeira35. Neste contexto, nem

materialismo, nem espiritualismo, como concepes inconciliveis, poderiam desconsiderar

de antemo o seu oposto, o primeiro em nome de um positivismo cientfico dominante, e o

segundo em nome de uma realidade essencial, para alm do mundo dos sentidos. Ambos

poderiam ser verdadeiros, na medida em que demonstrassem sua utilidade prtica, ou sua

utilidade para a vida. Se o sistema espiritual mais abstrato for capaz fazer diferena na

vida de determinada pessoa, no h motivos para no consider-lo verdadeiro. Verdadeiro,

afinal, aquilo que atua, que possui eficcia. James procurou superar, neste sentido, toda

abstrao e toda soluo verbal, baseadas puramente em princpios que tivessem pretenses

ao absoluto; se contraps, assim, ao dogma, artificialidade e pretenso de finalidade na

Verdade, entendida como a perfeita correspondncia entre representao e objeto

representado. A verdade, no contexto do pragmatismo, tornou-se um processo vivo e

histrico de transformao e crescimento, que mantm sua validade apenas na medida em

que prova o seu valor para a vida, na medida em que capaz de fornecer um significado

vital para determinado tipo de vida. Neste contexto, diversos tipos de vida exigem diversos

tipos de verdade, ou diversos tipos de sistemas tericos, pois todas as nossas teorias so

35
JAMES, William. Pragmatismo. Traduo de Jorge Caetano da Silva, in Pragmatismo e outros textos.
(Coleo Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 19.

31
instrumentais, so modos mentais de adaptao realidade, de preferncia a revelaes ou

respostas agnsticas a alguma charada mundial divinamente instituda36. Jung adotou a

mesma relao entre verdade e vida, teoria e adaptao realidade. Neste contexto, como

observa Shamdasani, James e Jung defendiam uma psicologia funcional em lugar de uma

psicologia estrutural37.

Com efeito, segundo Duane Schultz e Sydney Schultz, a psicologia funcional se

desenvolveu nos Estados Unidos como uma reao psicologia estrutural dominante at

ento. Em vez de se preocuparem com o estudo dos elementos bsicos da conscincia, que,

por associao, constituiriam os seus processos mais complexos, o principal interesse dos

psiclogos funcionais era a utilidade ou o propsito dos processos mentais para o

organismo vivo em suas permanentes tentativas de adaptar-se ao ambiente. Os processos

mentais eram considerados atividades que levavam a conseqncias prticas, em vez de

elementos componentes de alguma espcie de padro38. Neste contexto, o funcionalismo

teria sofrido influncia da teoria da evoluo de Darwin e dos estudos sobre o

comportamento animal do final do sculo XIX39. A obra de Darwin foi uma importante

fora plasmadora da psicologia funcional. A teoria da evoluo fez surgir a possibilidade de

uma continuidade no funcionamento mental entre os homens e os animais inferiores. Se a

mente humana havia evoludo a partir de mentes mais primitivas, existiriam semelhanas

no funcionamento de ambas. O prprio Darwin, em A Expresso das Emoes no Homem e

nos Animais (1872), realizou um estudo das expresses emocionais nos homens e nos

animais, sugerindo que a mudana de gestos e posturas que caracterizavam as principais

36
Ibidem, p. 69.
37
SHAMDASANI, op. cit., p. 79.
38
SCHULTZ, Duane P. e SCHULTZ, Sidney Ellen. Histria da Psicologia Moderna. 6a. edio. So Paulo:
Ed. Cultrix, 1994, p. 143.
39
Ibidem, p. 124.

32
emoes poderiam ser interpretadas em termos evolutivos, alegando que as expresses

emocionais eram remanescentes de movimentos que um dia serviram a alguma funo

prtica; alm disso, segundo Duane Schultz e Sydney Schultz, a importncia dos fatores

mentais na evoluo da espcie era patente na teoria de Darwin. A conseqncia para a

psicologia foi a considerao tanto das reaes emocionais mais bsicas quanto das funes

mentais mais desenvolvidas como processos de adaptao do organismo s condies

ambientais. A conscincia e suas funes, longe de constiturem objeto de uma reflexo

filosfica abstrata, localizadas num mundo ideal, passaram a ser consideradas no mbito de

sua utilidade prtica, de seu valor vital. Neste sentido, toda filosofia ou sistema terico, por

mais abstrato que fosse, estaria submetido s necessidades de adaptao do organismo.

William James no fez parte da escola funcional de psicologia, mas, como

observam Duane Schultz e Sydney Schultz, pode ser considerado o principal precursor

americano da psicologia funcional40. J na psicologia de Jung, embora no se filie

diretamente psicologia funcional, podemos notar a proximidade com a perspectiva

funcional na sua concepo de conscincia e suas funes (pensamento, sentimento,

percepo e intuio)41. Efetivamente, Jung considera a conscincia como um rgo de

40
Ibidem, p. 147.
41
Em Tipos Psicolgicos, Jung desenvolve a tese de que existem diversas formas de apreenso e organizao
da realidade, dependentes de diferenas tpicas predominantes em diferentes grupos de pessoas. Ao lado da
diferena tipolgica bsica entre introvertido e extrovertido, Jung estabelece a diversidade dos tipos
funcionais: tipo pensamento, tipo sentimento, tipo sensao e tipo intuio. Jung considera a conscincia
como uma espcie de aparelho de adaptao ou orientao, constitudo por um certo nmero de funes
psquicas. O pensamento a funo do conhecimento intelectual e da formao lgica de concluses; o
sentimento a funo que avalia as coisas subjetivamente, um processo que atribui ao contedo de uma
determinada representao um valor definido no sentido de aceitao ou rejeio (prazer ou desprazer); a
sensao a funo que abrange todas as percepes atravs dos rgos sensoriais; a intuio a funo
relativa percepo por vias inconscientes ou a percepo de contedos inconscientes. Na descrio de Jung:
Para uma orientao plena da conscincia, todas as funes deveriam concorrer igualmente; o pensamento
deveria facultar-nos o conhecimento e o julgamento, o sentimento deveria dizer-nos como e em que grau algo
importante ou no para ns, a sensao deveria proporcionar-nos a percepo da realidade concreta por
meio da vista, do ouvido, do tato, etc. e a intuio deveria fazer com que adivinhssemos as possibilidades ou
planos de fundo mais ou menos escondidos de uma situao (OC 6, 965).

33
adaptao do organismo ao ambiente, um instrumento mais desenvolvido, certamente,

capaz de superar a compulsividade do comportamento instintivo, mas ainda assim um fator

limitado s funes adaptativas. A funo pensamento, ao permitir ao homem formular

sistemas tericos abstratos, neste sentido, tem um objetivo prtico. A cincia, neste

contexto, no pode aspirar a um conhecimento absoluto, oriundo de um observador neutro,

um puro sujeito do conhecimento, pois se encontra condicionada, assim como qualquer

outra atividade humana, por fatores vitais.

A viso pragmtica das teorias cientficas e sistemas filosficos tem como

conseqncia imediata o pluralismo intelectual. Como observa James, a considerao do

conhecimento no mbito de sua funo adaptativa, no mbito de sua utilidade vital, impede

qualquer concepo de um sabedor onisciente, de um sujeito do conhecimento portador de

uma verdade absoluta. Toda verdade relativa, na medida em que condicionada pela

situao histrica e vital do sujeito que conhece. Segundo James, em todos os ramos da

cincia formulaes tericas rivais foram propostas, de tal maneira que os investigadores se

acostumaram noo de que nenhuma teoria absolutamente uma transcrio da realidade,

e que qualquer uma delas pode ser til. As teorias, neste contexto, [...] so apenas uma

linguagem humana, uma taquigrafia conceptual, como se costuma cham-las, nas quais

escrevermos nossos informes sobre a natureza; e as lnguas, como bem conhecido,

toleram muitas escolhas de expresso e muitos dialetos42. Jung adotou a mesma posio,

utilizando-a para relativizar a psicanlise freudiana. No poderia existir uma nica teoria

psicolgica que pretendesse fornecer uma completa elucidao dos fenmenos mentais, na

medida em que uma teoria verdadeira ou correta no fazia sentido na perspectiva

42
Ibidem, p. 22.

34
pragmtica. Teorias paralelas e rivais poderiam coexistir, e uma teoria junguiana do

funcionamento psquico teria tanto direito de existir quanto uma teoria freudiana.

O mais importante, no entanto, foi a relao do pluralismo intelectual com a

existncia de tipos psicolgicos. A diversidade de perspectivas tericas poderia ser

remetida diversidade de formas tpicas de apreenso e de relao com o ambiente.

Novamente, Jung parece ter seguido James neste aspecto. No primeiro captulo de

Pragmatismo, James tratou a oposio filosfica entre empiristas e racionalistas como

expresses de temperamentos opostos: o esprito terno (tender minded), de carter

racionalista, idealista, monista, religioso, dogmtico, etc., e o esprito duro (tough minded),

de carter emprico, materialista, pluralista, irreligioso, ctico, etc. Toda a histria da

filosofia, neste contexto, poderia ser interpretada como uma certa coliso de temperamentos

humanos. No se trataria de um fator secundrio, que se intrometeria pela porta dos fundos

da reflexo filosfica, dificultando a objetividade do pensamento, mas do elemento

essencial e definidor de qualquer filosofia. O temperamento seria o determinante

insupervel de qualquer conhecimento. Nas palavras de James:

Os livros de todos os grandes filsofos so como muitos homens. O nosso sentido de um

aroma pessoal essencial em cada um deles, tpico, mas indescritvel, o fruto mais apurado de

nossa prpria educao filosfica realizada. O que o sistema pretende ser um quadro do

grande universo de Deus. O que e, oh, to profundamente! a revelao de quo

intensamente singular o cheiro pessoal de alguma criatura humana43.

43
Ibidem, p. 14.

35
Como observa Shamdasani, ao afirmar que os sistemas filosficos no passavam de

confisses involuntrias das idiossincrasias psicolgicas de seus respectivos autores, James

estava reformulando a sua noo de equao pessoal44, que se referia ao condicionamento

subjetivo de toda teoria psicolgica. Jung, da mesma forma, desenvolveu a idia de que as

divergncias tericas, tais como as existentes entre Frued, Adler e o prprio Jung, poderiam

ser remetidas a diferenas tipolgicas bsicas. Inicialmente pensada no mbito da

divergncia terica da psicologia do inconsciente, Jung estendeu, em Tipos Psicolgicos

(1921), a oposio entre tipos diversos ao campo mais amplo da filosofia, da teologia, da

esttica, da biografia, etc., buscando estabelecer o condicionamento subjetivo nos mais

diversos ramos do saber. O quanto as suas reflexes sobre os tipos psicolgicos foram

influenciadas pela filosofia de James, podemos ver em suas primeiras formulaes sobre as

diferenas tpicas. Segundo Shamdasani, Jung comentou, num manuscrito nunca publicado

sobre a psicologia de Alfred Adler45, de 1912, a diferena entre a concepo finalista de

Adler e a perspectiva causal freudiana. A preferncia pela perspectiva finalista ou causalista

seria um aspecto ditado pelo temperamento, tal como descrito por James em Pragmatismo,

ao tratar da diferena entre esprito tenro e esprito duro. A perspectiva de Adler poderia ser

comparada ao esprito tenro, enquanto a de Freud poderia ser comparada ao esprito duro. A

verdadeira base para a divergncia entre ambos, neste sentido, seria o embate de vises de

mundo inconscientes, determinadas por diferenas tipolgicas46. Jung recorreu, assim,

tipologia de James na tentativa de entender os conflitos tericos na psicanlise.

44
SHAMDASANI, op. cit., p. 75.
45
Em 1911, Alfred Adler promoveu o primeiro grande cisma na psicanlise, fundando, com uma srie de
seguidores, a Sociedade para a Psicanlise Livre.
46
SHAMDASANI, op. cit., pp. 70-72.

36
No ano seguinte, no Quarto Congresso de Psicanlise, em Munique, Jung proferiu

uma conferncia sobre tipologia47, seu primeiro esboo sobre as diferenas tpicas que

dariam origem a Tipos Psicolgicos. Ao falar da existncia de dois tipos bsicos de atitude

(introverso e extroverso), Jung comentou que as observaes mais pertinentes sobre as

diferenas tipolgicas foram realizadas por William James, que partia da idia fundamental

de que todo filsofo pensa a partir de seu prprio temperamento48. A seguir forneceu uma

rpida descrio da oposio entre temperamento de esprito tenro e esprito duro,

caracterizando o primeiro como intelectual, monista, otimista, religioso, indeterminista e

dogmtico, podendo ser associado com a atitude introvertida, e o segundo como

sensualista, irreligioso, materialista, pessimista, pluralista, determinista e ctico, podendo

ser associado com a atitude extrovertida. Segundo Marilyn Nagy49, Jung certamente tinha

Freud em mente quando descreveu a tipologia do homem de esprito duro, utilizando a

caracterizao de James. No fim da conferncia, Jung associou abertamente a psicanlise de

Freud a uma teoria essencialmente redutiva, pluralista e causalista, contrapondo-a teoria

psicolgica de Adler, de carter intelectualista, monista e finalista50. As divergncias

tericas entre ambos, assim, poderiam se descritas com base na oposio entre extroverso

(Freud) e introverso (Adler), estreitamente relacionadas com a oposio de temperamentos

desenvolvida por James em Pragmatismo, ou seja, a tipologia de James se tornou a base

comparativa, no incio da reflexo junguiana sobre os tipos psicolgicos, para o

desenvolvimento da teoria tipolgica de Jung.

47
A questo dos tipos psicolgicos (OC 6, 931-950).
48
OC 6, 935.
49
NAGY, Marilyn. Questes Filosficas na Psicologia de C. G. Jung. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, p. 42.
50
OC 6, 949.

37
Quanto origem do perspectivismo junguiano, talvez no possamos remet-la

totalmente filosofia de William James e considerao do problema da equao pessoal

na psicologia. Podemos vislumbrar tambm uma possvel influncia da filosofia de

Friedrich Nietzsche51. Certamente Nietzsche foi uma das maiores influncias filosficas

que Jung recebeu. Atravs de toda a sua obra Jung fez numerosas referncias a Nietzsche;

precocemente na Universidade (1896-1899), em suas conferncias na sociedade

estudantil Zofingia tomou contato com a filosofia de Nietzsche, vindo posteriormente a

dedicar uma srie de seminrios interpretao psicolgica do Zaratustra (1934-1939). O

perspectivismo junguiano, ao proibir a formulao de uma verdade definitiva, uma chave

nica para a explicao de todos os fenmenos, afirmando que as diferentes teorias

expressam apenas as diferentes subjetividades dos autores que as elaboram, ou seja, so

confisses subjetivas, repetiria a afirmao de Nietzsche de que toda filosofia a

confisso pessoal de seu autor52. neste contexto que Bishop afirma que Tipos

Psicolgicos pode ser lido como uma abordagem psicolgica do perspectivismo de

Nietzsche53, encerrando tambm a possibilidade de transformao da personalidade atravs

da diferenciao das funes inferiores e refletindo, assim, a idia nietzschiana do homem

como animal no fixado, passvel de inmeras possibilidades de expresso e

desenvolvimento.

Entretanto, no encontramos referncias diretas ao perspectivismo de Nietzsche na

obra de Jung, em contraste com a patente relao entre sua tipologia e a filosofia de James.

51
Como Shamdasani notou, a idia de William James sobre a filosofia como um embate entre temperamentos
humanos endossava a noo semelhante que Nietzsche esboou em Alm do Bem e do Mal, embora o prprio
James no tenha recorrido aos conceitos de Nietzsche. Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 74.
52
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, aforismo 3.
53
Cf. BISHOP, Paul. The Dionysian Self: C. G. Jungs reception of Friedrich Nietzsche. Berlin; New York:
Walter de Gruyter, 1995, p. 154.

38
A nica referncia se encontra num comentrio enigmtico sobre a diferena de sua

formao filosfica e psiquitrica em relao formao de Freud e Adler em Psicologia

do Inconsciente54. No fim livro, Jung afirmou:

Eu, pessoalmente, tive a grande vantagem em relao a Freud e Adler, de que a minha

formao no veio da psicologia das neuroses e suas unilateralidades. Vim da psiquiatria,

bem preparado por Nietzsche, para a psicologia moderna. Pude observar a interpretao

freudiana e a concepo adleriana. Fui colocado, desde o incio, no meio do conflito e vi-me

obrigado a levar em conta a relatividade de todas as opinies existentes, bem como a dos

meus prprios pontos de vista, isto , consider-los como expresses de um determinado tipo

psicolgico55.

Se colocarmos este comentrio dentro do seu contexto, seu significado se torna mais

claro. Parte do livro foi dedicado anlise das diferenas entre a teoria das neuroses de

Freud e Adler, anlise que terminou no captulo sobre os diferentes tipos de atitude. Na

viso de Jung, ambas as teorias eram eficazes em determinados casos, pois que captavam

aspectos diversos da neurose: sexualidade e vontade de poder. No seriam, assim, mera

especulao, pois possuiriam uma base emprica comum e segura, apesar de a interpretarem

de formas diversas. Mas, se a base emprica era a mesma, como possvel que observassem

aspectos to dissimilares, ao mesmo tempo em que consideravam suas teorias como as

nicas vlidas? A resposta estava na diferena de temperamentos, na determinao

tipolgica de ambos os autores56. Segundo Jung, sua prpria teoria das neuroses no tinha a

pretenso de ser a nica vlida, pois que ele, diferente de Freud e Adler, tinha conscincia
54
OC 7, 1-200.
55
OC 7, 199.
56
Cf. OC 7, 56-60.

39
de sua prpria determinao subjetiva57. O comentrio final que citamos acima sobre

a comparao das diversas teorias sobre a neurose, inclusive a do prprio Jung, refere-se

justamente determinao tipolgica, existncia de diversas perspectivas tericas com

base na diferena de temperamentos. Nietzsche, ento, citado no mbito do

perspectivismo junguiano.

Se levarmos em considerao que sua leitura de Nietzsche anterior sua leitura de

James, podemos imaginar que Jung tomou o primeiro contato com a idia do

condicionamento subjetivo de toda formulao terica e filosfica por meio da filosofia de

Nietzsche. A tipologia de James, entretanto, possuiria uma descrio mais prxima daquilo

que Jung pretendia com o desenvolvimento da sua tipologia psicolgica. A oposio entre

esprito duro e esprito tenro constituiria, neste sentido, uma comparao j pronta para

ser utilizada, adaptando-se bem distino junguiana entre tipo extrovertido e introvertido.

Perspectivismo e interpretao

A adoo da perspectiva pragmtica, pluralista e tipolgica de James possibilitou a

Jung criticar e relativizar a noo de uma cincia objetiva, baseada na idia de um

observador neutro, capaz de fornecer uma descrio ou explicao exata daquilo que

observa. Especialmente em psicologia, o sujeito do conhecimento no poderia se furtar

determinao mais patente de sua capacidade de observao: seu prprio tipo psicolgico,

que o fora a apreender o mundo de acordo com uma tica particular. Trata-se, como muito

bem observou Shamdasani, do problema da equao pessoal em psicologia, com a

conseqente considerao de uma Psicologia Individual, preocupada em estudar as

57
Sobre isto, ver A divergncia entre Freud e Jung (OC 4, 768-784), artigo de 1929, no qual Jung afirma
que a crtica filosfica o ajudou a perceber que sua prpria psicologia, como todas as outras, tem o carter de
uma confisso subjetiva.

40
diferenas individuais, para alm de uma psicologia que pretendesse estabelecer leis gerais

do comportamento humano. Em Tipos Psicolgicos, obra na qual o perspectivismo

junguiano atingiu seu estgio maduro, Jung criticou a idia de uma cincia objetiva, assim

como a noo de uma psicologia preocupada apenas com a generalizao do

comportamento humano. Logo no incio do primeiro captulo, Jung afirmou:

O ideal e objetivo da cincia no consistem em dar uma descrio, a mais exata possvel, dos

fatos a cincia no pode competir com a cmera fotogrfica ou com o gravador de som ,

mas em estabelecer a lei que nada mais do que a expresso abreviada de processos mltiplos

que, no entanto, mantm certa unidade. Este objetivo se sobrepe, por intermdio da

concepo, ao puramente emprico, mas ser sempre, apesar da sua validade geral e

comprovada, um produto da constelao psicolgica subjetiva do pesquisador. Na elaborao

de teorias e conceitos cientficos h muita coisa de sorte pessoal. H tambm uma equao

pessoal psicolgica e no apenas psicofsica [...] O efeito dessa equao pessoal j comea na

observao. Vemos aquilo que melhor podemos ver a partir de ns mesmos [...] Esta equao

pessoal aparece mais ainda quando se trata de expor ou comunicar o que se observou, sem

falar da concepo e abstrao do material experimental58.

Logo depois, Jung deu o golpe final nas pretenses de uma cincia objetiva da

psicologia, afirmando que no se pode exigir um olhar exclusivamente objetivo na

observao cientfica; j seria o bastante o no olhar subjetivamente demais. Nenhuma

teoria psicolgica, neste contexto, poderia pretender uma validade geral, na medida em que

58
OC 6, 8.

41
estaria sujeita interpretao subjetiva59. Na concluso de Tipos Psicolgicos, Jung alertou

para o perigo de se desenvolver uma psicologia interessada unicamente no estudo dos

aspectos gerais do comportamento humano. O prprio Jung no fugia desta tentativa, pois a

sua noo de um inconsciente coletivo procurava justamente dar conta daquilo que existia

de comum em todos os seres humanos60, mas o homem no poderia ser reduzido aos

aspectos uniformes da psique, pois tal reduo nos forneceria no mximo a imagem de um

macaco, entendido como substrato filogentico do ser humano. Somente a considerao

das diferenas tpicas e individuais poderia fornecer uma imagem adequada da verdadeira

complexidade do homem. Em vez de se espelhar nas cincias naturais, que pressupem

como base uma e a mesma natureza, a psicologia deveria levar em considerao as

diferenas individuais. Neste contexto, a existncia de mltiplas teorias para se explicar a

natureza dos processos psquicos complexos se tornou natural e necessria. Nas palavras de

Jung:

Caso fique comprovada a existncia de diferenas de tipos na psique humana e afirmo que

no vejo razes para que assim no seja o teorizador cientfico se defronta com um dilema

desagradvel: ou deixa subsistir, lado a lado, maior nmero de teorias contraditrias sobre o

mesmo processo, ou fazer uma tentativa, de antemo fracassada, de fundar uma seita que

reivindica possuir o nico mtodo certo e a nica teoria verdadeira61.

59
Jung se aproxima de Bion neste aspecto. Da mesma forma que, em Bion, interpretar transformar, e toda
necessidade de comunicao leva abstrao da experincia emocional do paciente (de O), em Jung, a
necessidade de comunicao e formulao do material experimental impede uma reproduo exata da
observao, e esta mesma j est condicionada pelo vis subjetivo do pesquisador.
60
OC 6, 926.
61
OC 6, 928.

42
Jung optou claramente pela primeira alternativa. No caso da psicologia, segundo

Jung, tal pluralismo seria decisivo, na medida em que, ao contrrio de qualquer teoria das

cincias naturais, o objeto da explicao seria da mesma natureza do sujeito, o que levaria

complexa situao de que um processo psicolgico (o processo de conhecer) deveria

explicar outro (o processo psicolgico observado). Tal situao no poderia ser superada

pela imaginao de um esprito objetivo que estivesse fora do processo psicolgico e

pudesse pensar objetivamente a psique a ele subordinada, pois a psique no poderia

posicionar-se fora de si mesma. Mais do que em qualquer outra cincia, segundo Jung, na

psicologia o prprio observador alteraria aquilo que observa, e a prpria observao j seria

uma interpretao.

A psicologia, neste contexto, distancia-se do ideal de uma cincia objetiva. Mario

Trevi62, por exemplo, identifica em Jung uma dupla tendncia: construir um sistema terico

cientfico, buscando entender o homem independente de seus condicionamentos histricos

(temporais e espaciais)63, e uma atitude de crtica a toda estrutura terica que pretendesse

esgotar a complexidade da psique e das diferenas individuais, em defesa de um contedo

essencialmente experiencial, no redutvel a qualquer teorizao. Segundo Trevi, a segunda

tendncia se mostrou ser a caracterstica essencial e mais promissora da psicologia

analtica. Originou-se da transio, no pensamento do prprio Jung, da idia de uma

psicologia como cincia objetiva para uma psicologia como uma atitude original do

observador. Trata-se da diferenciao que expusemos acima, na qual Jung enfatizou a

relao intrincada e indissocivel entre observador e observado como peculiaridade da

psicologia. Tal tendncia, segundo Trevi, desenvolveu-se com a reflexo de Jung sobre os

62
TREVI, Mario. Towards a critical approach to Jung, in Carl Gustav Jung: critical assessments. Vol I.
Renos K. Papadopulos (org.). London and New York: Routledge, 1992, pp. 356-375.
63
Como a teoria dos arqutipos.

43
tipos psicolgicos, logo aps o rompimento com Freud, ou seja, encontra-se no incio da

psicologia analtica, no momento em que esta se constituiu para se diferenciar da

psicanlise freudiana. Referindo-se conferncia de 1913 sobre tipos psicolgicos64, Trevi

observa como Jung, ao relativizar as teorias de Freud e Adler, enfatizou a impossibilidade

de se constituir qualquer verdade objetiva sobre a vida psquica, na medida em que no

poderia ser independente da estrutura de referncia do intrprete. O perspectivismo

junguiano, neste contexto, surgiu como uma atitude essencialmente hermenutica, e a

hermenutica, de acordo com o autor, pode ser considerada a caracterstica essencial da

psicologia analtica. Trevi entende a hermenutica, em forma resumida e simplificada,

como a arte e a problemtica da interpretao enquanto processo de pensamento que

objetiva a compreenso de um texto escrito ou falado. O texto, por sua vez, pode ser

entendido como qualquer concretizao do pensamento ou do sentimento humano que se

oferece para um intrprete, ou, num sentido mais amplo, o mundo e o comportamento do

homem que, portando significados explcitos ou implcitos, se oferecem compreenso de

qualquer pessoa que se posicione frente aos mesmos como um intrprete interessado65. O

perspectivismo junguiano aponta para um problema de natureza estritamente hermenutica,

na medida em que trabalha com a noo de interpretao, ao mesmo tempo em que leva em

considerao o vvido e insupervel problema do prprio intrprete. O intrprete, ao encarar

o texto a ser interpretado, reconhece que no h tal coisa como um texto objetivo,

indiferente ao prprio intrprete, mas que o texto s pode ser lido levando em considerao

a situao ou perspectiva existencial do mesmo no momento em que toma o texto como

64
A questo dos tipos psicolgicos, que expusemos acima.
65
TREVI, Mario. Op. cit., p. 361.

44
horizonte de interesse66. Tal seria a atitude de Jung ao tentar compreender a psique. Toda

teoria psicolgica constitui um determinado horizonte de entendimento, que imediatamente

reconhece os seus prprios limites, permitido e apelando a outros horizontes de

entendimento, numa espcie de crculo hermenutico. Toda teoria uma verdade relativa,

condicionada pela perspectiva existencial (notadamente tipolgica) do

observador/intrprete, e no tem o direito de se pretender definitiva ou universal. Afinal, o

vivo e dinmico processo de formao da verdade, como vimos na perspectiva pragmtica

adotada por Jung, chama constantemente pela constituio de novas verdades. Se uma

verdade deixou de conter um significado vital, se deixou de ser eficaz, outra verdade pode

substitu-la, e tal processo no tem fim, na medida em que a verdade ltima no pode ser

alcanada. Trata-se sempre de perspectivas parciais, limitadas pela subjetividade do

observador/intrprete.

A associao mais clara, realizada por Jung, entre psicologia analtica e

hermenutica se encontra em A estrutura do inconsciente67, artigo de 1916. Na quinta

seo do artigo, Jung procurou resolver o problema da identificao dos aspectos

individuais da psique com seus aspectos coletivos. Nem o individual poderia ser reduzido

ao coletivo, nem o coletivo ao individual. Uma psicologia das diferenas individuais no

poderia desconsiderar os aspectos comuns da psique de todos os homens (inconsciente

coletivo), alegando ter validade exclusiva. O mesmo poderia ser dito de uma psicologia

cientfica e generalizadora, que desconsiderasse as diferenas individuais. Seria melhor,

neste contexto, reconhecer a necessidade do pluralismo de princpios, tal como defendido

por William James. A idia de uma psicologia individual cientfica seria uma contradictio

66
Ibidem, p. 364.
67
OC 7.

45
in adjecto, pois que esta lidaria com os aspectos singulares do homem. O psiclogo que

praticasse cientificamente a anlise individual trairia a psicologia individual, na medida

em que todo indivduo, da perspectiva de sua psicologia individual, deveria ter ser prprio

manual, e no um manual geral elaborado por uma psicologia cientfica. Jung passou a

refletir, ento, sobre a complexa posio do analista diante de seu paciente. Primeiramente,

alertou para o perigo de se reduzir as fantasias do paciente a elementos j conhecidos,

alocando-as numa estrutura de significado preestabelecido. Isto poderia facilitar a tarefa do

analista, constituindo um atalho explicativo, mas impediria a verdadeira compreenso do

significado oculto da fantasia. Esta, antes de tudo, possuiria um significado simblico.

Jung, neste contexto, no definiu o smbolo como o sinal que oculta algo geralmente

conhecido, mas como uma tentativa de elucidar, mediante a analogia, alguma coisa ainda

totalmente desconhecida e em processo. A fantasia, segundo Jung, constituiria um

verdadeiro smbolo hermenutico. Jung afirmou:

A hermenutica, cincia largamente praticada h muito tempo, consiste em enfileirar

analogias depois de analogias, a partir de um smbolo dado. Em primeiro lugar so anotadas

as analogias subjetivas produzidas ao acaso pelo paciente e em segundo lugar, as analogias

objetivas oferecidas pelo analista base de seu conhecimento geral. Atravs deste processo, o

smbolo inicial ampliado e enriquecido: desta forma chegaremos a um quadro extremamente

complexo e multifacetado68.

O importante, na viso de Jung, no era se esta ampliao ou enriquecimento

pudesse levar a uma formulao correta, racionalmente falando, do significado

68
OC 7, A estrutura do inconsciente, p. 146.

46
simblico, mas o valor vital deste significado, conforme uma perspectiva pragmtica. O

traado vital hermeneuticamente construdo, afinal, no poderia dar origem a princpios

aplicveis a todos, pois constituiria um ponto de vista de validade limitada e efmera69. A

abordagem do inconsciente do paciente, neste sentido, no poderia estar submetida a

princpios gerais, mas deveria se guiar pelo processo dinmico e interativo, entre paciente e

analista, de construo de analogias. Metaforicamente falando, podemos dizer que o

paciente uma espcie de texto, cujo significado oculto no pode ser esgotado, na medida

em que um conhecimento completo e definitivo do mesmo no possvel; o significado

vital elaborado no prprio processo analtico, sendo dependente da interao entre

paciente e analista. No h uma Verdade sobre o significado simblico, no h uma nica

interpretao do mesmo. O quadro, como diz Jung, complexo e multifacetado, e cada

anlise pode levar a um enquadramento diverso.

A necessidade do uso de modelos

A reflexo de Jung sobre o smbolo como expresso de algo essencialmente

desconhecido, no redutvel ao j conhecido, e a conseqente necessidade de se utilizar

analogias para se acessar as manifestaes simblicas do inconsciente do paciente levam-

nos diretamente para a questo do uso de modelos na psicologia analtica70. A analogia, em

Jung, comporta uma pluralidade de sentidos, contm uma penumbra de associaes. Frente

ao carter essencialmente incognoscvel do inconsciente71, o intelecto e o uso da linguagem

verbal alcanam um limite no ultrapassvel. O desconhecido, neste contexto, s pode ser


69
OC 7, A estrutura do inconsciente, p. 147.
70
Como expusemos na introduo, utilizamos o modelo como sinnimo de analogia, tal como definido na
obra de Bion.
71
O inconsciente, em Jung, definido negativamente como o no-consciente, como o no conhecido.
Veremos com mais detalhes a relao entre o inconsciente entendido como o incognoscvel e a necessidade
do uso de modelos ao tratarmos do modelo mstico-religioso.

47
acessado indiretamente, por meio de uma linguagem analgica, simblica ou onrica. Uma

linguagem verbal, que traz consigo a possibilidade da definio e distino precisa de

conceitos, possibilitando a construo de um sistema terico abstrato, d lugar a uma

linguagem analgica e imagtica, menos abstrata, que traz consigo a possibilidade de fuso

e multiplicao de sentidos, permitindo a formao de ambigidades ou ambivalncias. Isto

necessrio, segundo Jung, para refrear o impulso consciente de conhecimento, a hybris da

conscincia em reduzir o desconhecido ao j conhecido, numa busca incansvel pelo

entendimento da totalidade do real, e a conseqente reduo do mesmo a um sistema

terico. Afinal, o significado vital do inconsciente ultrapassa qualquer tentativa de

sistematizao, e o homem, limitado por determinaes vitais, tais como expostas no

perspectivismo junguiano, no pode abarcar a totalidade do real, aqui compreendido o seu

mundo interior. A perspectiva particular no pode tomar a palavra em nome do todo.

A necessidade de analogias para se pensar o incognoscvel enfatizada, por

exemplo, por Hannah Arendt, em A Vida do Esprito72. Ao refletir sobre a atividade de

pensar, em contraste com a atividade de conhecer73, Arendt desenvolve a idia do ego

pensante, uma pura atividade do pensamento que se retira do mundo sensvel, do mundo

das aparncias/fenmenos. O pensamento s pode atuar na medida em que se cega para o

sensorialmente dado, removendo tudo o que est mo, a fim de que o que est distante,

aquilo que no sensvel, manifeste-se74. O no sensvel o mundo das idias, abstradas

da experincia sensorial. Na atividade do pensamento, o que est perto e aparece

72
ARENDT, Hannah. A Vida do Esprito: o pensar, o querer, o julgar. 2a edio. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 1993.
73
Arendt parte da distino kantiana entre razo, faculdade das idias, e entendimento, faculdade do
conhecimento sensvel. Pensar, para Arendt, uma atividade especulativa, que no pode ser referida
diretamente experincia dos sentidos. Conhecer, por sua vez, pressupe a relao de conceitos com uma
base emprica.
74
Ibidem, p. 66.

48
diretamente aos nossos sentidos agora est distante; e o que se encontra distante est

realmente presente75, como se o homem se retirasse para uma terra imaginria, a terra dos

invisveis. A invisibilidade, a no sensorialidade do pensamento o torna inadequado para a

funo do conhecimento, na medida em que esta deve se ancorar no mundo da experincia

sensvel, no mundo emprico, e os objetos (Objekt) do pensamento, assim, no podem se

constituir em objetos (Gegenstand) do conhecimento. No entanto, o pensamento ainda

pode se relacionar com a sensibilidade, exercendo indiretamente uma funo cognitiva.

Esta aproximao, segundo Arendt, se faz pela utilizao de metforas e analogias, pelas

quais o pensamento toma de emprstimo imagens originalmente concebidas para

corresponder a experincias dos sentidos76. A analogia, como observa Arendt, comentando

Aristteles, descobre uma percepo intuitiva de similaridades em dessemelhantes, uma

similaridade de relaes a conscincia est para o inconsciente assim como a ponta do

iceberg est para a sua parte submersa, por exemplo. Por meio de tal linguagem

metafrica, o que era inicialmente invisvel e incognoscvel, os objetos do pensamento,

aproxima-se do mundo sensvel, do mundo das aparncias, adquirindo corpo, por assim

dizer. Foi Kant, segundo Arendt, quem enfatizou o uso da analogia como nico modo pelo

qual a razo especulativa a atividade do pensamento pode se manifestar. Na Crtica

da Faculdade do Juzo, Kant teria afirmado que a analogia fornece ao pensamento abstrato

e sem imagens uma intuio colhida do mundo das aparncias, cuja funo a de

estabelecer a realidade de nossos conceitos, como que desfazendo a retirada do mundo da

atividade do pensamento. Na medida em que a atividade da razo transcende o mundo

emprico, e suas idias no encontram nenhuma intuio adequada, a metfora ou analogia

75
Ibidem, pp. 66-67.
76
Ibidem, p. 79.

49
realiza uma transformao ou transio de um estado existencial, aquele do pensar, para

outro, aquele do ser uma aparncia entre aparncias77. A analogia tem como funo, ento,

tornar sensvel uma experincia que no aparece, possibilitar a referncia ao mundo

sensvel de experincias no-sensveis. Nas palavras da autora:

Analogias, metforas e emblemas so fios com que o esprito se prende ao mundo, mesmo

nos momentos em que, desatento, perde o contato direto com ele: so eles tambm que

garantem a unidade da experincia humana. Alm disso, servem como modelos no prprio

processo de pensamento, dando-nos orientao quando tememos cambalear s cegas entre

experincias nas quais nossos sentidos corporais, com sua relativa certeza de conhecimento,

no nos podem guiar [...] A linguagem, prestando-se ao uso metafrico, torna-nos capazes de

pensar, isto , de ter trnsito em assuntos no sensveis, pois permite uma transferncia,

metapherein, de nossas experincias sensveis78.

O grande perigo da utilizao de analogias, segundo Arendt, a sua concretizao,

entendida como o apelo evidncia inquestionada da experincia sensvel. Ao invadirem o

domnio cientfico, locus do conhecimento emprico, o uso de analogias pode desvirtuar no

abuso das mesmas para fornecer evidncia plausvel para uma determinada teoria79. Neste

momento, abandona-se o nvel do como se, e as analogias deixam de portar seu valor

instrumental como modelos no prprio processo de pensamento, como afirmado por

Arendt.

77
Ibidem, p. 80.
78
Ibidem, p. 84.
79
Ibidem, p. 86.

50
As reflexes de Arendt sobre o uso de analogias se adaptam perfeitamente ao uso de

modelos ou analogias no pensamento de Bion. Com efeito, em Ateno e Interpretao,

especialmente nos captulos 3 e 4, Bion enfatiza o carter no sensvel da realidade psquica

(O, o incognoscvel) e a necessidade do psicanalista de abandonar memria, desejo e

compreenso, no sentido de abstrair-se da experincia sensorial, a fim de acessar tal

realidade. O, em ltima instncia, no pode ser conhecido, no pode ser esgotado, mas

apenas pensado e vivenciado. Os modelos, neste sentido, servem como aproximaes

indiretas e provisrias de uma realidade em si incognoscvel, e constituem formas mais

sensveis e imagticas de se acessar O menos abstratas do que sistemas tericos80.

Bion tambm chama a ateno para o perigo de concretizao da analogia, momento no

qual o modelo deixa de ser um instrumento que auxilia o processo de pensar e se torna uma

camisa-de-fora terica, predeterminando a compreenso da experincia psicanaltica.

Jung adota posio semelhante. O inconsciente, o Incognoscvel, no pode ser

conhecido, muito menos esgotado, mas apenas abordado indiretamente por meio de

analogias. Ao lidarmos com o inconsciente, trabalhamos sempre com imagens, metforas,

somente no nvel do como se, e nunca com coisas em si mesmas, e o analista deve se

preocupar com o perigo de transformar o modelo explicativo que elabora na realidade

mesma, como se fosse a representao fiel da realidade. O perspectivismo junguiano e o

seu pragmatismo, como expusemos acima, impedem esta possibilidade de antemo, pelo

menos em teoria81. Alm disso, na medida em que o prprio inconsciente trabalha com uma

80
David Zimerman chama a ateno para a perspectiva de visualizao concreta que os modelos bionianos
possibilitam. Nas palavras de Bion: O uso de um modelo eficaz por devolver o sentido do concreto para
uma investigao que pode ter perdido o contato com o seu background por meio da abstrao e dos sistemas
tericos a ela associados (BION, citado por ZIMMERMAN, David. Op. cit., p. 50).
81
Com a teoria dos arqutipos e do inconsciente coletivo, o prprio Jung ainda acalentava o sonho
de estabelecer uma essncia universal e imutvel do psiquismo, para alm de toda limitao
subjetiva.

51
linguagem simblica e analgica, em sonhos e fantasias, o uso da analogia por parte do

analista respeita a pluralidade de sentidos que esta carrega, no permitindo o esgotamento e

a reduo do desconhecido ao j conhecido. Neste contexto, o uso de analogias para

abordar o Incognoscvel difere do esquema descrito por Arendt, na medida em que a

analogia no utilizada apenas por ser a forma mais adequada do no-sensvel se tornar

sensvel, do incognoscvel se tornar indiretamente cognoscvel, mas tambm por ser a

forma especfica na qual o prprio Incognoscvel (o inconsciente) se manifesta.

Por fim, como observa Antnio Muniz de Rezende, a idia de modelo, em Bion,

indissocivel da noo de vrtice82. Devido ao carter provisrio e relativo dos modelos

utilizados, ao no pretenderem ser descries definitivas e literais da realidade, eles

constituem diferentes maneiras de se abordar um assunto ou objeto, os quais se oferecem

percepo do observador a partir de diversos vrtices ou pontos de vista. Enquanto um

determinado vrtice ou modelo permite ao observador perceber e elaborar determinados

aspectos de um determinado assunto ou objeto, outro vrtice ou modelo permite a

percepo e a elaborao de aspectos diversos deste mesmo assunto ou objeto. O

perspectivismo de Jung trabalha justamente com esta questo. O inconsciente pode ser

abordado de diferentes maneiras, conforme a perspectiva do observador, e teorias diversas,

tais como a Freud, Adler e Jung, surgem exatamente desta diversidade, possuindo, assim,

um carter relativo. Nos captulos seguintes, veremos como o prprio Jung adotou

diferentes modelos ou perspectivas na abordagem do inconsciente.

82
Cf. REZENDE, Antnio M. Bion e o Futuro da Psicanlise Campinas, SP: Papirus, 1993, pp. 30-32.
.

52
CAPTULO II
MODELO CIENTFICO

O modelo cientfico, em Jung, est especificamente relacionado com os

experimentos de associao de palavras, realizados sob a direo de Jung na clnica

psiquitrica da Universidade de Zurique a partir de 1902. Jung promoveu, para tais

experimentos, a construo de um ambiente experimental controlado e manipulvel,

tentando aplicar psicologia o modelo experimental das cincias terico-experimentais.

Inseriu-se, com essa tentativa, no contexto mais amplo do desenvolvimento de uma

psicologia com aspiraes cientficas do final do sculo XIX e incio do sculo XX.

Segundo Sonu Shamdasani, foi o trabalho de Jung com os experimentos de associaes que

estabeleceu sua reputao como uma das estrelas em ascenso no cenrio da psiquiatria

internacional, pois a impresso de se poder conduzir a psicoterapia de uma maneira

supostamente cientfica, por meio da adoo de alguns procedimentos do laboratrio

experimental, significou muito para a popularidade de Jung [no meio acadmico]83. Neste

sentido, ainda segundo Shamdasani, a atitude geral da psicologia acadmica com o trabalho

de Jung, para a qual, a partir da dcada de 20, o uso da experimentao e de mtodos

estatsticos eram os traos cruciais para se garantir um status cientfico psicologia, tem

sido a de que seus primeiros estudos com associaes de palavras eram cientficos,

considerando o restante de sua obra como no cientfico e sendo, por isso, depreciado.84

A identificao estreita entre mtodo experimental e cincia, assim como sua

valorizao, encontrava-se na perspectiva epistemolgica do prprio Jung durante os seus

83
SHAMDASANI, op. cit., p. 61.
84
Ibidem, pp. 43-44.

53
estudos psiquitricos de 1900 a 1909. Nesse sentido, s podemos falar da adoo

junguiana de um modelo cientfico e da relativizao concomitante do mesmo

retrospectivamente, com o desenvolvimento de seu perspectivismo a partir de 1913. Os

trabalhos de Jung no perodo de 1900 a 1909 expem o comprometimento de Jung com

uma cincia no relativizada, calcada na perspectiva positivista de controle e de

estabelecimento de fatos. Este comprometimento pode ser observado em sua mudana de

atitude para com a especulao filosfica e espiritualista a partir de 1900. Jung leu Kant,

Schopenhauer, Nietzsche e filsofos romnticos como Schelling, Carl Gustav Carus e

Eduard von Hartmann na juventude, e proferiu palestras sobre estes autores na sociedade

estudantil Zofngia, durante a sua graduao em medicina na Basilia (1895-1900). Nessas

palestras, defendeu a validade do pensamento filosfico, vitalista e espiritualista frente ao

materialismo e ao ceticismo cientficos reinantes, relativizando e limitando o seu alcance85.

Porm, como observa Shamdasani, aps Jung ter descoberto sua vocao como psiquiatra,

em torno de 1900, parece ter passado por algo semelhante a uma converso perspectiva

cientfica natural, passando a criticar abordagens metafsicas86. Posteriormente,

especificamente aps o rompimento com Freud, Jung voltaria a valorizar os aspectos

filosficos e espiritualistas da psicologia, afastando-se da perspectiva estritamente cientfica

e adquirindo a fama de mstico, poeta, ocultista, filsofo, etc.

Modelo cientfico e controle experimental

Em O Corao e a Razo, Lon Chertok e Isabelle Stengers descrevem a tentativa

de Freud de formular um mtodo cientfico para o tratamento da histeria. Os passos

85
Cf. BISHOP, Paul. The Dionysian Self: C. G. Jungs reception of Friedrich Nietzsche , Berlin; New York:
de Gruyter, 1995, pp. 27-42.
86
SHAMDASANI, op. cit., p. 222.

54
decisivos nessa formulao foram o abandono da hipnose e a produo da neurose de

transferncia. O foco dessa mudana, segundo os autores, era despojar as manifestaes

neurticas de seus aspectos incontrolveis, imprevisveis, complexos, em vista de uma nova

tcnica que transformaria os pacientes em sujeitos purificados, simplificados,

comensurveis87. A substituio da neurose comum pela neurose de transferncia permitiria

a Freud criar uma doena de laboratrio, colocada a servio do conhecimento. Em

analogia com a qumica do sculo XIX, na qual o cientista criava seu objeto ao desvincul-

lo do mundo natural por meio de procedimentos de laboratrio, seria possvel criar uma

doena artificial, submetida aos procedimentos definidos pela cena analtica, sendo

acessvel, assim, s intervenes e ao controle do analista.

Freud seguiria, nessa tentativa de formulao de um mtodo cientfico, a tendncia

geral de desenvolvimento da cincia no fim do sculo XIX, para a qual a diferena

essencial entre cincia e no-cincia estava na possibilidade de controle e manipulao88.

Nas palavras dos autores:

87
CHERTOK, Lon e STENGERS, Isabelle. O Corao e a Razo: a hipnose de Lavoisier a Lacan. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990, p. 75.
88
A psicanlise freudiana, entretanto, no pode ser reduzida em sua totalidade ao cientificismo do final do
sculo XIX. Como observa Carlos Plastino, em O Primado da Afetividade, a posterior experincia clnica de
Freud obrigou-o a modificar e criticar, mesmo que inconscientemente, o paradigma moderno de
conhecimento, calcado na idia de um sujeito neutro, separado de seu objeto de estudo, que procura reduzir a
complexidade do real a elementos mais simples e sistematizveis, com o objetivo de prever e intervir nos
processos da natureza. O conhecimento cientfico, neste contexto, articula-se com a necessidade de controle e
dominao, seja da natureza, do homem ou da sociedade. Segundo Plastino, a prpria psicanlise pagou
tributo inicialmente a esta perspectiva, como o testemunha a concepo maqunica que preside a primeira
concepo de aparelho psquico elaborada por Freud (Cf. PLASTINO, Carlos Alberto. O Primado da
Afetividade: a crtica freudiana ao paradigma moderno. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001, p. 26), mas,
posteriormente, principalmente durante os anos 20, com a elaborao da segunda tpica, Freud relativizou o
modelo mecnico da psique e o alcance da capacidade de conhecimento e controle da conscincia, passando
a enfatizar a participao do inconsciente nos processos de apreenso da realidade, a qual supe [...] no uma
atividade que ordena a realidade constituindo objetos, mas uma atitude de recepo e acolhimento do impacto
do real sob sua forma magmtica (PLASITNO, Carlos. Op. cit., p. 98). A concepo do Id como
inconsciente originrio, e a concomitante superao da idia do inconsciente como processo derivado da
conscincia, por meio da represso, neste contexto, possibilitou a Freud relativizar uma concepo de
psiquismo subordinada ao consciente e ao racional, permitindo-lhe considerar a imoportncia da afetividade
na constituio de subjetividade.

55
Talvez estejamos hoje demasiadamente esquecidos, neste sculo XX em que o ideal cientfico

est associado noo de revoluo, de descoberta terico-experimental que cause uma

reviravolta, como a do tomo quntico ou a do ADN, de que, no fim do sculo XIX,

triunfaram a qumica e o pasteurismo, cincias agnsticas quanto quilo que manipulavam,

gloriosas quanto eficincia de sua manipulao. E as experincias laboratoriais de

Charcot, fazendo e desfazendo paralisias, inscreveram-se nesse ideal de racionalidade ativa,

em que a razo no remete compreenso dos mecanismos, mas a seu controle [...]89

O conceito de racionalidade ativa, de acordo com os autores, encontrou a sua

fundamentao filosfica em Kant e a sua expresso cientfica em Lavoisier. O tribunal

kantiano da razo instaurou o sujeito pensante ativo, para o qual o objeto de observao ou

a natureza deve se comportar como testemunha frente s indagaes da razo-juza,

respondendo somente s perguntas que esta lhe dirige. Constituiu, assim, um componente

fundamental da moderna orientao terico-experimental: o cientista deve se apresentar

como mestre, como juiz, e no como aluno submisso; deve ditar natureza os princpios e

regras em termos dos quais ela deve responder a suas indagaes. Lavoisier, por sua vez,

fundou a qumica moderna, experimental, no fim do sculo XVIII, em contraste com a

qumica praticada at ento. A qumica anterior a Lavoisier era caracterizada como uma

arte da experincia, definida pela complexidade e pela multiplicidade de seu objeto de

estudo, no passvel de reduo a regras gerais ou reproduzveis; exigia do qumico, nesse

sentido, acmulo de experincias e um certo tato ou intuio, nicos guias confiveis no

emaranhado e multiplicidade de processos qumicos. Em contraste com esta situao,

89
Ibidem, p. 72.

56
Lavoisier definiu a qumica como uma tcnica experimental. Com Lavoisier, o qumico

deixou de se definir por sua experincia e capacidade individual e passou a se definir por

sua ao: constituir o cenrio experimental e fech-lo de tal maneira que ele ficasse

integralmente submetido ao seu controle90. O procedimento experimental visava

purificao e simplificao dos fenmenos observados, despojando-os de seus traos

incontrolveis e parasitrios. Somente uma cena experimental assim constituda poderia

demonstrar uma relao unvoca entre os termos (selecionados) postos em cena. Nenhum

qumico antes dele, pretendia demonstrar Lavoisier, controlara suficientemente suas

experincias, nenhum se havia certificado de no deixar escapar nada e de no penetrar em

nada sub-repticiamente. O fato no era tudo o que se podia observar, nem tampouco tudo o

que se podia reproduzir91. O fato experimental era algo controlado, produzido a fim de

responder s indagaes e s expectativas do pesquisador, maneira do tribunal kantiano.

No contexto da difuso e da consolidao da cincia terico-experimental no sculo

XIX, o emprego de uma racionalidade ativa e experimental pode ser estendido fundao

de uma psicologia cientfica e experimental na segunda metade do mesmo sculo, cujo

fundamento institucional identificado com a criao do laboratrio de psicologia

experimental de Wilhelm Wundt, em Leipzig, em 1879, considerado o marco inicial da

psicologia moderna. Para Wundt, foi a adoo da experimentao o fator que separou

definitivamente a psicologia experimental ou emprica da at ento psicologia metafsica ou

filosfica, que procurava desvendar as leis fundamentais da mente por meio da pura

especulao. Segundo Shamdasani:

90
Ibidem, p. 68.
91
Ibidem, p. 31.

57
Wundt dizia que existiam dois mtodos na cincia natural: a experimentao e a observao

[...] A segunda era aplicvel em campos como a botnica e a zoologia, dotados de objetos

naturais que permaneciam em estado relativamente constante. A psicologia, entretanto, ao

lidar com processos em lugar de objetos permanentes, s poderia contar com observaes

exatas mediante o recurso da observao experimental. Somente com a experimentao os


92
processos psquicos poderiam ser iniciados e interrompidos quando desejado.

Wundt no foi o primeiro a chegar a esta concluso no campo da psicologia. A

tentativa de aplicar mtodos quantitativos e objetivos ao estudo da mente j havia sido

realizada por pesquisadores alemes como E. W. Weber, G. T. Fechner (1801-1887) e

Hermann von Helmholtz (1821-1894). Comum a todos estes autores era a tentativa de

estabelecer uma relao direta entre a fisiologia e o estudo dos processos mentais,

concentrando-se na pesquisa de processos sensoriais e da percepo. O estudo da relao

entre fenmenos corporais e mentais permitiria uma abordagem experimental e

quantitativa, fornecendo psicologia um status cientfico. Segundo Leslie Spencer

Hearnshaw93, Weber, em suas pesquisas sobre o tato sensvel (publicadas em 1846),

empregou pela primeira vez o mtodo das diferenas apenas perceptveis, que pode ser

considerado o incio da psicofsica e do acesso quantitativo psicologia, e formulou a lei na

qual as diferenas perceptveis so constantemente proporcionais s magnitudes do

estmulo original, sendo saudada como a possibilidade de se quantificar estados

qualitativos. Fechner, trabalhando com a relao entre o estmulo e a sensao (trabalho

publicado em 1860), introduziu a metodologia, a experimentao sistemtica e a avaliao

92
SHAMDASANI, op. cit., p. 46.
93
HEARNSHAW, L. S.. The Shaping of Modern Psychology. London: Routledge, 1987. Especialmente o
captulo 9, pp. 124-148.

58
quantitativa dos resultados, formulando os mtodos bsicos da psicofsica quantitativa.

Helmholtz sistematizou o acesso experimental aos problemas da percepo sensorial, bem

como mediu a velocidade dos impulsos nervosos. Como professor de fisiologia, foi bem

sucedido ao medir a velocidade dos impulsos nervosos, primeiro nos sapos e depois no

homem, e estabeleceu o fato de que estes no eram instantneos, ou quase instantneos,

como se acreditava anteriormente, mas comparativamente lentos. Isto implicava claramente

que os processos mentais, uma vez que envolviam seqncias causais no tempo, eram parte

do mundo fsico, e possibilitou o desenvolvimento dos experimentos de medida de tempos

de reao, utilizados por Wundt e posteriormente por Jung.

Wundt, por sua vez, organizou toda a rea da psicologia fisiolgica, relacionado

com o grande domnio da psicologia em geral, e deu psicologia sua identidade

institucional. Sua psicologia experimental foi essencialmente uma psicologia fisiolgica,

que lidava com processos perceptivos e sensoriais, ateno, psicofsica, tempos de reao,

etc.; tambm foi um dos responsveis pela introduo dos experimentos de associao de

palavras foco das pesquisas experimentais de Jung. Segundo Hearnshaw, nos vinte e

cinco anos aps o estabelecimento do laboratrio de Wundt em Leipzig, o cenrio

psicolgico se transformou rapidamente. Laboratrios foram fundados em diversas partes

da Alemanha, Estados Unidos, Frana, Canad, Blgica, Holanda, ustria, Gr-Bretanha,

Argentina e Espanha. No incio do sculo XX, a psicologia no consistia mais em

meditaes desordenadas de filsofos; tornou-se um organizado e independente corpo de

conhecimento com seus prprios mtodos e com suas prprias bases institucionais. As

pesquisas experimentais realizadas por Jung inserem-se diretamente neste processo de

consolidao. Podemos notar em seus experimentos a mesma preocupao em relacionar

processos mentais e processos fisiolgicos, definindo os primeiros de acordo com a sua

59
capacidade de expresso fsica-fisiolgica definio da ateno como processo

emocional enraizado no corpo, por exemplo, e no como processo lgico. Esta relao lhe

permitiu empregar mtodos quantitativos, como a medio dos tempos de reao, e

instrumentos para medir as reaes fisiolgicas concomitantes aos experimentos, como o

galvanmetro (para medir as variaes da resistncia eltrica do corpo) e o pneumgrafo

(para medir as variaes da inervao respiratria), permitindo um certo controle e

objetividade na pesquisa dos processos mentais. para os experimentos de associao de

palavras que devemos nos voltar agora, se quisermos compreender as implicaes da

adoo de mtodos experimentais no modelo cientfico junguiano.

Os precursores

Resumidamente, o experimento de associao de palavras utilizado por Jung

consistia em uma pessoa experimental responder o mais rpido possvel, com a primeira

palavra que lhe ocorresse, a uma palavra qualquer proferida pelo experimentador. A

repetio desse procedimento, com a utilizao de uma srie de palavras diversas, produzia

pares de palavras, chamados de associaes, ou, mais especificamente, associaes

verbais. A palavra proclamada se denominava palavra-estmulo e a resposta, reao.

Jung no foi o primeiro a utilizar este procedimento em experimentos psicolgicos.

Francis Galton j havia apontado a utilidade da livre associao de palavras para efeito de

diagnsticos psicolgicos em Experimentos Psicomtricos (1879), e Wundt e alguns de

seus alunos realizaram experimentos sistemticos com associaes de palavras nas duas

ltimas dcadas do sculo XIX. Porm, a adoo desse procedimento experimental adquiriu

um novo significado nas pesquisas da clnica da Universidade de Zurique, na qual se

procurou empregar as experincias de associao no diagnstico de doentes mentais e no

60
estudo de processos inconscientes. Com efeito, as experincias de Wundt estavam voltadas

para o estudo da conscincia seus elementos e processos em pessoas sadias. Wundt

buscava, segundo Hearnshaw, a compreenso dos elementos da conscincia e de suas leis

de associao, ou seja, qual a combinao desses elementos (sentimentos e sensaes) e as

leis que regiam essas mesmas associaes, dando prosseguimento experimental, em certo

sentido, tradio associacionista do empirismo britnico. Segundo Jung, os experimentos

s adquiriram um interesse clnico com a sua introduo na psiquiatria, especialmente por

meio de Emil Kraepelin (1856-1926), aluno de Wundt, e de seu discpulo Gustav

Aschaffenburg, os quais procuraram estudar as associaes em estados alterados de

conscincia (fadiga, sonolncia, consumo de lcool)94. Para Jung, estas pesquisas

forneceriam a ponte para o estudo da mente enferma, permitindo a comparao das

associaes de pessoas sadias (em estado de alterao da conscincia) com as associaes

de doentes mentais. Jung e seus colegas da clnica da Universidade de Zurique, sob a

orientao e incentivo de Eugen Bleuler (diretor da clnica), realizaram tal comparao,

buscando o estabelecimento de leis que regessem o mecanismo associativo e permitissem

uma compreenso objetiva da psique inconsciente. Busca de leis ou conexes necessrias e

maior objetividade: encontramos aqui as primeiras caractersticas que definem o modelo

cientfico adotado por Jung nos primeiros dez anos de sua carreira. Jung insere-se aqui na

longa tradio filosfica da busca de leis de associao dos elementos mentais,

especificamente desenvolvida pelo empirismo britnico.

Embora a concepo de associao de idias j estivesse presente em Aristteles,

que estabeleceu as leis tradicionais de associao de idias (semelhana, contraste e

contigidade), utilizadas em toda reflexo posterior sobre o mecanismo de associaes,

94
OC 2, 864-866.

61
foram filsofos do empirismo britnico que a consideraram a caracterstica fundamental do

funcionamento mental. Encontramos a concepo de associao de idias em Thomas

Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) e David Hume (1711-1776), mas a

associao de idias recebeu um tratamento mais amplo inicialmente em David Hartley

(1705-1757), considerado o fundador da escola associacionista de psicologia suas idias

foram desenvolvidas posteriormente por James Mill (1773-1836), Alexander Bain (1818-

1903) e Herbert Spencer (1820-1903). Comum aos diversos adeptos da tradio

associacionista era a idia de que a conscincia era o resultado da combinao, de acordo

com certas leis de associao, de elementos mais simples derivados da experincia dos

sentidos. Hume, por exemplo, dividiu os elementos mentais em duas categorias: impresses

(sensaes, paixes e emoes) e idias, derivadas da experincia sensorial; ambas tambm

foram divididas em simples e complexas, o que possibilitaria uma anlise das impresses e

idias complexas em suas unidades mais simples e irredutveis (atomismo); a combinao

de idias e impresses obedeceria a algumas leis de associao, especificadas como

semelhana, contigidade e causalidade. Hartley, assim como Hume, concebeu a mente

(conscincia) como uma composio de pequenas e irredutveis partculas de sensao e

pensamento, relacionadas entre si por uma cadeia de associaes e regidas por certas leis,

as quais estabeleceriam conexes necessrias; reduziu as leis de associao ao princpio da

contigidade ou sucesso temporal e espacial, afirmando que idias e sensaes que

ocorrem freqentemente juntas adquiririam uma conexo necessria, de forma que o

aparecimento de uma evocaria necessariamente a idia ou sensao correspondente. James

Mill, posteriormente, inspirado em Hartley, desenvolveu o princpio das associaes

62
indissolveis (lei da freqncia), que afirma que sensaes e idias que ocorrem

freqentemente juntas se ligam de forma necessria95.

O desenvolvimento da tradio associacionista desembocou, assim, numa

concepo elementarista e mecanicista da mente, calcada numa abordagem reducionista,

que procura relacionar e reduzir os mais complexos e elevados fenmenos mentais s suas

partes ou componentes mais simples e fundamentais, maneira da fsica corpuscular do

sculo XVIII, que procurava explicar o mundo fsico por meio de uma reduo de seus

processos mais complexos interao de suas unidades ou partculas mais simples, ou

maneira de uma qumica mental. No de se espantar, portanto, que a psicologia

experimental nascente empregasse a associao de idias como um dos focos de suas

pesquisas, pois trazia consigo certo cunho de cientificidade, com a possibilidade de se

empregar leis e princpios redutivos-explicativos, assim como a possibilidade de se

relacionar mecanismos mentais a mecanismos corporais, foco de uma psicologia

experimental que se desenvolveu inicialmente como psicologia fisiolgica. Alm disso, a

tradio associacionista criticou a idia de livre-arbtrio, fornecendo uma viso determinista

do funcionamento mental, explicando-o por meio de conexes necessrias e excluindo

assim o acaso do mesmo. Com efeito, se a mente (conscincia) pode ser reduzida aos seus

elementos mais simples, derivados da experincia dos sentidos, e estes se associam de

acordo com a freqncia em que se conectam e segundo certas leis de associao,

desemboca-se numa concepo determinista, voltada para o condicionamento mental do

qual o behaviorismo o representante mais claro.


95
Essas concepes da tradio associacionista do empirismo britnico exerceram influncia na construo de
modelos educacionais no sculo XVIII. Com efeito, a concepo de que todas as nossas idias provm da
experincia dos sentidos e de que possvel estabelecer conexes necessrias entre as mesmas (e com as
sensaes), de acordo com a freqncia em que se relacionam, possibilitam a idia de um condicionamento
mental atravs da aquisio de hbitos, da repetio contnua de certas aes e pensamentos em situaes
semelhantes.

63
As reflexes de Jung sobre os seus experimentos de associao de palavras durante

a primeira dcada do sculo XX indicam certa similaridade com esta perspectiva

associacionista e determinista. Sua relao com a concepo associacionista pode ser

constatada em sua Psicologia da dementia praecox: um ensaio, publicado em 1907. No

captulo II, ao discutir a idia de complexo de tonalidade afetiva, Jung comparou os

elementos da vida psquica (sentimentos, idias e sensaes) a unidades que, em analogia

com a qumica, poderiam ser comparadas a molculas psquicas. Em seguida forneceu um

exemplo:

Por exemplo: encontro na rua um velho amigo; em meu crebro, surge uma imagem, uma

unidade funcional: a imagem de meu amigo X. Distinguimos nesta unidade (molcula) trs

componentes (radicais): percepo sensorial, os componentes intelectuais (representao,

imagens de memria, juzos, etc.), tonalidade afetiva. Esses trs elementos encontram-se

firmemente unidos de maneira que, ao emergir a imagem de memria de X, em geral, todos

os elementos a ela associados tambm vm tona.96

Definiu um complexo de tonalidade afetiva (inconsciente) como uma unidade

psquica mais elevada, que pode ser analisada e decomposta em elementos isolados,

associados em torno de um afeto. Estendeu esta concepo para a anlise da conscincia ao

afirmar que a mesma formao associativa ocorre no complexo do eu, definido como uma

expresso psicolgica de uma combinao firmemente associada entre todas as sensaes

corporais.

96
OC 3, 79.

64
Entretanto, no podemos conceber Jung como um associacionista nos moldes do

empirismo britnico, mesmo tendo em vista o determinismo implcito em seu modelo

cientfico. Com efeito, Jung no procurou reduzir o funcionamento mental ao princpio da

associao, pois aplicou-o especificamente aos processos inconscientes. A conscincia, por

sua vez, era dotada de funes sujeitas a modificaes voluntrias. Distinguiu, assim, dois

nveis de funcionamento mental: um nvel inconsciente, caracterizado pelo determinismo

associativo, sujeito a leis gerais e concebido como base do psiquismo, e um nvel

consciente, caracterizado por certa liberdade, individualidade e maleabilidade adaptativa.

Esta diviso permitiu a Jung contornar a identificao filosfica tradicional do psquico

com a conscincia (como se pode observar na tradio associacionista do empirismo

britnico), resguardando-a de uma reduo mecanicista, ao mesmo tempo em que lhe

permitiu aplicar um modelo cientfico (determinista, composto de leis e redutvel a

princpios explicativos) parcela no consciente do funcionamento mental.

Jung combinou, neste contexto, o aspecto redutivo-causal e determinista dos

experimentos de associao com a abordagem clnica da psicologia francesa do

subconsciente, especialmente as pesquisas sobre histeria e sobre hipnose de Pierre Janet, e

com as reflexes de Freud sobre os mecanismos inconscientes na histeria e nos sonhos.

Jung citou e se referiu positivamente s idias de Janet sobre dissociao mental e

sobre automatismos subconscientes desde seu primeiro trabalho (Sobre a psicologia e

patologia dos fenmenos chamados ocultos97, sua tese de doutorado apresentada em 1902)

e assistiu a palestras de Janet em Paris no inverno de 1902. Durante toda a sua carreira,

considerou a idia de abaissement du niveau mental, de Janet, como condio da ecloso

de processos inconscientes, assim como identificou os automatismos subconscientes

97
OC 1, 1-150.

65
descritos por Janet com o determinismo associativo de suas experincias de associao. As

reflexes de Janet sobre suas experincias com histricos e hipnose levaram o mesmo a

formular a concepo de dois nveis de funcionamento mental: um nvel superior

(consciente), constitudo pela capacidade de percepo, ateno, vontade e aquisio de

novas lembranas (em suma, responsvel pela adaptao realidade) e um nvel inferior

(subconsciente), constitudo por automatismos psicolgicos (privao de pensamentos,

idias patolgicas sbitas, compulsividade, etc.). O abaissement du niveau mental

corresponderia passagem do nvel superior para o nvel inferior de funcionamento mental.

Quanto a Freud, Jung tomou conhecimento de seus trabalhos sobre histeria e sonhos

antes de iniciar suas experincias de associao (citou-os em sua tese de doutorado),

aderindo de forma entusistica a suas concepes sobre o inconsciente, com ressalva ao

carter exclusivamente sexual da interpretao freudiana. As reflexes de Freud sobre o

carter causal-determinista dos processos inconscientes e sua influncia sobre a conscincia

parecem ter correspondido s aspiraes de Jung em formular uma concepo determinista

a cientfica das manifestaes do inconsciente com base nos seus experimentos de

associao. Em Psicologia da dementia praecox: um ensaio (1907), comparou os

fenmenos de manifestao inconsciente descritos por Freud em Psicopatologa da Vida

Cotidiana (1901) com os distrbios ocorridos nos experimentos de associao, concluindo

que ambos teriam origem na constelao de um complexo inconsciente, que perturbaria o

fluxo normal e controlado da conscincia:

Em Psicopatologia da Vida Cotidiana, FREUD observa como os distrbios aparentemente

acidentais da ao (lapsos na fala, na ao, esquecimento, etc.) so conseqncias de

complexos de pensamentos constelados. Na Interpretao dos Sonhos ele ressalta a mesma

66
influncia sobre nossos sonhos. Em nossos trabalhos, comprovamos experimentalmente que

os complexos tambm perturbam as experincia de associao de modo caracterstico e

regular. (Formas peculiares de reao, perseverao, prolongamento do tempo de reao,

eventual quebra na reao, esquecimento posterior das reaes crticas ou ps-crticas, etc.).98

Algumas pginas adiante, comentou os deslocamentos por similaridade sonora ou

combinaes fraseolgicas nas expresses verbais dos distrbios de complexos (como os

ocorridos nas experincias de associao), indicando o exemplos de Freud na

Psicopatologia da Vida Cotidiana como ilustrativos destes mecanismos99. Essa

aproximao poderia ressaltar o carter causal-determinista visado por Jung nas

experincias de associao. Com efeito, na Psicopatologia da Vida Cotidiana Freud

defendeu o determinismo nas manifestaes inconscientes e criticou aqueles que atribuam

ao acaso os fenmenos descritos em sua obra (especialmente no ltimo captulo:

Determinismo, crena no acaso e superstio alguns pontos de vista), e na segunda

edio alem ampliada (1907) da Psicopatologia citou as experincias de associao de

palavras de Jung como fonte de pesquisa para lapsos de linguagem.

Em O tempo de reao no experimento de associaes100 (1905), numa defesa

mais enftica do determinismo nos experimentos de associao, Jung criticou a idia de

livre arbtrio na manifestao dos complexos inconscientes: nossa conscincia do eu

parece que o processo de associao obra sua, sujeito a seu julgamento, sua livre

vontade e sua ateno. Na verdade, porm, como indica o nosso experimento, a

conscincia do eu apenas o fantoche que dana no palco, movido por um mecanismo

98
OC 3, 92.
99
OC 3, 109.
100
OC 2, 560-638.

67
automtico e oculto101. No pargrafo seguinte comparou as reaes nos experimentos de

associao aos atos sintomticos descritos por Freud na Psicopatologia.

O carter cientfico dos experimentos

Como exposto acima, com os experimentos de associao Jung pretendia abordar o

inconsciente de acordo com um modelo cientfico, essencialmente causal-determinista. As

leis de associao, seguindo a tradio associacionista, permitiriam encontrar fenmenos

mentais regulares, capazes de um tratamento quantitativo e objetivo. Jung enxergava aqui

uma possibilidade da superao de uma psicologia filosfica, descrita como dogmtica e

especulativa, sujeita a juzos subjetivos e sem comprovao emprica.

Em sua aula inaugural como livre-docente na Universidade de Zurique (realizada

em 21 de outubro de 1905)102 Jung afirmou o status cientfico dos experimentos de

associao. Comeou lamentando o carter hbrido da psicologia existente at ento,

dividida principalmente entre uma psicologia filosfica e uma psicologia experimental.

Imputou primeira o carter dogmtico e obscuro dos conceitos psicolgicos existentes, e

visualizou a salvao para este estado no desenvolvimento da psicologia experimental.

Comparou este estado com a situao da psicopatologia, tambm colocando suas

esperanas no desenvolvimento de uma psicopatologia experimental, descrevendo os

experimentos de associao de Kraepelin e Aschaffenburg como o ponto de partida desta

tendncia, na qual Jung tambm situou seus prprios experimentos. Em seguida passou a

defender o carter cientfico das experincias de associao, comparando-o a experimentos

fisiolgicos. Segundo Jung:

101
OC 2, 609.
102
A importncia psicopatolgica dos experimentos de associao (OC 2, 863-917).

68
O experimento , pois, semelhante a qualquer outro da fisiologia no qual submetemos um

objeto experimental vivo a um estimulo adequado, aplicando, por exemplo, estmulos

eltricos a diversos lugares do sistema nervoso, estmulos de luz ao olho e acsticos ao

ouvido. De modo idntico aplicamos, com a palavra-estmulo, um estmulo psquico ao rgo

psquico. [...] Com este material podemos constatar, comparando-o com o de outras pessoas

experimentais, que este ou aquele determinado estmulo produz uma determinada reao.
103
Temos, assim, em mos o meio de pesquisar a lei de associao.

Defendeu, ento, o cunho necessrio da lei de associao e a conseqente

determinao da vontade, assim como criticou a perspectiva oposta, centrada na liberdade

da vontade e no acaso das associaes. Concluiu este raciocnio afirmando:

Em princpio devemos admitir, pois, que a associao uma conexo necessria e segundo

certas leis. Com isso o experimento de associaes, que parece estar entregue ao acaso mais

desenfreado, ganha a seriedade e a segurana de qualquer outro experimento cientfico. Por

definio, o acaso no se sujeita a nenhuma regra, mas o acontecer necessrio, sim.104

Jung tambm tentou, antes do rompimento com Freud, por meio dos experimentos,

fornecer uma base mais objetiva para uma psicanlise (freudiana) associada arbitrariedade

interpretativa. Preocupou-se aqui com a questo do status cientfico da psicanlise

questo discutida at hoje , paradoxalmente situada no cruzamento do singular e do

universal, da arte interpretativa e subjetiva e do mtodo generalizador e objetivo.

103
OC 2, 868.
104
OC 2, 869.

69
Em seu artigo Psicanlise e o experimento de associaes105 (1905), Jung

comentou o mtodo freudiano de livre associao, referindo-se dificuldade de utiliz-lo

de forma proveitosa, sem que algum se perdesse no caos associativo e no carter subjetivo

das interpretaes possveis de tal emaranhado. Criticou assim a sua falta de objetividade,

condicionando o seu uso ao acmulo de experincia clnica e capacidade individual de

cada psicanalista. Jung parece ter evocado, neste contexto, uma das condies exigidas para

a considerao cientfica de qualquer disciplina, do ponto de vista de uma cincia terico-

experimental: a formulao de um mtodo ou tcnica generalizadora, capaz de ser

aprendida teoricamente e de produzir resultados reproduzveis, independente da capacidade

individual de seu usurio; esta exigncia confronta-se, no sentido empregado por Jung, com

a existncia de um tato mdico106. Jung afirma:

Uma das principais razes contra o emprego geral do mtodo de FREUD e continuar sendo

que numa psicanlise devem ser presumidas no mdico tanto a sensibilidade psicolgica

quanto a rotina, ou seja, peculiaridades individuais que no podem ser pressupostas em todo

mdico ou psiclogo. Portanto, faz parte da psicanlise uma orientao tpica do pensar que

visa reproduo de simbolismos. S se pode conseguir esta atitude por meio de treino

constante. um modo de pensar inato num poeta, mas que cuidadosamente evitado

precisamente no pensar cientfico que deve ser constelado por idias claras.107

Seguindo esta linha de raciocnio, descreveu a psicanlise de Freud como uma arte

difcil, desprovida de fundamentos seguros que pudessem orientar aqueles no

105
OC 2, 660-727.
106
Trata-se da mesma questo exposta acima, quando comentamos a qumica pr- e ps-Lavoisier, discutida
com mais detalhes na obra de Chertok e Stengers.
107
OC 2, 662.

70
familiarizados com sua tcnica interpretativa. Os experimentos de associao poderiam

assumir, neste contexto, a posio de uma tcnica introdutria mais objetiva, capaz de

orientar os novos adeptos da psicanlise no emaranhado associativo, permitindo-lhes obter

um diagnstico mais rpido dos distrbios mentais, alm de fornecer um conhecimento

cientfico mais profundo sobre o surgimento e a construo interna das neuroses

psicgenas108. Jung concluiu a sua palestra afirmando que as experincias de associao

poderiam ser um [...] instrumento valioso para a descoberta do complexo patognico e,

portanto, facilitar e abreviar a psicanlise de FREUD109. Consistiria, neste sentido, numa

tcnica mais acessvel, menos sujeita a obscuridades e interpretaes subjetivas.

Em um artigo do mesmo ano (O diagnstico psicolgico da ocorrncia110), Jung

suavizou suas crticas ao carter artstico e subjetivo da psicanlise de Freud, mas o

contexto em que a comentou sugere uma estratgia defensiva, e no uma modificao da

perspectiva acima exposta. O artigo comentava o uso dos experimentos de associao em

processos criminais, os quais tinham o objetivo de descobrir o conhecimento dos depoentes

em relao a certas situaes e fatos relacionados com os crimes e delitos cometidos.

Conforme as reaes apresentadas a certas palavras-estmulo (relacionadas com os crimes e

delitos), seria possvel apontar os suspeitos mais provveis ou mesmo os culpados da ao

delituosa. Jung concordou com as crticas feitas precariedade e falta de objetividade

destes experimentos quando realizados na rea criminal, mas no concordou com a

desconsiderao dos experimentos de associao em geral. Reafirmou o seu carter

determinista e a existncia de leis de associao. Em seguida comentou a crtica de que os

experimentos de associao exigiriam do experimentador o raro dom da psicanlise, do

108
OC 2, 665.
109
OC 2, 727.
110
OC 2, 728-792.

71
qual Freud daria admirveis provas. Em resposta afirmou: Certamente FREUD pessoa

genial, mas, ao menos em seus princpios, sua psicanlise no uma arte inimitvel, mas

um mtodo transfervel e aprendvel, cujo manejo fortemente apoiado nos experimentos

de associaes, como talvez se possa ver nos trabalhos publicados a partir desta clnica [

da Universidade de Zurique]111. O contexto da frase sugere a defesa do mtodo de

associaes das experincias de Jung, vinculado criticamente ao tato interpretativo

freudiano. Parece-nos que, para garantir a cientificidade dos experimentos de associaes,

Jung concedeu um carter mais objetivo psicanlise freudiana, associada aos seus

experimentos, em vez de tentar diferenci-los da mesma.

O curioso que, aps o rompimento com Freud e o desenvolvimento dos modelos

esttico e mstico, Jung procurou se distanciar de uma perspectiva cientfica causal-

determinista e objetiva, enfatizando o carter subjetivo e artstico de toda interpretao

psicolgica, ao mesmo tempo em que imputou a Freud uma perspectiva cientfica causal-

determinista, ou causal-redutiva, no preocupada com os aspectos subjetivos e artsticos da

anlise psicolgica. Houve uma inverso de posies, por parte de Jung. Metaforicamente

falando, podemos dizer que, na primeira dcada de sua carreira, Jung pretendeu ser mais

realista que o rei.

A questo da objetividade e a anlise lgico-verbal do inconsciente

Em seus experimentos, Jung utilizou uma lgica gramatical como parmetro para

decodificar os processos psquicos inconscientes. A adoo desta perspectiva obedeceu

necessidade de um tratamento objetivo e controlvel exigido pela utilizao de um modelo

111
OC 2, 765, grifo nosso.

72
cientfico-experimental. Neste contexto, as primeiras reflexes de Jung sobre o inconsciente

derivam diretamente deste modelo.

Com efeito, a necessidade de objetividade e controle experimental levaram Jung a

selecionar os fatos e as formas de abordar os mesmos. Exemplo disso encontramos na

eleio da ateno como elemento fundamental e determinante nas variaes das reaes

ocorridas nas experincias. Como o prprio Jung comentou, as associaes constituiriam

processos psquicos muito fugazes e variveis, sofrendo influncia de inmeros eventos

psquicos que fugiriam ao controle experimental. A ateno, neste contexto, representaria o

fator que mais facilmente se deixaria manipular e submeter ao experimento112, assim como

proporcionaria um acompanhamento mais objetivo das alteraes (emocionais) do sujeito

experimental. Seguindo a tendncia inicial de uma psicologia experimental fisiolgica,

preocupada em observar as relaes entre fenmenos mentais e fisiolgicos, Jung

considerou a possibilidade de se observarem efeitos fsicos concomitantes s reaes. Neste

sentido, definiu a ateno, de acordo com a concepo de Eugen Bleuler, como processo

emocional enraizado no corpo, podendo assim ser experimentalmente observada atravs de

suas manifestaes fsicas (com a utilizao de aparelhos como galvanmetro e

pneumgrafo). De acordo com Jung:

Entendemos a ateno como um estado que surge no complexo de associaes; se caracteriza

em ltima anlise por tenso muscular e fornece ao complexo acentuado a base psicofsica. A

estabilizao da idia acentuada no campo da conscincia parece ser a finalidade do eco

112
OC 2, 3-5.

73
fsico. Provavelmente atravs da conexo somtica que a idia acentuada ou o sentimento

que a substitui se mantm em foco no meio das outras. Torna-se uma idia diretiva.113

Conforme esta perspectiva emocional-fisiolgica, reinterpretou os resultados das

experincias de associao de Kraepelin e Aschaffenburg com pessoas em estados alterados

de conscincia (fadiga, sonolncia, consumo de lcool). Ambos haviam explicado as

alteraes e distrbios nas associaes como resultado de excitaes motoras derivadas da

fadiga mental e corporal. Jung reinterpretou-as como efeitos da variao do nvel de

ateno que os sujeitos experimentais investiam nas palavras-estmulo. Afirmou que a

excitao motora diminuiria a intensidade da ateno, o que provocaria as alteraes nas

associaes. Esta conexo seria possibilitada pela definio da ateno como estado

emocional, vinculada a certos processos somticos, sobretudo musculares114. Assim, a

excitao motora no seria a causa direta, mas apenas indireta das alteraes. Neste sentido,

buscou superar uma perspectiva essencialmente fisiolgica das alteraes mentais por uma

interpretao que levasse em conta a causalidade psicolgica. Somente a estreita relao

entre fenmenos mentais e fsicos, como a concepo emocional da ateno, permitiria esta

nova perspectiva.

A ateno tambm possibilitava o emprego de manipulaes experimentais. Jung

concentrou seu interesse na relao entre estados de concentrao e distrao mental. As

diferenas e alteraes na qualidade das associaes dependeriam do nvel de ateno

investido na apreenso das palavras-estmulo. Para observar estas variaes, concebeu

alguns dispositivos e situaes experimentais que provocassem estados de distrao ou

113
OC 2, 383.
114
OC 2, 132.

74
reduo da ateno. Por exemplo, o sujeito experimental deveria, ao mesmo tempo em que

ouvia a palavra-estmulo, prestar ateno s batidas de um metrnomo, as quais eram

graficamente expressas pelo desenho de linhas, por parte da pessoa experimental, num

papel (Jung chamou este estado de distrao externa); ou o sujeito experimental deveria

dividir sua ateno entre a escuta da palavra-estmulo e a concentrao em uma imagem ou

pensamento interno (Jung chamou este estado de distrao interna); ou o nvel de ateno

era alterado pela exposio dos sujeitos experimentais a estados de fadiga e privao de

sono.

A necessidade de objetividade tambm condicionou a forma de abordagem e

classificao do processo associativo. Jung estava ciente da dificuldade de se observar

diretamente as conexes associativas em si mesmas, consideradas como fatores psquicos e

cerebrais inobservveis, sendo apenas deduzidos indiretamente por meio de suas

manifestaes externas, especificamente atravs de sua expresso verbal. Nas palavras de

Jung:

No queremos, pois, reivindicar que as reaes que descrevemos sejam associaes no

sentido estrito; perguntamo-nos inclusive se no seria melhor deixar completamente de lado a

palavra associao e falar de reao lingstica, pois a conexo externa entre a palavra-

estmulo e a reao grosseira demais para dar um quadro absolutamente preciso dos

processos psquicos extremamente complicados que so as associaes. [...] Quando

descrevemos e classificamos as conexes expressas verbalmente, no estamos classificando

as associaes propriamente ditas, mas apenas seus sintomas objetivos a partir dos quais s

possvel reconstruir conexes psquicas com muita cautela.115

115
OC 2, 20

75
Neste contexto, os princpios lgicos de abordagem e classificao dos

experimentos associativos deveriam se adaptar s condies limitativas do procedimento

experimental, ou seja, deveriam centrar-se no mecanismo acstico-verbal, exigindo o

emprego de uma lgica gramatical para interpretar os resultados das associaes

lingsticas. O quanto esta abordagem era condicionada pelo procedimento experimental (e

objetivo) podemos notar ao compar-la com as formas posteriores que Jung desenvolveu

para acessar o inconsciente. Com o desenvolvimento dos modelos esttico e mstico, Jung

abandonou a abordagem lgico-verbal em benefcio de uma perspectiva imagtica e

simblica. Em Transformaes e Smbolos da Libido (1912) j podemos observar esta

tendncia. Nessa obra, Jung definiu a existncia de dois tipos de pensamento: pensamento

dirigido, associado linguagem verbal e prprio da conscincia, e pensamento fantasia, de

carter imagtico e caracterstico do inconsciente. A conseqncia dessa distino foi a

relativizao do mtodo de anlise verbal utilizado no modelo cientfico, e a promoo de

novas tcnicas que privilegiassem a linguagem prpria (imagtica) do inconsciente da

qual a imaginao ativa o exemplo mais claro. No se trataria mais de impor ao

inconsciente uma lgica gramatical, mas de deix-lo se expressar por imagens e

fantasias.116

Assim, no modelo cientfico junguiano, os procedimentos experimentais limitariam

a anlise dos elementos e processos inconscientes a uma rea psquica relativamente

delimitada: as associaes que se processam atravs do mecanismo da fala. Quanto ao

aspecto imagtico do inconsciente, Jung o colocou em segundo plano, pois constituiria [...]

116
Encontramos uma descrio da importncia da abordagem imagtica e simblica na psicologia junguiana e
uma concomitante desvalorizao de uma lgica verbal em Figuras da Imaginao, de Amnris Maroni,
especificamente no captulo I (Tornar-se consciente: imagem ou palavra?). Cf. MARONI, Amnris.
Figuras da Imaginao. So Paulo: Summus, 2001, pp. 37-67.

76
um campo bem especial que dificilmente consegue manifestar-se o bastante e , por isso,

pouco acessvel ao exame externo [...]117. Da mesma forma que Freud, segundo Chertok e

Stengers, procurou despojar as manifestaes neurticas de seus aspectos incontrolveis,

imprevisveis e complexos, em vista de uma nova tcnica que transformaria os pacientes

em sujeitos purificados, simplificados e comensurveis, Jung construiu uma cena

experimental que selecionaria os aspectos observveis e manipulveis das manifestaes

inconscientes, relegando o restante de suas formas de expresso (mais obscuras, menos

acessveis ao exame externo) ao segundo plano. Em nome da objetividade e do controle,

desconsiderou a complexidade e a totalidade das manifestaes inconscientes, fatores

enfatizados em seus modelos posteriores.

Para a anlise gramatical das associaes, Jung utilizou os esquemas de

classificao de Kraepelin e Aschaffenburg. Estes distinguiram as associaes em internas

e externas. Segundo Jung, as associaes internas seriam caracterizadas pela conexo

significativa entre a palavra-estmulo e a reao verbal, ou seja, o contedo ou o significado

das palavras seria o fator conectivo essencial118. Subdividiu as associaes internas em

diversas categorias119: 1) coordenao, subdividida em agregao duas palavras esto

ligadas por uma semelhana de contedo ou de natureza, ou seja, existe na base delas um

conceito geral que englobaria ambas; por exemplo: mar lago (acumulao de gua),

cereja ma (fruta) , supra-ordenao a reao considerada como todo ou como o

conceito geral da palavra-estmulo; por exemplo: gato animal, batismo costume antigo

, subordinao a reao considerada parte ou subconceito da palavra-estmulo; por


117
OC 2, 28.
118
Segundo Jung, as associaes internas corresponderiam categoria de semelhana das leis aristotlicas de
associao.
119
No forneceremos aqui o esquema completo de classificao, pois este se subdivide em muitas categorias.
Apenas pretendemos dar alguns exemplos para facilitar a compreenso. O esquema completo se encontra em
OC 2, 29-113.

77
exemplo: rvore pinheiro, casa a casa na rua X e contraste por exemplo: tristeza

alegria, bem mal, claro escuro; 2) predicado, cujas conexes denotam julgamentos,

propriedades e atividades que de alguma forma se referem idia-estmulo como sujeito ou

objeto; por exemplo: cobra venenosa, av idosa (ambos indicando um julgamento

objetivo), pai bom, soldado corajoso (ambos indicando um julgamento de valor); 3)

dependncia causal, cujas conexes denotam uma relao causal; por exemplo: sofrimento

lgrimas, cortar doloroso. As associaes externas, por sua vez, no se conectariam

atravs do significado ou contedo, mas por reunio externa ou superficial120, como

coexistncia temporal e espacial ou sucesso imediata (por exemplo: tinta caneta, mesa

cadeira, domingo igreja), identidade ou sinnimos (por exemplo: brigar rixa, magnfico

esplndido) e formas lingstico-motoras ou expresses habituais (por exemplo: liberdade

igualdade, mais luz, olho dente, algo mais, po ganhar, cabea abaixar).

As associaes internas ocorreriam, geralmente, quando o sujeito experimental se

concentrasse na palavra-estmulo, procurando interpret-la de forma significativa e

reflexiva. As associaes externas ocorreriam com a diminuio da ateno, o que

propiciaria o surgimento de conexes associativas mais superficiais e mecnicas. Os

procedimentos experimentais de distrao buscavam provocar esta modificao na

qualidade das associaes. Enfatizando o mecanismo da ateno, que inibiria todas as

idias no relacionadas com a direo do pensamento momentneo (preocupado em

fornecer uma reao significativa palavra-estmulo), Jung afirmou que a distrao

causaria uma diminuio nesta atividade inibidora, propiciando o surgimento de idias

relacionadas de forma superficial palavra-estmulo, ou relacionadas ao hbito ou

120
Segundo Jung, as associaes externas corresponderiam categoria de contigidade das leis aristotlicas
de associao.

78
freqncia de sua utilizao, estabelecendo assim um paralelo com a lei de freqncia de

James Mill. De acordo com Jung: Com base na prxis de nossos experimentos isto no

significa outra coisa seno isto: as idias j automatizadas e condensadas na linguagem se

associam ao esforo da pessoa para assimilar a palavra-estmulo e elabor-la.121 Aqui

distinguiu claramente entre dois nveis de funcionamento mental (Pierre Janet): um nvel

consciente, dotado de ateno e atividades significativas, e um nvel inconsciente,

constitudo por processos automticos e habituais, responsveis pelas reaes mais

superficiais dos experimentos de associao.

Alm das associaes internas e externas, Jung distinguiu tambm as associaes de

som, conectadas pela semelhana sonora (como as rimas; por exemplo: coragem

selvagem, costume perfume) e responsveis pelas reaes mais superficiais e

mecanizadas. Num estado de ateno muito limitada, a palavra-estmulo permaneceria na

periferia do campo consciente, sendo percebida apenas por causa de sua aparncia externa

como som a associao sonora seria desprovida de qualquer contedo significativo.

Tendo como base este esquema de classificao e interpretao, Jung desenvolveu,

juntamente com seu colega Franz Riklin, a concepo de complexos de tonalidade afetiva.

Enfatizando os distrbios das experincias de associao e a modificao na qualidade das

mesmas (aumento ou diminuio de associaes internas, externas e de som), elaborou a

hiptese de que a ateno no dependeria apenas das distraes experimentalmente

produzidas. Um complexo de carga afetiva (formado por um conjunto de idias,

sentimentos e emoes associados em torno de um afeto) tambm atuaria sobre a ateno,

modificando a qualidade das associaes e provocando distrbios caractersticos. Quando

uma palavra-estmulo se relacionasse com um complexo de tonalidade afetiva (que conteria

121
OC, 384.

79
idias, sentimentos e emoes significativas para a pessoa experimental, e provocaria assim

reaes emocionais), a pessoa experimental reagiria de acordo com as associaes que este

mesmo complexo impusesse. Os complexos (inconscientes), ento, seriam fatores

fundamentais no determinismo causal das associaes.

Os distrbios caractersticos provocados pelos complexos inconscientes seriam: a)

tempo de reao mais prolongado do que a mdia da pessoa experimental, o que indicaria

algum nvel de bloqueio emocional despertado pela palavra-estmulo; b) repetio pelo

examinado da palavra-estmulo, como se tivesse entendido ou escutado mal; c)

compreenso errada da palavra-estmulo, como se algum mecanismo inconsciente

deslocasse intencionalmente seu significado; d) falha (no ocorre nenhuma reao), como

uma ausncia de idias, relacionada com algum bloqueio emocional despertado pela

palavra-estmulo; e) perseverao, isto , influncia da carga emocional despertada pela

palavra-estmulo nas associaes subseqentes a ateno permaneceria na palavra-

estmulo crtica, o que provocaria um estado de distrao nas reaes subseqentes,

caracterizadas pelo aumento de associaes superficiais (de som e externas) ou com

contedo estranho ao significado das palavras-estmulo (por exemplo: associao crtica

pai sexo, de carter emocional para certa pessoa experimental, seguiria mesa amado); f)

lapsos de linguagem (gaguejar, etc.); g) reproduo incorreta (aps o experimento

retomada a srie de palavras-estmulo para ver se o examinado ainda se lembra da reao

antes dada) a reproduo incorreta indicaria uma falha de memria, relacionada com um

bloqueio emocional despertado pela palavra-estmulo.122

122
O procedimento de reproduo foi claramente inspirado pelo conceito de represso da psicanlise
freudiana. O esquecimento da reao seria causado por um mecanismo inconsciente responsvel pelo
bloqueio de idias pessoalmente desagradveis, presentes em algum complexo inconsciente reprimido. Para
tal, ver Observaes experimentais sobre a faculdade da memria, de 1905 (OC 2, 639-659).

80
A crtica das cincias terico-experimentais

O uso do modelo cientfico, calcado na utilizao de procedimentos experimentais,

como afirmamos acima, restringiu-se aos primeiros dez anos da carreira de Jung. O quanto

Jung se distanciou desta concepo de cincia terico-experimental podemos ver em suas

crticas posteriores ao mtodo cientfico experimental, assim como na modificao de sua

idia de cincia, na medida em que Jung nunca deixou de afirmar o status cientfico de sua

psicologia.

Como observa Shamdasani, os experimentos de associao de palavras de Jung

sofreram vrias crticas. Em 1903, Binet criticou os procedimentos experimentais utilizados

por Jung, afirmando que foravam os sujeitos experimentais a apresentar associaes

artificiais, no espontneas. O mtodo artificial de Jung simplesmente levava produo de

artefatos experimentais, pois no lidava apropriadamente com o problema da sugesto123.

William Stern, em sua reviso do artigo de Jung O tempo de reao no experimento de

associaes124, em 1905, criticou o procedimento de pedir esclarecimentos posteriores ao

sujeitos experimentais a respeito de suas associaes. O esclarecimento retrospectivo, neste

contexto, continha o perigo de o pesquisador projetar nas associaes os contedos mentais

do esclarecimento, estabelecendo arbitrariamente uma relao significativa entre ambos125.

O prprio Jung estava ciente deste problema, mas buscava contornar o perigo de concluir

a partir da pessoa experimental mais do que est nela126 acusao tambm feita a Freud

ao utilizar em seus experimentos pessoas conhecidas e treinadas na observao da

123
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 62.
124
OC 2 560-638.
125
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 63.
126
OC 2, 761.

81
atividade associativa. Pierre Janet, no Congresso Internacional de Medicina de Londres, em

1913, tambm criticou os procedimentos experimentais de Jung. Com sujeitos adequados e

interessados, cujas idias fixas j fossem conhecidas do experimentador, poderiam ser

preparadas listas compatveis de palavras. Alm disso, termos incomuns ou ofensivos

poderiam induzir tempos longos de reao, um dos fatores de identificao dos complexos,

e o prprio desconforto daqueles sujeitos experimentais que no gostavam de ser usados

nos experimentos poderia influir mais no resultado final das associaes do que suas

recordaes emocionais oriundas dos complexos127. Todas as crticas confluem, neste

sentido, para a falta de objetividade dos experimentos de associao, destacando seu carter

subjetivo, tanto da parte dos sujeitos experimentais, cujas inmeras diferenas individuais e

atitudes para com os experimentos dificultavam uma observao objetiva, generalizvel,

quanto da parte do experimentador, cuja arbitrariedade interpretativa e sugestiva poderia

influenciar decisivamente no resultado final dos experimentos. Apesar de defender a

objetividade dos experimentos, Jung estava ciente da interferncia dos fatores subjetivos no

procedimento experimental e na anlise dos resultados, dificultando o estabelecimento

seguro e objetivo da relao entre as associaes e os complexos. Em O diagnstico

psicolgico da ocorrncia, de 1905, por exemplo, reconheceu as dificuldades e a

complexidade de analisar objetivamente as associaes em diferentes sujeitos

experimentais. No caso da anlise das associaes de indivduos suspeitos de um crime,

certas palavras-estmulo poderiam provocar reaes emocionais no relacionadas com a

existncia de um complexo especial (o complexo relacionado ao crime), e a raridade de

determinadas palavras-estmulo poderia provocar reaes diversas em diferentes pessoas.

Nas palavras de Jung:

127
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 63.

82
A raridade e complexidade da palavra-estmulo tambm provocam emoes, uma vez que a

ateno mais exigida. Muitas pessoas tambm se inibem por medo de responder algo tolo,

sobretudo as mulheres incultas que facilmente entram em confuso. Por isso no se pode

excluir de antemo que surjam tambm caractersticas de complexo em lugares onde emoes

foram provocadas somente por causa da dificuldade128.

Mais adiante, tambm observou a dificuldade de relacionar uma determinada

associao com um complexo especfico. Uma palavra-estmulo poderia afetar vrios

complexos ao mesmo tempo. Isto revelaria, segundo Jung, uma das principais falhas do

experimento: a multiplicidade de sentidos das palavras-estmulo, na medida em que seria

difcil imaginar quantas relaes diferentes, concretas e simblicas, determinadas palavras

poderiam suscitar129. O carter polissmico da linguagem seria um obstculo para a

objetividade das associaes, gerando dificuldades na reao verbal do sujeito experimental

e na prpria anlise do experimentador. Por fim, no fim do artigo, reconheceu que o

mtodo da associao constitua um instrumento delicado, somente til na mo de pessoas

experientes, estas devendo pagar caro at conseguirem domin-lo. No se poderia esperar,

neste sentido, muita coisa do mtodo tal como se apresentava no momento, exigindo

aperfeioamentos futuros130.

Tais aperfeioamentos buscavam, justamente, a superao da arbitrariedade

interpretativa do experimentador, com o fornecimento de parmetros objetivos de anlise e

observao das reaes. O uso do galvanmetro para medir as reaes fisolgicas-

128
OC 2, 777.
129
OC 2, 781.
130
OC 2, 792.

83
emocionais concomitantes s associaes poderia auxiliar o experimentador nesta busca de

objetividade. Em Sobre os epifenmenos psicofsicos no experimento de associaes

(1907), por exemplo, afirmou que o reflexo galvano-psicofsico poderia ser um subsdio

para a identificao do complexo e sua carga emocional, auxiliando na superao da

arbitrariedade da interpretao dos distrbios. Nas palavras de Jung:

Este experimento131, aparentemente to simples, apresenta uma grande dificuldade, isto , a

interpretao dos distrbios; ou, dito de outro modo, qual o tipo de complexos que causa estes

distrbios (caractersticas dos complexos)? Em resposta a esta pergunta podemos dizer que

o mais importante a rotina dos experimentos; e, em vista desse fato, sugerimos que a

interpretao atualmente mais arte do que cincia. Talvez no futuro sejam descobertas leis

para o mtodo de interpretao. Quem no dominou sua rotina pode facilmente dar uma

sugesto errada e perder-se. Esta acusao e, especialmente, a de interpretao arbitrria

foram feitas minha anlise [...]132

No notamos aqui a defesa enftica que Jung fez dos experimentos de associao

como mtodo cientfico e objetivo em 1905, em Psicanlise e o experimento de

associaes, no qual criticou a falta de objetividade do mtodo freudiano de livre

associao, condicionado ao uso e ao acmulo de experincia clnica e capacidade

individual de cada psicanalista (o tato mdico), e no qual props a utilizao dos

experimentos de associao como instrumento cientfico, capaz de fornecer uma base

objetiva para a psicanlise freudiana. Com o decorrer de sua pesquisa, Jung tomou

conscincia das dificuldades de uma abordagem cientfica e objetiva do inconsciente,

131
Experimento de associaes de palavras.
132
OC 2, 1024.

84
calcada no modelo das cincias terico-experimentais. O abandono dos experimentos de

associao, provavelmente, teve relao direta com a crescente conscientizao do carter

hermenutico e artstico da abordagem dos fenmenos inconscientes. Shamdasani

observa que Jung abandonou os experimentos por causa da tomada de conscincia do papel

representado pela equao pessoal. Baseando-se num comentrio de Baynes, afirma que

Jung constatou que a personalidade e o sexo do experimentador introduziam um

incalculvel fator de variao nos experimentos133, o que dificultaria ou impediria a

realizao de uma anlise objetiva, generalizvel. Podemos dizer que aqui Jung se

aproximou do perspectivismo, relativizando a objetividade cientfica. Dos experimentos de

associao, posteriormente aproveitou a concepo de complexo inconsciente com carga

emocional e a idia de autonomia do inconsciente, mas definitivamente deixou de lado o

modelo de controle experimental e objetividade cientfica.

No s o abandono das experincias de associao denotou seu desconforto com o

modelo cientfico. Suas crticas posteriores s cincias terico-experimentais demonstraram

claramente o quanto Jung se distanciou destas. Em Sincronicidade: um princpio de

conexes acausais (1950), Jung defendeu a existncia de coincidncias significativas, a

conexo de dois eventos mentais, ou entre um evento mental e um fsico, com base em seu

significado, independente da relao causal entre ambos. Tal princpio de relao estaria

fora do mbito da cincia, baseada no princpio da causalidade, ou no princpio de razo,

segundo a linguagem schopenhauriana, na medida em que implicava uma relativizao ou

anulao das determinaes espaciais e temporais. Tempo, espao e causalidade seriam

anulados frente a uma outra ordem da realidade, uma ordem holstica, cujos antecedentes

histricos poderiam ser encontrados na idia de macrocosmo-microcosmo medieval, nos

133
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 64.

85
procedimentos mnticos da astrologia e do I Ching, ou na harmonia preestabelecida de

Leibniz. Tais conexes significativas, entretanto, no seriam regulares, mas raras e

espontneas, no sendo passveis de um tratamento experimental. O mtodo cientfico

experimental, para Jung, preocupava-se em constatar a existncia de acontecimentos

regulares que pudessem ser repetidos. Alm disso, o experimento impunha condies

limitativas natureza, pois o seu escopo era fazer com que esta fornecesse respostas s

perguntas formuladas pelo pesquisador. O resultado era que o mtodo experimental

deixava de lado todos aqueles aspectos que no pudessem ser estatisticamente contados.

Nas palavras de Jung:

[A cincia] estabelece condies e as impe natureza, obrigando-a, deste modo, a dar uma

resposta questo levantada pelo homem. impedida de dar respostas tiradas da intimidade

de suas possibilidades porque estas possibilidades so restringidas ao mximo possvel. [...]

Nestas circunstncias, a ao da natureza inteiramente excluda em sua totalidade irrestrita.

Mas se queremos conhecer em que consiste esta ao, precisamos de um mtodo de

investigao que imponha um mnimo de condies possveis, ou, se possvel, nenhuma

condio, e assim deixe a natureza responder com sua plenitude134.

Neste contexto, somente uma abordagem que considere a situao global de um

determinado evento, sem a necessidade da pergunta que imponha condies e restrinja a

totalidade do processo natural, poderia superar as limitaes do mtodo experimental. A

busca de Jung, aps o abando do modelo cientfico, por tal abordagem da natureza, ou do

inconsciente entendido como natureza. A linha de desenvolvimento do pensamento de Jung

134
OC 8, 864.

86
, neste sentido, a de dar nfase s manifestaes espontneas do inconsciente,

despotencializando a atividade da conscincia inquiridora e controladora. O modelo

esttico-artstico e, principalmente, o modelo mstico-religioso portam claramente esta

marca, como veremos nos captulos seguintes.

Entretanto, Jung sempre defendeu o carter cientfico de sua psicologia. Mas o

sentido de cincia outro, no mais se identificando com as cincias terico-experimentais.

Como observou Shamdasani, a ltima discusso de Jung sobre o status cientfico de sua

psicologia ocorreu em 1960, na troca de correspondncia com o psiquiatra ingls Edward

Bennet135. Respondendo s observaes de Bennet de que a hiptese do inconsciente

coletivo carecia de prova cientfica, Jung afirmou que o carter cientfico de sua psicologia

no poderia ser derivado da obteno de provas experimentais, tais como ocorrem na fsica

ou na qumica. A nica prova a ser considerada no mbito da psicologia do inconsciente

seria a da aplicabilidade de uma hiptese cientfica, no entendendo com isso o seu uso

prtico na terapia, mas a sua aplicao como princpio de compreenso, fornecendo uma

explicao adequada ou satisfatria de determinados fenmenos. O valor heurstico de uma

hiptese ou teoria definiria a sua incluso no mbito cientfico. Jung lamentou o fato de que

muitos acusavam sua psicologia de anticientfica, pois procedia de forma claramente

cientfica, na medida em que observava, classificava e estabelecia relaes entre dados

observados. Uma das origens das acusaes de no ser cientfico provavelmente seria a

definio estreita de cincia, identificada com o mtodo experimental. Jung afirmou:

135
Cf. Cartas a Bennet (22.05.1960, 03.06.1960, 11.06.1906 e 23.06.1960), in Cartas de C. G. Jung, vol. III.
Editado por Aniella Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003.

87
A questo o termo cientfico, que no ambiente anglo-saxo parece significar apenas

evidncia qumica, fsica e matemtica. No Continente, porm, qualquer espcie de

abordagem lgica e sistemtica adequada chamada cientfica; por isso os mtodos

histricos e comparativos so cientficos. Histria, mitologia, antropologia, etnologia so

cincias como geologia, zoologia, botnica, etc136.

Jung coloca claramente a sua psicologia no rol das cincias de campo, irredutveis a

uma abordagem experimental, s restries dos procedimentos de laboratrio. Como

observa Isabelle Stengers, as cincias de campo se distinguem das cincias terico-

experimentais pelo fato de no conferirem ao cientista o poder de pr em cena sua prpria

questo, depurando um fenmeno e forando-o a responder s suas indagaes. Ao cientista

de campo cabe a tarefa de reunir os indcios que o orientaro na tentativa de reconstruir

uma situao concreta, no criada artificialmente em laboratrio. Os cientistas, neste

contexto, no se assemelham aos juzes do tribunal kantiano, mas aos investigadores dos

romances policiais137. Distanciando-se do mbito das provas experimentais, nenhum

campo pode dar crdito a fatos, pois o que um campo pode afirmar, outro pode

contradizer, sem com isso falsificar um dos dois. O espao para a multiplicao e

coexistncia de hipteses e teorias rivais ou o espao ficcional, na viso de Stengers ,

neste sentido, ampliado. O pluralismo e o perspectivismo junguianos se adaptam a este

contexto. Teorias e modelos diversos sobre o inconsciente so possveis, e no h prova

experimental que solucione as controvrsias. O nico critrio cientfico cabvel a anlise

do valor heurstico das teorias. Sua concepo de inconsciente coletivo no cientfica?

136
Ibidem, p. 265.
137
Cf. STENGERS, Isabelle, A Inveno das Cincias Modernas. So Paulo: Editora 34, 2002, pp. 170-171.

88
Ento Jung desafia: forneam uma hiptese ou teoria que descreva e se adapte melhor aos

fenmenos que observa138.

138
No pretendemos aqui criticar a posio de Jung, que equipara os dados da psicologia do inconsciente aos
dados das cincias de campo. Apenas visamos exposio da modificao de sua concepo de cincia aps
o abandono do modelo cientfico. Cincias de campo como a paleontologia, a arqueologia ou a histria
certamente encontram indcios concretos para apoiar suas hipteses, tais como fsseis, runas ou
pergaminhos; o caso mais complexo e contestvel na psicologia do inconsciente, onde os dados psquicos
so fugidios e intangveis, dependendo em demasia da interpretao do pesquisador. Neste contexto, Jung
considera como base emprica mais segura de suas hipteses as lendas e mitos de todas as pocas,
consideradas como diversas roupagens dos arqutipos do inconsciente coletivo. Neste sentido, uma mitologia
comparada se torna fundamental para a defesa do carter cientfico de sua psicologia.

89
CAPTULO III
MODELO ESTTICO-ARTSTICO

A visualizao de um modelo esttico-artstico na obra de Jung , se comparada

visualizao do modelo cientfico e do modelo mstico-religioso, altamente problemtica. A

razo disso est na variedade de significados que os termos esttica e arte possuem, a qual

repercute na psicologia junguiana. Se, por um lado, podemos localizar em textos do autor

definies precisas do que o mesmo entende por cincia ou religio, por outro lado, suas

idias sobre esttica e arte se encontram dispersas e carecem de uma delimitao mais

acurada. Neste contexto, devemos identificar na obra de Jung os momentos em que estes

diversos significados aparecem, buscando defini-los e relacion-los o modelo esttico-

artstico junguiano. Pelas caractersticas das idias de arte e esttica presentes na obra

junguiana, supomos que se originaram de suas leituras filosficas, especificamente das

concepes de arte e esttica em Immanuel Kant, Friedrich Schiller, Arthur Schopenhauer,

Eduard von Hartmann, Jacob Burckhardt e Friedrich Nietzsche139. na comparao com

estes autores que podemos melhor visualizar o modelo esttico-artstico.

Significados de Esttica

Podemos identificar pelo menos trs significados de esttica na obra de Jung, todos

presentes em Tipos Psicolgicos, de 1921. O primeiro significado se relaciona com o termo

139
Em entrevista a Ximena de ngulo, em 1953, Jung afirmou que utilizava conceitos filosficos para
formular suas descobertas e concluses em psicologia. Neste sentido, suas concepes sobre a psicologia do
inconsciente no se originaram diretamente de Frued, mas de Kant, Schopenhauer, C. G. Carus e Eduard von
Hartmann. Estes filsofos, lidos por volta dos 16 anos, dotaram-lhe com as ferramentas do pensamento.
Alm disso, Nietzsche e Jacob Burckhardt foram indicados como influncias marginais, no to
importantes quanto os primeiros. Cf. Ximena de ngulo, Comentrios sobre uma tese de doutorado, in C.
G. Jung: entrevistas e encontros. William McGuire e R. F. C. Hull (orgs.) So Paulo: Editora Cultrix, 1982.

91
grego aisthesis, que diz respeito sensibilidade e percepo sensvel. O derivado

aisthetikos, neste contexto, significa o que capaz de percepo140. Jung utiliza o termo

esttica nessa acepo ao discutir a especificidade dos tipos sensao e intuio141. Em

contraste com os tipos pensamento e sentimento, Jung define os tipos sensao e intuio

como tipos estticos. Segundo o autor, enquanto o pensamento e o sentimento trabalham

com elaboraes racionais e lgicas, os tipos sensao e intuio adotam um ponto de vista

esttico142. Com isso, Jung quer caracterizar as funes sensao e intuio como mera

receptividade, que visam percepo do que est acontecendo, independente de

interpretao ou avaliao; no procedem seletivamente segundo princpios, como no caso

de julgamentos intelectuais ou sentimentais, mas tm que estar abertas ao que acontece, ao

puro acontecer143, ou melhor, seus contedos tm carter de dados, em oposio ao

carter de produzido dos contedos do sentimento e do pensamento144. Embora o

conceito de esttica diga respeito percepo sensorial, sensao, Jung estende

140
Cf. SAFRA, Gilberto. A Face Esttica do Self: teoria e clnica. Aparecida, SP: Idias & Letras: So Paulo:
Unimarco Editora, 2005, p. 20, nota 3.
141
Em Tipos Psicolgicos, Jung desenvolve a tese de que existem diversas formas de apreenso e organizao
da realidade, dependentes de diferenas tpicas predominantes em diferentes grupos de pessoas. Ao lado da
diferena tipolgica bsica entre introvertido e extrovertido, Jung estabelece a diversidade dos tipos
funcionais: tipo pensamento, tipo sentimento, tipo sensao e tipo intuio. Jung considera a conscincia
como uma espcie de aparelho de adaptao ou orientao, constitudo por um certo nmero de funes
psquicas. O pensamento a funo do conhecimento intelectual e da formao lgica de concluses; o
sentimento a funo que avalia as coisas subjetivamente, um processo que atribui ao contedo de uma
determinada representao um valor definido no sentido de aceitao ou rejeio (prazer ou desprazer); a
sensao a funo que abrange todas as percepes atravs dos rgos sensoriais; a intuio a funo
relativa percepo por vias inconscientes ou a percepo de contedos inconscientes. Na descrio de Jung:
Para uma orientao plena da conscincia, todas as funes deveriam concorrer igualmente; o pensamento
deveria facultar-nos o conhecimento e o julgamento, o sentimento deveria dizer-nos como e em que grau algo
importante ou no para ns, a sensao deveria proporcionar-nos a percepo da realidade concreta por
meio da vista, do ouvido, do tato, etc. e a intuio deveria fazer com que adivinhssemos as possibilidades ou
planos de fundo mais ou menos escondidos de uma situao (OC 6, 965).
142
OC 6, 222-223. Ver tambm OC 6, 728.
143
OC 6, 1022.
144
OC 6, 865.

92
analogicamente este significado para a funo intuio, entendida como percepo por via

inconsciente, etimologicamente relacionada com intueri (olhar para dentro)145.

O modelo esttico-artstico junguiano no incorpora esse sentido, na medida em que

este se limita a uma rea restrita de caracterizao dos tipos psicolgicos; aquele se

relaciona antes com um conceito de esttica mais amplo, que inclui a totalidade das funes

psquicas. Apesar disso, desempenha papel importante na psicanlise como modelo

alternativo nfase tradicional sobre a palavra e a linguagem discursiva. Podemos

encontrar um exemplo disso em A Face Esttica do Self, de Gilberto Safra. Para Safra, a

palavra e a linguagem discursiva no esgotam as possibilidades de expresso simblica do

paciente e de desenvolvimento mental do ser humano. Para alm e anteriormente

linguagem, o indivduo apresenta seu existir por gesto, por sonoridade, por formas visuais;

o sujeito se constitui e se apresenta sensorialmente, organiza sua experincia em funo do

tempo, do espao, do gesto, a partir de sua corporeidade. Problematizando a concepo

tradicional de psicanlise, Safra se refere capacidade do analista intuir os estados

emocionais do paciente; o que costumeiramente, na literatura psicanaltica, visto como

apreenso do inefvel, do no-sensorial, o autor localiza, pelo contrrio, no corpo146.

Assim, uma linguagem sensorial, corporal ou pr-verbal assume importncia central na

relao teraputica. Tambm encontramos esta acepo de esttica no modelo esttico-

artstico bioniano. Segundo Antnio Muniz de Rezende, a idia de esttica, em Bion,

refere-se ao conceito filosfico kantiano de esttica formulado na Esttica Transcendental

da Crtica da Razo Pura147, o qual diz respeito s formas a priori da intuio (espao e

145
OC 6, 865.
146
Cf. SAFRA, op. cit., p 51.
147
Cf. REZENDE, Bion e o Futuro da Psicanlise. Campinas, SP: Papirus, 1993, p. 94.

93
tempo), subordinadas aos interesses gnoseolgicos do entendimento, limitando-se assim ao

mbito da percepo sensvel.

Os dois outros significados de esttica podemos encontrar na anlise que Jung faz

da Educao Esttica do Homem, de Schiller, no captulo II de Tipos Psicolgicos. O

significado mais amplo, e mais utilizado por Jung, coincide com o uso tradicional, pelo

menos desde Baumgarten (1750), de esttica como teoria do belo e da arte. com este

sentido em mente que o autor procura criticar solues estticas para a abordagem dos

fenmenos inconscientes, afirmando que o inconsciente constitui uma totalidade que abarca

tanto o feio quanto o belo. Neste contexto, uma perspectiva esttica representaria uma

abordagem unilateral e insuficiente do inconsciente como um todo, tambm constitudo por

aspectos sombrios, horrveis e assustadores, refratrios a um tratamento esttico. Tratar ou

vivenciar esses aspectos esteticamente implicaria violncia e desvio de suas caractersticas

originais148. Jung critica, assim, o estado esttico proposto por Schiller, na medida em que

este o associa contemplao do belo. Com efeito, Schiller desenvolve sua concepo de

estado esttico com base na idia do livre jogo das faculdades (imaginao e entendimento)

descrito por Kant na Crtica da Faculdade do Juzo, na qual o sentimento de harmonia e

promoo de vida proporcionado pelo livre jogo especificamente associado beleza.

Porm, no cerne da crtica junguiana ao estado esttico schilleriano, podemos

identificar um terceiro significado positivo, na perspectiva de Jung do conceito de

esttica. Trata-se da definio schilleriana do estado esttico. O estado esttico representa

uma disposio intermediria, na qual o sujeito no constrangido nem fsica nem

148
Esses aspectos sero objeto do modelo mstico-religioso.

94
moralmente, mas vivencia um estado de pura determinabilidade e liberdade149. Relaciona-

se com a sua tentativa de harmonizao do impulso sensvel e do impulso formal, refletindo

o pensamento kantiano sobre a autonomia da experincia esttica, no subordinada aos

interesses sensoriais (o agradvel), aos interesses prticos (o bom e o til) e aos interesses

cognitivos150. Tendo em mente as formulaes de Kant, Schiller elabora a seguinte

caracterizao de esttico:

Todas as coisas que de algum modo possam ocorrer no fenmeno so pensveis sob quatro

relaes diferentes. Uma coisa pode referir-se imediatamente a nosso estado sensvel (nossa

existncia e bem-estar): esta sua ndole fsica. Ela pode, tambm, referir-se a nosso

entendimento, possibilitando-nos conhecimento: esta sua ndole lgica. Ela pode, ainda,

referir-se a nossa vontade e ser considerada como objeto de escolha para uma ser racional:

esta sua ndole moral. Ou, finalmente, ela pode referir-se ao todo de nossas faculdades sem

ser objeto determinado para nenhuma isolada dentre elas: esta sua ndole esttica. Um

homem pode ser-nos agradvel por sua solicitude; pode, pelo dilogo, dar-nos o que pensar;

pode incutir respeito pelo seu carter; enfim, independente disso tudo e sem que tomemos em

considerao alguma lei ou fim, ele pode aprazer-nos na mera contemplao e apenas por seu

modo de aparecer. Nesta ltima qualidade, julgamo-lo esteticamente. Existe, assim, uma

educao para a sade, uma educao do pensamento, uma educao para a moralidade, uma

149
No se trata da liberdade moral, como definida por Kant, mas do livre jogo das faculdades, ou uma
liberdade indeterminada (livre-arbtrio). Cf. o comentrio de Mrcio Susuki na nota 64 da edio da Educao
Esttica do Homem por ns utilizada.
150
Segundo Benedito Nunes, foi Kant quem estabeleceu firmemente a autonomia do belo (e da bela-arte) em
face do conhecimento e da moralidade, constituindo a esttica como uma disciplina autnoma, claramente
separada da tica e da teoria do conhecimento. Cf. NUNES, Benedito. Introduo Teoria da Arte. So
Paulo: Editora tica, 1995, p. 13.

95
educao para o gosto e a beleza. Esta tem por fim desenvolver em mxima harmonia o todo

de nossas faculdades sensveis e espirituais.151

Jung demonstra particular interesse nesta formulao. Visualiza o potencial positivo

do estado esttico, caracterizado pela ausncia de determinao e relacionado com o todo

de nossas diferentes foras152; aproxima-se, neste sentido, da prpria tentativa junguina de

constituio de um estado intermedirio, no qual os diversos opostos psquicos

(inconsciente-consciente, introverso-extroverso, pensamento-sentimento, sensao-

intuio, etc.) se aproximariam. O estado esttico schilleriano serve de modelo, neste

contexto, para o projeto junguiano de totalidade e equilbrio psquico. O nico porm, para

Jung, est na identificao desse sentido de esttica com a contemplao do belo.

O significado de esttica do modelo esttico-artstico que propomos se relaciona

principalmente com a definio schilleriana de estado esttico; esttica se associa, assim, s

idias de totalidade e equilbrio153. E se relaciona em menor grau, mas no menos

importante, com a acepo tradicional de esttica como teoria da arte e do belo; a razo

disso est em que Jung, embora se recuse a aceitar que aborde esteticamente os fenmenos

inconscientes, acaba elaborando um modelo de abordagem do inconsciente ou da

relao entre conscincia e inconsciente que se aproxima analogicamente atividade das

belas-artes.

151
SCHILLER, Friedrich. A Educao Esttica do Homem: numa srie de cartas. Traduo de Roberto
Schwarz e Mrcio Susuki. So Paulo: Iluminuras, 1995, carta XX.
152
OC 6, 190.
153
Como veremos no fim deste captulo, a idia de equilbrio, embora presente em Tipos Psicolgicos,
problemtica na caracterizao da psicologia junguiana.

96
Significados de Arte

Podemos distinguir dois conceitos de arte em Jung, e esta distino importante

para a especificao do modelo esttico-artstico junguiano. Jung utiliza o termo arte em

alguns momentos para designar arte em geral, e em outros momentos para designar belas-

artes. Na caracterizao da arte em geral e das belas-artes o autor parece seguir a mesma

distino kantiana entre ambas.

Segundo Ronaldo Campos, quando Kant se refere arte o faz pensando no conceito

grego de tchne154, que, por sua vez, significa meio de fazer, de produzir. Artsticos so

todos os processos que, mediante o emprego de meios adequados, permitem ao homem

fazer bem uma determinada coisa; e arte a disposio prvia que habilita o sujeito a agir

de maneira pertinente, orientado pelo conhecimento antecipado daquilo que quer fazer ou

produzir. Pressupe, neste sentido, liberdade e finalidade, ou um arbtrio que pe a razo

como fundamento da produo artstica, na mediada em que uma representao antecede o

produto como causa de sua realidade efetiva155 correspondem aos imperativos tcnicos

(hipotticos) expostos na Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Alm disso, a arte,

enquanto tcnica, distingue-se da cincia, enquanto teoria. A tcnica implica uma

habilidade de fazer que no sabe por completo e de antemo o que deve ser feito e qual

efeito ir produzir, no podendo ser clara e metodicamente ensinada um aprender

fazendo. A teoria, de forma diversa, passvel de transmisso conceitual, constituindo um

saber que antecede e organiza o fazer. Como veremos adiante, Jung incorpora ao seu

conceito de arte em geral as idias de finalidade e habilidade de fazer.

154
CAMPOS, Ronaldo. Arte, forma, natureza o conceito de natureza como analogon da arte, in Belo,
Sublime e Kant. Rodrigo Duarte (org.). Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998, p. 101.
155
KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques. 2a ed.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, 43, p. 149.

97
De outra parte, a bela-arte definida por Kant como arte do gnio. O gnio o

talento (dom natural) que d regra arte156; e como o talento enquanto faculdade produtiva

inata do artista pertence natureza, como se a natureza desse regra arte. Com isso, Kant

quer afirmar que o artista genial inteiramente oposto ao esprito de imitao, na medida

em que sua produo artstica parece desprovida de qualquer regra acadmica ou arbitrria,

o que indica falta de inteno ou finalidade, como se fosse um mero efeito da natureza. Em

oposio ao cientista, o artista genial no capaz de transformar sua criao em uma

espcie de itinerrio bem claro e definido, a partir do qual as demais pessoas sejam capazes

de chegar aos mesmos resultados por ele obtidos. A conseqncia que a genialidade no

pode ser aprendida ou ensinada, e toda obra genial possui o carter de originalidade. No

artista genial, natureza e arte se aproximam, como se trabalhassem em conjunto. Jung

incorpora essas idias em suas reflexes sobre as belas-artes. Adota a noo de gnio e

artista original, localizando no inconsciente (entendido como natureza) a fonte da criao

artstica, ou seja, entende que toda produo verdadeiramente artstica involuntria.

Embora discuta a idia de gnio no mbito da filosofia de Schopenhauer, como veremos

adiante, sua referncia primeira kantiana, na medida em que a noo de gnio em

Schopenhauer herana da Kant157.

Ambas as acepes de arte fazem parte do modelo esttico-artstico junguiano.

Porm, no possuem a mesma importncia. Acreditamos que o modelo esttico-artstico

constitui uma analogia com a criao artstica genial, uma analogia com as belas-artes. O

conceito de arte em geral, por sua vez, perifrico ou secundrio. Apesar disso, pode-se

156
Ibidem, 46, p. 153.
157
Cf. BARBOZA, Jair. A Metafsica do Belo de Arthur Schopenhauer. So Paulo: Humanitas/FFLCH/USP,
2001, p. 68.

98
conceber um modelo esttico-artstico com base no mesmo, embora possua caractersticas

diversas do modelo que acreditamos ter identificado por meio da leitura dos textos de Jung.

Arte em geral e finalidade

com base no conceito de arte em geral que Amnris Maroni, em Eros na

Passagem, desenvolve a idia de um modelo esttico-artstico na psicologia junguiana158.

Segundo Maroni, o modelo esttico junguiano tem a ver com a pergunta para que, com o

telos, com o sentido, com o significado; e tambm se relaciona com a fantasia criativa,

com o pensamento-fantasia, com a compreenso, com a singularidade. Dos oito termos,

apenas fantasia criativa e pensamento-fantasia se relacionam com o que entendemos por

belas-artes. Isso indica que a autora tem conscincia da proximidade do modelo esttico-

artstico com a arte genial, mas concentra sua descrio na semelhana entre psicologia

junguiana e arte em geral. Podemos perceber isso nos textos de Jung que a autora utiliza

para fundamentar sua argumentao.

Como observa Maroni, o mal-estar de Jung com o modelo cientfico j perceptvel

em 1914, aps a ruptura com Freud, no apndice ao artigo O Contedo da Psicose159.

Neste apndice, Jung estabelece os limites da abordagem cientfica, subsumida categoria

de causalidade, e afirma a validade de uma abordagem alternativa anloga arte,

dependente da idia de finalidade ou intencionalidade. Para contrapor-se psicanlise

freudiana, que Jung identifica com o mtodo cientfico redutivo-causal (ou analtico-

causal), ou seja, voltado para o passado e operando segundo a reduo de fenmenos

complexos a seus elementos mais simples e gerais, o autor prope a adoo de um mtodo

158
Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, pp. 77-80.
159
OC 3, 388-424.

99
construtivo (ou compreenso prospectiva), voltado para o futuro e visando ampliao ou

desenvolvimento dos contedos inconscientes. Procura, assim, escapar de uma abordagem

que julga determinista, na qual o presente explicado pela exposio da cadeia causal e

necessria, que encontra seu incio na infncia, no passado. Como arena de combate para a

comparao de ambos os mtodos, Jung escolhe a anlise hipottica da segunda parte de

Fausto, de Goethe. Jung afirma:

Na medida em que o esprito cientfico pensa apenas pelo princpio da causalidade, ele se

torna incapaz de desenvolver uma compreenso prospectiva, elaborando somente uma

compreenso retrospectiva. [...] Mas esse esprito constitui a metade da psique. A outra

metade, e a mais importante, construtiva, e se no conseguimos compreender de modo

prospectivo, ento absolutamente nada compreendemos. Se a psicanlise que segue a

orientao de Freud obtm xito ao elaborar uma conexo concludente e exaustiva entre o

desenvolvimento sexual infantil de Goethe e o Fausto, ou, segundo a verso de Adler, entre o

desejo infantil de poder de Goethe e sua obra, ela cumpre uma tarefa muito importante, a de

mostrar como uma obra de arte pode ser reduzida ao esquema mais simples. Mas ser que

Goethe criou essa obra com essa finalidade? Queria ele que algum a entendesse dessa

maneira?160

Jung, desta forma, pergunta, como observou Maroni, pelo telos, pelo sentido, pela

finalidade, como se a obra de arte pois que Fausto tomado como prottipo de toda obra

de arte criativa dependesse de um plano ou mente criativa e livre, capaz de desenvolver

e efetivar contedos ainda no existentes, no dependentes da cadeia causal passada. Logo

em seguida, Jung estende o mesmo ponto de vista para o estudo da psique, estabelecendo
160
OC 3, 397.

100
uma analogia entre a arte e a psicologia161. Como uma obra de arte, a psique tambm pode

ser compreendida finalisticamente, e no apenas causalmente. Jung pretende, com isso,

desvencilhar a psicologia do mecanicismo e determinismo reinante no modelo cientfico

redutivo-causal.

Neste contexto, se Jung estabelece uma analogia entre arte e psicologia, o faz

pensando no contraste entre determinismo causal e inteno criadora, prprio da distino

kantiana entre natureza e arte em geral. Jung relaciona a cincia ao conceito de natureza

submetida s categorias do entendimento, notadamente categoria de causalidade. Com

efeito, Kant distingue arte e natureza com base na contraposio entre produto natural como

efeito (effectus) e produto artstico como obra (opus), contrapondo o conceito de natureza

mecnica, prpria do uso imanente ou emprico do entendimento, ao conceito de criao

artstica, de carter finalista, teleolgico. Que Jung tenha conscincia desta oposio,

podemos ver em um texto posterior, de 1917. No prefcio segunda edio de Collected

Papers on Analytical Psychology162, respondendo s crticas ao prefcio primeira edio

(1916), no qual contraps o mtodo redutivo-causal freudiano ao seu mtodo prospectivo-

finalista, Jung convoca Kant para apoi-lo na relativizao da perspectiva cientfica

mecnico-causal, referindo-se terceira antinomia da Crtica da Razo Pura:

Kant mostrou claramente que os pontos de vista mecanicista e teleolgico no so princpios

constitutivos (objetivos), isto , qualidades do objeto, mas apenas princpios regulativos

(subjetivos) de nosso pensamento e, como tais, no se contradizem, pois posso conceber, sem

dificuldade, a seguinte tese e anttese. Tese: Todas as coisas nasceram segundo leis

mecanicistas. Anttese: Algumas coisas no nasceram de puras leis mecanicistas. Kant

161
OC 3, 399.
162
OC 4, 684-692.

101
acrescenta: A razo no consegue demonstrar nem um nem outro desses princpios porque a

possibilidade das coisas no nos pode dar a priori um princpio determinante, seguindo

apenas as leis empricas da natureza163.

E mais adiante: Obviamente, considero como necessrios ambos os pontos de

vista, tanto o causal quanto o final, mas gostaria de frisar que, desde Kant, sabemos que os

dois enfoques no se contradizem se forem considerados como princpios regulativos do

pensamento e no como princpios constitutivos do prprio processo da natureza164. Jung

utiliza a distino kantiana entre causalidade (causa eficiente) e finalidade (causa final) a

fim de relativizar o modelo cientfico vigente (mecnico), embora desenvolvendo uma

interpretao equivocada do pensamento kantiano. Certamente no passou pela cabea de

Kant nivelar o conceito de natureza mecnica e o conceito de liberdade e finalidade,

reduzindo ambos a princpios regulativos. Os dois no se contradizem por pertencerem a

esferas completamente distintas (cincia e moral), e no por serem caracterizados como

princpios regulativos. Como observa Jos Henrique Santos, a soluo da terceira antinomia

se d com a separao radical entre mundo sensvel e mundo inteligvel165, o primeiro

estando subsumido idia de natureza mecnica, determinista, prpria do mundo dos

fenmenos e do conhecimento emprico, cientfico o paradigma de cincia em Kant a

fsica mecnica de Newton , e o segundo idia de liberdade, prpria do mundo

noumenal ou supra-sensvel e da moralidade. A nica unificao possvel entre natureza e

liberdade se daria na arte genial, mas permanecendo no nvel da analogia, do como se.

Equivocadamente, Jung estende a analogia para o conceito de natureza mecnica, a fim de

163
OC 4, 688.
164
OC 4, 690.
165
SANTOS, Jos Henrique. O lugar da Crtica da Faculdade do Juzo na filosofia de Kant, in Belo,
Sublime e Kant. Rodrigo Duarte (org.). Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998, pp. 26-27.

102
relativiz-la e de inserir no seio da prpria cincia emprica a idia de finalidade, o que

Kant no permitiria166. Neste sentido, a interpretao da oposio kantiana entre

mecanismo e finalismo que Jung empreende parece subordinada considerao pragmtica

do valor instrumental das teorias cientficas. O que corrobora esta afirmao a

observao, no prefcio primeira edio da mesma obra, no qual no h referncia a Kant,

de que William James tambm reconhece a existncia de dois princpios de abordagem dos

fenmenos psquicos: o princpio da causalidade e o princpio da finalidade.

Desconsiderando a interpretao errnea de Jung, fica claro que o mesmo aproxima-

se da oposio kantiana entre arte e natureza ao identificar no artigo de 1914 , por um

lado, cincia, mecanismo e causalidade, e por outro, arte e finalidade.

Arte em geral e habilidade

A aproximao entre psicologia e arte em geral tambm ocorre em outros textos,

mas agora no que se refere relao entre psicologia e tcnica analtica, ou distino

entre teoria e clnica. Maroni tambm identifica esta relao e distino, ao conectar o

modelo esttico-artstico junguiano diferenciao entre duas categorias fundamentais da

psicologia analtica: conhecimento e compreenso. A primeira diz respeito ao mtodo

cientfico, descrito como generalizador ou nivelador, e a segunda arte teraputica, que tem

166
Quanto leitura junguiana da filosofia de Kant, ver VOOGD, Stephanie de. Fantasy versus fiction: Jungs
kantianism appraised, in Carl Gustav Jung: critical assessments. Vol I. Papadopoulos, Renos K. (org.).
London and New York: Routledge, 1992, pp. 27-53; e BISHOP, Paul. The Dionysian Self: C. G. Jungs
reception of Friedrich Nietzsche. Berlin; New York: de Gruyter, 1995. Esses autores analisam os erros que
Jung cometeu em sua leitura de Kant. Diferindo de ambos, Sonu Shamdasani considera a possibilidade de
Jung no ter cometido erros, mas de ter modificado deliberadamente o pensamento kantiano: A esse respeito,
Jung comentou para Michel Fordham, em certa oportunidade, que muitas vezes formatara seus pensamentos
indo em busca de autores que haviam dito coisas que lhe pareciam prximas o suficiente do que ele mesmo
queria dizer, e ento os citava, ao invs de expressar diretamente seu prprio conceito(SHAMDASANI, op.
cit., p. 258). As referncias a Kant, neste contexto, serviriam para conferir legitimidade aos seus conceitos. A
interpretao errnea ou modificao deliberada pode ser estendida leitura junguiana de outros filsofos,
como Schopenhauer e Nietzsche, por exemplo.

103
que lidar com acontecimentos singulares e irregulares, incapazes de serem reduzidos a

fatores mais gerais. Neste contexto, a psicologia analtica se prope, segundo Maroni, a ser

uma arte no setting teraputico167. Consideramos, novamente, que aqui Jung opera com a

distino kantiana entre arte e cincia, tcnica e teoria, ou habilidade de fazer e saber.

A discusso mais detalhada da oposio entre conhecimento e compreenso168

ocorre em Presente e Futuro, texto de 1957. Na perspectiva de Jung, o conhecimento

cientfico busca validade universal, ou a formao de teorias que reduzam todos os casos

empricos e individuais a fatores gerais, comparveis com base em princpios comuns. Na

anlise de casos individuais, a teoria cientfica opera como um mtodo estatstico,

estipulando uma mdia ideal e desconsiderando as excees ou desvios, presentes nas

extremidades da escala de mediada. Trata-se de um procedimento de abstrao, de

isolamento daquelas caractersticas comuns, prprias de um conjunto de indivduos, que

ignora as particularidades ou singularidades individuais, aquelas caractersticas que no se

repetem. Porm, para Jung, a realidade psicolgica, em contraste com as cincias naturais,

essencialmente irregular, individual. Neste contexto, o autoconhecimento ou

conhecimento individual , prprio da psicoterapia, tem que se basear no conceito de

compreenso, entendido como um modo de abordagem que leva em considerao a

totalidade e complexidade da vida anmica do paciente, respeitando a sua singularidade,

sem reduzi-lo a uma mdia ideal. Isso tem implicaes importantes para a reflexo sobre o

167
Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura da Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, p. 79.
168
Como observa Shamdasani, a oposio entre conhecimento e compreenso pode ser remetida
historicamente ao debate, ocorrido no fim do sculo XIX, em torno da distino entre cincias naturais
(Naturwissenschaft) e cincias humanas (Geisteswissenschaft), iniciado por Wilhelm Dilthey em 1882, e que
deu surgimento diferenciao, por Herman Windelband, em 1894, entre cincias nomotticas e cincias
idiogrficas. Cf. SHAMDASANI, op. cit., pp. 51-54 e pp. 113-114.

104
carter cientfico da psicologia, assim como para o uso de teorias psicolgicas na situao

clnica. Segundo Jung:

No h e no pode haver autoconhecimento baseado em pressupostos tericos, pois o objetivo

desse conhecimento um indivduo, ou seja, uma exceo e uma irregularidade relativas.

Sendo assim, no o universal e o regular que caracterizam o indivduo, mas o nico. Ele no

deve ser entendido como unidade recorrente, mas como algo nico e singular que, em ltima

anlise, no pode ser comparada nem mesmo conhecida. [...] Se pretendo conhecer o homem

em sua singularidade, devo abdicar de todo conhecimento cientfico do homem mdio e

renunciar a toda teoria de modo a tornar possvel um questionamento novo e livre de

preconceitos. S posso empreender a tarefa da compreenso com a mente desembaraada e

livre (vacua et libera mente), ao passo que o conhecimento do homem requer sempre todo o

saber possvel sobre o homem em geral169.

Jung tem conscincia do teor no cientfico de suas afirmaes, assim como tem

conscincia das crticas que tal posio pode receber. Considera a abordagem compreensiva

como um crime de lesa-majestade para o homem moderno, na medida em que este aceita

a autoridade do conhecimento cientfico170. Mas insiste no respeito singularidade e

complexidade do paciente, ao qual os mtodos teraputicos devem se ajustar, e no o

contrrio. A psicoterapia, neste contexto, no mais cincia, mas algo diverso: arte.

A associao entre psicoterapia e arte ocorre com mais freqncia em textos nos

quais Jung reflete sobre a clnica, sobre a prtica da psicoterapia. Em conferncia realizada

169
OC 10, 495.
170
OC 10, 496.

105
no Congresso Internacional de Educao em Londres171, em 1924, partindo da

especificidade da psicologia frente s cincias naturais em geral, definindo-a como cincia

do esprito (Geisteswissenschaft), e frente psicologia experimental, que isola as diversas

funes mentais e as submete a condicionamentos experimentais, Jung descreve a

psicologia analtica como um procedimento teraputico que se ocupa com a totalidade dos

fenmenos psquicos tal como ocorrem naturalmente, ou seja, tal como aparecem em seu

estado nascente, no interpretado ou teorizado. O objetivo cientfico e terico, neste

contexto, deve estar subordinado a razes teraputicas e pedaggicas, ao fim ltimo da

anlise: a tentativa de nova soluo e nova adaptao do paciente s novas condies de sua

vida anmica172. E, na medida em que cada vida individual possui caractersticas prprias,

no generalizveis, cada nova soluo e adaptao devem exigir um mtodo prprio,

individual. Neste sentido, no se pode iniciar a anlise partindo de uma determinada teoria

que procura elucidar a essncia da neurose em geral e aqui Jung pretende criticar a

psicanlise freudiana , mas a partir da relao pessoal entre paciente e analista. Cada

nova anlise individual exige uma relao dialtica (dialgica) entre analista e paciente, na

qual as teorias aparecem como instrumentos que aperfeioam suas propriedades pela

aplicao prtica, e na qual a empatia exerce funo essencial, ou, como descreve Jung, a

habilidade especfica a capacidade de sintonizar-se emotivamente com os outros. Esta

habilidade especfica da psicoterapia, fica claro, no pode ser aprendida teoricamente,

cientificamente. Depende da qualidade particular do material humano que entra no

processo dialtico de anlise, depende da formao emocional do analista. Comentando a

anlise de sonhos que, para Jung, o meio mais adequado para a compreenso do

171
Psicologia Analtica e Educao (OC 17).
172
OC 17, 173.

106
inconsciente , e que pode ser visto como um comentrio vlido para a psicoterapia em

geral, o mesmo afirma:

Como em qualquer outra atividade da psicologia prtica, tambm aqui no basta o intelecto,

mas o sentimento igualmente de grande importncia, pois de outra forma nem seriam

percebidos os valores afetivos do sonho, que so extremamente importantes. Sem esses

valores afetivos se torna impossvel a interpretao do sonho. Como o sonho provm do

homem como um todo, aquele que tenta interpret-lo deve atingi-lo na totalidade de sua

pessoa humana. Ars totum requirit hominem (a arte reclama o homem inteiro), diz um

antigo alquimista. A inteligncia e o saber devem ser atuantes, mas no antepor-se ao

corao, o qual por sua vez no deve ser vtima dos sentimentos. Tudo considerado, temos de

concluir que a interpretao dos sonhos uma arte, como de modo geral tambm o

diagnstico, a cirurgia e a terapia173.

A exigncia da habilidade particular do analista de relacionar-se com o paciente, no

mesmo sentido indicado acima, tambm pode ser encontrada em outro texto relativo

prtica da psicoterapia. Em Medicina e Psicoterapia, conferncia pronunciada em sesso

do Senado da Academia de Cincias Mdicas de Zurique, em maio de 1945, diante de uma

audincia de mdicos, Jung procura esclarecer as diferenas fundamentais entre medicina e

psicoterapia. No caso de doenas fsicas, geralmente o prprio diagnstico j permite que

se indiquem os mtodos de tratamento. O mdico pode, com freqncia, desconsiderar a

pessoa do doente e se concentrar numa entidade ideal e abstrata: a doena. Mtodos e

medicamentos comuns podem ser aplicados a pacientes diversos. A psicoterapia, por outro

173
OC 17, 198.

107
lado, no um mtodo aplicvel de maneira estereotipada a qualquer um e por qualquer

um. a relao analista-paciente, ou a interao de dois sistemas psquicos, que estabelece

o caminho teraputico. Teorias e mtodos no tm validade geral aqui. So apenas

instrumentos que devem ser utilizados tendo em vista a sua eficcia, o seu efeito prtico.

Cabe habilidade do analista aplic-las ou no. Referindo-se multiplicidade de teorias e

mtodos de tratamento existentes na psicologia, Jung afirma:

Por mais curioso que parea, qualquer desses procedimentos teraputicos pode ter bons

resultados no tratamento de qualquer neurose. As diversas linhas doutrinrias no campo da

psicoterapia, de que tanto alarido se faz, no fundo no significam grande coisa. Todo

psicoterapeuta que sabe alguma coisa, dependendo do caso, pode, consciente ou

inconscientemente, e independentemente da teoria, mexer em todos os registros, at mesmo

nos que absolutamente no existem em sua teoria [...] Todo psicoterapeuta no s tem o seu

mtodo: ele prprio esse mtodo. Ars totum requirit hominem [A arte reclama o homem

inteiro] diz um velho mestre. O grande fator de cura, na psicoterapia, a personalidade do

mdico esta no dada a priori; conquista-se com muito esforo, mas no um esquema

doutrinrio174.

Neste contexto, na qual a habilidade do analista precede a formao terica, a

multiplicidade de mtodos e teorias e a conseqente falta de unificao do campo

psicoteraputico no lastimada. A unificao poderia significar unilateralidade e

esvaziamento da experincia viva e em contnua transformao da anlise. Se o

psicoterapeuta o seu prprio mtodo, se o grande fator de cura, a nfase em uma teoria

174
OC 16, 198.

108
determinada pode engessar sua capacidade ou habilidade curativa e criativa. A sua

atividade, deste modo, no se assemelha cincia, relacionada a teorias e mtodos gerais,

mas atividade artstica, a um fazer que se antecede ao saber, e que no pode propriamente

ser convertido num saber terico, explcito e comunicvel. Como afirma Jung, a

psicoterapia se assemelha arte e tcnica de um jardineiro175.

A reflexo sobre a psicologia como habilidade de fazer no exclusividade de Jung.

um elemento comum da psicologia em geral, mais especificamente da psicanlise. Lus

Cludio Mendona Figueiredo, psicanalista preocupado com a relao entre teoria e prtica

na psicologia clnica, por exemplo, enfatiza a especificidade da atividade psicoteraputica

frente psicologia acadmica, voltada para a produo e transmisso de conhecimento

terico. Segundo Figueiredo, as prticas psicolgicas indiscutivelmente so impregnadas e

orientadas por conhecimentos tcitos ou pessoais. Inspirado na distino entre

conhecimento tcito e conhecimento explcito realizada por Michael Polany, o autor afirma

que na psicoterapia h um predomnio de um saber do ofcio, de carter eminentemente

artesanal. Este saber seria o conhecimento incorporado s capacidades afetivas, cognitivas e

motoras do analista, um conhecimento de natureza pr-reflexiva, que oferece certa

resistncia aos discursos representacionais objetivadores176, ou seja, no totalmente

transparente e convertvel em teoria. Difere, assim, do conhecimento explcito, disponvel

na forma de sistemas de representao, que constitui um conhecimento objetivo.

Encontramo-nos aqui, novamente, frente distino entre arte e cincia, tcnica e teoria,

habilidade de fazer e saber. O aprendizado prtico do analista pode ser comparado, como

sugere Figueiredo, ao treinamento de uma pianista. O conhecimento tcito de uma pianista

175
OC 16, 153.
176
Cf. FIGUEIREDO, Lus Cludio M. Revisitando as Psicologias: da epistemologia tica das prticas e
discursos psicolgicos. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004, p. 116.

109
formado por um conjunto de habilidades, um conjunto de disposies ordenadas

entranhadas no corpo. A prpria reflexo sobre as habilidades ou operaes implicadas na

execuo tem como conseqncia o estorvo ou suspenso da mesma. Somente o treino, ou

a experincia de aprendiz, permite a incorporao efetiva da tcnica exigida para a boa

execuo de uma msica. O mesmo ocorre na prtica analtica. A psicoterapia, neste

contexto, uma atividade eminentemente artstica.

Belas-artes como analogia

Como afirmamos acima, a relao entre psicologia e arte em geral parte do

modelo esttico-artstico, mas possui importncia secundria. O essencial do modelo est

contido na analogia da psicologia analtica com as belas-artes. Porm, um empecilho surge

neste momento. Se, por um lado, como observamos, Jung no v problemas em comparar

sua psicologia arte em geral, aceitando a proposio de que faz arte, e no cincia, por

outro lado, o mesmo se recusa, tanto em textos tericos quanto em biogrficos, a dizer que

faz bela-arte177, ou que promove uma abordagem esttica do inconsciente ou da relao

entre conscincia e inconsciente.

Um exemplo desta recusa se encontra na vivncia e interpretao de suas prprias

fantasias, vises e sonhos, que assumiram uma intensidade avassaladora no perodo que vai

do outono de 1913 ao final de 1917. Na descrio de Jung, em Memrias, Sonhos,

Reflexes, ao rompimento com Freud, em 1912, seguiu-se um perodo de insegurana e

incerteza caracterizado como confronto com o inconsciente, no qual o mesmo foi

assombrado por vises, sonhos enigmticos e profticos, estranhas fantasias, eventos

177
A partir daqui, adotaremos o termo arte para designar belas-artes. Quando nos referirmos arte em geral,
adicionaremos tcnica entre parnteses.

110
parapsicolgicos, vozes do inconsciente, etc. Os estados mentais de Jung neste perodo,

segundo Deirdre Bair, foram interpretados de maneiras diversas por diferentes autores, indo

de doena criativa a anos de perturbao psquica e at de psicose178, e o prprio Jung

os identificou com as vises e fantasias de seus antigos pacientes esquizofrnicos;

reconhecendo o perigo de ser dominado pela torrente catica e no domesticada de

fantasias espontneas do inconsciente, de submergir num estado psictico. medida que

conteve os escrpulos e se abandonou s fantasias e vises, dando oportunidade para o

inconsciente se manifestar, conseguiu estabelecer um dilogo produtivo com o mesmo,

anotando e exprimindo em imagens as fantasias e vises oriundas do inconsciente. Como o

prprio Jung afirmou, sua experincia pessoal com o inconsciente, para alm de suas

observaes como psiquiatra, tornou-se a base a partir da qual pde desenvolver os

fundamentos de sua produo terica posterior179. Neste sentido, a interpretao que Jung

fez dessas vivncias indispensvel para uma compreenso adequada de sua psicologia.

Para os nossos objetivos, o momento crucial ocorreu quando, ao anotar suas fantasias, Jung

se perguntou: Mas afinal o que estou fazendo? Certamente tudo isso nada tem a ver com

cincia. Ento do que se trata?. E uma voz feminina respondeu180: O que fazes arte

segundo Jung, a voz provinha de um complexo inconsciente, de uma personalidade parcial

que posteriormente denominou de anima. Inicialmente, recusou-se a aceitar tal proposio,

mas posteriormente empreendeu uma elaborao esttica de suas fantasias, ornando com

imagens, notadamente mandalas, o livro em que as anotava; esta tentativa foi logo

178
BAIR, Deirdre. Jung: uma biografia. Vol I. So Paulo: Globo, 2006, p. 332.
179
Ibidem, p. 330.
180
Segundo Deirdre Bair, Jung associou a voz feminina, provinda de seu interior, a sua paciente e colega
Maria Moltzer (Ibidem, p. 376).

111
abandonada e taxada de ineficaz. Precisava de algo slido em que se apoiar, uma atitude

cientfica e tica, no apenas esttica. Nas palavras do autor:

Se eu tivesse as fantasias do inconsciente por manifestaes artsticas, t-las-ia contemplado

com meu olho interior ou deixado que elas se desenrolassem como um filme. No seriam

mais convincentes do que qualquer percepo dos sentidos e, por outro lado, no teriam

despertado em mim qualquer vestgio de dever moral. A anima teria podido convencer-me de

que eu era um artista desconsiderado e a minha soi-disant natureza de artista ter-me-ia dado o

direito de negligenciar o real181.

E mais adiante: Compreendera que tanta imaginao necessitava de um terreno

slido, e que eu devia voltar primeiro realidade humana. Esta, para mim, era a

compreenso cientfica182. Nestas afirmaes podemos encontrar algumas das

caractersticas que Jung atribui arte, caractersticas que a tornam inadequada para a

abordagem do inconsciente. A arte associada a uma contemplao passiva, no exigindo o

envolvimento necessrio que o dilogo com o inconsciente exige. Este envolvimento um

posicionamento moral, antes que uma contemplao esttica. Alm disso, o excesso de

imaginao visto como um perigo de perda da realidade, de mergulho no fluxo de

imagens inconscientes. Uma atitude crtica, cientfica, deve tomar a dianteira frente a este

processo.

Embora confusas nestas sentenas, as falhas que Jung atribui abordagem artstica

ou esttica se tornam mais claras em sua crtica, em Tipos Psicolgicos, resoluo esttica

do problema dos opostos em Schiller os opostos em Schiller, segundo Jung, so impulso

181
MSR, p. 173.
182
MSR, p. 174.

112
formal-impulso sensvel; em Jung so consciente-inconsciente, pensamento-sentimento,

intuio-sensao. Jung no concorda com o impulso conciliador, mediador entre razo e

sensibilidade, que Schiller prope: o impulso ldico. V este impulso como mera

brincadeira, jogo de aparncias, preocupado com a mera obteno de prazer, sendo

contrrio a qualquer forma de seriedade183, a qual identificada com uma atitude moral e

religiosa. Alm disso, a resoluo esttica ou artstica visa apenas beleza,

desconsiderando o feio e o sombrio184; no permite, assim, a expresso de todos os aspectos

da realidade. A relao entre consciente e inconsciente, na perspectiva de Jung, e

certamente tendo em mente sua prpria experincia de confronto com o inconsciente, traz

tona todos as facetas da psique humana: o belo e o feio, o agradvel e o desagradvel, o

claro e o sombrio, o bem e o mal. Uma atitude esttica, neste sentido, considerada

unilateral, insuficiente. Referindo-se ao posicionamento esttico-artstico, Jung afirma:

Ele impede um aprofundamento do problema [dos opostos] ao desviar os olhos do mau, do

feio e do difcil e voltar-se para o gozo, mesmo que nobre. Por isso falta tambm ao estetismo

aquela fora motivadora moral, pois, no mais fundo do seu ser, apenas hedonismo refinado.

[...] Para ajudar o homem a sair desse conflito [dos opostos] preciso outra atitude que no a

esttica. [...] A filosofia hindu da religio compreendeu esse problema em sua profundidade

plena e mostrou qual a categoria de meios necessrios para solucionar o conflito. So

necessrios o esforo moral supremo, a maior autonegao e auto-sacrifcio, a maior

seriedade religiosa, a santidade autntica185.

183
Cf. OC 6, 164 e 168.
184
Cf. OC 6, 190-191.
185
OC 6, 183.

113
Completando esta crtica, Jung ainda afirma: [...] a abordagem esttica converte, de

imediato, o problema [dos opostos] numa imagem que o espectador contempla vontade,

admirando a beleza e a feira, percebendo, a uma distncia segura, a paixo nela expressa,

sem o perigo de envolver-se emocional ou participativamente186. Resumindo, so

caractersticas da abordagem esttica: jogo de aparncias, falta de relao com a atitude

moral e com a realidade187, contemplao do belo e gozo refinado188. A crtica junguiana

arte, neste contexto, parece se mover no mbito da experincia esttica kantiana e

schilleriana. Com efeito, como observa Benedito Nunes, a atividade do impulso ldico se

apresenta como jogo esttico, uma atividade livre e indeterminada da imaginao, no

sujeita coao das leis morais ou dos conceitos tericos (impulso formal) e coao da

pura animalidade (impulso sensvel). Com relao ao impulso ldico, Nunes afirma:

A liberdade a sua tnica, pois que jogo, e o que dele resulta carece de realidade. No real

a Beleza. No so reais as obras de arte que o jogo esttico, essencialmente formador, cria

custa da matria sensvel. Nenhuma necessidade pende sobre a Beleza e a Arte a no ser

aquela que decorre da liberdade. Estaramos, desse modo, no domnio do suprfluo, do no-

til e do no-srio, como tambm no da pura aparncia189.

So justamente estas as caractersticas que Jung atribui arte e experincia

esttica, e que as tornam inadequadas para a abordagem do inconsciente. Os vos da

imaginao, limitados ao domnio da aparncia, devem, segundo Jung, ser

186
OC 6, 214.
187
Como vimos acima, a realidade est associada diretamente a uma atitude cientfica.
188
Jung distingue o gozo refinado do gozo meramente sensorial. Para tal, ver a distino que Jung estabelece
entre sensao esttica e sensao dos sentidos, a primeira sendo abstrata, prpria dos artistas, e a segunda
concreta (OC 6, 747 e 890). Podemos, neste sentido, diferenciar um prazer esttico de um prazer sensorial.
189
NUNES, Benedito. Op. cit., p. 56.

114
contrabalanados ou substitudos pela slida ancoragem na realidade, atitude prpria do

conhecimento cientfico, e pela seriedade do posicionamento moral, prprio de uma

considerao religiosa. A experincia esttica schilleriana, neste contexto, herana

kantiana, na medida em que independente da experincia cognoscitiva e da prtica, e na

medida que h uma valorizao da pura aparncia, da mera forma de um objeto, a qual

apreciada por si mesma, sem considerao pela matria, ou seja, pela existncia e

determinao do objeto. Trata-se de um jogo da imaginao, que utiliza livremente as

representaes ou intuies em face da ordem do entendimento. Trata-se do prazer

desinteressado na pura contemplao do Belo, o qual distingue-se do prazer meramente

sensorial (o agradvel), relacionado matria, sensao.

Contudo, as resistncias de Jung no nos impedem de visualizar um modelo

esttico-artstico em sua psicologia. Certamente Jung no faz arte propriamente dita, e

esta interpretao que o mesmo recusa. Mas como nos movemos no terreno da analogia, do

como se, na medida em que nos referimos a um modelo, cremos ser possvel conceber um

paralelo entre psicologia analtica e arte, embora o prprio Jung no tenha conscincia

disso. Ademais, o modelo se relaciona com o processo de criao artstica, altamente

valorizada por Jung, e no com a experincia esttica, alvo de suas crticas. Cabe-nos

demonstrar a possibilidade deste modelo.

As duas formas de pensamento

A concepo de criao artstica em Jung se relaciona com a concepo

schopenhauriana de arte, e o papel da criao artstica se relaciona com a funo do artista

na dinmica cultural em Jacob Burckhardt. O primeiro esboo desta dupla aproximao

115
pode ser visto na primeira parte de Transformaes e Smbolos da Libido190, de 1911, na

exposio da diferena entre pensamento dirigido e pensamento-fantasia.

Transformaes, como observa Shamdasani, foi a primeira tentativa empreendida

por Jung de criar um modelo psicolgico que englobasse o indivduo e a sociedade,

coligando a psicologia individual e a psicologia coletiva191. Jung procurou realizar esta

tarefa por meio da comparao de sonhos individuais, de indivduos contemporneos, com

mitos antigos. A presena de material mitolgico nos sonhos desses indivduos lhe

permitiria estabelecer uma ponte entre o homem de hoje e o homem antigo (pr-histrico),

assim como entre os aspectos individuais e coletivos da humanidade, superando assim uma

psicologia concentrada no estudo das diferenas individuais, na medida em que a

abordagem comparativa possibilitaria a observao da identidade dos conflitos humanos

elementares, independentes de tempo e espao.

No captulo II de Transformaes (As duas formas de pensamento), Jung

procurou especificar a linguagem prpria dos sonhos, distinguindo-a do pensar consciente.

Este foi caracterizado como um pensar por palavras, um pensamento lingstico, voltado

para a comunicao. um pensamento lgico, adequado para a adaptao realidade, no

qual imitamos a sucesso das coisas objetivas, reais, de modo que as imagens em nossa

mente se sucedem na mesma ordem causal rgida em que os fatos acontecem fora dela192.

Tambm constitui um instrumento evidente da cultura, na medida em que diz respeito ao

social-objetivo, ou seja, busca agir sobre a realidade, sendo responsvel pelo carter

emprico e objetivo da tcnica e cincia modernas. O pensamento tcnico e cientfico, neste

contexto, caracterizado como um instrumento de adaptao do organismo humano ao

190
Obra posteriormente reformulada e ampliada, em 1952, recebendo o ttulo de Smbolos da Transformao.
191
SHAMDASANI, op. cit., p. 326.
192
OC 5, 11.

116
meio ambiente, um rgo voltado para o espelhamento ou reproduo das variaes

ambientais. Nos sonhos, de modo diverso, domina um pensamento-fantasia, um pensar

automtico e associativo, no qual imagem segue imagem, num processo de

desenvolvimento que se alheia da realidade, no consistindo num espelhamento da mesma,

sendo, portanto, improdutivo com relao adaptao193. Traando um paralelo entre o

pensamento onrico e o pensamento mitolgico, Jung afirmou:

Movemo-nos aqui num mundo de fantasias que, pouco interessadas na marcha externa dos

acontecimentos, brotam de uma fonte interior e criam figuras variveis, ora plsticas, ora

esquemticas. Esta atividade do esprito antigo agia de modo essencialmente artstico. O alvo

do interesse no parece ter sido compreender o como do mundo real com a maior objetividade

e exatido possveis, e sim adapt-lo esteticamente a fantasias e esperanas subjetivas194.

Encontramos aqui, pela primeira vez, a identificao realizada por Jung entre

cincia e pensamento consciente, de uma parte, e entre arte e fantasias inconscientes, de

outra parte. A criao artstica, neste contexto, tem origem em fonte inconsciente,

espontnea, no subsumida ao controle e aos interesses da conscincia como rgo de

adaptao realidade externa. As duas formas de pensamento, neste sentido, configuram

duas maneiras diversas de relao entre o homem e o mundo, entre o homem e a natureza.

Segundo Shamdasani, na diferenciao entre as duas formas de pensamento Jung

seguiu a distino efetuada por William James, em Princpios de Psicologia (1890), entre

pensamento associativo ou emprico e pensamento raciocinado ou raciocnio195. James

193
OC 5, 20.
194
OC 5, 24.
195
SHAMDASANI, op. cit., pp. 321-322.

117
especulou sobre a anterioridade do primeiro no desenvolvimento histrico da humanidade,

assim como sobre a incapacidade dos antigos para o pensamento consciente, este sendo

uma aquisio moderna196. Jung deu seqncia ao raciocnio de James, relacionando o

pensamento consciente ao homem moderno, constituindo uma fase avanada de

desenvolvimento psicolgico e orgnico, ao mesmo tempo em que relacionou o

pensamento-fantasia, onrico ou mitolgico ao homem pr-histrico ou primitivo,

caracterizando-o como uma fase mais antiga do mesmo desenvolvimento tambm o

relacionou ao pensamento infantil. Ao traar paralelos entre o pensamento mitolgico da

Antigidade, o pensamento semelhante das crianas, dos povos primitivos e dos sonhos,

Jung buscava aplicar psicologia a hiptese biolgica, prpria da anatomia e da

embriologia comparadas, de que a ontognese recapitula a filognese. Assim, o pensamento

infantil e o sonho seriam uma repetio de fases mais antigas da evoluo. No cerne do

homem moderno, no seu inconsciente, encontravam-se ativas as funes arcaicas,

geradoras de mitos, pelo menos em suas fantasias e em seus sonhos, ou melhor, como

afirmou Jung: Pelo pensamento-fantasia se faz a ligao do pensamento dirigido com as

camadas mais antigas do esprito humano, que h muito se encontram abaixo do limiar do

consciente197. Embora Jung no afirme explicitamente em Transformaes e Smbolos da

Libido, a arte compartilha a mesma origem, a mesma relao com a fantasia, com a criao

de mitos, com a elaborao de sonhos, ou seja, com a fonte criativa inconsciente; mais

ainda: pela arte o indivduo se relaciona com o coletivo, com o universal, na medida em que

196
Shamdasani tambm chama a ateno sobre a semelhana entre a concepo de Jung e o pensamento de
Thodore Flournoy, que, na mesma poca, por volta de 1912-1913, elaborou idias similares sobre as duas
formas de pensar e sobre a relao entre pr-histria e modernidade. Esta distino, segundo Shamdasani,
formalizou um dos temas que haviam orientado o trabalho de Flournoy, o estudo do funcionamento da
imaginao criativa (artstica) e seu contraste com o pensamento racional (cientfico). Relacionou a distino
com o contraste de Freud entre o princpio do prazer e o princpio da realidade, e com a distino proposta por
Janet, entre a funo do real e a funo do fictcio. Cf. SHAMDASANI, op. cit., pp. 323-324.
197
OC 5, 39.

118
nas camadas mais profundas do inconsciente, das quais surgem os mitos, o homem se funde

espcie, superando o principium individuationis.

No fim do captulo sobre as duas formas de pensamento, Jung citou Jacob

Burckhardt, para exemplificar a relao entre indivduo e mito, entre o homem e sua poca.

Reproduziu uma carta de Burckhardt a seu aluno Albert Brenner, na qual descreve Fausto

como um mito autntico, uma imagem primordial (urtmliches Bild), presente no ntimo de

cada alemo assim como os gregos traziam em si uma fibra de dipo, todo alemo teria

em si um pouco de Fausto. A referncia a Burckhardt essencial para sua posterior

concepo de arte, na medida em que adotou o termo imagem primordial, que Jung

remete a Burckhardt, para identificar e descrever as fontes inconscientes geradoras de

mitos198. Encontra-se em germe, aqui, sua concepo de inconsciente coletivo, uma camada

mais profunda da psique inconsciente, constituda por elementos universais (instintos e

arqutipos), comuns a toda espcie humana. Na caracterizao da relao do homem com

estes elementos, especificamente os arqutipos, Jung segue um modelo semelhante

concepo de Burckhardt sobre a ntima relao entre o indivduo e sua poca, seu

Zeitgeist.

198
Somente em 1919 Jung passou a utilizar o termo arqutipo, em substituio a imagem primordial, para
designar estes fatores. Os arqutipos, segundo Jung, so formas ou predisposies inconscientes inatas que
organizam a existncia humana, em todos os seus aspectos (comportamentais, cognitivos, perceptivos, etc.).
Ao longo de sua carreira deu vrias definies dos mesmos. Em analogia com as categorias kantianas,
descreveu-os como formas a prior da imaginao, para descrever sua funo formadora de fantasias, mitos e
sonhos. Comparou-os tambm com a idia de pattern of behavior, emprestada da biologia, visando enfatizar
suas relaes com os instintos, oriundos do estudo do comportamento animal; os arqutipos seriam, ento,
sistemas herdados com a disposio de produzir estruturas psquicas idnticas em todos os homens,
independente de diferenas culturais e individuais. No fim de sua vida, ainda especulou, em seus estudos a
respeito da sincronicidade, sobre os arqutipos como formas a priori de estruturao de toda realidade, no
apenas psicolgica e humana, mas fsica; distanciou-se, neste contexto, da biologia e se aproximou de uma
concepo metafsica, maneira das Idias platnicas e schopenhaurianas. Para uma exposio sucinta sobre
o desenvolvimento histrico de sua concepo de arqutipo, ver HUMBERT, Elie. Archetypes, in Carl
Gustav Jung: critical assessments, edited by Renos K. Papadopoulos, Vol. II, London and New York:
Routledge, 1992, pp. 307-317.

119
Como observa Amnris Maroni, Jung compartilha com Burckhardt a imagem

schopenhauriana da vestimenta do esprito para compreender os perodos histricos199.

Cada poca uma roupa que se desgasta e substituda por outra diversa. A verdadeira

fonte da vida, aquilo que promove a dinmica cultural, distingue-se de suas diversas

manifestaes, de suas diversas configuraes. Todo acontecimento histrico possui, assim,

dois aspectos: um aspecto relativo, histrico, no qual o elemento espiritual manifesta-se

como fator limitado, transitrio, de importncia momentnea; e um aspecto espiritual, por

meio do qual ele participa da eternidade, do fundamento imutvel e criativo, responsvel

pela transformao cultural. A realidade histrica, neste contexto, caracteriza-se como um

contnuo processo de construo e destruio das inmeras formas que o esprito assume.

Realizando esta distino, Burckhardt adotou, segundo Ernst Cassirer, a diferenciao

schopenhauriana entre as reas do conhecimento voltadas para o estudo dos fenmenos

(Histria e cincias empricas), submetidas ao princpio de razo, e a arte, voltada para a

contemplao das Idias eternas200. neste contexto que Burckhardt afirma a superioridade

da Poesia sobre a Histria. Na linguagem do autor, Poesia devemos o conhecimento do

mago da natureza humana. A Poesia contm profundos ensinamentos histricos por dar-

nos uma imagem ntida daquilo que eterno em cada poca e em cada povo201. A arte

extrai do mundo e da Natureza imagens vlidas e compreendidas universalmente, os nicos

elementos terrenos permanentes. Constitui-se, assim, num documento fundamental para a

compreenso adequada da essncia de determinados perodos histricos, se no queremos

nos limitar superfcie da mera cadeia causal, transitria e sem sentido dos acontecimentos
199
Sobre a relao terica entre Jung e Burckhardt, ver MARONI, Amnris. Jung: o poeta da alma. So
Paulo: Summus, 1998. Especificamente o tpico Mscaras e rizomas, pp. 72-84.
200
CASSIRER, Ernst. Historiografia poltica e historia de la cultura. Jacob Burckhardt, in El Problema del
Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas. Vol. IV: de la muerte de Hegel a nostros dias.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1948, p. 332.
201
BURCKHARDT, Jacob. Reflexes sobre a Histria. Rio de Janeiro: Zahar, 1961, p. 75.

120
histricos individuais. As criaes artsticas espelham o esprito de uma determinada poca

ou povo; os artistas, neste sentido, so como mdiuns que ecoam o mago do povo ou da

poca, numa identidade total com ambos, numa simbiose nica e vlida eterna e

universalmente202. O grande artista, o artista genial, enfeixa em si a qualidade de milhes

de indivduos, pois recebe inspirao daquele fundo anmico, daquela fonte criadora em que

o principium individuationis se esvai; torna-se o representante da coletividade. Encontra-se

aqui uma das razes da admirao de Burckhardt pelos grandes homens, pelas grandes

personalidades, e a conseqente crtica de toda instituio coletiva (notadamente Estado e

Igreja) que solapa a liberdade individual. Somente a capacidade criativa do indivduo

genial, ligado s fontes eternas e universais do povo e da poca, pode promover as

transformaes culturais e histricas necessrias. Os perodos de crise e transio so

caracterizados pelo surgimento de grandes indivduos que, sentindo os anseios e

necessidades coletivas, do surgimento a novos valores, a novas possibilidades de

renovao de uma poca e de um povo.

Jung adota a mesma perspectiva de transformao histrica e cultural, a mesma

valorizao do indivduo frente s instituies coletivas. Em tom burckhardtiano e

nietzschiano, critica a cultura moderna, massificada e niveladora, e localiza no indivduo

genial a nica possibilidade de transformao cultural. O artista genial, especificamente,

tem a capacidade de entrar em contato com as camadas mais profundas do inconsciente

coletivo, e sua obra se torna uma expresso direta do esprito de uma poca ou povo. O

artista genial o representante da coletividade, uma espcie de profeta que amplia e d voz

aos anseios de uma coletividade. Os poetas, segundo Jung, so capazes de ler o

inconsciente coletivo. So eles os primeiros a adivinhar as correntes misteriosas que fluem

202
Ibidem, p. 218.

121
subterrneas e exprimi-las, segundo a capacidade de cada um, em smbolos mais ou menos

eloqentes203. Antecipam, assim, uma futura tendncia de desenvolvimento cultural, e

agem como educadores de uma poca ou povo, na medida em que exprimem um saber

inconsciente geral. neste sentido que compreende o Fausto de Goethe e o Zaratustra de

Nietzsche: so expoentes de uma poca o primeiro como smbolo da hyibris da razo e

da conscincia modernas; o segundo como smbolo da necessidade de valorizao do

indivduo frente ao nivelamento e massificao. A descrio mais clara do papel do artista

genial, e que denota a sua proximidade com a viso de Burckhardt sobre o mesmo tema,

encontra-se em Relao da psicologia analtica com a obra de arte potica, texto de 1922.

Criticando a tendncia psicanaltica de procurar na obra do artista ecos de suas experincias

pessoais e infantis, Jung prope uma arte simblica, na qual se expressa uma imagem

simblica ou primordial, um arqutipo. O artista que fala atravs de imagens primordiais

fala como se tivesse mil vozes204 e eleva o destino pessoal ao destino da

humanidade205, elaborando os novos valores que a poca necessita. Nas palavras de Jung:

Este o segredo da ao da arte. O processo criativo consiste (at onde nos dado segui-lo)

numa ativao inconsciente do arqutipo e numa elaborao e formalizao na obra acabada.

De certo modo a formao da imagem primordial uma transcrio para a linguagem do

presente pelo artista, dando novamente a cada um a possibilidade de encontrar o acesso s

fontes mais profundas da vida que, de outro modo, lhe seria negado. a que est o

significado social da obra de arte: ela trabalha continuamente na educao do esprito da

poca, pois traz tona aquelas formas das quais a poca mais necessita. Partindo da

insatisfao do presente, a nsia do artista recua at encontrar no inconsciente aquela imagem


203
OC 6, 317.
204
OC 15, 129.
205
OC 15, 129.

122
primordial adequada para compensar de modo mais efetivo a carncia e unilateralidade do

esprito da poca. [...] O gnero da obra de arte nos permite uma concluso sobre a

caracterstica da poca na qual ela se originou206.

O artista, portanto, um inspirado, um instrumento de revelao de contedos que o

ultrapassam, que o possuem. Cabe ao artista elaborar algo que no lhe pertence em

particular, mas pertence coletividade, e cuja dinmica no depende de sua deciso

consciente. No se trata, aqui, de uma faculdade criativa que o mesmo controle

conscientemente, mas de uma atitude receptiva, pela qual o artista recebe as inspiraes de

uma instncia supra-individual e mesmo supra-humana, que Jung no se recusaria a definir

como Natureza criadora, ou aspecto criativo da Natureza. Semelhantemente a Kant, no

artista genial natureza e arte (tcnica) ou necessidade e liberdade se unem.

Encontramo-nos aqui frente a um dos aspectos do modelo esttico-artstico

junguiano. A distino entre pensamento consciente ou dirigido e pensamento-fantasia, tal

como desenvolvida em Transformaes e Smbolos da Libido, permite a Jung elaborar uma

abordagem dos contedos do inconsciente que difere claramente da abordagem adotada no

modelo cientfico. Enquanto este, como vimos no captulo precedente, baseia-se num

procedimento experimental no qual o pesquisador controla e impe condies aos

fenmenos inconscientes observados, definindo inclusive a linguagem ou forma na qual

devero se manifestar, o modelo esttico-artstico procura considerar o inconsciente como

uma instncia criativa, produtiva, que impe suas condies ao pesquisador, expressando-

se numa linguagem prpria, estranha a uma abordagem exclusivamente racional. Com

efeito, a anlise lgico-verbal que Jung empregou em seus experimentos de associao, nos

206
OC 15, 130.

123
quais uma conscincia ativa e inquiridora se impe ao inconsciente, substituda por uma

atitude receptiva da conscincia frente ao inconsciente, portador de uma linguagem mais

originria, arcaica, primordial, que deve ser levada em conta, ou melhor, deve estar no

centro de qualquer abordagem do inconsciente. A fantasia se impe sobre a lgica, a

imagem se impe sobre a fala, a intuio artstica se impe sobre a abstrao lingstica207.

Arte em Schopenhauer

Ao estabelecer as diferenciaes entre cincia e arte, entre abordagem lgico-verbal

e fantasia, Jung provavelmente segue as concepes sobre o mesmo tema presentes na

filosofia de Schopenhauer. As referncias a Burckhardt j indicam esta relao, na medida

em que este se filia filosoficamente a Schopenhauer. Os elementos mais evidentes da

herana schopenhauriana na concepo de cincia e arte em Jung esto presentes na

definio que este fornece de razo e racionalidade, assim como na associao entre

imagem arquetpica e Idias platnicas e schopenhaurianas.

Com efeito, Jung define racional como aquilo que corresponde razo, esta sendo

uma atitude que tem por princpio conformar o pensamento, o sentimentos e a ao com os

valores objetivos208. Jung descreve o que entende por valores objetivos do seguinte modo:

A maioria dos valores objetivos e tambm a prpria razo so, desde tempos

imemoriais, complexos slidos de representaes em cuja organizao trabalharam

incontveis milnios com a mesma necessidade com que a natureza do organismo vivo reage

207
Encontramos uma descrio da importncia da abordagem imagtica e simblica na psicologia junguiana e
uma concomitante desvalorizao de uma lgica verbal em Figuras da Imaginao, de Amnris Maroni,
especificamente no captulo I (Tornar-se consciente: imagem ou palavra?). Cf. MARONI, Amnris.
Figuras da Imaginao. So Paulo: Summus, 2001, pp. 37-67.
208
OC 6, 884.

124
s condies mdias e sempre retomadas do meio ambiente, opondo-lhes complexos

correspondentes de funes como, por exemplo, o olho, perfeitamente adaptado natureza da

luz. Poderamos falar, assim, de uma razo universal, preexistente e metafsica se a reao do

organismo vivo correspondente mdia dos efeitos externos no fosse condio

indispensvel de sua existncia idia j expressa por SCHOPENHAUER. A razo nada

mais , pois, do que a expresso da adaptabilidade mdia das ocorrncias que se sedimentou

aos poucos em complexos firmemente organizados de representaes que constituem os

valores objetivos. As leis da razo so as que designam e regulam a atitude mdia, correta e

adaptada209.

Importa a Jung, com esta definio, enfatizar o carter derivado da razo: um rgo

de adaptao do organismo s modificaes ambientais, um espelhamento dos fenmenos

naturais. No constitui, assim, uma faculdade que contenha princpios a priori, mas apenas

a posteriori. Pretende integr-la ao funcionamento orgnico, num milenar processo de

desenvolvimento e consolidao, no qual surge como uma capacidade superior ao mero

instinto animal, mas ainda assim relacionado animalidade, ou seja, no possui valor

independente das necessidades orgnicas, mas mero instrumento do organismo para a

satisfao das mesmas. A referncia a Schopenhauer, neste contexto, parece indicar

justamente a caracterizao da razo como instrumento a servio da Vontade, um meio

mais complexo, presente no homem, da mesma satisfazer suas necessidades, assim como

parece indicar a caracterizao da razo como natureza feminina, receptiva, dependente

do conhecimento intuitivo ou emprico, no qual se funda, sendo incapaz de formar

conceitos a priori, pois apenas os forma por abstrao das experincias concretas. Jung, ao

209
OC 6, 885.

125
contrastar uma razo universal e metafsica com a sua perspectiva de razo, ao mesmo

tempo em que invoca Schopenhauer em seu apoio, parece estar ciente da crtica

schopenhauriana ao conceito de razo em Kant. Com efeito, Schopenhauer critica o

conceito kantiano de razo como faculdade dos princpios, ou seja, como faculdade ativa e

produtiva, existente a priori e independente do mundo sensvel ou fenomnico, tanto em

seu uso especulativo, como busca do incondicionado e da completude sistemtica do

conhecimento, quanto em seu uso prtico, no qual o incondicionado se realiza como carter

inteligvel, como liberdade.

Que Jung tenha em mente a concepo schopenhauriana de razo podemos observar

em outra caracterizao do que ele entende por racionalidade. Esta uma atitude especial

que torna possvel um pensar, sentir e agir segundo valores objetivos210. Tais valores

derivam, como observado acima, da experincia. Cabe razo, neste contexto, formar

conceitos gerais que servem apenas para reunir certos grupos de fenmenos sob um nome

coletivo; o conceito, aqui, torna-se algo secundrio, que no existe fora da linguagem. A

comparao filosfica mais clara que Jung encontra para definir este aspecto da

racionalidade o conceito de razo em Schopenhauer, definida como capacidade de formar

conceitos211, representaes de representaes, ou representaes abstratas.

Entretanto, pode-se argumentar, no pargrafo seguinte a esta definio, Jung

introduz o conceito de razo em Kant, definindo-a como a faculdade de julgar e agir em

conformidade com princpios bsicos: KANT considera a razo a fonte da idia que um

conceito racional cujo objeto no pode ser encontrado na experincia212. Atribui esta

concepo de razo ao tipo introvertido, que enfatiza um pensar ativo, um poder de pensar

210
OC 6, 585.
211
OC 6, 584.
212
OC 6, 585.

126
ou fazer que vem de dentro para fora213, e a define como ideologismo, atitude que enfatiza

a atividade das idias, em contraste com o empirismo, que enfatiza a origem emprica dos

conceitos, prpria do tipo extrovertido. Com relao a este ltimo, Jung afirma: bvio

que o emprico s pode pensar redutivamente em relao a conceitos gerais, pois para ele os

conceitos so sempre derivados apenas da experincia. Ele nem conhece conceitos

racionais, idias a priori, porque seu pensar est orientado passiva e aperceptivamente para

a experincia condicionada aos sentidos214. No contexto deste contraste entre os tipos,

poderamos afirmar que estamos no mbito do perspectivismo junguiano. As duas

concepes de razo seriam vlidas, na medida em que so relativas a diferentes tipos de

pessoas, diferentes formas de apreender o mundo e a atividade psquica. Porm, que Jung

se identifique com a concepo emprica de razo, como desenvolvida por Schopenhauer,

podemos notar pela definio da razo como instrumento adaptativo do organismo, como

vimos acima. Alm disso, qualquer um que tenha um mnimo de familiaridade com o

pensamento de Jung sabe que os elementos a priori presentes na psique inconsciente, que

Jung no nega, mas afirma com toda fora, no se relacionam com a atividade racional,

com uma suposta razo produtora de idias a priori, mas com a fantasia criativa, que pode

ser tudo, menos racional. Trata-se da atividade formadora de smbolos, dos mitos, dos

sonhos, que corresponde concepo de pensamento-fantasia.

A identificao da razo com a capacidade de formar conceitos em Schopenhauer

indica o uso e o alcance desta forma de conhecimento em Jung. Em Schopenhauer, a

descrio da razo est inserida no contexto do livro primeiro de O Mundo como Vontade e

como Representao, ou seja, no mbito da forma de conhecimento dos fenmenos, do

213
OC 6, 587.
214
OC 6, 586.

127
mundo como representao submetido ao princpio de razo. A razo, portanto, opera na

mera relatividade, na concatenao de representaes abstratas (princpio de razo de

conhecer), que, por sua vez, corresponde mesma relatividade da relao entre fundamento

e conseqncia existente nas representaes intuitivas. A razo, neste sentido, tambm

descrita como reflexo, pois mera aparncia refletida, algo derivado do conhecimento

intuitivo215, constituindo um espelhamento do mundo em conceitos abstratos. Porm, com a

razo, capacidade exclusiva do ser humano, o conhecimento do mundo fenomnico assume

nova ndole, na medida em que a abstrao do conhecimento intuitivo permite a superao

do imediatismo deste, preso s consideraes do momento e do meio circundante. O

homem, assim, supera a mera animalidade, limitada ao conhecimento intuitivo, ao aqui e

agora, e adquire a capacidade de estabelecer relaes que se estendem ao passado e ao

futuro e que se aplicam aos mais diversos contextos. Por meio da razo, o homem forma

representaes abstratas, indispensveis para o desenvolvimento da linguagem, da ao

planejada e da cincia, o que a torna um instrumento fundamental para o desenvolvimento

da civilizao. Como observa Schopenhauer, o conhecimento abstrato tem a grande

vantagem da comunicabilidade, da capacidade de conscientizao de pensamentos

comunicados por palavras. Com relao a isso, afirma: Somente com a ajuda da

linguagem a razo traz a bom termo suas mais importantes realizaes, como a ao

concordante de muitos indivduos, a cooperao planejada de muitos milhares de pessoas, a

civilizao, o Estado, sem contar a cincia, a manuteno de experincias anteriores, a

viso sumria do que comum num conceito [...]216. Linguagem e cincia, neste sentido,

desenvolvem-se no mbito daquilo que relativo, do fenmeno, constituindo um meio de

215
SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representao. Traduo de Jair Barboza.
So Paulo: Editora UNESP, 2005, 8, p. 82.
216
Ibidem, 8, pp. 83-84.

128
relao do homem com este nvel de realidade, no possuindo acesso essncia do mundo,

que se encontra fora do alcance das relaes de tempo, espao e causalidade.

Linguagem, comunicao, cincia, ao planejada, instrumento civilizador, reflexo

do mundo intuitivo; se tivermos em mente a noo de pensamento dirigido, consciente ou

lingstico de Jung, perceberemos a semelhana entre sua descrio e a caracterizao da

razo em Schopenhauer. O que Jung enfatiza, neste contexto, justamente a funo do

pensamento dirigido como instrumento de adaptao do organismo realidade, uma forma

especfica de conhecimento destinada a esta funo. Linguagem e cincia, assim como em

Schopenhauer, mantm-se nos limites do principium individuationis, diferenciando-se de

uma forma mais direta de acesso ao em-si do mundo a Vontade, em Schopenhauer, e o

inconsciente coletivo, em Jung.

Que Jung proponha uma forma diversa de relao com o mundo, especificamente

com o mundo anmico, ao desenvolver o conceito de pensamento-fantasia, pode ser visto

como um paralelo da distino entre conhecimento submetido ao princpio de razo,

prprio da cincia, e conhecimento das Idias, prprio da arte, estabelecida por

Schopenhauer.

Como observa Jair Barboza, Schopenhauer, ao estabelecer o modo de conhecimento

esttico como contemplao das Idias eternas, procurou superar a negatividade da coisa-

em-si kantiana, fazendo-a acessvel em imagens belas; estaria, neste contexto, seguindo a

reinterpretao efetuada por Schelling, via neoplatonismo de Ccero e Plotino, das Idias

platnicas como modelos arquetpicos na arte217. As Idias platnicas, em Schelling, so o

ato primeiro de formao e figurao do Absoluto na finitude, suas objetivaes e

217
BARBOZA, Jair. Infinitude Subjetiva e Esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So Paulo:
Ed. UNESP, 2005, pp. 232-233.

129
exposies originais e imediatas, por meio das quais o universal se torna particular, o uno

se torna mltiplo. De forma semelhante, as Idias platnicas, em Schopenhauer so

consideradas como manifestaes da Vontade, como a sua objetivao mais imediata e

original, pela qual a Vontade indivisa e irrepresentvel se torna representao em seu nvel

mais bsico (oposio entre sujeito-objeto). A conseqncia disso, segundo Barboza, que,

tanto em Schelling quanto em Shopenhauer, o supra-sensvel positivado, assume formas

eternas que podem ser intudas, especialmente na arte.

Seguindo o pensamento platnico, Schopenhauer concebe as Idias como formas

eternas e universais, independentes das determinaes de tempo, espao e causalidade. O

conhecimento das mesmas, neste sentido, assume forma diversa do conhecimento emprico

e cientfico, limitados aos fenmenos, configurados pelo princpio de razo. A arte, assim,

ao propiciar a contemplao das Idias eternas, possibilita a superao do principium

individuationis, da existncia individual sujeita s determinaes da cadeia causal

fenomnica. Na contemplao esttica o indivduo se torna puro sujeito do conhecimento,

desligado do mundo fenomnico e da forma do conhecimento a servio da Vontade.

A mesma relao entre universal e particular, eterno e transitrio, Idia e principium

idividuationis, estabelecida por Jung em suas reflexes sobre criao artstica. O artista,

como vimos acima, tem acesso s imagens primordiais ou arquetpicas. Ao contempl-las,

no mais indivduo, mas espcie218, no mais a partcula isolada e efmera, mas

participa da eternidade. Que Jung tenha conscincia da proximidade destas concepes com

a filosofia de Schopenhauer podemos perceber na comparao que estabelece entre suas

imagens arquetpicas e as Idais de Plato e Schopenhauer.

218
OC 15, 128.

130
Em Sobre os arqutipos do inconsciente coletivo, texto de 1934, relaciona o seu

conceito de arqutipo com o termo archetypus, presente em pensadores medievais como

Filo Judeu, Dionsio Areopagita e Irineu, e define-o como uma perfrase explicativa do

eidos platnico. Em seguida afirma: Para aquilo que nos ocupa219, a denominao

precisa e de grande ajuda, pois nos diz que, no concernente aos contedos do inconsciente

coletivo, estamos tratando de tipos arcaicos ou melhor primordiais, isto , de imagens

universais que existiram desde os tempos mais remotos220. Embora freqentemente Jung

afirme que tais tipos arcaicos so o resultado de uma longa sedimentao de experincias

passadas na estrutura do crebro, num tom lamarckiano, mantm em suspenso a origem

ltima dos mesmos, podendo ser considerados como formas a priori existentes desde

sempre. Tambm estabeleceu a mesma relao em Aspectos psicolgicos do arqutipo

materno, de 1950, no qual o arqutipo caracterizado como elemento preexistente e

supra-ordenado aos fenmenos em geral. Arqutipo, neste sentido, nada mais do que

uma expresso existente na Antigidade, sinnimo de idia no sentido platnico221.

Com isso Jung quer enfatizar o carter atemporal e universal das imagens primordiais,

eliminando a possibilidade de transmisso histrica e cultural ou aquisio individual.

Constituem formas a priori, inatas, que precedem e organizam a existncia humana em

geral. O indivduo emprico, histrico, submetido forma do principium individuationis,

encontra seu fundamento em um estrato originrio no diferenciado, coletivo, no qual o

indivduo no se distingue da espcie, pois se identifica com o Todo222.

219
A caracterizao da noo de arqutipo na psicologia junguiana.
220
OC 9, I, 5.
221
OC 9, I, 149.
222
A teoria da individuao, parte fundamental da psicologia de Jung, tem origem, segundo Shamdasani, na
filosofia de Schopenhauer e Eduard von Hartmann. Seguindo Schopenhauer, Von Hartmann utilizou o termo
individuao para designar a singularidade de cada indivduo em contraste com o inconsciente todo-
inclusivo (Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 329, nota 41). O mesmo contraste foi adotado por Jung, que

131
J a relao entre arqutipo e Idia schopenhauriana mais direta. Ao descrever o

que entende por imagem primordial ou arquetpica, em Tipos Psicolgicos, Jung

estabeleceu um paralelo entre a mesma e a Idia de Schopenhauer, utilizando-se da prpria

linguagem do filsofo para esclarecer sua descrio. Jung afirmou que gostaria de aplicar

imagem primordial o que Schopenhauer disse da Idia. Citou um longo trecho do livro

terceiro de O Mundo como Vontade e como Representao (especificamente 49) e pediu

ao leitor que substitusse no texto a palavra idia pela de imagem primordial para que

fosse entendido o que pretendia dizer. Eis o trecho:

Pelo indivduo como tal ela a idia [imagem primordial] jamais ser conhecida,

somente o ser por aquele que se posicionou acima de todo querer e de toda individualidade e

se elevou a sujeito puro do conhecimento: portanto s est ao alcance do gnio ou daquele

que, motivado pelas obras do gnio, conseguiu elevar sua fora de conhecimento puro para

uma disposio de esprito genial: por isso no absolutamente comunicvel, mas apenas

condicionalmente, pois a idia [imagem primordial] concebida e reproduzida na obra de arte

(por exemplo) s apela a cada um segundo a medida do seu prprio valor intelectual, etc.

relacionou seu uso de individuao, em Transformaes (1912), a ambos os autores (OC 5, 258). Um
exemplo claro da origem schopenhauriana da teoria da individuao em Jung se encontra em A importncia
da psicologia para a poca atual (OC 10), texto de 1933. Neste artigo, Jung reflete sobre a origem da
conscincia individual a partir de seu fundamento coletivo e indiferenciado, o inconsciente coletivo.
Utilizando a alegoria schopenhauriana do barqueiro que se encontra em meio ao mar tempestuoso (Cf.
SCHOPENHAUER, op. cit., 63, pp. 450-451), Jung compara o inconsciente coletivo a um oceano sobre o
qual flutua como navio a conscincia do eu (OC 10, 285), fenmeno frgil e transitrio que se v em
constante ameaa de submergir numa realidade mais profunda e essencial, na fonte indiferenciada da vida: o
inconsciente. Com relao a este, considerado como instinto de vida em geral, fora produtora e conservadora
da vida, compara-o Vontade de Schopenhauer (OC 10, 312). Tambm descreve a conscincia ou a
individuao , em tom claramente schopenhauriano, como a quebra da santa unidade da conscincia
universal que regia a noite primordial. a revolta luciferiana do indivduo contra o Uno. um ato hostil de
desarmonia contra a harmonia; uma separao contra a unio de tudo (OC 10, 288). A conscincia, neste
sentido, significa separao e inimizade, fonte de inmeros sofrimentos, sendo considerada uma doena de
dissociao. Porm, e aqui Jung se separa do pessimismo schopenhauriano e parece se aliar a Nietzsche, a
doena de dissociao porta em si possibilidades criadoras, pois uma doena na mesma medida em que a
gravidez tambm o : A doena de dissociao de um mundo ao mesmo tempo um processo de cura, ou
melhor, o ponto alto da gravidez, traduzido pelas dores do parto (OC 10, 293).

132
Devido forma espao-temporal de nossa apreenso intuitiva, a idia [imagem primordial]

a unidade que se decomps na multiplicidade.

O conceito se parece a um recipiente inanimado que guarda lado a lado o que nele

colocamos e dele no podemos retirar mais do que colocamos: a idia [imagem primordial],

ao contrrio, desenvolve, naquele que a concebeu, representaes que so novas em relao

ao conceito do mesmo nome: ela se parece a um organismo vivo, que se desenvolve, e dotado

de fora geradora que produz o que nele no foi depositado223.

No comentrio a esta citao, Jung enfatizou a especificidade da forma exigida para

se acessar a Idia ou imagem primordial: uma disposio de esprito genial, para alm da

razo formuladora de conceitos ou representaes abstratas. Tambm enfatizou o carter

originrio das Idias e das imagens primordiais, dotadas de fora geradora, o que as

diferencia do aspecto derivado e secundrio dos conceitos da razo. A Idia e a imagem

primordial tambm se assemelham por sua atemporalidade e universalidade, pela sua

unidade em contraste com a multiplicidade. Enfim, ambas constituem fatores a priori,

independentes da experincia e do mundo fenomnico.

O artista genial junguiano, o representante da coletividade, que tem acesso s

imagens arquetpicas e participa da eternidade, superando o principium individuationis,

neste contexto, tem como modelo a arte genial em Schopenhauer. Se pensarmos na

distino junguiana entre pensamento dirigido e pensamento-fantasia, e nas afinidades que

ambas possuem, respectivamente, com a concepo de razo como faculdade dos conceitos

e com o conhecimento esttico como contemplao das Idias em Schopenhauer, a

semelhana fica clara.

223
SCHOPENHAUER, citado por Jung (OC 6, 837-839).

133
Por fim, ambos adotam a noo kantiana de gnio, assim como a distino kantiana

entre cincia e arte imitativa e arte genial, original. Com efeito, a Idia apreendida

pelo artista, segundo Schopenhauer, por inspirao, por uma capacidade receptiva, no

voluntria: [...] o artista no est consciente in abstracto da inteno e do fim de sua obra;

no um conceito, mas uma Idia paira diante de si: por conseguinte, no pode relatar sua

atividade: trabalha, como se diz, com o simples sentimento, inconsciente, sim, de maneira

instintiva224. Difere, assim, dos imitadores, que trabalham com inteno refletida. Jung,

por sua vez, afirma que toda criao artstica, toda obra original, tem origem no

inconsciente. A arte genial, neste sentido, se assemelha a um instinto que se apodera do

artista, fazendo-o seu instrumento. Adotando uma perspectiva romntica, cita Carl Gustav

Carus para expressar o que entende por arte criativa:

Aquele a quem chamamos de gnio se caracteriza por sua maneira especial de manifestar-se;

um tal esprito, superiormente dotado, marcado pelo fato de que, por plenas que sejam sua

liberdade e a clareza de sua vida, determinado e conduzido em tudo pelo inconsciente, esse

deus misterioso que o habita; assim, vises dele brotam, sem que ele saiba de onde vieram;

impelido a agir e a criar, sem saber para que fim; dominado por um impulso que o leva ao

devir e ao desenvolvimento, ele mesmo no sabe por qu225.

Neste contexto, ao desenvolver a noo de arte criativa como arte genial, Jung se

aproxima mais do pensamento romntico, especialmente daqueles autores que desenvolvem

uma filosofia do inconsciente: Carl Gustav Carus e Eduard von Hartmann. A noo de

gnio como excesso de intelecto em Schopenhauer no adotada, pois Jung quer enfatizar

224
SCHOPENHAUER, op. cit., 49, p. 312.
225
CARUS, citado por Jung (OC 15, 157).

134
o carter irracional de toda criao artstica. A arte no conhecimento das formas eternas,

mas apenas smbolo das mesmas. Com relao a este ponto, faz-se necessrio um

esclarecimento importante. Diferente de Schopenhauer, Jung no acredita que o artista

possa intuir os arqutipos em si, mas apenas a sua manifestao j modificada, j integrada

no mundo fenomnico. Distinguiu, assim, o arqutipo em si das imagens arquetpicas ou

primordiais. Somente estas correspondem Idia schopenhauriana, na medida em que

podem ser intudas. O arqutipo em si uma forma vazia, mera potencialidade

irrepresentvel que adquire efetividade e visibilidade por meio da aquisio de contedos

empricos; no pode, portanto, ser intudo ou apreendido conceitualmente, permanecendo

como o fator eternamente desconhecido, para sempre longe do alcance das garras das

capacidades humanas de representao. Jung estabeleceu esta distino para defender-se da

acusao de que postulava a existncia de idias inatas. Consciente da confuso que o

conceito de arqutipo poderia causar, elaborou uma analogia para esclarecer o seu

significado. Comparou o arqutipo ao sistema axial de um cristal, que pr-forma sua

estrutura no lquido-me, apesar dele prprio no possuir uma existncia material. O ser

humano, ao herdar os arqutipos, entranhados em sua estrutura corporal, herdaria assim as

meras formas vazias, determinantes da configurao que as imagens arquetpicas

propriamente ditas iro assumir:

No tocante ao carter determinado da forma, elucidativa a comparao com a formao do

cristal, na medida em que o sistema axial determina apenas a estrutura estereomtrica, no

porm a forma concreta do cristal particular. Este pode ser grande ou pequeno ou variar de

acordo com o desenvolvimento diversificado de seus planos ou da interpenetrao recproca

135
de dois cristais. O que permanece apenas o sistema axial em suas propores geomtricas, a

princpio invariveis226.

Sua concepo de arte, neste contexto, distancia-se da concepo schopenhauriana e

se aproxima da de Von Hartmann. Com efeito, em Filosofia do Inconsciente, Von

Hartmann critica os extremos de duas concepes opostas de Arte e Beleza: a Idealista e a

Emprica. A primeira, originada em Plato, defende uma concepo de Beleza que

transcende a natureza, a existncia de modelos ideais a priori. Os empiristas, por sua vez,

afirmam que a Beleza derivada de modelos naturais, sendo constituda por abstrao das

experincias concretas. Segundo Von Hartmann, ambos esto certos e errados. Os

empiristas esto certos ao afirmarem que a Beleza formada a posteriori, a partir de

exemplares concretos; mas esto errados ao reduzirem o processo artstico a esta mera

imitao, desconsiderando o processo criativo inconsciente e involuntrio, irredutvel a

mero espelhamento da realidade. Os idealistas esto certos ao afirmarem que o processo

criativo est alm da conscincia, alm do mero fenmeno, e antecede qualquer julgamento

esttico consciente; mas esto errados ao remeterem este processo s Idias, pois a Beleza

s possvel na mais concreta particularidade e individualidade, no em formas universais

e eternas. Unindo o que considera os pontos fortes de ambas as concepes, Von Hartmann

elabora uma idia de arte na qual um processo formal a priori e inconsciente empresta

empiricamente da conscincia o seu contedo esttico227. No outra a concepo de Jung

sobre a relao entre arqutipo e imagem arquetpica, entre forma e contedo.

226
OC 9, I, 155.
227
Cf. HARTMANN, Eduard von. Philosophy of the Unconscious. Livro I. London: Keagan Paul, Trench
and Trubner, 1931, pp. 269-271.

136
A idia de criao artstica como criao genial, como vimos acima, um dos

aspectos distintivos do modelo esttico-artstico junguiano. Porm, se considerada

unilateralmente, pode fornecer uma viso equivocada do que Jung entende por arte. A mera

inconscincia e capacidade receptiva do artista devem ser contrabalanadas por uma atitude

consciente, de carter formador, limitativo. Voltemo-nos para este aspecto.

Arte dionisaca

Um exemplo da considerao unilateral da perspectiva artstica junguiana podemos

encontrar na descrio da criao artstica em Jung realizada por Paul Bishop, em The

Dionysian Self. Procurando estabelecer a influncia terica e emocional da filosofia de

Nietzsche sobre Jung, a tese geral do livro de Bishop que a psicologia junguiana se

desenvolveu como uma luta contra as foras psicolgicas que Nietzsche chamou de

Dionisaco228. Com efeito, o confronto com o inconsciente entre 1913 e 1917, que Jung

considerou como base para o desenvolvimento posterior de sua psicologia, pode ser

descrito como um encontro com os aspectos dionisacos do inconsciente, com seu carter

selvagem, instintivo, dissolvente, destrutivo, sombrio o Dionisaco, neste contexto,

visto negativamente Neste sentido, concordamos com Bishop, que apresenta uma

argumentao coerente para apoiar sua hiptese. Porm, discordamos do mesmo ao tentar

aplicar o Dionisaco criao artstica, vislumbrando nele aspectos positivos, e se limitando

ao mesmo para definir e caracterizar o que Jung entende por arte.

Segundo Bishop, a abordagem do Dionisaco em Tipos Psicolgicos (1921) critica

e negativa. Prendendo-se definio do Dionisaco de O Nascimento da Tragdia, Jung

concebe-o como dissoluo do principium individuationis e como libertao ou exploso

228
BISHOP, Paul. Op. cit., p 17.

137
violenta das foras selvagens e dissolventes da Natureza ou do inconsciente concebido

como Natureza , ou seja, situado no mbito da pura animalidade e da sua falta de

limites, de domesticao. Numa leitura equivocada da filosofia de Nietzsche, Jung estende

este sentido de Dionisaco a toda obra do filsofo, desconsiderando as modificaes que o

termo sofreu ao longo dos anos. Como observa Walter Kaufmann, o Dionsio do

Nascimento da Tragdia no o mesmo do ltimo perodo. O primeiro destruio

incontrolada, sem forma, enquanto o segundo paixo controlada229, ou uma mescla de

Dionisaco e Apolneo. O homem dionisaco que Nietzsche louva em seus ltimos escritos,

ento, no aquele que d livre curso aos seus instintos, uma mera expresso de sua

animalidade desenfreada e dissolvente, mas aquele que d estilo ao prprio carter,

tolerando suas paixes porque forte o suficiente para vivenci-las. Ainda segundo

Kaufmann, contrariando a viso comumente aceita do Nascimento da Tragdia, Nietzsche

no glorifica o Dionisaco s expensas do Apolneo. Ao contrrio, expe os seus perigos,

alertando para a dissoluo do indivduo no Uno-primordial. No se trata, neste contexto,

de uma volta Natureza, mas sim num cultivo da mesma, no qual o Apolneo deve

permanecer. A pura licenciosidade e libertinagem do Dionisaco s adquire carter criativo

e artstico com a interveno do Apolneo230 nas palavras de Nietzsche: [...] daquele

fundamento de toda existncia, do substrato dionisaco do mundo, s dado penetrar na

conscincia do indivduo humano exatamente aquele tanto que pode ser de novo subjugado

pela fora transfiguradora apolnea, de tal modo que esses dois impulsos artsticos so

obrigados a desdobrar suas foras em rigorosa proporo recproca, segundo a lei da eterna

229
KAUFMANN, Walter. Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist. New York: Meridian, 1960, p.
109.
230
Ibidem, p. 144.

138
justia231. Neste sentido, passa longe de Nietzsche louvar uma arte puramente dionisaca.

Interessante, para nossos objetivos, a observao de Kaufmann, neste comentrio, da

viso de Jung sobre O Nascimento da Tragdia em Tipos Psicolgicos. Jung situado no

rol daqueles que compreenderam mal a apreciao de Nietzsche sobre o Dionisaco no

Nascimento da Tragdia, ao enfatizarem o apreo do filsofo por este em detrimento do

Apolneo232. Bishop tambm notou a unilateralidade da viso junguiana do Dionisaco em

Tipos Psicolgicos, afirmando que o mesmo tratado exclusivamente no mbito da

barbrie, entendida como exploso violenta dos mais baixos instintos, da animalidade

incontrolada.

Entretanto, Bishop observa, a viso negativa do Dionisaco em Tipos Psicolgicos

sofreu modificaes em textos posteriores, especificamente naqueles que tratam da criao

artstica. Em Relao da psicologia analtica com a obra de arte potica (1922)233 e

Psicologia e poesia (1930)234, nos quais Jung trabalha com a idia de criao artstica

inconsciente, assim como em Ulisses: um monlogo (1932)235 e Picasso (1932)236, nos

quais Jung descreve James Joyce e Pablo Picasso como representantes da arte moderna em

geral entendida como arte dionisaca , segundo Bishop, o Dionisaco abandona o seu

carter negativo e assume aspecto essencialmente positivo237, como fora criativa por trs

da arte.

Nos dois primeiros textos, Jung estabelece a distino entre uma arte consciente, na

qual o processo criativo e a obra final esto sob o controle do artista, e uma arte

231
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia: ou Helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992, 25, pp. 143-144.
232
KAUFMANN, op. cit., p. 144.
233
OC 15, 97-132.
234
OC 15, 133-162.
235
OC 15, 163-203.
236
OC 15, 204-214.
237
BISHOP, op. cit., p. 156.

139
inconsciente, na qual um impulso ou fora criadora se apossa do artista e o utiliza como

instrumento. Em 1922 esta distino identificada como arte introvertida (consciente)

versus arte extrovertida (inconsciente); em 1930 identificada como arte psicolgica

(consciente) versus arte visionria (inconsciente). Enquanto a primeira pode ser referida s

intenes e s vivncias pessoais do artista, a segunda diz respeito autonomia dos

processos inconscientes, que se opem deciso consciente como uma vontade estranha e

impessoal, tornando o artista mero instrumento ou mdium do processo criador. Bishop

afirma que esta diferenciao se baseia numa interpretao junguiana da oposio entre

Apolneo e Dionisaco, desenvolvida em O Nascimento da Tragdia238. Embora

concordemos que esta oposio esteja presente em ambos os textos, indicando que a

esttica nietzschiana do Nascimento da Tragdia influenciou Jung, no aceitamos a reduo

da perspectiva de arte e esttica de Jung a um simples desenvolvimento da perspectiva

nietzschiana. Como vimos acima, a criao artstica inconsciente apresenta paralelos com a

noo schopenhauriana, burckhardtiana e romntica de gnio. Provavelmente a concepo

de arte e esttica de Jung adote elementos comuns a estas diversas perspectivas, no

necessariamente se vinculando a uma em especial.

Talvez o trecho do artigo de 1930 que mais enfatize o carter dionisaco da

arte genial, e que pode apoiar a argumentao de Bishop, seja o seguinte:

Sua essncia239, estranha, de natureza profunda, parece provir de abismos de uma poca

arcaica, ou de mundos de sombra e de luz sobre-humanos. Esse tema constitui uma vivncia

originria que ameaa a natureza, ferindo-a em sua fragilidade e incapacidade de

compreenso. O valor e o choque emotivo so acionados pela terribilidade da vivncia, a qual


238
Ibidem, pp. 166-167.
239
Trata-se da essncia do modo visionrio (inconsciente) de criao artstica.

140
emerge do fundo das idades, de modo frio e estranho ou sublime e significativo. Ora a

manifestao demonaca, grotesca e desarmnica, destruindo valores humanos e formas

consagradas, como uma seqncia angustiosa do eterno caos, crime de lesa-majestade do

homem, usando a expresso de NIETZSCHE, ora irrompe como uma manifestao cujos

altos e baixos a intuio humana no pode sondar, ou como uma beleza que seria vo tentar

apreender com palavras. O desconcertante encontro de acontecimentos to poderosos, que

ultrapassam a extenso da sensibilidade e compreenso humanas, exige da criao artstica

algo diverso das experincias banais, hauridas no primeiro plano da vida cotidiana. Estas

ltimas nunca rasgam a cortina csmica, nunca explodem os limites das possibilidades

humanas; por isso, ainda que provocando uma profunda comoo no indivduo, se inserem

facilmente nas formas da criao artstica do homem. A forma visionria, qual j nos

referimos, rasga de alto a baixo a cortina na qual esto pintadas as imagens csmicas,

permitindo uma viso das profundezas incompreensveis daquilo que ainda no se formou.

Trata-se de outros mundos? Ou de um obscurecimento do esprito? Ou das fontes originrias

da alma humana? Ou ainda do futuro das geraes vindouras? No podemos responder a

essas questes nem pela afirmativa, nem pela negativa:

Configurar e reconfigurar:
Eterno prazer do sentido eterno.240

A referncia cortina csmica e s profundezas daquilo que ainda no se

formou indicam a oposio entre mundo das aparncias, o vu de Maia schopenhauriano

que Nietzsche utiliza para descrever a arte apolnea, circunscrita ao mbito do

principium individuationis e Vontade como essncia originria do mundo. Nietzsche,

em sua descrio do Dionisaco, caracteriza-o como fonte eterna e originria da arte, por

240
OC 15, 141.

141
meio do qual rompido o feitio da individuao e fica franqueado o caminho para as

Mes do Ser, para o cerne mais ntimo das coisas241. De forma semelhante, Jung, ao

indicar a fonte originria e inconsciente da arte, relaciona-a com o informe, com o catico,

com o irrepresentvel. No mais ntimo da arte e do mundo atua uma fora originria, uma

dynamis criadora, que Jung relaciona, em outros textos, Vontade schopenhauriana242, e

que relacionada, no texto de 1930, ao Dionisaco de Nietzsche. Alm disso, a citao final

de Jung sobre o eterno configurar e reconfigurar corresponde viso nietzschiana do

Dionisaco como a eterna expresso da Vontade em sua onipotncia, como vida eterna para

alm de toda aparncia e de todo aniquilamento, como me primordial eternamente criativa,

o ldico construir e desconstruir do mundo individual como eflvio de uma

arquiprazer243, comparado criana heraclitiana, que constri e destri montes de areia.

Jung compartilha aqui da concepo schopenhauriana, presente em Burckhardt e Nietzsche,

do carter transitrio dos acontecimentos histricos, meras roupagens que se apresentam

como aparncias de um fundamento eterno e universal.

Bishop afirma que a nfase de Jung sobre o carter dionisaco e inconsciente da arte

o torna o elemento principal, ou princpio chave, para a compreenso da sua concepo de

arte e esttica244. Cremos que aqui h uma simplificao da perspectiva esttica junguiana.

A concepo de arte em Jung inclui claramente um elemento consciente, limitador,

ordenador e formador. O artista, neste contexto, deve dar forma aos elementos

originariamente informes e caticos do inconsciente, tentando integr-los num ordenamento

241
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia: ou Helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992 16, p. 97. Segundo Kaufmann, a oposio entre Dionisaco e Apolneo segue a distino
schopenhauriana do mundo como Vontade e como representao, respectivamente. Cf. KAUFMANN, op.
cit., nota 8, p. 378.
242
Ver nota 222.
243
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia: ou Helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992, 24, p. 142.
244
BISHOP, op. cit., p. 160.

142
compreensvel. A arte, neste sentido, uma atividade essencialmente formadora do sujeito.

Uma arte que se distancie deste processo, segundo Jung, no mereceria nem a denominao

de arte. Uma arte do excesso, da dissoluo de formas, enfim, uma arte dionisaca,

seria uma aberrao, ou um processo meramente destrutivo.

Jung, como observa Bishop, enfatiza o carter dionisaco e inconsciente da arte nos

textos de 1922 e 1930, contrapondo-o ao carter consciente da mesma. Tal perspectiva

unilateral, ao nosso ver, deve-se preocupao de Jung em diferenciar sua viso de arte da

concepo freudiana ou daquilo que Jung imagina ser tal concepo sobre o mesmo

tema. Com efeito, ambos os artigos partem da crtica da concepo psicanaltica das obras

de arte, tal como expressa na interpretao freudiana em Delrios e sonhos na Gradiva de

Jensen (1907) ou em Leonardo da Vinci e uma lembrana de sua infncia (1910).

Segundo Jung, a nova psicologia mdica, inaugurada por Freud, deu ao historiador literrio

um novo estmulo para relacionar certas peculiaridades da obra de arte com as vivncias

ntimas e pessoais do poeta, fornecendo uma viso mais completa das vivncias que

remontam at a primeira infncia e que influem na criao artstica245. Porm, a insistncia

na causalidade pessoal se torna inadequada em relao obra de arte, na medida em que a

mesma representa um ser suprapessoal. Jung tem em vista aqui a sua noo de inconsciente

coletivo, locus originrio de toda individuao, o Uno-primordial de onde a conscincia

surge como uma ilha que emerge do mar profundo. Ambos os artigos trabalham com a

oposio entre pessoal e coletivo, ou melhor, com a oposio entre a concepo de

inconsciente pessoal e inconsciente coletivo246. em vista desta distino que Jung enfatiza

245
OC 15, 101.
246
Como podemos notar em muitas obras de Jung, a concepo de inconsciente coletivo considerada pelo
prprio autor como o trao distintivo de sua psicologia, com a pretenso de ter superado a limitao de um
inconsciente pessoal, relacionada psicanlise freudiana. Sobre as crticas noo de arte relacionada s

143
unilateralmente o carter medinico do artista, como aquele que enfeixa em si milhares de

vozes e aspiraes, tornando-se o representante de um povo e de uma poca,

desconsiderando assim a necessidade de um trabalho formador consciente, na medida em

que este se situa no plano pessoal, para a constituio da obra de arte acabada. Que Jung

esteja consciente desta necessidade, podemos notar na observao presente no final do

artigo de 1922, aps descrever o carter inconsciente e suprapessoal do processo artstico

criador, de que o artista deve operar uma transcrio das imagens primordiais para a

linguagem do presente, fazendo com que se aproximem do consciente, modificando suas

formas at que possam ser compreendidas pelos seus contemporneos247. A ausncia desta

capacidade formadora e configuradora do artista resulta na expresso de imagens caticas e

fragmentrias, incapazes de uma assimilao adequada pela conscincia coletiva da poca.

Aqui se estabelece uma analogia entre a incapacidade do artista de dar forma ao informe e

catico que emerge das fontes originrias do inconsciente coletivo e a incapacidade do

paciente esquizofrnico e psictico de assimilar os contedos que provm de seu

inconsciente. Uma arte do disforme, do catico, assemelha-se a uma doena psquica.

Notamos esta comparao principalmente nos comentrios que Jung faz sobre a arte

moderna entendida como arte dionisaca, segundo a observao de Bishop. Aqui

encontramos as opinies fundamentais de Jung sobre o dionisaco na arte, sobre o seu

aspecto positivo e negativo.

vivncias pessoais, ver OC 15, 100-107, no que diz respeito ao artigo de 1922, e OC 15, 134-135 e
155-157, no que diz respeito ao artigo de 1930.
247
OC 15, 130.

144
Arte moderna

Em Ulisses: um monlogo, Jung procura realizar uma interpretao psicolgica

do livro de James Joyce. Utilizando a terminologia da psicologia analtica, fornece uma

viso peculiar de como entende a arte moderna em geral, vislumbrando sua positividade e

negatividade. Partindo de uma anlise crtica da obra, compara o modo de produo

artstico de Joyce aos automatismos psquicos e verbais das atividades mentais

inconscientes, comum em doentes mentais, segundo a descrio de Pierre Janet. O estilo de

escrita de Joyce, segundo Jung, assemelha-se s divagaes dos dementes que s dispem

de um consciente fragmentado248, constituindo uma delirante confuso misturando

psquico subjetivo e realidade objetiva, um modo de apresentao com seus neologismos,

suas citaes fragmentadas, suas associaes motoras de sons e fala249. Tal semelhana

to grande que mesmo um leigo poderia facilmente traar uma analogia entre Ulisses e um

estado psquico esquizofrnico, no qual o disforme, o catico e o fragmentrio se

sobrepem ao mundo das formas e limites. Entretanto, afirma Jung, a semelhana

permanece no nvel da analogia somente, no lhe passando pela cabea classificar a arte de

Joyce como doentia. Pelo contrrio, enquanto na doena mental as manifestaes do

inconsciente so apenas destrutivas, na arte joyceana e na arte moderna em geral tais

erupes do Dionisaco podem ser criativas. Como observa Bishop, Jung relaciona a arte de

Joyce e a arte moderna com a manifestao do Dionisaco. Segundo Jung: O indomvel, o

inatingvel que brotou em NIETZSCHE com exuberncia dionisaca, inundando o seu

intelecto, aparece finalmente nos modernos, numa forma pura250. Mas o que significa tal

criatividade, e em que medida ela se diferencia da caracterizao negativa do Dionisaco

248
OC 15, 173.
249
OC 15, 173.
250
OC 15, 178.

145
que Jung apresentou em Tipos Psicolgicos? Bishop vislumbra aqui uma mudana radical.

Ns, entretanto, consideramos que a apreciao junguiana do Dionisaco no se modificou

muito. Trata-se da mesma desordem psquica que ameaa dissolver as formas limitadas e

seguras da conscincia, da mesma destrutividade dos aspectos primitivos e no

domesticados do inconsciente251. Com efeito, a criatividade do Dionisaco na arte assume

a forma de uma destruio criativa, uma tentativa sria de mostrar aos contemporneos a

verdade como ela de fato 252. A ausncia de forma e beleza e a presena do informe, do

feio e do grotesco na arte moderna so mera expresso do Zeitgeist contemporneo,

caracterizado pela dissoluo das velhas formas e valores culturais e pela tentativa da

criao de novos valores. O papel da arte moderna, neste contexto, apenas destrutivo, no

fornecendo novas formas espirituais. No eterno fluxo histrico de criao e destruio, ou

na eterna troca de roupas do esprito na linguagem burckhardtiana , a arte moderna

representa apenas o aspecto negativo, o instrumento de demolio das velhas formas, sem

251
A equiparao do Dionisaco com o aspecto brbaro, instintivo, selvagem e animalesco do inconsciente
est presente ao longo de todo o desenvolvimento da psicologia junguiana, no s em Tipos Psicolgicos
(1921). Em Smbolos onricos do processo de individuao (1944), por exemplo, ao falar do fundo obscuro
e originrio do inconsciente, para alm do mundo organizado das imagens conscientes, comparou-o
experincia nietzschiana do Dionisaco, e alertou para os perigos que tal experincia traz para o indivduo e
para a civilizao modernas: Dionsio significa o abismo da dissoluo passional, onde toda a singularidade
humana se dissolve na divindade da alma animalesca primordial. Trata-se de uma experincia ao mesmo
tempo abenoada e terrvel. A humanidade, protegida pela cultura, acredita ter escapado a esta experincia,
at o momento em que se desencadeia uma nova orgia de sangue, provocando o espanto dos bem-pensantes
que no tardam a acusar como culpados o capitalismo, o armamentismo, os judeus e os maons (OC 12,
118). A ltima frase faz referncia ao Nazismo e Segunda Guerra Mundial, palcos de manifestao da
barbrie do Dionisaco poltico. Em outro texto (A psicologia da transferncia), de 1946, ao falar de uma
massa confusa de contedos arcaicos e indiferenciados do inconsciente, que esperam por uma domesticao e
configurao conscientes, Jung os relaciona ao Dionisaco e ao demonaco, enfatizando seu carter selvagem:
A Igreja ensina a existncia do demnio, princpio do mal, apresentado com ps de bode, chifres e rabo,
como a imagem de um ser meio homem meio animal, de um deus ctnico parecendo fugitivo de uma
sociedade de mistrios dionisacos, ou de um adepto ainda vivo do paganismo pecaminoso e alegre. Essa
imagem tima. Caracteriza exatamente o aspecto grotesco e sinistro do inconsciente ainda inacessvel que
por isso mesmo permanece em seu estado primitivo indmito e selvagem. Hoje em dia certamente ningum
mais ousaria afirmar que o homem europeu um cordeiro, no possudo por diabo algum. Os terrveis
documentos de nosso tempo esto a, vista de todo mundo (OC 16, 388). As duas ltimas frases tambm
fazem referncia ao Nazismo e Segundo Guerra Mundial.
252
OC 15, 180.

146
indicao de que possa criar algo novo. O aspecto destrutivo do mostrar a verdade como

ela de fato se refere exposio dos aspectos sombrios e terrveis da existncia,

estranhos a qualquer forma de beleza e simetria. O carter dionisaco do inconsciente, neste

sentido, contrrio a toda forma de arte e beleza, excluindo o que Jung entende por ideal

esttico.

A confirmao da funo negativa e destrutiva da arte moderna est presente na

comparao da mesma com a psicanlise freudiana, ou com a funo que Jung imagina que

a psicanlise freudiana exera no mundo contemporneo. Joyce e Freud so descritos como

profetas negativos, como aqueles que solapam os valores que j ameaavam ruir. O sentido

desta comparao se torna mais claro em outro artigo de 1932253 (Sigmund Freud, um

fenmeno histrico-cultural254), no qual Jung procura definir a funo social e histrica da

psicanlise freudiana. Freud caracterizado como o resultado direto da poca vitoriana,

como uma tentativa de superao dos valores que imperavam na mesma. A sondagem do

lado sombrio, instintivo e animalesco do homem seria uma reao contra a poca vitoriana

de ver tudo cor-de-rosa e definir tudo sub rosa255, com suas iluses, hipocrisias,

sentimentos falsos e exagerados, moral superficial, religiosidade artificial e insossa256. Tal

hipocrisia e artificialidade s poderiam produzir uma compensao histrica, cujo maior

representante seria Nietzsche, com o seu filosofar com um martelo, solapando os antigos

valores. Neste sentido, Freud caracterizado como um grande destruidor que arrebenta as

amarras do passado, o expoente dos ressentimentos do sculo XX em relao ao sculo

XIX. Comparando-o com a funo social da filosofia de Nietzsche e da arte moderna,

253
Segundo Bishop, Ulisses: um monlogo foi escrito em 1930, mas publicado apenas em 1932.
254
OC 15, 44-59.
255
OC 15, 48.
256
OC 15, 49.

147
afirma: Assim como NIETZSCHE e a guerra mundial, assim tambm FREUD, como seu

correspondente literrio JOYCE, uma resposta doena do sculo XIX. Este

possivelmente o seu significado principal257.

A arte moderna caracterizada como fator puramente destrutivo, no criativo. Se h

a presena de alguma esperana de que dela surjam novas formas e valores em Ulisses:

um monlogo, em textos posteriores, e principalmente em suas cartas258, Jung assume uma

posio totalmente desdenhosa e negativista em relao arte moderna em geral,

comparando-a com a incapacidade de configurao e ordenamento dos contedos

provenientes do inconsciente presente nos pacientes esquizofrnicos e psicticos. Em Um

mito moderno sobre coisas vistas no cu, de 1958, por exemplo, Jung escreve:

Faz tempo que a pintura, seguindo a sua lei de transformar os temas mais fortes da sua poca

em formas visveis, capta a destruio das formas e a quebra das tbuas da lei, e cria

quadros que, na mesma medida, abstraem o significado e o sentimento, e se destacam, tanto

pelo nonsense, quanto pela falta de relao consciente com o espectador. Pode-se dizer que

os autores se entregaram totalmente ao elemento destrutivo e criaram um novo conceito de

beleza, que se encanta com a alienao do significado e sentimento. Tudo constitudo de

cacos, destroos inorgnicos, buracos, distores, emaranhados, rabiscos, infantilismos e

formas grosseiras, que superam at a primitiva falta de habilidade, e com isso desmentem o

velho ditado: Arte supe talento. Da mesma forma como a moda considera bela qualquer

novidade, por mais absurda e contestadora que seja, assim, tambm, o faz a arte moderna

257
OC 15, 52.
258
Ver Carta a Hanns Welti (23.12.1932), a Arnold Kbler (10. 04.1942), a Arnold Knzli (28.02.1943), a M.
Esther Harding (08.07.1947), a Nol Pierre (03.12.1952) e a Herbert Head (02.09.1960), in Cartas de C. G.
Jung. Vol. I. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999;
Cartas de C. G. Jung. Vol. II. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2002 e Cartas de C. G. Jung. Vol. III. Editado por Aniela Jaff; em colaborao com Gerhard Adler.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2003.

148
deste tipo. a beleza do caos. isso que esta arte preconiza e prega: um monte ostensivo de

cacos da nossa cultura259.

No somente a estranheza das formas e o desprezo pelas regras clssicas da beleza

causam o desagrado de Jung. O disforme e o catico da arte moderna tambm so

comparados a uma psicose de massa, ao irromper da barbrie e selvageria da Segunda

Guerra Mundial. Em 1936, em Wotan, Jung comparou a ascenso do Nacional-

socialismo ao renascimento do arqutipo Wotan, deus da embriaguez e da tormenta,

estreitamente relacionado com o Dionsio de O Nascimento da Tragdia. Aps a guerra,

Jung se refere a este artigo como um pressentimento da catstrofe que iria se seguir, uma

espcie de aviso sobre epidemia psquica, ou psicose coletiva, que se desenvolveu na

Alemanha sob o domnio do Nazismo. Na dcada de trinta, os jovens alemes, segundo

Jung, escutaram o xtase da selva originria do inconsciente, comparado ao antigo xtase e

agitao de Dionsio260. Em Depois da catstrofe, artigo de 1945, Jung relembrou o seu

diagnstico do Nazismo: a possesso da Alemanha pelo arqutipo Wotan/Dionsio. O

Dionisaco poltico, associado barbrie, exacerbou a apreciao negativa do Dionisaco de

Tipos Psicolgicos. E neste contexto de dissoluo e barbrie que Jung situa a arte

moderna, como um correspondente da patologia poltica. Nas palavras do autor:

Seja agradvel ou desagradvel, devemos nos perguntar o que vem acontecendo com a nossa

arte que, sem dvida, constitui o instrumento de registro mais refinado da mente de um povo.

259
OC 10, 724.
260
OC 10, 375.

149
O que significa o predomnio do patolgico na pintura? E o efeito to grande do abissal

Ulisses, etc.? Tudo isto j na essncia o que se concretizou politicamente na Alemanha261.

O patolgico na pintura provavelmente uma referncia a Picasso, descrito como

irmo de Joyce262 em Picasso, de 1932. A arte dionisaca, neste sentido, no criadora,

mas destrutiva, patolgica. No podemos, ento, como afirma Bishop, vislumbrar no

Dionisaco o princpio chave para a compreenso da esttica junguiana. A definio mais

clara do que Jung entende ser o Dionisaco na arte, assim como o golpe fatal sobre qualquer

apreciao positiva do mesmo, pode ser vista em uma carta de Jung para Horst

Scharschusch (01.09.1952), na qual reponde s perguntas deste sobre os aspectos do

mgico e demonaco na arte moderna. Primeiramente, Jung compara a manifestao do

inconsciente na arte moderna com a dissoluo da ordem social em estados primitivos da

cultura, como na forma da licenciosidade cltica presente nas orgias dionisacas, ou

com a dissoluo da hierarquia social no carnaval moderno. Tal quebra episdica ou

costumeira da ordem seria uma medida psico-higinica para desafogar de tempos em

tempos as foras caticas e reprimidas do inconsciente. Na seqncia deste raciocnio, Jung

afirma:

Nos dias de hoje isto acontece obviamente na mais ampla escala, porque os ordenamentos

culturais reprimiram por tempo demais e com muita violncia os desordenamentos primitivos.

Se pudermos entender a arte [moderna] prospectivamente, como eu acredito que se possa,

ento ela anuncia claramente o surgimento de foras dissolventes da desordem. Ela desafoga

e elimina ao mesmo tempo a compulso da ordem. Eu estou propenso a entender que aquilo

261
OC 10, 430.
262
OC 15, 208-209.

150
que vai surgir ser o contrrio da arte, pois falta-lhe ordem e forma. O caos que vem

superfcie pede novas idias simblicas de conjunto que abarcam e expressam no s os

ordenamentos existentes at agora, mas tambm os contedos essenciais do desordenado.

Estas idias teriam um efeito mgico por assim dizer, pois pretendem esconjurar as foras

destrutivas da desordem, como foi o caso, por exemplo, no cristianismo e em todas as

religies em geral. Segundo antiga tradio, esta magia denominada magia branca; ao passo

que a magia negra exalta os impulsos destrutivos como nica verdade vlida em oposio

ordem at agora existente [...]263

Logo em seguida, Jung no tem dvida em afirmar que a arte moderna pode ser

denominada diretamente como magia negra. Tambm relaciona a arte moderna com o

demonaco, entendido como as foras inconscientes de negao e destruio, presentes em

Hitler e no Nacional-socialismo, por exemplo. Por fim, Jung termina a carta afirmando que

Ulisses, de James Joyce, tambm expresso do demonaco, esta qualificao podendo ser

aplicada em larga escala a todas as artes modernas264. Percebe-se aqui a viso crtica e

negativa sobre o aspecto dionisaco da arte moderna. Somente uma arte que possa fornecer

nova ordem e forma aos materiais originariamente disformes e caticos do inconsciente

capaz de transformar seu aspecto destrutivo em potencial criativo. Sem o saber, na medida

em que Jung interpreta a filosofia de Nietzsche como a nfase do Dionisaco brbaro, acaba

adotando aqui a esttica nietzschiana do equilbrio entre Apolo e Dionsio. O dar forma e

limite ao informe corresponde inconscientemente expresso nietzschiana de que pode

entrar na conscincia, integrando-se ao mundo da individuao, somente a parcela do

263
Cartas de C. G. Jung. Vol. II. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis,
RJ: Vozes, 2002, p. 256.
264
Ibidem, p. 257.

151
Dionisaco capaz de ser subjugada pela fora transfiguradora do Apolneo. O princpio

chave da esttica junguiana, neste sentido, no a nfase sobre a autonomia do

inconsciente e sobre o Dionisaco, como afirma Bishop, mas o equilbrio entre impulso

artstico inconsciente e capacidade formadora do consciente. O modelo esttico-artstico,

deste modo, encontra a sua expresso sinttica nesta dialtica entre inconsciente e

conscincia. No se trata de mera assimilao passiva das manifestaes do inconsciente,

mas de interpretao e traduo de uma linguagem imagtica inicialmente estranha e

excessiva para uma forma mais compreensvel e assimilvel. Inmeras vezes Jung

enfatizou a necessidade de fortalecimento da capacidade consciente de assimilao dos

contedos inconscientes, na ausncia da qual o paciente estaria ameaado de ser tragado

por um fluxo catico e destrutivo de imagens e afetos. O prottipo desta dialtica j se

encontra em A estrutura do inconsciente, de 1916, posteriormente ampliado, modificado

e renomeado como O eu e o inconsciente (1928). Com relao ao contato da conscincia

individual com as camadas mais profundas do inconsciente, Jung afirma:

Se esta camada for reanimada pela libido em regresso, surgir a possibilidade de uma

renovao de vida e ao mesmo tempo de destruio dela. Uma regresso coerente significa

uma reassociao com o mundo dos instintos naturais, que constitui matria primordial

tambm sob o aspecto formal e ideal. Se esta pode ser captada pelo consciente, ela

determinar uma reanimao e reordenao. Mas se o consciente for incapaz de assimilar os

contedos vindos do inconsciente, cria-se uma situao perigosa na qual os novos contedos

conservam sua forma original, catica e arcaica, e com isto rompem a unidade do consciente.

152
O distrbio mental da resultante chama-se por isto, caracteristicamente, esquizofrenia,

loucura por ciso265.

Neste contexto, a concepo de arte junguiana, longe de ser dionisaca, ou de

promover o excessivo e o disforme, essencialmente clssica, na medida em que valoriza a

bela forma, o limite, a proporo, a simetria, o equilbrio e a harmonia. Sua fonte filosfica,

neste sentido, no o Dionisaco de O Nascimento da Tragdia, mas o pensamento

daqueles autores que imaginaram uma interao entre espontaneidade inconsciente e

habilidade consciente do artista.

Fonte filosfica da concepo de arte em Jung

Uma fonte provvel da concepo de arte em Jung a filosofia do inconsciente de

Eduard von Hartmann. De forma semelhante distino junguiana entre arte

consciente/psicolgica e arte inconsciente/visionria, Von Hartmann diferencia, no livro I

da Filosofia do Inconsciente, a arte meramente tcnica da arte genial. A primeira limitada

habilidade do artista, adquirida pela prtica e pelas regras acadmicas, de utilizar o

material obtido pela percepo sensorial de forma criativa, por meio da disjuno de idias

familiares e o seu reordenamento em vrias partes. Para tal tarefa, basta uma imaginao

vvida e um sentido de gosto e beleza, alm de um grande estoque de idias guardadas na

memria. A disjuno e o reordenamento de tais idias permitem a eliminao do feio e a

insero dos elementos belos. Trata-se de um processo consciente de idealizao. Aqui

trabalha o talento ordinrio, que produz artisticamente por meio de seleo racional e

265
OC 5, 631.

153
combinao, guiado por um julgamento esttico266. Esta forma de produo artstica,

entretanto, permanece como simples imitao, no possuindo o carter de originalidade da

produo artstica genial. Diferentemente da produo ordinria, na qual tudo ainda feito

com inteno consciente, na produo genial est presente um frenesi divino, um sopro

vivificante do Inconsciente, que aparece para a conscincia como uma inspirao ou

sugesto inexplicvel. Na criao genial impera uma concepo passiva, involuntria, que

surge inesperadamente como uma ddiva cada dos cus267. Este o modo de produo dos

maiores artistas da humanidade, incomparavelmente superior ao modo de produo

meramente tcnico, capaz de produzir apenas obras medianas.

Entretanto, apesar de louvar o Inconsciente como a fonte de toda grande obra

artstica, Von Hartmann adverte os leitores que genialidade apenas no basta. O gnio deve

ser educado e treinado em sua especialidade, adquirindo tcnica e julgamento adequado das

belas formas, sem os quais as inspiraes ainda sem forma do Inconsciente se arriscam a

cair em solo inculto, pedregoso. H a necessidade, assim, de um trabalho consciente do

artista; trabalho que deve ser aplicado em uma dose certa, para no distorcer ou sufocar a

inspirao inconsciente em seu nascedouro, no momento de sua concepo. Von Hartamnn

apregoa, ento, uma constante interfuso da atividade inconsciente e consciente, na qual

cada lado igualmente indispensvel para o bom resultado da obra.

Von Hartmann remete esta interao de atividade consciente e inconsciente na

produo artstica a Schelling, citando trechos do captulo sexto do Sistema de Idealismo

Transcendental. Com efeito, no Sistema de Idealismo Transcendental, Schelling concebe a

obra de arte genial como a convergncia entre atividade consciente e inconsciente,

266
HARTMANN, Eduard von. Op. cit., Livro I. London: Keagan Paul, Trench and Trubner, 1931, p. 277.
267
Ibidem, p. 278.

154
subjetiva e objetiva, livre e necessria, como o momento em que o Eu Absoluto adquire

plena intuio de si mesmo como sntese de sujeito e objeto, superando a polaridade entre

Esprito e Natureza. A produo do artista genial parte de um sentimento de contradio, do

choque entre impulso espontneo, inconsciente, ndice de fora criadora, e atividade

consciente, reflexiva, que opera com conhecimento de meios e fins, acabando num

sentimento de harmonia, no qual ambas as atividades se reconciliam. A primeira atividade

denominada poesia, uma fora impessoal que ultrapassa o indivduo, um obscuro impulso

criador que se assemelha a um dom gratuito da natureza, no podendo ser ensinado ou

aprendido. A segunda atividade denominada arte (tcnica), dependente do aprendizado e

do treino do artista268, desenvolvendo uma habilidade mecnica. Ambas as atividades so

indispensveis. Poesia sem arte cria apenas produtos mortos, incapazes de propiciar ao

entendimento humano qualquer regozijo, na medida em que a fora cega que ali atua

rechaa todo juzo de gosto. Arte sem poesia, por sua vez, implica a ausncia de beleza.

O conceito schellinguiano de gnio e a necessidade de harmonizao de uma

atividade consciente (tcnica) e inconsciente (poesia), segundo Jair Barboza, herana

kantiana269. Kant enfatizou a necessidade de equilbrio entre genialidade e gosto, entre

originalidade e regras acadmicas na arte:

O gnio, segundo a terceira crtica, para atribuir forma sua criao, no deve se perder na

fora da originalidade desenfreada, pensando que desfila melhor num cavalo selvagem do que

num domado. Se no julgamento da bela natureza o gosto basta, j na arte o gnio e o gosto

so imprescindveis. E o gosto se apresenta justamente ali onde h algo de mecnico, isto ,

268
SCHELLING, Le Systme de LIdalisme Transcendental. Louvain: Peeters; Louvain-La-Neuve: Inst.
Superieur de Philosophie, 1978, pp. 250-251.
269
BARBOZA, Jair. Infinitude Subjetiva e Esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer, So Paulo:
Ed. UNESP, 2005, p. 166.

155
de acadmico na formao do gnio. Este precisa da academia, das regras pensadas e

aprendidas para que os seus produtos subsistam ao julgamento; do contrrio h o perigo da

insensatez original270.

O pensamento esttico-artstico de Jung se filia a esta concepo de arte e

genialidade, seja diretamente a Kant ou indiretamente via Von Hartmann. As crticas de

Jung arte moderna indicam o seu gosto clssico, desprezando toda forma de

desproporo, irregularidade ou originalidade indomada, as quais denotam a falta de

habilidade e de tcnica do artista. Jung se recusa a aceitar o disforme e o feio, presena

constante e intencional na esttica contempornea, como portadores de valor artstico.

Aproxima-se aqui de Kant, para o qual o excessivo e o informe, ou aquilo que aparece

como desmedida para a razo, relacionado ao sublime, sendo excludo de antemo do

domnio da arte, mbito da medida, da forma e do limite271.

O modelo esttico-artstico em Tipos Psicolgicos

A melhor expresso do modelo esttico-artstico junguiano se encontra em Tipos

Psicolgicos, principalmente no segundo captulo, no qual Jung discute a Educao

Esttica do Homem, de Schiller. no mbito dos mecanismos de auto-regulao da psique

e de compensao do inconsciente em relao ao desenvolvimento unilateral das diferentes

funes que podemos observar a aproximao entre a psicologia analtica e a produo

artstica. O trabalho conjunto de paciente e terapeuta, no que se refere superao das

influncias desordenadas do inconsciente sob a forma de sintomas em neuroses e

270
Ibidem, p. 153.
271
Cf. TIBURI, Mrcia. Kant, o sublime e a natureza ou o sonho da razo, in Belo, Sublime e Kant. Rodrigo
Duarte (org.). Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998, pp. 238-251.

156
psicoses , e originadas de um desequilbrio gerado pela unilateralidade da conscincia,

assume a configurao de um trabalho artstico, no qual o paciente deve dar forma aos

contedos informes e arcaicos do inconsciente, estabelecendo uma situao de equilbrio e

harmonia entre atividade inconsciente e consciente. nas reflexes de Jung sobre a

harmonizao das diversas funes psquicas que podemos notar o seu ideal esttico de

totalidade, equilbrio, harmonia e simetria, e a sua aspirao de um novo ordenamento

psicolgico que supere a oposio entre conscincia e inconsciente, numa espcie de

domesticao e diferenciao do originariamente catico e informe. Tal qual artista genial,

o paciente deve prestar ateno s inspiraes do inconsciente, assimilando seus contedos,

ou seja, lhes dando uma forma acessvel s capacidades de assimilao e compreenso da

conscincia272, produzindo um estado de mtua colaborao entre atividade inconsciente e

consciente.

Ao desenvolver suas reflexes sobre as diferenas tipolgicas, Jung tem em mente

uma concepo de totalidade psquica que se relaciona com o ideal esttico schilleriano de

harmonizao do todo das faculdades humanas. Jung insiste, ao longo de toda sua vida, que

o indivduo deve se pautar por um ideal de completude ou totalidade, e no de perfeio. A

perfeio, entendida como o desenvolvimento mximo de uma determinada faculdade ou

funo, possibilita apenas a formao ou melhor, a deformao de indivduos

fragmentrios, em conflito consigo mesmos. Um indivduo que desenvolva ao mximo seu

272
neste contexto que Jung emprega o mtodo de amplificao, que consiste na comparao dos contedos
e imagens dos sonhos e fantasias do paciente com materiais mitolgicos. Por meio da amplificao, o paciente
transforma ou traduz as imagens inicialmente estranhas, caticas e incompreensveis numa estrutura ordenada
e compreensvel para a conscincia. O trabalho de amplificao pode ser comparado, neste sentido,
necessidade do artista genial de dar forma e traduzir para a linguagem de seus contemporneos as inspiraes
originrias do inconsciente. Sem tal processo de traduo e formao, o carter catico e informe dos
contedos inconscientes ameaa a integridade da conscincia, acarretando o surgimento de uma psicose.
Como vimos acima, a incapacidade de traduo e formao pode ser comparada arte moderna ou dionisaca,
de carter meramente destrutivo. Somente uma arte capaz de formar e ordenar criativa e o mesmo se
aplica capacidade de assimilao da conscincia do paciente no processo teraputico.

157
intelecto (funo pensamento), por exemplo, pode se tornar um cientista destacado, mas

com prejuzo de seus relacionamentos afetivos. Todo desenvolvimento exacerbado numa

direo acarreta o subdesenvolvimento na direo oposta. Isto vale tanto para os pares de

opostos funcionais (pensamento-sentimento, sensao-intuio, introverso-extroverso),

quanto para a oposio bsica inconsciente-conscincia. Para contornar esta situao, Jung

prope uma idia de simetria e totalidade, na qual as funes se equilibram, pois o

desequilbrio provavelmente provocar uma reao do inconsciente.

O desenvolvimento unilateral de uma determinada funo em detrimento das outras

encontra sua compensao no inconsciente do prprio indivduo, na medida em que este

possui uma totalidade potencial, que permanece aparentemente inativa. Com efeito, as

funes psicolgicas so universais (todos os indivduos possuem todas as funes). A

existncia de um determinado tipo psicolgico se deve preponderncia de uma em relao

s outras, e no exclusividade das mesmas. Neste sentido, jazem em estado no

desenvolvido (no diferenciado, na linguagem junguiana) os demais fatores psicolgicos

incompatveis com o tipo predominante273. Porm, estes fatores no permanecem inativos

a totalidade dos mesmos existe como potencialidade efetiva, que tende mais cedo ou

mais tarde a se manifestar. Um trabalho consciente dos mesmos pode ocasionar a superao

da tendncia tpica inata, ocasionando uma nova configurao funcional. A totalidade

potencial dos fatores psquicos que formam a singularidade de um ser individual possibilita

a existncia de uma estrutura psquica malevel, capaz de superar certos condicionamentos

273
A preponderncia de certa disposio tpica se deve principalmente a fatores inatos. Jung afirma que a
existncia de determinada disposio tpica pode ser causada pela inter-relao de fatores externos ao
aparelho psquico (influncias da educao) e internos (disposio inata), mas notamos uma maior nfase
neste ltimo fator.

158
preestabelecidos274. Mas a conscincia no pode realizar sozinha o trabalho de

diferenciao das funes potenciais. Podemos dizer que, em um certo sentido, a

conscincia no atua como instncia de transformao, e sim como fator favorvel ao

reforo da disposio tpica. A caracterstica da conscincia responsvel por esta rigidez

psquica (fixao em um tipo, em detrimento das potencialidades inconscientes) a

unilateralidade de seus processos. Segundo Jung, os contedos da conscincia possuem

uma natureza determinada e dirigida, esto voltados para certa finalidade e sentido

previamente estabelecidos pela vontade. Esta caracterstica da conscincia nos leva

diretamente a uma desvantagem em relao expresso da totalidade psquica: O fato de

serem dirigidas para um fim encerra a inibio e ou o bloqueio de todos os elementos

psquicos que parecem ser, ou realmente so incompatveis com ele, ou so capazes de

mudar a direo preestabelecida e, assim, conduzir o processo a um fim no desejado275. A

unilateralidade da conscincia poder gerar uma inibio permanente de determinadas

funes psquicas, favorecendo a predominncia de algumas sobre outras. Esta inibio

permanente se torna possvel se a conscincia se identificar com algum tipo de disposio

psicolgica, identificao esta que se processa muito facilmente, j que cada indivduo

possui uma disposio psicolgica inata capaz de condicionar suas aes e percepes, e a

cultura, qualquer que ela seja, favorece algum tipo de identificao. Desta forma, a

conscincia no pode sozinha expressar as potencialidades presentes na totalidade psquica.

274
Segundo Jung, a conscincia, como rgo de orientao e adaptao do organismo ao meio ambiente, no
pode restringir-se a uma disposio limitada. O contnuo movimento da vida exige sempre novas adaptaes,
sem as quais o organismo perece. Deste modo, a natureza dotou a psique com a possibilidade de
desenvolvimento de todos os mecanismos e funes de ajustamento e orientao (extroverso, introverso,
pensamento, sentimento, intuio e percepo). O estado ideal seria aquele em que a conscincia pudesse
utilizar os diversos mecanismos de acordo com as situaes que momentos diferenciados de adaptao
exigissem. Mas, para tanto, cada indivduo deve executar um trabalho de diferenciao de cada funo,
visando superar sua disposio tpica inata.
275
OC 8, 136.

159
Torna-se fundamental a manifestao de processos que contrabalancem e complementem a

unilateralidade da conscincia. Aqui podemos vislumbrar a importncia da funo

compensatria do inconsciente276.

A funo compensatria do inconsciente em relao conscincia se explica pelo

fato de que Jung concebe a psique como um organismo vivo (dinmico) dotado de uma

capacidade de auto-regulao. Na medida em que a conscincia unilateral no proporciona

uma adaptao satisfatria deste organismo ao meio, deve haver uma reao (compensao)

do inconsciente para manter o equilbrio psquico. Tendo acesso aos contedos

compensatrios do inconsciente o sujeito consciente adquire diversas perspectivas sobre a

maneira de apreender e atuar em relao ao mundo e a si mesmo, relativizando a atitude

unilateral da conscincia e ultrapassando a disposio tpica at ento predominante.

O ideal esttico de equilbrio e totalidade schilleriano se torna em Jung um modelo

pedaggico. Com efeito, em conformidade com a sua herana burckhardtiana e

nietzschiana de valorizao do desenvolvimento individual e de crtica da moderna cultura

de massa, Jung prope como tarefa mais urgente da modernidade a educao para a

personalidade, entendida como o desenvolvimento da totalidade individual, a fim de

contrabalanar a tendncia moderna de coletivizao, capaz de produzir apenas indivduos

medocres e coletivamente adaptados277. Com a crtica da cultura coletiva e a promoo da

individualidade, Jung se aproxima da viso negativa de Schiller sobre a desvantagem do

276
No inconsciente esto presentes os demais mecanismos de adaptao que no so contemplados pela
conscincia, porm, em uma forma no exercitada e no desenvolvida, vale dizer, indiferenciada. Nas
palavras de Jung: Tudo o que permanentemente excludo do exerccio e da adaptao, necessariamente
permanece em um estado no exercitado, no desenvolvido, infantil ou arcaico. que vai da inconscincia
parcial at inconscincia total (OC 8, 258).
277
Para se ter uma idia da possvel influncia de Nietzsche, Burckhardt e Schiller sobre a concepo
junguiana da relao entre indivduo e coletividade, ver REISDORFER, Ulianov. Um Momento Perigoso:
Jung e o Nazismo. Dissertao de Mestrado em Cincia Poltica, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas -
UNICAMP. Campinas, SP, agosto de 2003. Especificamente os captulos 3 e 4. Disponvel em
http://libdigi.unicamp.br/document/?code=vtls000302182.

160
indivduo em relao ao desenvolvimento da espcie (coletividade). Para Schiller, o cultivo

unilateral de uma determinada capacidade humana provoca uma ciso no homem, pois este

s vive plenamente por meio do exerccio harmnico de todas as suas faculdades. Deve-se

restabelecer uma totalidade interior desfeita pela promoo unilateral (realizada pela cultura

coletiva) de uma nica capacidade humana. Na cultura moderna h uma separao na

unidade interior da natureza humana, separao entre entendimento intuitivo e especulativo,

impulso formal e impulso sensvel, razo e fantasia. Apenas a coletividade beneficia-se

deste estado, pois o exerccio unilateral de uma nica faculdade propicia uma concentrao

de foras que exacerba os prprios limites da natureza. assim que, para Jung, o

predomnio cultural da funo pensamento permitiu um desenvolvimento extraordinrio da

civilizao ocidental no campo das tcnicas cientficas, desenvolvimento que lhe permitiu

um progresso material sem precedentes na histria. Porm, este desenvolvimento unilateral

se deu s custas do indivduo, pois este se tornou apenas um fragmento do todo social, uma

partcula da massa.

Enquanto Schiller vai buscar nos gregos o ideal de um homem harmnico, Jung no

adota um ponto de vista nostlgico, mas afirma um ideal moderno, possibilitado pelo

trabalho teraputico em psicologia analtica: o ideal do homem individuado278. Jung atribui

sua psicologia, ento, uma tarefa cultural mais ampla e profunda. A psicologia analtica

no visa apenas ao tratamento do indivduo doente, mas ao tratamento da cultura como um

todo. A doena psquica do indivduo, neste contexto, reflexo da cultura coletiva, numa

espcie de relao simbitica; ao se concentrar no individual, Jung tem como objetivo a

transformao social.

278
Uma relao direta entre a educao individual ou educao para a personalidade e a psicoterapia calcada
na psicologia analtica, em contraste com uma educao coletiva, encontra-se em A importncia do
inconsciente para a educao individual, de 1925 (OC 17, 253-283).

161
Que Jung tenha em mente o ideal esttico de Schiller ao propor uma educao para

a personalidade, podemos ver em Da formao da personalidade, conferncia de 1932.

Defendendo o desenvolvimento da independncia individual, em contraste com a adaptao

do indivduo s convenes e regras coletivas, Jung atribui a Schiller o papel de ter sido o

primeiro a refletir sobre a necessidade de formao da personalidade279 ou totalidade

individual, identificando uma das deficincias da cultura moderna. Nas palavras de Jung,

num tom claramente burckhardtiano e aristocrtico:

Usando de um modo algo livre um verso de GOETHE, muitas vezes citado:

Que a maior dita dos filhos da terra


seja somente a personalidade

encontramos expressa a opinio de que o escopo mais amplo e o mais forte dos desejos

consiste no desenvolvimento daquela totalidade do ser humano qual se d o nome de

personalidade. Educao para a personalidade tornou-se hoje um ideal pedaggico. Este

ideal se contrape ao homem coletivizado ou normal, tal como padronizado e promovido

pela massificao geral. [...] O desejo intenso de encontrar uma personalidade se converteu

em problema real, que preocupa hoje em dia muita gente; isso contrasta com pocas

anteriores quando um nico homem, FRIEDRICH SCHILLER, entreviu essa questo. Suas

cartas sobre a educao esttica j sucumbiram a um sono literrio de bela adormecida de

mais de um sculo, desde seu aparecimento280.

O interesse cada vez maior pela psicologia, no final do sculo XIX e incio do

sculo XX, segundo Jung, associa-se com um redespertar do ideal esttico schilleriano, um

279
OC 17, 289.
280
OC 17, 284.

162
redespertar de um projeto de formao da personalidade. No sem razo que Jung dedica

um longo captulo de Tipos Psicolgicos para uma anlise e uma discusso pormenorizadas

da Educao Esttica o Homem. A importncia de Schiller para a teoria tipolgica e o ideal

de personalidade junguianos pode ser notado no incio do captulo. Como o prprio Jung

afirma:

A profundidade de pensamento, a penetrao psicolgica e a ampla viso de uma possvel

soluo psicolgica do conflito [das funes opostas] me animam a expor longamente, como

nunca feito antes, as idias de SCHILLER, contidas neste ensaio. A contribuio dada por ele

ao nosso ponto de vista no pequena, conforme se ver ao longo de nossa exposio. Ele

nos oferece pontos de vista bem elaborados em que, em nossa cincia psicolgica,

comeamos apenas agora a valorizar281.

O que se v ao longo do captulo uma tentativa de interpretao das idias e

conceitos schillerianos, que objetiva uma aproximao com as idias e conceitos

junguianos. Embora criticando a soluo esttica identificada com a beleza do

problema da ciso das faculdades anmicas fornecida por Schiller, o tom geral de

aprovao e assimilao da perspectiva schilleriana. Tal assimilao, entretanto, no

respeita inteiramente a integridade das idias e conceitos de Schiller, na medida em que

sofrem certa modificao para se adaptarem perspectiva psicolgica junguiana,

modificao esta reconhecida pelo prprio autor, ao afirmar que pode acontecer que eu d

uma interpretao s idias de SCHILLER que no corresponda ao que ele diz282. Parece-

nos que aqui, como na assimilao das idias e conceitos filosficos de inmeros outros

281
OC 6, 97.
282
OC 6, 97.

163
pensadores, Jung realizou uma modificao deliberada. Enfim, que a interpretao

junguiana modifique ou no o sentido das idias de Schiller, parece-nos que a Educao

Esttica do Homem constitui uma fonte de inspirao para o desenvolvimento de um

modelo de formao da personalidade na psicologia junguiana, um ideal eminentemente

esttico, se tivermos em mente a definio schilleriana.

Porm, no devemos estender a idia de equilbrio psquico a toda psicologia

junguiana, nem consider-la a sua caracterstica definidora. Inegavelmente Jung esboa um

ideal de equilbrio psquico em Tipos Psicolgicos, por meio de suas reflexes sobre o

processo psicolgico de resoluo do conflito dos opostos, ou do conflito das funes da

conscincia (pensamento, sentimento, sensao e intuio). A unilateralidade, a

diferenciao de uma funo em detrimento das outras, concebida como fonte de ciso e

perturbao psicolgicas, dando origem a compensaes inconscientes. Jung tambm

considera o equilbrio das funes como pressuposto indispensvel para o surgimento do

estado intermedirio, a funo geradora de smbolos, ou funo transcendente, como

costuma denomin-la. Em Tipos Psicolgicos, o smbolo, segundo Jung, surge apenas da

unio dos opostos (funes), constituindo um veculo dinmico de expresso de todas as

funes, ou expresso nica da suprema unio das mesmas. Nas palavras de Jung:

O smbolo sempre um produto de natureza altamente complexa, pois se compe de dados de

todas as funes psquicas. Portanto, no de natureza racional e nem irracional. Possui um

lado que fala razo e outro inacessvel razo, pAois no se constitui apenas de dados

racionais, mas tambm de dados irracionais fornecidos pela simples percepo interna e

externa. A carga de pressentimento e de significado contida no smbolo afeta tanto o

164
pensamento quanto o sentimento, e a plasticidade que lhe peculiar, quando apresentada de

modo perceptvel aos sentidos, mexe com a sensao e a intuio283.

A disposio psicolgica para a gerao do smbolo, neste contexto, atingida

apenas quando h plena igualdade e equivalncia dos opostos284, concebidos como as

funes da conscincia. O resultado, ento, o surgimento de uma funo unificadora que

ultrapassa os opostos, um estado intermedirio, identificado com o estado esttico de

Schiller.

Ao anunciar o estado intermedirio, entretanto, a questo do equilbrio das funes

passa para um segundo plano. Como observa Marie-Louise von Franz, em A funo

inferior, ao alcanar o estado intermedirio, a pessoa transmite o seu sentimento de vida

para um centro interior e as quatro funes permanecem apenas como instrumentos que

podem ser usados vontade, o ego no se identificando mais com nenhuma delas. Nesse

estgio, ento, o problema das funes no mais relevante. Aqui se enfatiza um ncleo da

personalidade, um quinto elemento que transcende as funes. Quando este estgio

alcanado, comea outra espcie de desenvolvimento psicolgico, para o qual o problema

das funes apenas o primeiro passo285. Neste contexto, a idia de equilbrio das funes,

tal como expresso no modelo esttico junguiano, tem alcance limitado. Com efeito, o

prprio Jung reconhece em Tipos Psicolgicos o problema de se manter o foco no

equilbrio das funes. Critica Schiller pela descrio do estado esttico ou disposio

intermediria, no qual impulso sensvel e impulso formal se anulam. De acordo com Jung,

Schiller ainda concebe, no estado esttico, a ao mtua dos dois impulsos, que se anulam

283
OC 6, 912.
284
OC 6, 913.
285
FRANZ, Marie-Louise von. A funo inferior, in A Tipologia de Jung. So Paulo: Editora Cultrix, 1971,
pp. 95-96.

165
por atuarem equilibradamente. Segundo Jung, descrevendo a disposio intermediria de

Schiller:

Ele o chama de disposio intermediria em que sensualidade e razo agem ao mesmo

tempo e, por isso mesmo, anulam o poder determinante um do outro, e, atravs de uma

oposio, provocam uma negao. [...] impressionante que desconsidere que sensualidade e

razo no podem estar em ao ao mesmo tempo neste estado, pois, como ele mesmo diz,

eles so anulados por negao mtua. Mas, como alguma coisa deve estar em ao e

SCHILLER no dispe de nenhuma outra funo, os pares de opostos devem entrar

novamente em ao286.

Em seguida, Jung prope a funo transcendente, a atividade formadora de

smbolos, ou fantasia criadora, como a funo que Schiller no conseguiu conceber. Com

isso, Jung se distancia da idia de equilbrio das funes, que poderia denotar que as

mesmas continuam a atuar, tal como os pares de opostos schillerianos, e se concentra na

concepo de estado intermedirio. A noo de equilbrio, neste sentido, aponta apenas

para um estgio inicial de desenvolvimento psicolgico, no constituindo a meta de sua

psicologia, relacionada mais com a interao dialtica entre conscincia e inconsciente, tal

como descrita na analogia com as belas-artes. Podemos dizer, ento, que no modelo

esttico-artstico h um deslocamento do esttico para o artstico, do equilbrio das funes

para a relao dialtica entre conscincia e inconsciente.

286
OC 6, 177-178.

166
CAPTULO IV
MODELO MSTICO-RELIGIOSO

O desenvolvimento do modelo mstico-religioso talvez seja o aspecto mais

conhecido e polmico da psicologia junguiana. A incurso de Jung por temas religiosos e a

sua utilizao de analogias religiosas para descrever processos psquicos geraram ao longo

de sua vida crticas e mal-entendidos constantes. Suas anlises sobre o dogma da Trindade,

sobre o Mal, sobre o aspecto sombrio de Deus, sobre Cristo como smbolo do Si-mesmo287,

etc., valeram-lhe crticas severas por parte de religiosos e cientistas, crticas que variaram

desde sua denominao como ateu e materialista, na medida em que foi acusado de reduzir

a religio a processos psicolgicos, mera projeo de contedos mentais, at sua

denominao como gnstico e mstico, na medida em que foi acusado de fazer afirmaes

metafsicas sobre aspectos transcendentes da realidade e da alma. Que estas crticas sejam

corretas ou no, o importante a presena de um interesse religioso e espiritual ao longo de

toda a vida e psicologia de Jung, com exceo, talvez, do perodo de vigncia do modelo

cientfico (1900-1910). Embora a incurso terica de Jung no mbito religioso se torne

mais clara somente aps 1929, com sua leitura do texto mstico oriental O Segredo da Flor

de Ouro, seu desenvolvimento pessoal e terico pode ser visto sob a tica religiosa desde

sua infncia, podendo ser considerado o aspecto mais importante de sua obra.

Ao analisar os fundamentos filosficos da psicologia junguiana, por exemplo,

Marilyn Nagy afirma que o nome de Jung associado, como nenhuma outra figura

formadora do pensamento psicolgico do sculo XX, com o cuidado e o respeito por uma

287
Jung descreve o Si-mesmo como arqutipo central da personalidade e como totalidade psquica, resultante
da unio dialtica entre consciente e inconsciente. Esta dupla caracterizao, como veremos adiante,
importante para a especificao do modelo mstico-religioso. At a discusso desta dupla caracterizao, no
ltimo tpico do presente captulo, utilizaremos o conceito do Si-mesmo como arqutipo central.

167
perspectiva religiosa na vida humana288. O interesse de Jung pela realidade da psique se

originou, segundo Nagy, das dvidas religiosas de seu pai, pastor da Igreja Reformada

Sua, preso a uma tradio e a uma confisso religiosa institucionalizada, sendo incapaz,

segundo Jung, de relacion-las a uma experincia espiritual significativa e vital289. Neste

sentido, a orientao primria da carreira de Jung, presente em seus textos de carter

filosfico e teolgico do perodo universitrio, relaciona-se com uma experincia de

natureza religiosa, na qual o indivduo movido por sentimentos interiores, vivenciados de

forma numinosa, que o convencem da realidade da esfera mental/psquica/espiritual290.

Com efeito, patente a nfase de Jung em uma realidade espiritual e a recusa do

materialismo cientfico em seus textos universitrios, assim como a defesa de uma

experincia direta e pessoal, de carter mstico, de Deus, em contraste com uma experincia

domesticada e indireta por meio do dogma e da religio institucionalizada. A importncia

do significado religioso da sua psicologia se mantm at o fim de sua vida, a ponto de Jung

dedicar, em Memrias, Sonhos, Reflexes, para espanto de Nagy, a maior parte de suas

lembranas da juventude ao tema dos dilemas religiosos de sua infncia, a suas leituras

filosficas enquanto estudante e a sua relao com o pai: Conseguiu escrever apenas

quatro dos 12 captulos do livro por sua prpria mo, sendo que o restante foi escrito a

partir de entrevistas e de anotaes anteriores por Aniela Jaff. Mas desses quatro captulos,

dois eram devotados a seu pai e religio291. Tal nfase no aspecto religioso e espiritual

de sua infncia e juventude por parte de um Jung envelhecido, que olha sua vida em

288
NAGY, Marilyn. Questes Filosficas na Psicologia de C. G. Jung. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, p. 11.
289
Ibidem, p. 22.
290
Ibidem, pp. 29-30.
291
Ibidem, p. 22.

168
retrospectiva na descrio do perodo de sua formao acadmica e filosfica indcio

da posio central que o tema assumiu para sua vida pessoal e profissional.

A juventude de Jung

Jung foi criado num ambiente religioso e espiritualista. Como observa Deirdre Bair,

alm do pai de Jung, oito de seus tios tambm eram pastores protestantes dois irmos de

seu pai (Paul Jung) e seis irmos de sua me (Emilie Preiswerk)292. Em Memrias, Jung se

recorda das tardes em que passava na casa de seu tio Samuel Preiswerk, cujos filhos

tambm eram pastores, ouvindo inmeras conversas religiosas, discusses teolgicas e

sermes293, e a tradio sacerdotal da famlia era tanta que nas conversas familiares sobre o

futuro de Jung foi cogitada a possibilidade do mesmo seguir a carreira de pastor.

Porm, Jung sentia certa averso pelo carter dogmtico e institucionalizado da

Igreja, em contraste com a sua espiritualidade vvida e interiorizada. Com efeito, desde os

trs ou quatro anos de idade, Jung foi assombrado por sonhos e vises que posteriormente

interpretou como manifestaes espontneas de seu inconsciente ou, numa analogia

religiosa e mstica, como manifestaes de um Deus vivo, como a recepo de uma graa

divina. Neste contexto, seu sonho do falo subterrneo ou divindade ctnica e sua viso de

Deus defecando e destruindo uma catedral foram interpretadas como vivncias originrias,

maneira das experincias msticas medievais, que solapam e ultrapassam a autoridade e os

dogmas da Igreja. Identificando seu pai com a autoridade e a dogmtica da religio

institucionalizada, contrastou a vvida impresso de suas experincias pessoais com a

292
BAIR, Deirdre. Op. cit., vol. I, p. 60.
293
MSR, p. 53.

169
palavra morta e vazia da pregao religiosa paterna, destituda de sentido e emoo. Como

observou Jung, falando de suas vises e sonhos da infncia:

Fora como uma iluminao. Muitas coisas, que antes no compreendera tornaram-se claras.

Fizera a experincia que meu pai no tinha tentado cumprira a vontade de Deus, qual ele

se opunha pelas melhores razes, e pela f profunda. Por isso nunca vivera o milagre da graa

que cura e que torna tudo compreensvel. Tomara por regra de conduta os mandamentos da

Bblia, acreditando em Deus como a Bblia exige e como os pais dele o haviam ensinado. Mas

no conhecia o Deus vivo, imediato, que se mantm livre e onipotente, acima da Bblia e da

Igreja, que chama o homem sua liberdade e que tambm pode obrig-lo a renunciar s

prprias opinies e convices, a fim de cumprir sem reservas a Sua vontade294.

O contraste entre sua experincia imediata e vvida de um poder superior, que se

pe como uma instncia autnoma e completamente distinta do eu consciente, possuindo ao

mesmo tempo um carter fascinante e terrificante, e a f cega e carente de vida de seu pai e

de seus tios levou-o, segundo Jung, a procurar respostas para sua vivncia espiritual em

textos religiosos e filosficos. Vasculhou a biblioteca de seu pai e leu tudo o que

encontrava acerca de Deus, da Trindade, do Esprito Santo e da Conscincia. Leu a Bblia

de Lutero e a Dogmtica Crist de A. E. Biederman. Sentiu-se decepcionado e buscou

novas respostas em livros de filosofia. Leu o Dicionrio Geral das Cincias Filosficas

uma enciclopdia de filosofia editada por Wilhelm T. Krug , e entrou em contato com o

pensamento de Mestre Eckhart, Herclito, Plato, So Toms de Aquino, Hegel,

294
MSR, p. 52.

170
Schopenhauer e Kant295. Estes estudos filosficos duraram dos 16 aos 19 anos. Em 1895,

comeou o curso de medicina na universidade da Basilia. Pelos textos que apresentou na

sociedade estudantil Zofingia, sabemos que tambm tomou conhecimento do pensamento

de Schelling, C. G. Carus, Eduard von Hartmann, Nietzsche e Jacob Boehme, alm de uma

literatura espiritualista e esprita, das quais faziam parte Carl du Prel (1839-1899), Johann

Zllner (1834-1882), Gustav Fechner (1801-1887), Alexander Aksakov (1833-1903),

William Crookes (1832-1919), Justinus Kerner e Swedenborg. Em Alguns pensamentos

sobre psicologia (1897), por exemplo, Jung criticou o materialismo cientfico de Du Bois-

Reymond em nome de uma realidade espiritual, observvel em fenmenos telepticos e

profticos, tal como descritos em obras de autores espiritualistas, fornecedores dos

primeiros relatos sistemticos que leu sobre os fenmenos psquicos objetivos296.

O interesse por ocultismo e fenmenos parapsicolgicos, segundo Deirdre Bair, foi

um fator importante para a deciso de Jung em se especializar em psiquiatria. Contestando

a verso do prprio Jung, que informou que s se decidiu por psiquiatria no ltimo

semestre, aps ler o Lehrbuch der Psychiatrie (Manual de Psiquiatria) de Krafft-Ebing,

Bair afirma que o interesse pela psiquiatria como especialidade datava do primeiro semestre

do curso de medicina, quando eventos parapsicolgicos ocorridos em sua casa o levaram a

ler amplamente sobre espiritualismo. Recusando-se a reduzir os fenmenos

mentais/espirituais a processos fisiolgicos e, segundo Bair, avesso aos aspectos da

medicina que exigissem que tocasse em corpos, vivos ou mortos297, Jung escolheu a

psiquiatria, porque era aquela disciplina que mais lhe permitiria perseguir seus interesses

295
MSR, p. 75.
296
BAIR, Deirdre. Op. cit., vol. I, p. 68.
297
Segundo Bair, Jung detestava as aulas de fisiologia, no conseguia suportar as aulas de vivisseco e
odiava ter de observar experincias feitas em animais. A dissecao de cadveres era to perturbadora que ele
matava quantas aulas podia, quase sendo reprovado no curso. Cf BAIR, Deirdre. Op. cit., vol. I, p. 66.

171
principais: espiritualismo e teoria religiosa298. Os interesses de Jung pelo espiritualismo

no eram apenas tericos. Segundo Bair, de 1895 a 1899 participou de sesses espritas,

primeiramente organizadas por sua me e posteriormente pelo prprio Jung. Era conhecido

o talento medinico e visionrio de membros do ramo materno da famlia de Jung. A av

materna de Jung, Gustele, por exemplo, apresentava vises profticas, e vrios sobrinhos e

primos de sua me tinham vises parecidas e acreditavam em fantasmas e visitas de

diversos espritos, e alguns chegavam at a balbuciar coisas incompreensveis299. O ramo

materno e o prprio Jung, neste sentido, cresceram achando que experincias espirituais e

visionrias faziam parte do dia-a-dia da famlia. No motivo de espanto, portanto, que a

Tese de Doutorado de Jung (Sobre a psicologia e patologia dos fenmenos chamados

ocultos300 publicada em 1902) apresente uma interpretao psicolgica de fenmenos

medinicos de sua prima Hlne Preiswerk, mdium principal das sesses espritas que

Jung organizou. O interesse de Jung por fenmenos medinicos e parapsicolgicos se

manteve vivo por toda sua vida, sendo coroado pelas suas reflexes sobre sincronicidade,

nas quais postulou uma espcie de psique transcendente, no submetida s limitaes de

tempo, espao e causalidade.

O incognoscvel e a necessidade de modelos explicativos

A nfase de Jung no carter analgico de seus conceitos e teorias encontra no

modelo mstico-religioso a sua expresso mais evidente. Como observamos acima, a

utilizao de comparaes religiosas para descrever processos psquicos rendeu a Jung

acusaes antitticas de atesmo e gnosticismo. Em resposta a estas acusaes, Jung sempre

298
Ibidem, vol. I, p. 69.
299
Ibidem, vol. I, p. 35.
300
OC 1, 1-150.

172
afirmou que trabalhava apenas com imagens, e nunca com entidades transcendentes. Em

Religio e Psicologia301, por exemplo, Jung defendeu uma perspectiva fenomenolgica,

dizendo que lidava apenas com fenmenos psquicos observveis, relacionados e limitados

s capacidades de apreenso e compreenso do sujeito observador. A respeito do

fundamento destes fenmenos, uma possvel realidade transcendente, nada poderia ser

afirmado ou conhecido. E o fato de utilizar uma linguagem religiosa para descrever estes

fenmenos no significava que pretendesse formular afirmaes metafsicas, mas apenas

reconhecia o parentesco muito prximo entre determinados contedos do inconsciente e

certas representaes religiosas302. Em carta posterior a Robert Smith, criticando a postura

de Buber, defendeu o seu uso da imagem de Deus para expressar psicologicamente o Si-

mesmo. Trata-se apenas de uma imagem dinmica, que no diz respeito existncia ou

no-existncia de um ser supremo. Procurando aproximar seu procedimento do uso de

modelos cientficos, afirmou:

Quando Niels Bohr compara o modelo da estrutura atmica com um sistema planetrio, ele

sabe que apenas o modelo de uma realidade transcendente e desconhecida, e quando eu falo

da imagem de Deus no nego uma realidade transcendente. Eu apenas insisto na realidade

psquica do complexo de Deus ou da imagem de Deus, assim como Niels Bohr prope a

analogia do sistema planetrio. Ele no seria to tolo a ponto de supor que seu modelo fosse

uma rplica exata e fiel do tomo. Nenhum emprico em seu perfeito juzo suporia que seu

modelo fosse a verdade eterna [...]

301
Carta enviada ao editor da revista Merkur em 22 de fevereiro de 1952, como resposta ao artigo Religion
und modernes denken de Martin Buber, publicado na mesma revista, no qual este acusou Jung de
gnosticismo, por definir o arqutipo do Si-mesmo como uma imagem de Deus. Cf. CW 18, 1499-1513.
302
OC 18, 1510.

173
Todas a minhas idias so nomes, modelos e hipteses para um melhor entendimento dos

fatos observveis. Nunca sonhei que pessoas inteligentes pudessem confundi-las com

afirmaes teolgicas, isto , com hipstases303.

Em duas outras cartas, utilizou a mesma comparao entre as analogias religiosas de

sua psicologia e o modelo atmico de Bohr. Em carta ao prof. J. Haberlandt, afirmou que

em ambos os casos se lida com imagens, e no com o mistrio transcendente que constitui

seu fundamento. Trata-se de um esquema ou modelo varivel, que apenas aponta para

fatos incognoscveis304. Para o prof. Fritz Buri, tambm afirmou que, assim como o fsico

toma o tomo como modelo, considera as imagens arquetpicas como esboos para

visualizar panos de fundo desconhecidos305.

O que Jung diz sobre o uso de analogias religiosas pode ser estendido para a

formao de teorias psicolgicas no mbito de toda a sua reflexo sobre o inconsciente.

Com efeito, Jung utiliza uma definio negativa de inconsciente inconsciente tudo o

que no consciente num determinado momento , enfatizando seu carter indeterminado

e incognoscvel, acessvel apenas indiretamente por meio dos efeitos ou imagens que

provoca na conscincia. Desta forma, nunca poderemos ter um conhecimento direto e

completo daquilo que Jung concebe como o fundamento da conscincia e,

provavelmente, do mundo. Somente uma abordagem analgica pode fornecer alguma

informao sobre este fundamento desconhecido. E no se trata de um desconhecido

provisrio, que o avano do conhecimento poder desvendar, mas de um desconhecido

303
Carta a Robert Smith (29.06.1960), in Cartas de C. G. Jung, vol. III. Editado por Aniela Jaff, em
colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, p. 270.
304
Carta ao prof. J Haberlandt (23.04.1952), in Cartas de C. G. Jung, vol. II. Editado por Aniela Jaff, em
colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p 229.
305
Carta ao prof. Fritz Buri (05.05.1952), in Cartas de C. G. Jung, vol. II. Editado por Aniela Jaff, em
colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p. 239.

174
permanente, pois na base do mundo e do homem se encontra um mistrio originrio e

eterno.

A importncia da religio na psicologia junguiana no se limita ao uso de imagens

religiosas. Tambm diz respeito a uma reconexo com os fundamentos vitais do ser

humano. Jung reconhece nas diversas religies uma tentativa de expresso e

relacionamento com o mistrio originrio, o Deus vivo, psicologicamente identificado

como o inconsciente coletivo ou arquetpico. Em Jung e a f religiosa306, utilizando a

metfora burckhardtina das diversas transformaes ou roupagens do esprito, Jung indica a

importncia de sua psicologia como correlato moderno das manifestaes religiosas. Sua

psicologia, ao lidar com os mesmos problemas e questes que sempre tiveram lugar no

mbito da experincia religiosa, procura fornecer ao homem moderno uma alternativa s

religies institucionalizadas, j petrificadas e presas mera letra das escrituras e tratados

teolgicos, o que impediria uma experincia imediata do Deus vivo ou do inconsciente

arquetpico. No se trata, segundo Jung, de especulaes teolgicas ou da pretenso de

fundar uma nova religio, mas de exprimir psicologicamente aquilo que as diversas

religies sempre descreveram como Deus criador, a fonte originria inconsciente. Nas

palavras do autor:

Um mito permanece sempre um mito, mesmo que certas pessoas o considerem a revelao

literal de uma verdade eterna; contudo, est fadado a morrer, quando a verdade viva que ele

contm deixa de ser objeto de f. Por isso necessrio reaviv-lo de tempos em tempos

atravs de nova interpretao. Isto significa que se deve adapt-lo de forma nova ao esprito

306
Excertos de Jung and the Problem of Evil, de H. L. Philip (Londres, 1958). O livro consta de uma
troca de cartas entre o autor e Jung na forma de perguntas e respostas. Termina com as repostas
de Jung a perguntas a ele dirigidas por outro correspondente, o pastor David Cox. Cf. OC 18
1584-1690.

175
mutante da poca. O que a Igreja chama de prefiguraes refere-se concepo primordial

do mito, enquanto a doutrina crist uma nova interpretao e uma nova adaptao ao mundo

helenizado [...]

Hoje em dia o cristianismo est enfraquecido devido a um distanciamento do esprito da

poca. H necessidade de uma nova unio ou de um novo relacionamento com a era atmica

que uma novidade nica na histria. O mito precisa ser narrado outra vez numa linguagem

espiritual nova, pois o vinho novo no pode ser colocado em barris velhos tanto hoje quanto

na poca helnica. [...] Sei da experincia prtica que a compreenso psicolgica reativou

prontamente as idias crists essenciais e lhes deu novo alento vital307.

Neste contexto, se Jung analogicamente identifica Deus com o inconsciente,

Cristo com o Si-mesmo, encarnao divina com a integrao do inconsciente, redeno

ou salvao com a individuao, crucificao com a conscientizao das quatro

funes ou totalidade psquica308, tem como objetivo algo alm da mera utilizao de

modelos heursticos, pois busca com isso relacionar sua psicologia com as reflexes e

experincias milenares das diversas religies, expresses de uma necessidade vital bsica

do ser humano: a busca de um sentido transcendente seja de fonte arquetpica ou divina.

No que diz respeito ao carter incognoscvel do inconsciente, podemos vislumbrar

uma possvel influncia da teologia mstica ou teologia negativa na obra de Jung. Como

vimos acima, desde jovem Jung entrou em contato com a obra de Mestre Eckhart e Jacob

Boehme, e ao longo de sua vida citou msticos como Pseudo-Dionsio, So Joo da Cruz,

Ruysbroeck, ngelo Silsio, entre outros. Porm, se Jung no sofreu uma influncia direta

da teologia negativa, ao menos podemos estabelecer uma certa proximidade na forma de

307
OC 18, 165-166.
308
OC 18, 164.

176
pensar e considerar determinados assuntos teolgicos e espirituais, na medida em que Jung

se filia intelectualmente ao romantismo alemo, e este tributrio da teologia negativa.

Jung apresenta uma confluncia de interesses e vises de mundo com o romantismo

alemo, e o carter negativo de seu pensamento provavelmente aparentado com a

antropologia negativa romntica, com a sua crtica da filosofia racionalista e a afirmao

dos limites do conhecimento racional e discursivo para apreender a totalidade do real.

Como exposto acima, o fundamento do mundo psquico , para Jung, transcendente,

isto , no passvel de experincia e de conhecimento. Ao abordar a realidade psquica, o

sujeito do conhecimento est envolto por elementos que, em ltima instncia, so

desconhecidos no um desconhecido provisrio, que poder ser sanado pelo progresso

de uma razo triunfante, mas um desconhecido essencial e permanente. Encontramos,

ento, na base das reflexes de Jung sobre o sujeito da cognio uma estrutura semelhante

ao pensamento negativo da mstica. Na mesma direo do pensamento negativo da mstica

e da antropologia negativa do romantismo tambm vai a preferncia junguiana pela

utilizao de processos simblicos e imagticos (imaginao ativa, sonhos e fantasias) para

abordar/representar os contedos inconscientes. A preferncia dada imaginao em

detrimento da palavra (logos, racionalidade) indica a impossibilidade do discurso em

apreender os contedos inconscientes. Neste sentido, se esses contedos so, em ltima

instncia, em si desconhecidos, no entanto podem ser apreendidos de uma maneira mais

aproximada por processos simblicos e imagticos. Jung compartilha aqui a reabilitao da

faculdade imaginativa promovida pelo romantismo, que considera os processos

simblicos/analgicos de compreenso da realidade como meios mais apropriados para se

acessar uma realidade mais profunda, que se encontra sob a realidade fenomnica e

177
superficial309. Uma exposio mais detalhada dos fundamentos da teologia negativa e da

sua relao com o romantismo poder nos fornecer material para compreendermos a

possvel vinculao entre Jung e a teologia mstica.

Teologia negativa e romantismo

Podemos definir a teologia negativa (tambm denominada teologia mstica ou

teologia apoftica) como um modo de abordagem de Deus que consiste em aplicar-lhe

proposies negativas. Em lugar de atribuir-lhe qualidades positivas ou proceder por

analogias, o mtodo negativo ou apofatismo consiste em dizer aquilo que Deus no , em

recusar-lhe qualquer predicado310. Esta abordagem pode ser observada nas reflexes

msticas e teolgicas sobre a doutrina da criao e de Deus como fonte e fundamento de

tudo o que existe. De acordo com Alexandre Koyr, toda doutrina metafsica que ensaia

fornecer uma soluo ao problema da origem ltima dos seres e tenta a explicao total do

Universo termina quase necessariamente num paradoxo: a necessidade de pr como base de

explicao e como fonte ltima dos seres um conceito impensvel e uma contradio

realizada. Com efeito, a marcha da deduo termina necessariamente na realizao do

Nada, na posio da negao absoluta. preciso surgir alguma coisa do nada; preciso

mesmo fazer sair tudo do nada, pois que o princpio inicial, a fonte ltima de onde sai o

mundo e que deve explic-lo, no deve ser nada do que este mundo contm, seno ele no

poderia ser seu princpio e fonte. Ele no deve ser, ento, nem uma parte do Ser, nem o Ser

mesmo, pois precisamente o ser que preciso explicar; ele no pode ser outra coisa que a

309
REISDORFER, Ulianov. Op. cit., p. 76.
310
Segundo Jacques Derrida, a teologia negativa pode ser concebida como uma crtica da proposio, do
verbo ser na terceira pessoa do indicativo e de tudo aquilo que, na determinao da essncia, depende desse
modo, desse tempo e dessa pessoa: em resumo, uma crtica da ontologia, da teologia e da linguagem
(DERRIDA, Jacques. Salvo o Nome, Campinas, SP: Papirus, 1995, pp. 28-29).

178
negao do ser. Neste sentido, a teologia negativa subordina o Ser ao Absoluto, afirmando

que acima do limite ao qual nos leva a via eminentiae quer ele se chame Ser, Um ou

Bem, Deus ou Natureza , que aparece como a fonte produtora e criadora dos seres,

preciso pr o Absoluto verdadeiro ou o Nada divino311.

A Idade Mdia ocidental foi iniciada nas especulaes da teologia negativa pelos

escritos de Pseudo-Dionsio (Dionsio Areopagita sculo V), que chegaram na Frana no

incio do sculo IX; filsofos, espiritualistas e msticos retomaram e orquestraram os temas

deste radicalismo ontolgico, que impulsiona o pensamento para alm dos confins do

discurso humano. Principal mstico especulativo alemo, Mestre Eckhart (sculo XIV)

evocou esta abordagem da Divindade. Mestre Eckhart estabeleceu a distino entre o

Absoluto em si, a Deitas, o Nada divino, o Deserto silencioso da Divindade e Deus, entre a

Divindade absoluta, no criada e no criadora e o Deus criador, correlativo criatura, ao ser

e ao mundo. O Absoluto em si, a Deidade indeterminada, no age, no cria. Ela no nem

natureza nem vontade; no possui nenhum atributo, e nada pode ser dito a seu respeito.

Neste contexto, o mtodo apoftico essencialmente mstica, isto , a intuio que

manifesta uma realidade transcendente que excede as possibilidades da linguagem.

Segundo Carlos Palcio Larrauri, o destino da mstica no mundo moderno est

relacionado com a primazia absoluta do sujeito pensante da filosofia racionalista. A

centralidade do sujeito pensante na filosofia moderna est na raiz de uma afirmao

absoluta do indivduo cujos desdobramentos se fazem sentir na proeminncia que ele ocupa

na sociedade moderna. Essa primazia do sujeito leva inscrita em si mesma o

reconhecimento da sua autonomia, da sua soberana liberdade e do direito de dispor

311
Cf. KOYR, Alexandre. La Philosophie de Jacob Boehme, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1979,
pp. 303-307.

179
plenamente de si mesmo, do mundo e da histria. Ao assumir a responsabilidade pela

prpria histria individual e coletiva , o homem moderno canalizou todas as suas

energias para a construo desse sonho fantstico que foi o projeto da modernidade. Tanto

o conhecimento como a prxis do homem moderno se movem dentro do horizonte da

imanncia da histria: a transformao da natureza e a construo da sociedade poltica312.

Esta curvatura do sujeito sobre si mesmo, de fato, compromete a experincia mstica e

religiosa da transcendncia, da sada que arranca o sujeito da prpria finitude para enraiz-

lo em Deus. O secularismo, isto , a supresso de qualquer referncia transcendncia

como horizonte de sentido, foi o ltimo passo de uma secularizao pela qual o homem se

tornou o centro do universo e da histria. A mstica, neste sentido, encontra-se deslocada no

mbito da modernidade. Com efeito, a realidade qual se referem as diferentes formas de

mstica a presena experimentada de um Mistrio que precede e supera o homem (o

transcende). A filosofia moderna, ao inverter na direo do prprio sujeito esse

dinamismo que move o esprito na direo do Absoluto, constitui a mais grave perturbao

da ordem natural do esprito na sua busca do Absoluto313. Como veremos adiante, Jung

procura recuperar este sentido de relao com o mistrio transcendente, imerso no

inconsciente.

Porm, sob outro aspecto, no se pode negar a atualidade da mstica: da mstica

como pressuposto de todo discurso ou pensamento que procura indicar os limites do

conhecimento e da linguagem, a incapacidade do entendimento humano em abarcar a

realidade ltima do mundo e chegar assim verdade essencial do mesmo. Neste contexto

mais amplo de um pensamento negativo, Derrida afirma no conhecer nenhum texto que

312
Cf. LAURRAURI, Carlos Palcio. Mstica Crist e Condio Moderna in Utopia Urgente. Frei Betto
(org.). So Paulo: Educ, 2002, p. 342.
313
Ibidem, p. 354.

180
no seja em nada contaminado pela teologia negativa, mesmo entre aqueles que

aparentemente no tm, no querem ou no acreditam ter nenhuma relao com a teologia

em geral314. Sob este aspecto, a teologia negativa pode ser definida como uma linguagem

que no cessa de colocar prova os prprios limites da linguagem315, uma linguagem que

diz da inadequao da referncia, a insuficincia ou o enfraquecimento do saber, sua

incompetncia quanto quilo do qual se diz o saber. Uma tal inadequao traduz e trai a

ausncia de medida comum entre a abertura, a inaugurao, a revelao, o conhecimento,

de uma parte, e, de outra, um certo segredo absoluto, no-provisrio, heterogneo a

qualquer manifestao316.

Esse pensamento negativo, promovido pela mstica, no chegou modernidade sem

oposies e contrariedades, pois teve que se desenvolver como um discurso, ou melhor,

como discursos de desconstruo do racionalismo tanto em sua vertente ontolgica,

quanto em sua vertente empirista como tendncia central da epistemologia moderna.

Com efeito, o racionalismo ontolgico da metafsica clssica recusa uma busca

infinita e irrealizvel, na qual o mistrio ltimo permanece. Descartes, Spinoza,

Malebranche, Leibniz e outros trabalham com metodologias que definem acessos

destinados a conduzir a reflexo revelao suprema do Um alm do Ser, contemplao

do Deus absoluto e perfeito. O Absoluto do racionalismo ontolgico o equivalente

despersonalizado do Deus das religies reveladas: um Deus neutro, colocado em uma

transcendncia que foge ao contato de toda vivncia humana; somente a necessidade

racional exercida segundo as vias da lgica abre o acesso para o infinito. Assim, o projeto

metafsico clssico apresentado como a deciso racional do esprito humano, em virtude

314
DERRIDA, op. cit., p. 55.
315
Ibidem, p. 35.
316
Ibidem, p. 41.

181
do direito de iniciativa da razo. O homem instalado no lugar de Deus, que conserva

somente uma primazia de reverncia; criatura de Deus, o homem pode atingir um

conhecimento da verdade idntico quele de Deus; para Descartes, para Spinoza, a

promessa da serpente pode ser realizada: alcanaremos o saber divino317.

De outra parte, o racionalismo empirista do Iluminismo tambm recusa o absurdo

de uma busca infinita e irrealizvel, devotada desde o incio ao fracasso; o melhor das

energias intelectuais da humanidade parece desperdiado numa busca sem esperana,

descuidando das tarefas realmente teis e eficazes. O empirismo militante renuncia

ontologia e se lana na conquista do real e do possvel, nos limites da experincia, segundo

os procedimentos aprovados da metodologia das cincias exatas. O intelectualismo

cientfico pretende ocupar a totalidade do espao mental, decomposto em um nmero

indefinido de fatos positivos relacionados por meio de um tecido de leis o mais rigoroso

possvel, seguindo o modelo dos teoremas fsico-matemticos. Se bem que se encontram

excludas por hiptese todas as referncias a qualquer transcendncia, uma tal anlise

sistemtica, se ela alcanasse a plena realizao de sua ambio, daria ao sujeito humano a

equivalncia ao pensamento divino. Neste sentido, um dos artigos de f da idade das Luzes

que a verdade pode ser dita, a verdade um dizer. O objetivo da Enciclopdia iluminista

justamente condensar a totalidade do saber no mais pequeno espao possvel, a fim de

reduzir a uma frmula racional a sabedoria do Grande Arquiteto318.

Mas no final do sculo XVIII e no incio do sculo XIX o pensamento negativo

retorna por meio da reao romntica ao racionalismo iluminista. O romantismo, mais

especificamente o romantismo alemo, pode ser considerado como uma busca do Absoluto,

317
Cf. GUSDORF, Georges. Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, vol. X de Les Sciences Humaines
et la Pense Occidentale, Paris: Payot, 1983, p. 100.
318
Ibidem, p. 392.

182
do fundamento que transcende as categorias da lgica e as dimenses da inteligibilidade319.

Realiza assim uma crtica da pretenso racionalista de chegar a um conhecimento completo

da realidade, assim como a crtica de todo sistema cientfico e filosfico que se prope a

decifrar e apreender a totalidade do real. Neste sentido, a conscincia romntica no pode

se circunscrever nos limites de um sistema filosfico. Um sistema acabado, totalmente

fechado, coloca fim inquietude, inesgotvel busca do Absoluto; o sistema sofre a

disciplina da lgica e consagra a triunfo do intelecto, decretando a morte da inspirao. Os

grandiosos sistemas da filosofia transcendental (como o de Fichte e Hegel) terminam com a

excluso da transcendncia autntica, situada alm do discurso humano, inacessvel ao

intelecto. Na perspectiva romntica, todo sistema aniquila a inquietude, destruindo o

esprito de inovao e de novas buscas. Porm, o Absoluto em si inalcanvel, no

acessvel ao modo discursivo de exposio. A exposio filosfica pode ser apenas um

corte no seio do devir, formando um assento momentneo na inesgotvel busca da

divindade. A linguagem filosfica tenta dizer, segundo a nica dimenso que lhe prpria,

uma realidade pluridimensional. Da uma violncia interna cuja tenso arrisca provocar a

ruptura do suporte lingstico; os pensadores do romantismo se confrontam com a

impossibilidade quase material de dizer o indizvel320. Neste sentido, quando o pensador

pretende construir um sistema, impondo uma ordem s discordncias do vivido, ele cessa

de pertencer ao romantismo. Situa-se aqui a necessidade de um Discurso contra o Mtodo,

ensinado pela maior parte dos mestres romnticos. Segundo os romnticos, a tarefa humana

a busca do Absoluto, e o seu fim ltimo se situa fora do percurso do entendimento


319
O romantismo alemo tem carter essencialmente religioso. Mas no faz sentido restringir a busca
romntica do Absoluto ao domnio meramente religioso, pois o romantismo procura constituir um saber
unitrio, ao mesmo tempo filosfico-artstico-religioso. Podemos dizer, ento, que esta busca est presente
em todos os aspectos do romantismo.
320
Daqui a preferncia romntica pela linguagem simblica, potica e alegrica, meios indiretos de dizer algo
que no pode ser apreendido diretamente pelo entendimento.

183
metdico; o objeto do pensamento escapa ao pensamento, embora o pensamento no cesse

de persegui-lo, encontrando nesta perseguio infinita sua justificao321. Jung, em alguns

momentos de sua obra, segue esta tendncia romntica de crtica aos sistemas tericos.

Todo sistema se caracteriza como uma camisa-de-fora, impedindo uma experincia

autntica, no racionalizada. A nfase de Jung no irracional, naquilo que no sofreu os

constrangimentos da racionalidade, assim como na vvida relao dialtica entre paciente e

analista, despida o mximo possvel de pressupostos tericos, apontam para a insuficincia

da linguagem discursiva em apreender as manifestaes do inconsciente, assim como para

o carter dogmtico de uma teoria que se pretende sistemtica, deixando de ser um

instrumento til na abordagem do inconsciente.

O romantismo afirma a transcendncia do sentido em relao expresso. O sentido

transborda o pensamento porque a conscincia do ser humano constitui uma ilha de luz no

meio de um oceano de obscuridade; o pensamento emerge no nascimento e imerge na

morte: o comeo e o fim da existncia so envolvidos por zonas de sombra. Neste contexto,

o romantismo se ope diretamente ao racionalismo cartesiano e ao racionalismo emprico

do sculo XVIII. No mtodo cartesiano, noite da dvida metodolgica sucede o brilho de

uma luz inteligvel, formada por idias claras e distintas. O pensamento cartesiano exclui a

aventura: a busca da verdade segue um itinerrio seguro e obrigatrio, amparada pela

infalibilidade do mtodo. Da mesma forma, o homem-esttua de Condillac, seguindo o

empirismo de Locke, beneficia-se da segurana de uma perfeita ordem do real, a qual

invade a conscincia nascente atravs do odor de uma rosa, trazendo consigo a regra de

organizao do universo mecanicista. Cartesianismo e empirismo se beneficiam de uma

321
Cf. GUSDORF, Georges. Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, vol. X de Les Sciences Humaines
et la Pense Occidentale, Paris: Payot, 1983, pp. 35-37.

184
mesma predestinao epistemolgica, seja na forma de princpios reguladores equipando a

conscincia na idade da razo, seja na forma de regras que, inscritas no meio ambiente,

impe-se conscincia. Contrariamente, o pensamento romntico se situa em um horizonte

incerto, onde a verdade no determinada segundo uma frmula, ontolgica ou emprica. O

sujeito no constitui um observador neutro, portador de uma razo capaz de abarcar a

totalidade do universo existente; a relao romntica do indivduo com o mundo no de

oposio, mas de implicao mtua, segundo a norma da encarnao biolgica e histrica;

neste sentido, cada ser possui apenas uma verdade parcial, diferente para cada um: verdades

incertas, em estado errante. Pensamento vitalista, no qual a razo se encontra sob a

influncia de configuraes e limitaes vitais, delimitada pela especificidade da co-

participao entre homem e meio, sendo sitiada pelas potncias obscuras da noite, do

inconsciente e do irracional322.

Uma filosofia da razo, triunfante no sistema ou militante no empirismo

intelectualista, desenha um todo onde os percursos e configuraes propem ao esprito

formas claras e seguras. Uma filosofia da vida, ou vitalismo, constitui um lugar de no-

certeza e contradio, afirmando um mundo formado por clares em meio noite. O claro-

obscuro romntico do amanhecer e do entardecer, limiares entre a segurana do dia e a

incerteza da noite, privilegia o nebuloso, onde a certeza se esvai, onde o rigor dos objetos e

conceitos se dissolve em uma nebulosa propcia a todas as magias. No abrigo das sombras,

tudo possvel, compreendido o impossvel, e possivelmente o absurdo, assim como o

manifestam romances e contos (Mrchen, contos fantsticos) onde o irreal parasita o real,

322
Ibidem, pp. 46-47.

185
onde os delrios da imaginao colocam em cheque as indicaes do bom senso323. A

nfase de Jung no carter originrio do inconsciente e no carter derivado da conscincia,

que surge da noite primordial inconsciente, aproxima-se da perspectiva romntica,

principalmente atravs do pensamento de Carus e Von Hartmann. Jung tambm se

aproxima do romantismo ao dar preferncia s formas onricas, imagticas e mticas de

manifestao do inconsciente, formas que permitem a multiplicidade de sentidos, ou

mesmo a obscuridade do sentido, na medida em que no se adaptam s idias claras e

distintas do discurso cientfico e filosfico.

Esta propenso romntica ao irreal e ao fantstico gerou reprovaes por parte dos

defensores da razo. Os adversrios do romantismo denunciaram o niilismo do qual ele

portador, ameaa para a s razo, para a ordem social ou para a produtividade industrial.

Este processo encontra o seu princpio na acusao da infidelidade ao real; os romnticos

so alienados em relao aos valores fundadores da comunidade humana. Heine e os

polemistas da Jovem Alemanha, retomando os temas da Aufklrung (Iluminismo alemo),

vem nos romnticos sonhadores impotentes, reacionrios inveterados e irracionalistas. No

fim do sculo XIX e no incio do sculo XX, a extrema direita francesa (Charles Maurras e

Pierre Lasserre) imputou ao movimento romntico uma complacncia para com a

dissoluo da razo e do senso comum; a clareza francesa sucumbiu aos sortilgios das

sirenes germnicas do claro-obscuro, que fomentam complacncias para com as pulses

instintivas e o desregramento das paixes. A extrema esquerda marxista, em particular na

obra de Lukcs, tambm criticou o romantismo como destruidor da razo, incapaz de fazer

323
O romantismo procede a uma relativa perda de autoridade da razo. Neste contexto, a conscincia
romntica interessada e fascinada pelos aspectos da realidade que so rejeitados pela filosofia racionalista
como irracionais e sem sentido: o romantismo reabilita a fantasia, os sentimentos, as paixes, os sonhos, a
morte, a loucura, o mito, o inconsciente, etc.

186
obra positiva324. Entretanto, o niilismo romntico no indica simplesmente uma ausncia de

sentido, mas sim um excesso de sentido que no pode ser apreendido pela razo. O fascnio

romntico pelo Nada ou Absoluto no implica um nada de ontologia, mas sim uma

ontologia do nada. A negatividade no negativismo; o no romntico um no de

abertura e de excesso, no sentido de uma totalidade exclusiva de toda limitao. O Nada

romntico evoca a presena total do Ser sem restrio, em sua identidade incaracterizvel,

antes que lhe sejam aplicadas as formas restritivas de nossa linguagem e de nosso intelecto.

O Ser Absoluto transcende o conhecer, e esta transcendncia se revela conscincia dos

homens sob a forma obscura de uma permanente negao.

A negao romntica daquilo que o racionalismo pretende por real indica os limites

do discurso racional em apreender o fundamento da realidade. Neste contexto, o

pensamento negativo romntico tributrio do pensamento negativo da mstica. A principal

fonte mstica do romantismo foi Jacob Boehme (1575-1624), sapateiro autodidata, arteso e

pensador profundo que consagrou sua vida defesa da majestade insondvel de Deus. Nem

filsofo, nem telogo, muito menos homem de Igreja, tentou desvelar para os seus

contemporneos uma transcendncia que se anuncia em termos figurativos na linguagem da

Bblia; como o absoluto de Deus no pode se dizer em linguagem humana, os textos

sagrados enunciam parbolas simbolizando em termos finitos a mensagem do infinito.

Porm, Boehme interditou a esperana de um sucesso total do saber, pois para alm do

Deus revelado h um No-Ser divino, inacessvel para o ser finito do homem; toda tentativa

de decifrar o sentido oculto da divindade esbarra com as limitaes da linguagem e do

intelecto. Ao lado do Deus revelado existe a divindade de Deus em sua misteriosa plenitude

324
Cf. GUSDORF, Georges. Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, vol. X de Les Sciences Humaines
et la Pense Occidentale, Paris: Payot, 1983, p. 115.

187
insondvel. Este Deus no-revelado, exonerado de todo antropomorfismo, o verdadeiro

Deus, em sua essncia ltima, fora de todo alcance humano. Para Boehme, Deus o Nada

eterno, pois no nada de tudo isso que existe. No nele mesmo nem natureza, nem

criatura. No podemos lhe aplicar nenhuma determinao, nem nada dizer dele. No nem

a essncia de todas as coisas, nem mesmo sua prpria essncia; no nem o fundamento,

nem a razo de todas as coisas, nem coisa alguma. No mesmo o seu prprio fundamento.

Boehme utiliza, para nomear este nada divino, esta ausncia ontolgica do Ser, o termo

Ungrund (sem fundamento). O Deus do romantismo este Deus em estado bruto,

incomensurvel com todo conhecimento que ns possamos atingir sobre Ele; o Deus

abissal, cujo lugar prprio, longe das Igrejas e altares, o Ungrund, o Nada essencial de

Jacob Boehme325.

O pensamento negativo do romantismo no se limita s especulaes sobre a

divindade. Mais do que objeto exclusivo de especulao, a idia do Deus abissal serve de

modelo para a aplicao do pensamento negativo a outros campos do saber, ou do no-

saber. Assim, em virtude da analogia fundamental entre o homem e Deus, a teologia

negativa romntica correlativa de uma antropologia negativa. A teologia apoftica ensina

que Deus escapa s garras do discurso e desafia as figuras humanas que querem aprision-

lo. Criado imagem de Deus, o homem, em sua vocao ao infinito, tambm se furta

anlise lingstica. Neste sentido, se o fundamento da antropologia se situa fora da

inteligibilidade discursiva, o princpio da razo insuficiente, que rege a teologia romntica,

aplica-se tambm ao domnio humano. A perspectiva do saber sobre o homem tambm

desemboca sobre o Informe, o Caos, o Nada sem qualificao, no o nada negativo, mas

um nada positivo, de onde surgem as incitaes da conscincia. O Ungrund, o abismo sem

325
Ibidem, p. 136.

188
fundo, evocado por Jacob Boehme e pelos msticos especulativos, abre-se igualmente nos

fundamentos da individualidade, onde a conscincia se enraza no nada positivo da

superabundncia do ser326.

No contexto de uma antropologia negativa, o romantismo recusa o sujeito

cartesiano, portador de idias claras e distintas, o qual tem acesso direto e completo sua

interioridade e aos seus estados mentais. Ao contrrio, o romantismo afirma a no-

transparncia da conscincia para consigo mesma. A conscincia clara flutua sobre as

profundezas opacas do inconsciente, do qual ela recebe impulsos e determinaes, e no

qual est, em ltima instncia, o significado da existncia individual. A conscincia

individual, segundo os romnticos, eclode da noite inconsciente como um ponto luminoso,

irradiando uma claridade de breve durao no espao e no tempo. H uma enorme

desproporo entre o infinito do real (em sua maior parte inconsciente) e o pequeno

domnio do qual se apossa a conscincia entre o momento em que ela nasce num indivduo

e aquele onde ela se perde, no sono e na morte. A conscincia se torna uma instncia

subalterna no seio do real total, um barco flutuando na superfcie de um oceano

desconhecido, vontade das correntes e ventos ignorados. O pequeno domnio de que

dispe a racionalidade consciente se v cercada pelo imenso domnio do inconsciente, que

simboliza o desconhecido, o fundamento que est para alm da apreenso racional e

discursiva. Caracterstica original do romantismo, a explorao do inconsciente enriquece o

conhecimento da personalidade e de seus fundamentos latentes. Neste mesmo caminho,

com fortunas diversas, interviro as iniciativas de Charcot e de Bernheim, de Freud, de

Pierre Janet, de Jung e de Adler, promotores de uma nova abordagem da realidade humana;

326
Cf. GUSDORF, Georges. LHomme Romantique, vol. XI de Les Sciences Humaines et la Pense
Occidentale, Paris: Payot, 1984, pp. 70-71.

189
os pontos de partida desta psicologia das profundezas se situam na antropologia romntica,

em que se afirmam as categorias modernas da subjetividade e do inconsciente327.

O incognoscvel: herana kantiana?

Como observou Shamdasani, o prprio Jung reconheceu o parentesco entre sua

psicologia e o romantismo alemo328. A partir da dcada de 30, segundo Shamdasani, um

nmero cada vez maior de trabalhos comparativos entre Freud e Jung comeou a ser

publicado, acentuado uma origem freudiana para a psicologia de Jung. Com o objetivo de

modificar esta perspectiva, Jung fez alguns comentrios sobre sua linhagem intelectual.

Antes que relacionada a Freud, a fonte de suas concepes sobre o inconsciente se

localizaria na Filosofia do Inconsciente de Von Hartamann e em seus antecessores

filosficos, como Carus, Schopenhauer e Schelling. Um dos fatores cruciais de

diferenciao entre sua psicologia e a psicanlise freudiana seria o reconhecimento desta

afiliao filosfica, ou o reconhecimento dos seus pressupostos filosficos e tericos329. Em

entrevista a Ximena de Angulo, em 1952, por exemplo, afirmou que suas concepes sobre

o inconsciente so muito mais chegadas a Carus do que a Freud330, e que seu interesse

pelo inconsciente anterior s suas leituras das obras de Freud, indicando Von Hartmann

como a fonte filosfica do conceito de inconsciente. No fim da entrevista, Jung ainda

afirmou que a tradio da psicanlise ou de uma psicologia do inconsciente no remonta a

Freud, mas se inicia com os romnticos alemes e prossegue com Schopenhauer, Carus,

327
Ibidem, p. 302.
328
Cf. SHAMDASANI, op. cit., pp. 185-188. Sobre as vantagens e desvantagens da filiao romntica da
psicologia junguiana ver MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion.
Aparecida, SP: Idias & Letras, 2008. Especificamente o captulo I.
329
SHAMDASANI, op. cit., p. 185.
330
C. G. Jung: entrevistas e encontros. Coordenao de William McGuire e R. F. C. Hull, So Paulo: Cultrix,
1982, p. 192.

190
etc. Em A psicologia profunda, de 1948, afirmou que a origem filosfica-metafsica da

idia de inconsciente se encontra no eterno inconsciente de Schelling, na vontade no

consciente de Schopenhauer e no inconsciente como absoluto divino em Von

Hartamnn331. Em seminrio ocorrido no dia 22 de novembro de 1938, ao comentar a

apresentao do trabalho de Philip Lersche, O sonho no romantismo alemo, afirmou que

Von Hartmann a ponte de ligao entre a filosofia moderna e o romantismo, tendo sido

profundamente influenciado por Carus, e que o fato de falarmos de um inconsciente ,

totalmente, herana direta do esprito romntico332.

A familiaridade de Jung com o romantismo alemo e sua filiao filosfica ao

mesmo, no que diz respeito sua concepo de inconsciente, possibilita-nos a busca de um

esprito romntico na psicologia junguiana. Como vimos acima, a idia de inconsciente

no romantismo se relaciona com uma antropologia negativa, correlativa de uma teologia

negativa. O inconsciente designa o excessivo originrio, a superabundncia e a

transcendncia do sentido, o Nada positivo, fora do alcance das garras da conscincia e seus

instrumentos de apreenso da realidade o intelecto e a linguagem. Jung enfatiza o

mesmo carter excessivo e transcendente do inconsciente, fonte da conscincia e,

possivelmente, do mundo. O inconsciente constitui, em sua essncia, um incognoscvel que

se manifesta e se impe a uma conscincia impotente, privada de uma linguagem adequada

para apreender a superabundncia de sentido que lhe aparece como uma revelao, como a

obra de um no-eu. Encontramo-nos aqui frente a uma das caractersticas diferenciadoras

do modelo mstico-religioso. Com efeito, no modelo cientfico um sujeito ou uma

conscincia inquiridora impe condies ao inconsciente, definindo a linguagem ou forma

331
CW 18, 1143.
332
JUNG, citado por SHAMDASANI, op. cit., p. 187.

191
na qual dever se manifestar; no modelo esttico-artstico, apesar de se considerar o

inconsciente como uma instncia criativa, produtiva, que impe suas condies ao

pesquisador e que se expressa numa linguagem prpria, estranha conscincia, ainda

enfatizada a capacidade de formao e limitao do sujeito consciente, qual artista que filtra

e ordena o excesso dionisaco, submetendo-o atividade apolnea o inconsciente ainda

se conforma medida humana, finita. O modelo mstico-religioso, por sua vez, enfatiza o

prprio excesso de sentido, a desmedida que escapa s capacidades de delimitao da

conscincia. Esta, numa posio passiva ou receptiva, assiste assombrada e fascinada s

manifestaes de um fator transcendente, um no-eu que pode ser descrito como Si-mesmo

e como inconsciente coletivo ou arquetpico, numa linguagem psicolgica, ou como Deus

vivo, numa linguagem religiosa. neste sentido que Amnris Maroni, em Eros na

Passagem, afirma que Jung, assim como Bion, trabalha sob a gide da figura da

desproporo, do excesso de sentido333. Familiarizado com o pensamento romntico,

Jung enfatizaria a insuficincia do finito em abarcar o infinito ou Absoluto, a incapacidade

da conscincia individual de abarcar o inconsciente coletivo ou arquetpico, em suma, a

incapacidade da criatura de abarcar sua fonte originria, criadora.

Entretanto, difcil estabelecermos uma derivao direta de suas reflexes sobre o

inconsciente como o desconhecido ou incognoscvel a partir da antropologia negativa

romntica e da teologia negativa. No que diz respeito a este aspecto, o prprio Jung se

filiou a Kant. Em Tentativa de apresentao da teoria psicanaltica (1912), texto anterior

ao seu rompimento com Freud, por exemplo, Jung se pronunciou sobre a dificuldade de se

formular definies precisas do e afirmaes positivas sobre o inconsciente:

333
Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, pp. 73-77.

192
O que inconsciente realmente algo que no sabemos. Nossos opositores tambm esto

convencidos de que algo assim no existe. Este juzo a priori escolstico e no h como

fundament-lo. No podemos aferrar-nos ao dogma de que s a conscincia seja a psique; [...]

temos que aceitar, quer nos agrade quer no, algo psquico no-consciente que por ora mero

conceito limtrofe negativo, como o Ding an sich, de KANT [...] No se pode dizer que esta

concepo de inconsciente seja misticismo. No temos a pretenso de saber ou afirmar algo

de positivo sobre a situao do psiquismo no inconsciente. Usamos, por isso, conceitos

simblicos, analogamente nossa conceituao do consciente334.

Em artigos posteriores, Jung sempre insistiu nas limitaes do sujeito cognoscente,

impossibilitado de ir alm dos fenmenos, imagens ou aparncias, invocando com

freqncia o nome de Kant. Procurou, com isso, refutar as acusaes de misticismo e

gnosticismo, afirmando sua posio de cientista e emprico, mantendo uma atitude ctica e

crtica. Defendeu-se, desta forma, das acusaes de proferir juzos metafsicos sobre um

inconsciente em si, ou sobre Deus. Em carta a Josef Goldbruuner (08.02.1941), por

exemplo, defendeu suas reflexes sobre a relao entre o inconsciente e a imagem de Deus,

negando que fossem afirmaes metafsicas. Diante de tal mal-entendido, disse: O senhor

certamente no sabia que epistemologicamente me baseio em Kant, o que significa que uma

afirmao no postula o seu objeto. Quando falo, pois, de Deus, s falo de afirmaes que

no postulam o seu objeto335.

Tal insistncia de Jung em afirmar-se devedor da epistemologia kantiana, todavia,

encobre o fato de que diversas de suas reflexes sobre o inconsciente extrapolam os limites

334
OC 4, 317.
335
Cartas de C. G. Jung, vol. I. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ:
Vozes, 1999. p. 303. Jung se refere aqui aos juzos regulativos ou reflexivos.

193
do sujeito cognoscente. O prprio Jung algumas vezes se sentiu desconfortvel com o

negativismo da primeira crtica kantiana, procurando enfatizar a realidade daquilo que est

para alm do alcance da capacidade de conhecimento da conscincia. A suposta coisa-em-

si, que Jung identifica com o inconsciente incognoscvel, assume inegavelmente certa

positividade em sua psicologia, uma positividade de presena de ser, uma positividade

ontolgica. Ao falar sobre o arqutipo do Si-mesmo em Um mito moderno sobre coisas

vistas no cu (1958), por exemplo, Jung afirma que o mesmo mero conceito limtrofe

negativo, referindo-se a Kant. Logo depois, porm, disse: O que poderia haver do outro

lado do muro da teoria do conhecimento, s pode ser entendido de forma imaginria. Mas,

que algo existe, mostram-nos os arqutipos336. A necessidade em afirmar a existncia

deste algo, na nossa concepo, deve-se insatisfao de Jung com a nfase da

epistemologia kantiana no sujeito cognoscente, que desloca a suposta coisa-em-si para um

alm inalcanvel. Jung, por outro lado, procura aproximar o sujeito deste incognoscvel, e

este se faz presente e atuante, uma positividade que determina em grande parte a vida do

sujeito consciente. Na entrevista a Ximena de Angulo (1952), a problematizao da

epistemologia kantiana ocorre de modo mais direto. Comentando a influncia da filosofia

de Schopenhauer sobre o pensamento de Jung, e intercalando afirmaes deste, a autora

escreve:

A Schopenhauer devo a concepo dinmica da psique; a Vontade a libido que constitui

o suporte de tudo. uma fora fora da conscincia, algo que no o ego. Kant mostrou que

o mundo est vinculado ao Eu, ao sujeito pensante, mas a estava esse no-ego, essa

Vontade que estava fora da crtica kantiana. Quando Jung passou a estudar a dissociao da

336
OC 10, 780.

194
conscincia observvel na esquizofrenia, quando as pessoas falam sob a influncia de algo

que no o ego, esse no-ego impressionou-o como sendo a mesma coisa que a Vontade de

Schopenhauer. A grande questo era esta: Existe um no-ego, existe algo que possa retirar-

me do isolamento-no-ego da mundiviso kantiana?337.

Para quem familiarizado com a psicologia junguiana, a resposta a esta ltima

questo claramente afirmativa. A aproximao com o pensamento de Schopenhauer, neste

contexto, expressa a mesma insatisfao com o carter negativo da primeira crtica kantiana

por parte do pensamento ps-kantiano, em especial Schelling e Schopenhauer os quais

influenciaram Jung , que buscaram uma exposio positiva do supra-sensvel ou do em si

do mundo338.

As diferenas entre Jung e Kant tambm podem ser notadas em outros aspectos da

psicologia junguiana. Murray Stein, por exemplo, afirma que Jung, apesar de

freqentemente dizer que um kantiano em determinados momentos, claramente no segue

Kant em seu entendimento de representao (Vorstellung), preferindo utilizar o termo no

sentido de Darstellung. Vorstellung, como observa o autor, um construto mental que faz

referncia a objetos que, em si mesmos, so envolvidos pela impenetrabilidade do Ding an

sich. Darstellung, por sua vez, utilizado por Kant e pela tradio filosfica como

equivalente do termo latino exhibeo, que pode ser traduzido como mostrar, exibir,

manifestar. representao como apresentao, no sentido de que um objeto ou idia

representado ou se representa (Selbst-Darstellung) conscincia ao ser apresentado ou

337
C. G. Jung: entrevistas e encontros. Coordenao de William McGuire e R. F. C. Hull, So Paulo: Cultrix,
1982, p. 192.
338
Cf. BARBOZA, Jair. Infinitude Subjetiva e Esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So
Paulo: Ed. UNESP, 2005, pp. 13-14.

195
apresentar-se para a mesma. Aqui se enfatiza a objetividade do objeto ou idia, antes que

sua apreenso subjetiva por parte da conscincia ou do sujeito cognoscente. O objeto ou

idia exibe algo para a conscincia que no se limita a um contedo desta339. Analisando

A psicologia do arqutipo da criana340, texto considerado pelo autor como paradigma da

utilizao e da compreenso junguianas de representao, Stein observa a caracterizao

junguiana dos mitos como revelaes da psique inconsciente, declaraes involuntrias

sobre acontecimentos psquicos inconscientes, no consistindo em meras elaboraes ou

invenes conscientes. Tais elaboraes conscientes so tomadas como mera

representao, ou construtos mentais que procuram clarificar o significado de determinado

mito, mas acabam distanciando o indivduo da experincia direta e vital que o mito

proporciona. Enfatizam a atividade intelectual da conscincia, em detrimento da

experincia direta daquilo que est sendo representado. A representao como Vorstellung,

neste sentido, produz o efeito de roubar a vitalidade da revelao original, e o objetivo de

Jung justamente recuperar tal vitalidade perdida, substituindo a Vorstellung por uma

Darstellung. Este movimento de transformao, segundo Stein, pode ser visto nos trabalhos

de Jung sobre assuntos religiosos e teolgicos, no contraste entre a experincia imediata do

Deus vivo e a letra morta das doutrinas metafsicas e teolgicas, privadas de tal carter

emocional e vital. Na seqncia do texto, aps criticar o carter de mera representao

(Vorstellulng) dos mitos, Jung os descreve como produtos da atividade da fantasia

inconsciente, definindo-os como auto-retratos de processos que acontecem no inconsciente

e como asseres da psique inconsciente acerca de si prpria341. Segundo Stein, Jung aqui

339
STEIN, Murray. Psychological interpretation: the language of images, in Carl Gustav Jung: critical
assessments. Vol. III. Edited by Renos K. Papadopoulos, London and New York: Routledge, 1992, p. 300.
340
OC 9, I, 259-305.
341
OC 9, I, 262.

196
adota uma viso de representao como auto-retrato. Diferente da compreenso de

representao como Vorstellung (mera representao), trata-se de uma manifestao

direta e no conceptualizada do inconsciente, de uma apresentao, ou mais

precisamente, de uma auto-apresentao (representao como Selbst-Darstellung), na

qual um contedo inconsciente se expressa como um auto-retrato342.

A nfase, mais uma vez, desloca-se do sujeito cognoscente para aquilo que se

encontra sob o vu da representao consciente; e este algo, este no-ego ou psique objetiva

nas palavras de Jung manifesta-se, exibe-se para uma conscincia observadora.

Constitui, num certo sentido, uma atividade originria, criativa, autnoma, no dependente

da conscincia e de suas capacidades de apreenso, estranha ao isolamento-no-ego da

mundiviso kantiana. Encontramo-nos, aqui, nos antpodas do modelo cientfico.

Jef Dehing tambm faz observaes interessantes sobre a psicologia junguiana.

Partindo da acusao de gnosticismo feita por Martin Buber, o autor analisa as

ambigidades do pensamento de Jung em relao aos limites do conhecimento, baseando-se

em dados biogrficos343. Segundo Dehing, apesar de Jung freqentemente se afirmar

emprico e agnstico, limitando-se ao nvel fenomenolgico, no se pronunciando sobre

uma realidade metafsica ou transcendente, isto no o impede de, s vezes, proferir

suposies que so verdadeiramente gnsticas. Jung oscilaria, neste sentido, entre uma

postura agnstica e uma postura gnstica. O autor considera a gnose como conhecimento

imediato de uma verdade espiritual, e agnosticismo como a crena de que a existncia de

qualquer realidade ltima (como Deus) no pode ser conhecida. O agnosticismo, em Jung,

relaciona-se com as limitaes do sujeito do conhecimento, tal como a utilizao da

342
STEIN, Murray. Op. cit., p. 301.
343
DEHING, Jef. Jung and knowledge: from gnosis to praxis, in Carl Gustav Jung: critical assessments.
Vol. IV. Edited by Renos K. Papadopoulos, London and New York: Routledge, 1992, 182.

197
epistemologia kantiana. A gnose, por sua vez, segundo Dehing, relaciona-se com a

necessidade de superao de um agnosticismo radical, que enfatiza a limitao do eu

consciente e sua impossibilidade de atingir qualquer conhecimento direto do inconsciente.

No mbito desta superao, Jung postula um fator csmico inato (inconsciente coletivo ou

arquetpico), que revela a verdade ltima por meio de imagens primordiais344. Neste

contexto, Jung afirma a presena e a manifestao de um fator interno e autnomo

denominado Si-mesmo, enfatizando a experincia gnstica imediata do mesmo. A

psicologia de Jung, neste sentido, poderia ser caracterizada como uma psicologia da

presena345.

Dehing localiza a origem deste postulado nas experincias de infncia de Jung,

principalmente em sua relao com os pais. A ausncia de uma relao satisfatria teria

gerado uma desconfiana para com o mundo externo, produzindo uma ciso entre mundo

objetivo e mundo subjetivo e uma compensao na forma de uma forte experincia de uma

presena interna, como o atestam suas vises e sonhos infantis de carter religioso,

interpretados analogamente como contatos com o Deus vivo. O rompimento com Freud s

teria agravado esta ciso e compensao, mergulhando Jung num mundo interno de sonhos

e fantasias, num perodo caracterizado como o confronto com o inconsciente, experincia

fundamental para o desenvolvimento de grande parte de seu pensamento posterior. Que

sejam corretas ou no estas observaes do autor sobre a origem da nfase junguiana num

fator ou realidade interna, o fato que Jung estabelece uma instncia psquica independente

do eu consciente, um psiquismo objetivo e originrio, tal qual elemento grantico que atua

sob o limiar da conscincia, condicionando seu destino.

344
Ibidem, p. 189.
345
Ibidem, p. 190.

198
O incognoscvel e a psique objetiva

A nfase de Jung no no-eu, numa psique objetiva independente do eu consciente,

d vazo sua insatisfao em relao ao isolamento-no-ego da mundiviso kantiana. O

incognoscvel, neste contexto, distancia-se da epistemologia kantiana e se aproxima de uma

considerao mstica e religiosa. Entretanto, a herana kantiana de Jung poderia ser mais

abrangente, no se limitando s reflexes epistemolgicas sobre os limites do

conhecimento, de forma que o incongnoscvel poderia se referir novamente filosofia

kantiana. o que nos diz Marilyn Nagy, na primeira parte de Questes Filosficas na

Psicologia de C. G. Jung. De acordo com a autora, Jung no se limita a refletir sobre a

epistemologia kantiana tal como desenvolvida na Crtica da Razo Pura, mas trabalha

principalmente sob a influncia da filosofia moral de Kant; a Fundamentao da Metafsica

dos Costumes e a Crtica da Razo Prtica, segundo Nagy, foram de crucial importncia

para Jung quando estudante, e so nos escritos ticos de Kant que encontramos sua

orientao filosfica bsica, pelo menos no que diz respeito sua posio epistemolgica.

A hiptese da autora que a epistemologia junguiana enfatiza a experincia na qual o

indivduo movido por sentimentos interiores, e estes constituem a base do verdadeiro

conhecimento e no a experincia sensorial. Esta perspectiva epistemolgica seria

inspirada na convico de Kant de que, atravs de nossa experincia do conhecimento

moral inato, chegamos to perto quanto humanamente possvel do conhecimento da

realidade em si346. Nos ensaios morais de Kant, segundo Nagy, a razo encontra sua

autoridade como determinadora da ao moral e guia de ao no mundo, constituindo um

mundo inteligvel oposto e superior ao mundo sensvel, baseado na lei moral e na liberdade

da vontade. A autora enfatiza a concluso da segunda crtica de Kant, na qual a lei moral

346
NAGY, Marilyn. Op. cit., p. 31.

199
dentro de mim aponta para um self invisvel, uma personalidade, que constitui uma

infinitude subjetiva, fonte do sentimento de liberdade, do sentimento moral ou do

sentimento de respeito ao destino supra-sensvel do ser humano. Este fator interior

inalienvel na vida do homem tambm seria enfatizado por Jung, e a primazia da

experincia interior na epistemologia junguiana proviria da raiz filosfica que atribui valor

ao sentimento moral, mais especificamente do sentimento moral em Kant. Com isso, Jung

teria adaptado a primeira crtica de Kant doutrina da experincia moral expressa nas

obras ticas, fundindo o que Kant tinha distinguido o mais cuidadosamente possvel, isto ,

o conhecimento moral e o conhecimento fenomenal347. Com efeito, na Fundamentao da

Metafsica dos Costumes, Kant compara a distino entre mundo inteligvel e mundo

sensvel com a distino entre coisa-em-si e fenmeno; no que diz respeito ao uso terico

da razo, o homem s pode conhecer-se como fenmeno (eu emprico), e aquilo que est na

base deste, ou seja, o Eu como constitudo em si, permanece incognoscvel348.

Segundo Nagy, tambm se originariam na filosofia moral de Kant as primeiras

reflexes de Jung sobre o Si-mesmo como centro diretor da conscincia e fundamento de

sua doutrina do conhecimento: pelo reconhecimento e aceitao das realidades da

experincia pessoal, atingimos finalmente o verdadeiro autoconhecimento e o centro

transcendental da personalidade, o Si-mesmo. Assim, o desconforto com o isolamento-no-

ego da mundiviso kantiana encontraria no prprio Kant uma fonte de superao: o no-

ego, o Si-mesmo, manifestar-se-ia na filosofia moral de Kant como idia e sentimento de

liberdade, opondo-se ao eu emprico, conscincia restrita ao mundo fenomnico. A

347
Ibidem, p. 35.
348
Cf. KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela, in
Crtica da Razo Pura e outros textos filosficos. (Coleo Os Pensadores). Seleo de Marilena de Souza
Chau Berlinck. So Paulo: Abril Cultural, 1974, pp. 246-247.

200
filosofia moral de Kant forneceria o modelo de um no-ego que se manifesta e assume

feio positiva na ao moral, possuindo funo constitutiva, determinante quanto ao seu

objeto, no apenas regulativa, como em seu uso terico. O supra-sensvel, neste contexto,

torna-se presente, pelo menos como sentimento de liberdade, superando assim o

negativismo da primeira crtica. Com efeito, segundo Nagy, na segunda edio da Crtica

da Razo Pura, Kant declarou que tinha considerado necessrio negar o conhecimento

com a finalidade de criar espao para a f349. A filosofia de Kant no visava apenas o

estabelecimento de uma base apropriada para o trabalho cientfico, mas tambm o

estabelecimento de um universo moral. Como observa Jair Barboza, Kant est longe de ser

o demole-tudo da metafsica ocidental, como muitas vezes costuma ser apresentado em

alguns manuais de filosofia. Kant no elimina do seu horizonte metafsico a reflexo sobre

algo totalmente diferente do sensvel, que constitui o fundamento deste: o nmeno350. O

supra-sensvel, ilimitado, inacessvel, inconquistvel de todas as faculdades do

conhecimento incognoscvel, seja para o entendimento ou para a razo. Nem por isso se

deve abandon-lo ao vazio, e este se faz presente nas reflexes sobre a ao moral e o

sentimento do sublime. Contudo, alerta Barboza, Kant jamais abandona o marco-limite

entre sensvel e supra-sensvel, mantendo o dualismo entre mundo inteligvel e mundo

sensvel, mesmo na Crtica da Faculdade do Juzo, onde Kant esboa uma tentativa de

unificao (analgica) entre liberdade e necessidade. Nas palavras do autor:

[A Crtica da Faculdade do Juzo] se detm nos limites do conhecimento, jamais adentrando

em regies que no estejam sob a jurisdio de uma crtica racional prvia. S que Kant vai

349
KANT, citado por NAGY, op. cit., p. 58.
350
BARBOZA, Jair. Infinitude Subjetiva e Esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So Paulo:
Ed. UNESP, 2005, p. 147.

201
to longe na investigao, atinge um ponto to avanado da reflexo, que em certos

momentos o avano feito de modo radical, o supra-sensvel se faz prximo demais e o

recurso final do filsofo, para evitar a entrada no transcendente, presentificar esse infinito

como sentimento ntimo, ou seja, o supra-sensvel interiorizado e quase tornado

conhecimento. Porm, ao mesmo tempo, mantendo-se fiel ao seu veio empirista, para assim

no cair no entusiasmo mstico, esse sentimento indica, segundo Kant, apenas uma

exposio negativa do infinito351.

O sentimento de infinitude, como descrito na Analtica do Sublime, origina-se no

caso do sublime matemtico do contraste entre a incapacidade da imaginao em

abarcar uma grandeza incomensurvel numa totalidade intuda e a exigncia da razo para a

realizao desta tarefa. Perante uma imaginao derrotada, a razo mesma se apresenta

como faculdade supra-sensvel e mostra em idia aquilo que solicitava da imaginao. Tal

jogo entre imaginao e razo, segundo Barboza, constitui uma exposio negativa

(negative Darstellung) do infinito352, na medida em que o mesmo no se presentifica na

intuio, o que poderia torn-lo objeto das faculdades do conhecimento (imaginao e

entendimento), mas apenas pelo sentimento. No caso do sublime dinmico, a

incomensurvel potncia da natureza oprime o eu emprico ou fenomnico, ameaando-o

de aniquilamento, mas serve novamente como oportunidade de manifestao da razo, que

nos remete destinao supra-sensvel da humanidade. Esta expresso do carter inteligvel

do homem no sentimento do sublime dinmico, como observa Barboza, comparada ao

sentimento de respeito lei moral no uso prtico da razo, possibilitando a Kant abrir um

vaso comunicante entre esttica e tica. A exposio kantiana deste vvido sentimento de

351
Ibidem, p. 148.
352
Ibidem, p. 191.

202
infinitude ou liberdade, segundo Barboza, constitui um avano sobre o supra-sensvel que

ser aceito com entusiasmo pela esttica ps-kantiana, tanto idealista com Schelling

quanto schopenhauriana, que buscar uma exposio positiva do em-si do mundo353.

Enfatizando o interesse junguiano pela filosofia moral de Kant, Nagy procura

mostrar justamente a presena deste fator interno, expresso no sentimento de infinitude ou

liberdade, como fonte das reflexes de Jung sobre o Si-mesmo, entendido como instncia

trans-emprica. Trata-se de uma hiptese sustentvel, na medida em que uma infinitude que

se exibe negativamente (negative Darstellung) em Kant se aproxima da presena e da

manifestao (Darstellung) de um fator interno Si-mesmo na psicologia de Jung.

Porm, o modo como Jung descreve a relao entre o eu consciente e esta instncia trans-

emprica o distancia da filosofia moral kantiana e o aproxima da mstica. O incognoscvel

que se manifesta, neste contexto, no herana kantiana354.

353
No apenas a reflexo de Kant sobre esttica e tica apontam para o supra-sensvel. Como observa Hannah
Arendt, a Crtica da Razo Pura contm a idia de um fundamento das aparncias que no ele mesmo
aparncia, fenmeno. Kant daria continuidade, neste contexto, antiga teoria dos dois mundos, antiga
dicotomia metafsica entre o (verdadeiro) Ser e a (mera) Aparncia, j presente em Parmnides e em Plato.
Tal dicotomia, segundo Arendt, tem origem na experincia da atividade do pensamento, na experincia do
ego pensante, na qual o homem sente seu pensamento como pura atividade, alheia ao mundo cotidiano, ao
mundo dos sentidos. A atividade do pensamento, neste contexto, um recolher-se em si, um voltar as costas
para as influncias do mundo circundante. a experincia do ego pensante que Arendt sugere como a origem
da crena kantiana numa coisa-em-si. Segundo Arendt: Kant identifica explicitamente o fenmeno que
forneceu a base real para sua crena numa coisa-em-si por sob as meras aparncias: o fato de que, na
conscincia que tenho de mim na pura atividade do pensar [beim blossen Denken], sou a prpria coisa [das
Wesen selbst, ou seja, das Ding na sich], sem que, por isso, nada de mim seja dado ao pensamento. Se reflito
sobre a relao que estabeleo de mim para comigo na atividade de pensar, pode parecer que meus
pensamentos seriam meras representaes ou manifestaes de um ego que se mantm, ele prprio, para
sempre oculto, pois naturalmente os pensamentos nunca se parecem com propriedades atribuveis a um eu ou
a uma pessoa. O ego pensante , pois, a coisa-em-si de Kant: ele no aparece para os demais e,
diferentemente do eu da autoconscincia, ele no aparece para si mesmo. Trata-se de um Eu supra-sensvel,
alheio s determinaes de tempo, espao e causalidade.
354
A reflexo de Jung sobre o Si-mesmo se insere na experincia da distino entre um eu emprico e um
fator psquico trans-emprico, que no se identifica com o primeiro. Se h dvidas se ela se origina da mstica,
da filosofia moral de Kant, como defende Nagy, ou mesmo da experincia do ego pensante que Arent sugere,
uma coisa, entretanto, certa: a dicotomia entre eu consciente e Si-mesmo no pode ser reduzida a uma
possvel desordem psquica. Neste contexto, as observaes de Donald Winnicott, em Resenha de Memories,
Dreams, Reflections, tornam-se problemticas. No podemos reduzir a experincia junguiana da dicotomia
entre o eu consciente e o Si-mesmo (as personalidades nmero 1 e nmero 2 de sua infncia) ao problema da
relao entre self e falso-self, ou noo de self dividido, como faz Winnicott, ao identificar um quadro de

203
Primeiramente, em sua filosofia moral Kant desenvolve a idia de autodeterminao

e autonomia da vontade. O homem se encontra dividido entre um mundo inteligvel, locus

da liberdade e da lei moral, e um mundo sensvel, no qual sua vontade est sujeita a apetites

e paixes (heteronomia da vontade), voltando-se para a satisfao de suas inclinaes. A

autonomia da vontade, neste contexto, alcanada somente na medida em que o carter

inteligvel do homem se impe ao seu carter sensvel ou emprico, somente na medida em

que eu, como pertencente ao mundo sensvel, reconheo-me como submetido lei do

mundo inteligvel. Trata-se da submisso do eu emprico ao eu verdadeiro355, ao eu em-

si, o qual no pode ser sentido como uma instncia totalmente estranha ao homem como

um todo estranha ao eu emprico , pois que o mesmo no apenas sensual, mas

tambm moral, ou seja, o homem moral se impe sobre o homem sensual356. Jung, pelo

contrrio, enfatiza o carter totalmente estranho de tal instncia trans-emprica. O no-ego

aparece como o totalmente outro das experincias msticas, como o Deus vivo que

oprime, arrebata e fascina o eu consciente. O sentimento mais imediato desta experincia

justamente o de perda da liberdade, a heteronomia da vontade. O homem, neste momento,

encontra-se frente a um fator que o ultrapassa em todos os sentidos, principalmente sua

esquizofrenia na infncia de Jung (Cf. WINNICOTT, Donald W. Resenha de Memories, Dreams,


Reflections in Exploraes Psicanalticas: D. W. Winnicott. Clare Winnicott (org.). Porto Alegre: Artmed,
1994, pp. 365-372). Jung pode at ter sido esquizofrnico, mas remeter a experincia de dicotomia a este
nico fator altamente questionvel. Se a pensarmos na linha de desenvolvimento da mstica ou da filosofia
moral de Kant, a dicotomia adquire outros contornos, para alm da argumentao winnicottiana.
355
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela, in Crtica
da Razo Pura e outros textos filosficos. (Coleo Os Pensadores). Seleo de Marilena de Souza Chau
Berlinck. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 252.
356
Como observa Kant, liberdade e necessidade podem ser pensadas como necessariamente unidas no mesmo
sujeito, no constituindo uma contradio, na medida em que o homem pode se pensar ou se representar de
maneira dupla ao mesmo tempo: como pertencente ao mundo sensvel e como pertencente ao mundo
inteligvel. Cf. KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo
Quintela, in Crtica da Razo Pura e outros textos filosficos. (Coleo Os Pensadores). Seleo de Marilena
de Souza Chau Berlinck. So Paulo: Abril Cultural, 1974, pp. 250-252.

204
capacidade de autodeterminao. O Si-mesmo, neste contexto, tudo menos a fonte do

sentimento de liberdade e da idia de autonomia da vontade.

Em segundo lugar, a submisso do eu emprico ao eu inteligvel em Kant origem

do sentimento de respeito lei moral, ou do sentimento de respeito destinao supra-

sensvel da humanidade. Mas tal sentimento de respeito demasiado plido para a

descrio junguiana da relao entre o eu consciente e o no-ego. Em Jung, trata-se de uma

experincia vital, capaz de levar o homem aos extremos do fascnio e do terror, gerando um

arrebatamento que pode levar o indivduo loucura. Jung relaciona freqentemente esta

experincia com a situao psicolgica dos pacientes psicticos e esquizofrnicos que

observou durante os seus anos como psiquiatra no hospital Burghlzli. Tambm descreveu

o seu confronto com o inconsciente na dcada de 10 em tais termos, e possivelmente

considerasse suas vises e sonhos religiosos de infncia da mesma forma. Em carta ao Dr.

Bernhard Baur-Celio (10.01.1943), por exemplo, descreveu o seu confronto com o

inconsciente como experincias indizveis, secretas, perigosas e catastrficas, o

acesso a um mistrio vivo e maravilhoso, pois que constituem uma regio numinosa, santa,

envolvida e protegida pelo temor supersticioso dos deuses. Quem est sob esta

experincia, segundo Jung, encontra-se crendo no fenmeno terrvel357. inegvel, aqui,

o significado mstico e religioso de suas experincias com o inconsciente, comparadas por

Jung ao antiqssimo caminho da iniciao, que leva ao mistrio da transformao e da

renovao espiritual358.

Por fim, a prpria Nagy reconhece que a epistemologia de Jung, na mediada em que

enfatiza uma realidade interna como fonte do conhecimento, aproxima-se mais da

357
Cartas de C. G. Jung, vol. I. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ:
Vozes, 1999, p. 155.
358
Ibidem, p. 155.

205
epistemologia ctica de Schopenhauer, que postula a realidade criada pela vontade interna,

e com o idealismo religioso do sculo XIX que insistia em que conhecemos apenas o que se

encontra em nosso interior359. O no-ego, o incognoscvel, assim, ganha outros recortes

em relao proposio de Kant. Alm disso, dadas as suas experincias e preocupaes

religiosas da infncia e juventude, podemos considerar a hiptese de que Jung tenha lido as

obras de Kant, Schopenhauer, Schelling e dos demais filsofos que estudou sob uma tica

religiosa e espiritualista360. Um exemplo deste procedimento pode ser observado em

Alguns pensamentos sobre psicologia (1897), texto de seu perodo universitrio, no qual

defendeu a possibilidade de existncia de uma realidade espiritual frente ao materialismo

cientfico. Jung acreditava ser possvel provar a existncia de fenmenos espirituais ou

psquicos independentes das contingncias de espao e tempo dos fenmenos materiais.

Utilizou como prova os fenmenos telepticos descritos nas obras de espiritualistas como

Carl du Prel, Johann Zllner e Sir William Crookes, e chamou como aliados de sua causa

Kant e Schopenhauer. Segundo Nagy, Jung utilizou Sonhos de um vidente de espritos

(1766), texto pr-crtico de Kant, como exemplo a favor da existncia de uma alma

imaterial, ignorando completamente a evidncia da dvida e da luta de um Kant ainda sob a

influncia da filosofia de Leibniz, mas j comportando um intenso ceticismo quanto idia

de uma psique independente do espao e do tempo361. A distoro do pensamento de Kant,

neste contexto, revela uma disposio missionria de Jung. Neste contexto, podemos supor

que aquilo que Nagy considera como herana kantiana da psicologia de Jung como o

359
NAGY, Marilyn. Op. cit., p. 112.
360
Como vimos acima, Jung iniciou seus estudos filosficos por conta de suas dvidas e angstias religiosas.
361
NAGY, Marilyn. Op. cit., pp. 26-29.

206
esboo de idia do Si-mesmo seja apenas uma adaptao da filosofia de Kant

perspectiva espiritual presente no pensamento de Jung362.

O cerne do modelo mstico-religioso

A caracterstica definidora do modelo mstico-religioso a relao vital e emocional

do eu consciente com uma instncia psquica superior, em si desconhecida ou conhecida

apenas indiretamente por meio de imagens e analogias , que se manifesta e se impe a

uma conscincia passiva, ao mesmo tempo fascinada e terrificada. O resultado primeiro

desta experincia, segundo Jung, a sensao de perda de liberdade, de submisso a um

poder estranho; se esta relao se desenvolver de modo positivo, o resultado posterior

poder ser o sentimento de uma transformao da personalidade ou uma renovao

espiritual. Os paralelos que Jung traa entre esta experincia e as vivncias e concepes

msticas e religiosas fornecem a roupagem exterior e analgica da mesma.

Apesar de Jung apresentar interesses espirituais e religiosos desde sua infncia,

como observamos acima, somente a partir do final da dcada de 20 comeou a desenvolver

um modelo mstico-religioso propriamente dito, cujo primeiro esboo foi seu comentrio ao

Segredo da Flor de Ouro, antigo texto taosta chins, traduzido e comentado pelo sinlogo

Richard Wilhelm, em 1929. O modelo adquiriu sua forma madura no final de dcada de 30,

com a publicao de Psicologia e religio, texto no qual podemos observar as

caractersticas principais do mesmo.

362
Como observa Jung, em carta a Herbert Bowman (18.06.1958), a idia do Si-mesmo se desenvolveu
inicialmente num contexto mstico e religioso. J era conhecida na filosofia antiga e moderna do Oriente,
especialmente no Zen-Budismo. Na Europa, Mestre Eckhart foi o primeiro em que o Si-mesmo comeou a ter
um papel importante. Depois dele, a idia foi assumida por alquimistas alemes e transmitidas a Jacob
Boehme, ngelo Silsio e outros espritos afins. Cf. Cartas de C. G. Jung, vol. III, Petrpolis, RJ: Vozes,
2003, p. 165.

207
Em Psicologia e religio, Jung pretende analisar o fenmeno religioso do ponto

de vista da psicologia analtica, utilizando uma srie de sonhos de um de seus pacientes363

como campo de comparao entre smbolos religiosos e smbolos onricos. O objetivo

relacionar a experincia religiosa em geral com certos processos de manifestao do

inconsciente, estabelecendo este ltimo como fonte criadora dos smbolos religiosos, e

identificando no inconsciente uma funo religiosa inata, independente da transmisso

cultural. Comea definido o que entende por religio:

Religio como diz o vocbulo latino religere364 uma acurada e conscienciosa

observao daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso, isto , uma

existncia ou um efeito dinmico no causados por um ato arbitrrio. Pelo contrrio, o efeito

se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vtima do que seu criador. Qualquer que seja

a sua causa, o numinoso constitui uma condio do sujeito, e independente de sua vontade.

De qualquer modo, tal como o consensus gentium, a doutrina religiosa mostra-nos

invariavelmente e em toda a parte que esta condio deve estar ligada a uma causa externa ao

indivduo. O numinoso pode ser a propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma

presena invisvel, que produzem uma modificao especial na conscincia365.

363
O renomado fsico Wolfgang Pauli.
364
Em carta ao Pastor Tanner (12.02.1959), Jung esclarece que utiliza o significado clssico de religio,
derivado de relegere ou religere = ponderar bem, levar em considerao, observar (por exemplo, na orao),
tal como utilizado por Ccero e Lucrcio, e no o significado estabelecido pelos Padres da Igreja, por exemplo
Santo Agostinho, que deriva religio de religare = unir de novo. Esta ltima teria origem na concepo
judaica da relao com Deus como um contrato legal (aliana), que foi substituda pela concepo crist de
um relacionamento de amor, um aspecto do casamento com Deus. Em ambos os casos, a aliana sofre a
ameaa de afastamento e ruptura. Na concepo pag da Antigidade, por sua vez, no h vestgio de algum
contrato legal ou sentimental que pode ser rompido como um casamento, mas apenas a presena de deuses
representados como pessoas mais elevadas e encarnaes de foras sempre presentes, cujas vontades e
caprichos precisam ser respeitados. Aqui a religio uma postura atenta, prudente e precavida para com
os poderes superiores. Cf. Cartas de C. G. Jung. vol. III. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com
Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, pp. 192-193.
365
OC 11, 6.

208
Para alm de toda religio estabelecida institucionalmente, a atitude religiosa pode

ser estendida a toda considerao e observao cuidadosas de certos fatores dinmicos

concebidos como potncias, sejam espritos, demnios, deuses, leis, idias, ideais; em

suma, todos os fatores que demonstram ser suficientemente poderosos para receber uma

considerao respeitosa e cuidadosa. Jung ainda chama a ateno para o fato de que no se

refere, com esta concepo de experincia religiosa, a uma determinada profisso de f, ou

a formas codificadas e dogmatizadas de experincias religiosas originrias, pois em tais

instncias os contedos da experincia foram sacralizados, enrijecendo dentro de uma

construo mental inflexvel e institucionalizada. Os dogmas perderam o sentido vivo e

emocional da experincia originria, fonte primordial de todas as religies. A experincia

religiosa primordial, neste contexto, essencialmente mstica, contato direto e individual do

homem com uma potncia superior, independente da intermediao da Igreja. Neste

sentido, o termo religio designa a atitude particular de uma conscincia transformada pela

experincia do numinoso366, pelo contato vivo e emocional com um fator atuante e

superior, e na fidelidade e confiana em relao a tal experincia, cujo modelo, segundo

Jung, a converso de Paulo.

A nfase de Jung na experincia individual visa a afastar a experincia religiosa da

tutela das Igrejas, evitando assim a autoridade das mesmas na interpretao de tais

fenmenos. Adquire, assim, liberdade para relacion-los com acontecimentos semelhantes

que se do fora do mbito oficial das Igrejas, especialmente com os fenmenos prprios de

seu campo de estudo: a psicologia do inconsciente. Alm disso, se nos lembrarmos de suas

experincias religiosas da infncia e a contestao religio institucionalizada que resultou

das mesmas, podemos supor um motivo pessoal para a nfase na experincia individual.

366
OC 11, 9.

209
Jung passa a descrever, ento, a sua experincia clnica com pacientes neurticos e

psicticos, objetivando defender a existncia de fatores inconscientes que perturbam o eu

consciente. Tais fatores so plenamente reais, na medida em que atuam, em que produzem

um efeito, e se comportam como seres autnomos, assumindo freqentemente a forma de

personalidades secundrias ou parciais as alucinaes e vozes que perturbam certos

doentes mentais e as entidades espirituais que se manifestam nas sesses espritas so,

segundo Jung, exemplos claros da personificao destes fatores. Referindo-se a suas

experincias com associao de palavras do incio de sua carreira, identifica tais fatores

como os complexos, ncleos inconscientes de afetos, fantasias e imagens que atuam

perturbando a personalidade consciente, demonstrando assim seu carter autnomo, fora do

controle da vontade.

A autonomia dos contedos inconscientes, de acordo com Jung, pode ser observada

na anlise dos sonhos. Tomando como exemplo um dos sonhos de Pauli, alude a uma voz

que lhe fornece explicaes autoritrias e lhe d ordens. A voz identificada como um

representante essencial e determinante do inconsciente, exemplo particular da manifestao

de uma instncia dotada, s vezes, de inteligncia e intencionalidade superiores

compreenso consciente. Jung desenvolve, a partir deste ponto, a crtica de uma viso que

identifica a psique com a conscincia, defendendo a existncia de processos inconscientes

criativos que independem da capacidade de controle e compreenso do eu consciente. No

fim de sua argumentao, desemboca na idia do no-ego, do Si-mesmo como centro da

personalidade psquica total. Nas palavras de Jung:

A experincia psicolgica me tem mostrado invariavelmente que certos contedos provm de

uma psique mais ampla do que a conscincia. Com freqncia, eles encerram uma anlise,

210
uma compreenso ou um saber de grau superior, que a conscincia do indivduo seria incapaz

de produzir. O termo mais apropriado para designar tais acontecimentos : intuio. Ao ouvi-

lo, a maioria das pessoas experimenta uma sensao agradvel, como se com isso se

exprimisse alguma coisa de real. E no consideram o fato de que uma intuio jamais

produzida. Ela surge espontaneamente. Tem-se a idia de que se apresenta por si mesma, e

que s podemos capt-la se formos suficientemente rpidos367.

Mais adiante, afirma que o Si-mesmo se manifesta em sonhos e vises na forma

circular (especialmente em mandalas) e de quaternidade. Isto lhe permite traar paralelos

entre o simbolismo onrico e o simbolismo religioso. Observa primeiramente que o smbolo

da quaternidade sempre foi relacionado com a divindade criadora do mundo, mas seus

pacientes se recusam a consider-lo assim. O smbolo onrico da quaternidade, segundo

estes, simbolizaria eles mesmos, ou algo dentro deles mesmos, sentido como algo que lhes

pertence intimamente, uma espcie de fundo criador, ou um sol vivificante nas profundezas

do inconsciente. Segundo Jung, a cegueira sistemtica que impede seus pacientes de

relacionar esta experincia psicolgica com o mbito religioso provm do preconceito que

considera a divindade exterior ao homem. Jung enfatiza, contrapondo-se a este preconceito,

o carter interiorizado da manifestao divina e a identidade essencial entre Deus e o

homem, tal como fazem certos msticos cristos368. Assim, o smbolo da quaternidade

produzido espontaneamente nos sonhos de homens modernos indica algo semelhante ao

Deus interior. Alguns, de acordo com Jung, poderiam estranhar o significado mstico de

tais afirmaes, mas viu tantos casos de pacientes que desenvolveram tal simbolismo que

367
OC 11, 69.
368
OC 11, 100.

211
no mais possvel pr em dvida sua existncia369. Quando o homem se depara com a

manifestao de um fator psquico que sobrepuja as capacidades de compreenso e controle

do eu consciente e provoca, forosamente, f ou medo, submisso ou entrega, lcito

cham-lo de Deus, ou melhor, de Deus espiritual ou interior, na medida em que se baseia

numa convico ntima e numa experincia pessoal. No cabe ao eu consciente decidir se

tal fator atuante ou no, significativo ou no. Diante de experincia semelhante, no-

liberdade e possesso so sinnimos, pois sempre h na alma alguma coisa que se

apodera da liberdade moral, limitando-a ou suprimindo-a370. A recusa do homem moderno

em consider-la como um poder autnomo, estranho ao eu, e a insistncia em trat-la como

uma parte de si mesmo, identificando-se com ela, gera apenas novas ocasies para que a

mesma se apodere da cidade do eu371.

Numa atitude de defesa que se repetir at o fim de sua vida, Jung afirmou que tais

observaes no dizem respeito a qualquer demonstrao da existncia de Deus, mas

apenas indicam a presena, no inconsciente do homem, de uma imagem de Deus. Quanto

origem desta imagem, o carter incognoscvel do inconsciente e da divindade barra

qualquer tentativa de soluo. Pelo carter de sua argumentao durante o texto, entretanto,

podemos notar uma certa reduo das experincias religiosas s manifestaes do

inconsciente coletivo. A fonte das experincias religiosas imediatas que, por sua vez, so

a fonte de todas as religies institucionalizadas e do simbolismo onrico dos pacientes

modernos a mesma: a fantasia criativa inconsciente. Isto permite a Jung relacionar, por

369
OC 11, 101.
370
OC 11, 143.
371
OC 11, 143. Em momentos diversos de sua vasta obra, Jung enfatiza o perigo de o eu consciente no se
diferenciar das figuras coletivas que emergem do inconsciente, identificando-se com as mesmas. Em O eu e
o inconsciente (OC 7), Jung trabalha justamente com esta necessidade de diferenciao, alertando que no
podermos nos referir ao arqutipo da anima como minha anima, ao arqutipo do nimus como meu
nimus, ao Si-mesmo como meu Si-mesmo (Cf. OC 7, 329), na medida em que so fatores autnomos e
coletivos.

212
exemplo, a idia de converso e de revelao do mbito religioso aos processos de

manifestao do inconsciente.

Jung est ciente do reducionismo psicolgico de tal considerao e dos protestos

que poder gerar por parte de telogos e religiosos. Seus argumentos se dirigem, entretanto,

no para estes, mas para aqueles indivduos modernos que vivem a situao da morte de

Deus, tal como anunciada por Nietzsche, para indivduos que perderam a relao com um

fator transcendente e se angustiam pela falta de sentido da suas vidas. Neste contexto, a

psicologia de Jung busca, para alm de uma elucidao crtica ou cientfica de

determinados fenmenos psicolgicos e religiosos, a restaurao de uma experincia

significativa e imediata de conexo com um fator trans-emprico, mesmo que isto lhe valha

acusaes de misticismo e gnosticismo, ou de estar fundando uma nova religio. Ao

considerar o fato de suas analogias religiosas serem caracterizadas como no-cientficas,

por exemplo, Jung afirma que o dogma religioso, enquanto se mantiver vivo, atuante,

constitui uma expresso da alma muito mais completa do que uma teoria cientfica, pois

esta exclusivamente racional e, atravs de conceitos abstratos, mal consegue exprimir o

que vivo e emocional, enquanto o dogma, utilizando-se da forma dramtica do pecado,

da penitncia, do sacrifcio e da redeno, logra exprimir adequadamente o processo vivo

do inconsciente372. A adoo de um modelo mstico-religioso, neste contexto, busca

superar as limitaes de um modelo cientfico.

Manifestando o carter religioso de sua prpria psicologia, Jung diz:

No espero que nenhum cristo crente siga o curso destas idias, que talvez lhe paream

absurdas. No me dirijo tambm aos beati possidentes (felizes donos) da f, mas s

372
OC 11, 82.

213
numerosas pessoas para as quais a luz se apagou, o mistrio submergiu e Deus morreu. Para a

maioria no h retorno possvel e nem se sabe se o retorno seria o melhor. Para compreender

as coisas religiosas acho que no h, no presente, outro caminho a no ser o da psicologia; da

meu empenho de dissolver as formas de pensar historicamente petrificadas e transform-las

em concepes da experincia imediata. , certamente, uma empresa difcil reencontrar a

ponte que liga a concepo do dogma como a experincia imediata dos arqutipos

psicolgicos, mas o estudo dos smbolos naturais do inconsciente nos oferece os materiais

necessrios373.

A psicologia analtica, neste contexto, a chave para a compreenso das

experincias religiosas em geral, tanto modernas quanto antigas, pois os fatores autnomos

do inconsciente so a fonte primria das mesmas. Por fim, Jung encerra o texto defendendo

uma interpretao pragmtica da religio. Ao valorizar a experincia religiosa, respondendo

queles que a consideram ilusria ou no passvel de comprovao cientfica, afirma no

estar substituindo uma neurose pelo engodo de uma f religiosa, pois que no se trata de f,

mas de uma experincia vital e significativa que produz efeitos considerveis na vida dos

sujeitos que a tm. Para aquele que teve tal experincia, a mesma se converteu numa fonte

de vida e sentido, e qualquer argumento contrrio, cientfico ou no, no surtir efeito. Nas

palavras de Jung: Qual o critrio vlido para dizer que tal vida no legtima, que tal

experincia no vlida sendo essa pistis mera iluso? Haver uma verdade melhor, em

relao s coisas ltimas, do que aquela que ajuda a viver?374. A experincia religiosa,

neste contexto, tem tanta realidade para o sujeito quanto qualquer percepo sensorial, na

medida em que convincente, imponente, persuasiva, na medida em que produz efeito.

373
OC 11, 148.
374
OC 11, 167.

214
Jung segue, aqui, como observa Shamdasani, a considerao pragmtica dos

fenmenos religiosos utilizada por William James em Variedades da Experincia

Religiosa375, de 1902. Mas a semelhana entre a abordagem da experincia religiosa de

James e Jung no se limita perspectiva pragmtica. Em Psicologia e problemas

nacionais (1936), por exemplo, ao comentar a manifestao do Si-mesmo em smbolos de

quaternidade e smbolos circulares, afirma que em pessoas muito religiosas estes so

referidos a uma presena divina invisvel. A literatura mstica estaria cheia de descries

dessas experincias, e relatos minuciosos poderiam ser encontrados na obra de William

James, As Variedades da Experincia Religiosa376. Com efeito, James identifica como fator

comum a toda experincia religiosa um sentimento de presena de algo ou algum invisvel

(tais como espritos ou fantasmas), ou o sentimento de presena de algo divino ou superior,

que sentido como um poder estranho, independente da vontade do sujeito. Atribui este

fenmeno a um provvel sentido no-diferenciado de realidade, um sentimento de presena

objetiva que, se excitado (por fatores concretos sensaes ou abstratos idias), nos

faz crer na realidade ou existncia daquilo que o excita377. James procura defender, com

isso, a autenticidade e a realidade das vivncias msticas e religiosas, recusando um

materialismo cientfico rasteiro que recusa atribuir realidade a qualquer experincia que no

dependa dos sentidos. O homem, afinal, no determinado apenas por sensaes, mas por

sentimentos e idias. O uso prtico da razo exposto por Kant demonstra, segundo James, a

possibilidade de determinao de nossa mente por abstraes, e a doutrina das Idias de

Plato o exemplo mais claro da realidade de tais fatores ideais, no sensveis. Mais

375
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 175.
376
CW 18, 1330-1331.
377
JAMES, William. As Variedades da Experincia Religiosa: um estudo sobre a natureza humana. So
Paulo: Cultrix, 1991, pp. 46-47.

215
adiante, James atribui o sentimento de presena do invisvel a processos psquicos que se

desenvolvem num nvel subconsciente da mente, processos que, como nas experincias

religiosas de converso, ocorrem independentemente da vontade e direo consciente, e em

relao aos quais o indivduo deve se entregar passivamente, de forma anloga renncia

do eu a Deus. Assim, psicologia e religio admitem a existncia de foras aparentemente

fora do indivduo consciente, foras que lhe subjugam e lhe redimem a vida378. Em defesa

desta hiptese, James cita as experincias de Binet com pacientes histricos e sob hipnose,

alm das experincias de sugesto pr-hipntica em pacientes histricos de Breuer, Freud e

Janet379. Neste contexto, as converses religiosas sbitas, ocorridas quase que por milagre

devido a um sentimento de presena divina, podem se psicologicamente interpretadas como

a irrupo de processos subconscientes no campo da conscincia. Tambm a experincia

religiosa da revelao interpretada no mesmo sentido. As inspiraes de fontes espirituais

nos profetas se originam da atividade subconsciente da mente. Enfim, todos aqueles que

sofreram uma experincia imediata do divino, uma experincia mstica, so portadores de

uma atividade fora do normal desta regio extra-consciente. Nas palavras de James: Nas

pessoas que se aprofundam na vida religiosa, como temos visto agora abundantemente e

esta a minha concluso a porta para esta regio, ao que tudo indica, est insolitamente

escancarada380. Por fim, na concluso do livro, James identifica como contedo intelectual

presente em toda experincia mstica e religiosa o sentido de um ser ao mesmo tempo

excessivo e idntico ao eu, suficientemente grande para ser Deus e suficientemente

378
Ibidem, p. 138.
379
Ibidem, pp. 150-152.
380
Ibidem, p. 299.

216
pequeno para ser eu381. O eu subconsciente, segundo James, este mais, este excesso.

Esta perspectiva psicolgica da experincia religiosa, de acordo com James, possibilita o

estabelecimento de um ponto de vista cientfico que unifica todas as diversas e conflitantes

teorizaes religiosas, uma espcie de Cincia da religio. O subconsciente torna-se a chave

de compreenso e unificao das diversas variedades da experincia religiosa. No outra a

atitude de Jung ao estabelecer uma interpretao psicolgica da experincia religiosa. A

presena invisvel e estranha ao eu consciente, limitadora de sua liberdade, sempre

referida atividade de fatores e processos inconscientes, e toda a histria da experincia

religiosa pode ser relacionada mesma. Tanto James quanto Jung, entretanto, afirmam no

estar realizando um reducionismo cientfico ou psicolgico, desconsiderando e

desautorizando a interpretao religiosa dos mesmos fenmenos. Ambos, afinal, so

crticos ferrenhos da expresso nada mais que que Jung adotou de James , das

explicaes simplificadoras que pretendem reduzir fenmenos complexos a elementos mais

simples, e com isso estabelecer uma verdade definitiva ou elucidao total de tais

fenmenos. Em James, fica em aberto se a concepo de uma regio subconsciente da

mente exclui de todo a noo da presena direta da Divindade, pois lgico supor, se

existirem agentes espirituais superiores capazes de nos tocar diretamente, que estes o faam

por meio da nossa posse de uma esfera subconsciente apta a dar-lhes acesso: O alarido da

vida desperta pode fechar uma porta que no Subliminal sonhador talvez permanea

semicerrada ou aberta382. Em Jung, o Si-mesmo como Deus interior ou imago Dei

permanece uma imagem dinmica. Se sua origem o inconsciente , sendo Deus um produto

381
Com isso, James quer enfatizar a interioridade como fonte da experincia religiosa, desaprovando uma
possvel origem social ou institucional da mesma. A religio originariamente, ento, uma vivncia ntima,
individual.
382
Ibidem, p. 156.

217
da fantasia criativa, ou se o inconsciente um instrumento de manifestao de um Deus

transcendente, que implantou na psique humana uma imagem de si, esta questo permanece

em aberto, pois tanto Deus quanto o inconsciente se assemelham nisso: so incognoscveis,

estando fora do alcance das capacidades de conhecimento da conscincia. Talvez, como

observou certa vez, o inconsciente seja apenas uma porta aberta, pela qual entra o

desconhecido, o que atua em segredo, proveniente de um mundo metaumano383, e a nica

coisa que podemos dizer com certeza que a manifestao do inconsciente a revelao

de um incognoscvel que o homem traz dentro de si384.

O numinoso

A experincia do numinoso, isto , a experincia emocional da existncia de um

efeito dinmico no causado por um ato arbitrrio da conscincia, no se limita

abordagem junguiana da experincia religiosa. Pelo contrrio, Jung aplica esta experincia,

originria do campo religioso, manifestao em geral dos arqutipos do inconsciente

coletivo. O modelo mstico-religioso, assim, constitui uma forma especfica de considerar a

relao entre conscincia e inconsciente. Da mesma forma que, na anlise da experincia

religiosa, Jung interpreta psicologicamente os fenmenos religiosos, podemos dizer que, na

anlise do inconsciente, ou da relao entre inconsciente e conscincia, Jung utiliza a

religio como uma ferramenta interpretativa.

Toda manifestao ou ativao dos arqutipos, segundo Jung, produz reaes de

carter irracional e afetivo. Quanto mais claro se torna um arqutipo, mais fortemente se faz

sentir o seu fascinousum e sua respectiva formulao como algo demonaco ou

383
OC 15, 148.
384
OC 11, 441.

218
divino385. O efeito emocional do numinoso, neste contexto, o elemento diferenciador

entre uma formulao racional e consciente e a manifestao arquetpica, carregada de

emotividade. Em Smbolos e interpretao dos sonhos, de 1961, por exemplo, Jung nos

alerta que devemos observar e diferenciar a origem dos smbolos onricos, se consciente e

pessoal ou inconsciente e arquetpica. Na experincia prtica, os smbolos arquetpicos so

tanto imagens quanto emoes, enquanto as formulaes racionais e conscientes estariam

privadas do fator emocional. Jung afirma:

S podemos falar de um arqutipo quando esto presentes esses dois aspectos ao mesmo

tempo. Estando presente apenas uma imagem, ela to-somente uma imagem de palavra,

como um corpsculo sem carga eltrica. Ela , por assim dizer, inerte, mera palavra e nada

mais. Mas se a imagem estiver carregada de numinosidade, isto , de energia psquica, ento

ela dinmica e produzir efeitos. Por isso um grande erro em todos os casos prticos tratar

um arqutipo como simples nome, palavra ou conceito. muito mais do que isso: um

pedao de vida, enquanto uma imagem que est ligada a um indivduo por meio da ponte do

sentimento386.

Retire da imagem o seu carter emocional, e um smbolo vivo se tornar um

smbolo morto, mera representao (Vorstellung). O modelo mstico-religioso, neste

contexto, enfatiza o efeito originariamente emocional e vital da relao entre inconsciente e

conscincia, e um efeito emocional particular, correspondente experincia religiosa.

Situa-se aqui a crtica de Jung ao tratamento esttico de Schiller ao problema dos opostos,

como observamos no captulo anterior. Tendo em mente a noo da experincia esttica

385
OC 11, 223.
386
OC 18, 589.

219
como contemplao desinteressada e da atividade esttica como mero jogo ou brincadeira

da imaginao, Jung critica em Schiller a falta de seriedade da soluo esttica. A

abordagem do inconsciente deve ser, pelo contrrio, grave e solene, contendo em si uma

experincia emocional e vital, numa atitude anloga ao respeito e temor religiosos diante de

um fator superior e transcendente. A atitude mais adequada para se abordar o inconsciente,

neste sentido, a atitude religiosa.

A nfase de Jung no aspecto numinoso dos arqutipos pode nos fornecer elementos

para a aproximao da psicologia junguiana com suas provveis fontes religiosas e

msticas. Como Jung afirmou diversas vezes, emprestou do telogo alemo Rudolf Otto,

particularmente da obra O Sagrado, de 1917, o significado do termo numinoso. Uma rpida

anlise desta obra poder nos esclarecer determinados aspectos do modelo mstico-religioso

junguiano.

Segundo Otto, o elemento especfico da religio no racional, mas mstico e

irracional. Desde o incio distingue, assim, a concepo testa da idia de Deus, que busca

compreender a divindade com clareza e preciso, atribuindo-lhe atributos (vontade

teleolgica, razo, onipotncia, oniscincia, etc.) que so acessveis ao pensamento e

anlise, e a concepo mstica, que enfatiza o aspecto emocional e incompreensvel da

experincia religiosa, irredutvel a qualquer tratamento conceptual. O elemento racional,

neste contexto, no esgota a essncia da divindade, pois ela tambm irracional. Este

tambm pode ser percebido no pela linguagem, pela racionalidade, pois que indizvel

e inacessvel ao conhecimento , mas apenas pelo sentimento que provoca em ns. Otto

critica, assim, a ortodoxia religiosa como fonte da racionalizao da experincia religiosa,

na medida em que a mesma se prope a doutrina e o ensino doutrinrio. A experincia

religiosa autntica, originria, no passvel de tal dogmatizao e institucionalizao, pois

220
portadora de um aspecto emocional irredutvel. Como vimos acima, Jung adota a mesma

postura de crtica institucionalizao da religio, em contraste com a experincia

originria e imediata de contato com o Deus vivo. Nos tempos modernos, segundo Otto, foi

Schleiermacher, em seus Discursos e em sua Dogmtica, o primeiro a tentar superar o

racionalismo religioso; cabe dogmtica posterior a Schleiermacher seguir a via que ele

abriu e impregnar o elemento racional da idia crist de Deus como os elementos

irracionais que encerra, a fim de lhe dar a sua verdadeira profundidade387. Jung

provavelmente bebeu na mesma fonte de crtica do racionalismo e do dogmatismo. Como

observa Marilyn Nagy, Jung reconheceu, numa carta a Henry Corbin (04.05.1953), que

Schleiermacher era um de seus ancestrais espirituais, fazendo parte da atmosfera intelectual

da famlia de seu pai, consistindo inconscientemente numa espcie de diretor espiritual para

Jung388.

O elemento irracional que constitui a parte mais ntima de todas as religies,

princpio vivo em todas elas e que as define como tais, segundo Otto, o numinoso389.

Entre as caractersticas do numinoso, Otto nos fala primeiro do sentimento do estado de

criatura, descrevendo-o como o sentimento da criatura que se abisma no seu prprio nada

e insignificncia, desaparecendo perante aquilo que est acima de toda criao, um

aniquilamento e apagamento do sujeito perante um poder soberano, divino e absoluto.

Trata-se de um sentimento de terror em relao ao objeto numinoso, a algo existente fora

do eu, ou seja, o sentimento de dependncia absoluta tem como pressuposto o da

superioridade e inacessibilidade absolutas do objeto390. Na medida em que este no pode

387
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Edies 70, 2005, p. 144.
388
NAGY, Marilyn. Op. cit., p. 13.
389
OTTO, Rudolf. Op. cit., p. 14.
390
Ibidem, pp. 19-20.

221
ser acessado racionalmente, por conceitos, mas apenas pelo sentimento, a nica expresso

que o exprime aproximadamente o sentimento do mysterium tremendum, do mistrio que

causa arrepios, ou seja, o estremecimento da criatura em presena daquilo que est, num

mistrio inefvel, acima de toda criatura. O elemento do mistrio, entretanto, no aponta

para a pura negatividade do numinoso, pois que este se manifesta no sentimento, adquire

uma qualidade positiva imediatamente indicada pelo terror, pelo medo. O terror mstico

(tremendum) refere-se ao sentimento do nosso nada, do nosso apagamento perante o objeto

cujo carter terrificante e grandeza pressentimos no terror. Nos textos sagrados, o terror

mstico se relaciona com a ira de Jav do Antigo Testamento. A caracterizao da

numinosidade dos arqutipos em Jung segue o mesmo esquema. Jung sempre criticou a

recusa crist do Deus terrvel e vingativo do Antigo Testamento, afirmando que um Deus

de amor uma descrio incompleta daqueles fatores inconscientes que subjugam o eu. A

experincia dos arqutipos, neste sentido, terrificante, podendo provocar um assombro

capaz de levar o indivduo loucura. Como Jung gostava de repetir: terrvel cair nas

mos do Deus vivo. A vitalidade do Deus vivo se revela justamente nas suas paixes

(furor, indignao, clera), distinguindo-se assim de um Deus racional, de uma pura Razo

Csmica. Este elemento irracional e terrfico do numinoso, segundo Otto, est de forma

eminentemente viva em Jacob Boehme, que concebe no prprio seio de Deus um centro

gneo, um fator irracional e dinmico que possibilita e condiciona a prpria manifestao

divina, a evoluo do Deus no-revelado, o Ungrund, para o Deus revelado. Com efeito,

como afirma Alexandre Koyr, a filosofia de Boehme estabelece um voluntarismo

metafsico, recusando uma Divindade mstica imvel e imutvel em sua eternidade, como a

Deitas, a Gottheit, transcendente a Deus, da mstica alem, especialmente em Mestre

Eckhart. Esta ltima concepo , para o Boehme, uma abstrao da razo discursiva: erro

222
que consiste em separar, em distinguir e apresentar como realidade independente aquilo

que apenas uma fase, um momento da evoluo imanente de Deus. A Deitas apenas o

primeiro momento da vida divina, pois Deus, o Deus de Boehme, vive, desenvolve-se e

evolui. Ele no est fora do movimento e do tempo, na imutabilidade do no ser. Ele evolui,

mas de uma evoluo atemporal que, eternamente acabada, comea eternamente, e

eternamente percorre inteiramente todas as fases do autoengendramento de sua vida. O

Deus de Boehme no est fora da diferena e da similitude na indistino pura da

unidade. Ele contm em si mesmo toda diferena, todo infinito de oposio e de

distino. Ele est no movimento e o movimento est nele391.

O Deus vivo de Jung incorpora ambos os sentidos: o Deus terrvel do Antigo

Testamento e o Deus dinmico de Boehme. Tal fator dinmico, segundo Otto, constitui, ao

lado do terror mstico, outra caracterstica do numinoso: o elemento de energia. a ele que

se referem as expresses simblicas de vida, paixo, vontade, fora, movimento, atividade,

impulso. parte essencial da idia do Deus vivo392. Segundo Otto:

No misticismo tambm aparece este elemento de energia na sua poderosa vitalidade, pelo

menos no misticismo voluntarista, o do amor. Encontramo-lo sob uma forma

verdadeiramente impressionante no ardor devorador e na impetuosidade do amor cuja

aproximao o mstico mal pode suportar; esmagado por este poder, pede que se atenue, para

no morrer. [...] O elemento de energia encontra-se ainda na especulao de Fichte, que

considera o absoluto como um gigantesco e incessante impulso csmico393, e na filosofia de

391
Cf. KOYR, op. cit., pp. 316-317.
392
OTTO, Rudolf. Op. cit., p. 34.
393
De acordo com Koyr, aqui Fichte provavelmente sofreu influncia da filosofia de Boehme. Cf. KOYR,
op. cit., p. 505.

223
Schopenhauer, que atribui vontade um carter demonaco394. Mas estes dois filsofos

cometem o erro que j aparece no mito: aplicam a um elemento no-racional, como

qualificativos reais, predicados naturais que s podem servir de ideogramas para designar

algo de inefvel, tomando os smbolos, atravs dos quais se exprime um sentimento, como

noes adequadas, fundamentos de um conhecimento cientfico395.

Esta crtica de Otto a Fichte e Schopenhauer poderia muito bem ter sido feita por

Jung. Como vimos acima, Jung vislumbrou na Vontade de Schopenhauer o aspecto

dinmico do no-ego, e um modo de escapar do isolamento-no-ego da mundiviso

kantiana. Porm, criticou a possibilidade de conhecimento deste fundamento metafsico,

uma postura demasiadamente intelectualista, segundo Jung, da filosofia de Schopenhauer,

pois o irracional no pode ser expresso em conceitos. Em Memrias, ao lembrar suas

leituras filosficas de juventude, especialmente Schopenhauer, afirmou:

Estava certo que o termo que usava, Vontade, correspondia, de certa forma, a Deus, ao

Criador e que ele considerava cego. [...] Comecei a estud-lo mais a fundo; sua relao com

Kant pareceu-me cada vez mais evidente. A leitura das obras deste, principalmente a Crtica

da razo pura, foi para mim um verdadeiro quebra-cabeas. Meus esforos, entretanto, foram

compensados, pois acreditei ter descoberto o erro fundamental do sistema de Schopenhauer:

394
Koyr nos lembra que este aspecto tambm foi antecipado por Boehme. Segundo Koyr, com a idia de
centro gneo, Boehme quer exprimir e nos tornar sensvel uma intuio que, nos tempos modernos, ele foi o
nico ou ao menos o primeiro a ter, a intuio disso que os romnticos mais tarde chamariam de Nachtseite
der Natur (o lado noturno ou obscuro da natureza). a intuio do carter demonaco da vida: no desta vida
triunfante que livremente se desabrocha e se eleva luz, mas desta vida escondida, obscura, que um
movimento perptuo sem freio e sem fim; desta vida que persegue a si mesma, devora-se e foge de si; desta
vida inquieta, desta vida de desespero sem fim e sem luz; desta vida sem finalidade, destruindo-se sempre e
sempre se engendrando novamente; vida de sofrimento inconsciente, de desejo irrealizvel, de fome atroz, de
misria e de dio. esta viso da vida que Schopenhauer coloca no centro da sua metafsica. Cf. KOYR, op.
cit., p. 200.
395
OTTO, Rudolf. Op. cit., pp. 34-35.

224
este cometera o pecado mortal de fazer uma afirmao metafsica, hipostasiando e

qualificando, no plano das coisas, um nmeno ou coisa em si396.

Pode parecer contraditrio, mas Jung utiliza Kant para criticar Schopenhauer pela

positivao da coisa-em-si, enfatizando os limites do conhecimento humano, e em outra

ocasio critica o isolamento-no-ego da mundiviso kantiana, o sujeito do conhecimento

preso aos seus prprios limites, enfatizando a Vontade de Schopenhauer como o no-ego.

Parece-nos que a soluo desta contradio est na aproximao com o pensamento da

teologia mstica e com a antropologia negativa romntica. Como observa Otto, o absoluto,

o inefvel, no pensamento da mstica, no pode ser abarcado conceitualmente, sendo

percebido apenas pelo sentimento. A nicas formas de aproximao, pelo sujeito do

conhecimento, so indiretas, por analogia ou por negao. A dificuldade de se abordar o

objeto numinoso faz parte de sua prpria definio: mysterium tremendum. Enquanto o

tremendum aponta para a positividade do sentimento, o mysterium indica a inacessibilidade

conceitual do objeto. O verdadeiro mysterium, segundo Otto, no apenas algo secreto e

incompreendido, mas constitui o totalmente outro, aquilo que nos estranho e nos

desconcerta397, que est fora do domnio das coisas habituais, familiares. o inacessvel

para o conhecimento, aquilo que se furta a toda conceptualizao. O meio mais adequado

para a reflexo conceptual, neste contexto, a negao, procedimento caracterstico da

teologia negativa ou mstica. Daqui a estranheza da linguagem, o amor pelo paradoxo, pelas

antinomias e pelas expresses opostas (coincidentia oppositorum) na teologia mstica de

um Mestre Eckhart, pois que este busca exprimir o inexprimvel.

396
MSR, p. 76.
397
Mysterium, de acordo com Otto, definido pelo mirum ou mirabile (espanto). A reao psquica
correspondente o estupor, o espanto que paralisa, o estado do homem que fica boquiaberto. Cf. OTTO,
Rudolf. Op. cit., p. 38.

225
No entanto, observa Otto, o elemento principal da teologia mstica no a

negatividade conceptual, mas a positividade do sentimento. O mstico leva ao mximo a

negao, ao mesmo tempo em que enfatiza a qualidade positiva do totalmente outro,

tornando-o uma realidade eminentemente viva de que toma conhecimento no sentimento,

na exaltao do sentimento398. Neste sentido, deve-se enfatizar a positividade do

sentimento, e no a negatividade do conhecimento. William James, em Variedades da

Experincia Religiosa, chama a ateno para esta mesma caracterstica. O no da teologia

mstica um no da incomunicabilidade e do no-ser, um no da negao dos limites.

Mas este remete a um sim mais profundo, mais essencial, para alm do intelecto e do

discurso. O no da teologia negativa discursivo, e o seu sim vivencial/existencial.

Msticos como Mestre Eckhart, Dionsio Areopagita, Jacob Boehme e ngelo Silsio

promovem o uso dialtico da negao como modo de passagem para uma espcie mais

elevada de afirmao. Trata-se da negao do eu finito e suas necessidades e a afirmao do

Absoluto399.

O incognoscvel de Jung se aproxima deste esquema. Lamenta em Kant a nfase no

sujeito do conhecimento, apontando para a positividade do no-ego na experincia do

numinoso, no sentimento do numinoso. Lamenta em Schopenhauer o acesso conceptual ao

no-ego, apontando para a forma meramente indireta e analgica de abordagem do

inconsciente. Jung algumas vezes afirmou que o inconsciente se manifesta

preferencialmente por meio de paradoxos e antinomias, pois que os opostos se encontram

unificados no mesmo, incluindo a oposio bsica sujeito-objeto. Somente a conscincia

capaz de distinguir e diferenciar conceitualmente, separando os elementos opostos. E o

398
Ibidem, p. 42.
399
JAMES, William. As Variedades da Experincia Religiosa: um estudo sobre a natureza humana. So
Paulo: Cultrix, 1991, pp. 259-260.

226
prprio Jung afirmou sua preferncia pelo uso de uma linguagem ambgua, pouco clara, de

forma a se aproximar o mximo possvel do simbolismo inconsciente. Em carta ao Dr. Zwi

Werblowsky (17.06.1952), por exemplo, comentando a ambigidade de algumas de suas

afirmaes, disse:

Para mim a psique um fenmeno quase infinito. No tenho a mnima idia do que ela em

si, e sei apenas muito vagamente o que ela no . Tambm s sei em grau limitado o que

individual e o que geral na psique. Parece-me um sistema de relaes que, por assim dizer,

abrange tudo, sendo material e espiritual em primeiro lugar designaes de possibilidades

que transcendem a conscincia. No posso afirmar que nada seja apenas psquico, pois tudo

na minha experincia direta psquico em primeiro lugar. Eu vivo num mundo perceptual,

mas no num mundo subsistente por si. Este ltimo real o bastante, mas s temos

informaes indiretas sobre ele. [...] A linguagem que falo precisa ser ambgua, deve ter

duplo sentido, para fazer justia natureza psquica com seu duplo aspecto. Eu procuro

consciente e intencionalmente a expresso de duplo sentido, porque superior univocidade

e corresponde natureza do ser400.

Jung defende, aqui, um afrouxamento na preciso dos conceitos, na formulao de

idias claras e distintas. O inconsciente, afinal, no se identifica com a razo e no se

submete s suas tentativas de esclarecimento e esquematizao. Cabe, ento, ao eu

consciente suspender momentaneamente o uso de seu intelecto cientfico e adotar

humildemente a linguagem paradoxal, por meio da qual o inconsciente se manifesta.

400
Cartas de C. G. Jung, vol. II. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2002, pp. 244-245.

227
Voltemos ao texto de Otto. Na medida em que o objeto numinoso no pode ser

acessado conceitualmente (apenas indiretamente por analogia ou negao), os nicos meios

diretos de representao do numinoso so o silncio e a obscuridade, assim como o vazio.

Assim, somente na excluso de toda presena concreta, na anulao da atividade do eu, o

totalmente outro pode se realizar em ato. A este respeito, William James chama a ateno

para o carter passivo da experincia mstica, comparvel ao esvaziamento da mente da

mstica oriental, especialmente na prtica da Ioga e no estado de nirvana no Budismo. A

Mstica crist, segundo James, apresenta semelhante prtica de meditao, o estado de

vazio de sensaes e de pensamento, a fim de alcanar a unio mystica, a unio com Deus,

tal como descrito por So Joo de Cruz e Santa Teresa401. Segundo Koyr, este um tema

comum a toda mstica alem. Para a mstica alem, o processo mstico se desenvolve em

dois tempos: a ao voluntria da vontade que se suprime, destri a Selbheit (falsa

individualidade) da criatura e cria o vazio que Deus preenche. Tendo criado o vazio e o

silncio, ela se mantm imvel na espera da ao da divindade; a graa que a preenche e a

transforma um dom divino que ela recebe passivamente. A criatura perde ento sua

individualidade prpria; Deus a substituiu em seu fundo. A criatura no age mais, Deus

que age nela. Pode-se mesmo dizer: a criatura no mais, Deus que nela402. O modelo

mstico-religioso de Jung incorpora analogicamente este estado de passividade e

receptividade, a anulao da atividade do ego para dar lugar s manifestaes do

inconsciente. Jung trata desta questo em Comentrio a O Segredo da Flor de Ouro,

primeiro esboo de seu modelo mstico-religioso. Jung traa paralelos entre a experincia

do Tao, entendido como unidade de vida e conscincia, e a experincia do Si-mesmo na

401
JAMES, William. As Variedades da Experincia Religiosa: um estudo sobre a natureza humana. So
Paulo: Cultrix, 1991, pp. 253-256.
402
Cf. KOYR, op. cit., pp. 483-484.

228
psicologia analtica. Segundo Jung, o Tao simbolizado por uma luz branca central, um

fator central que assume a direo no processo de transformao da conscincia, e possui

correspondentes na religio e na mstica crists, como o Cristo interno do apstolo

Paulo403. O que Jung pretende descrever aqui a experincia do Si-mesmo como Deus

interior, como fator ativo que se manifesta para uma conscincia passiva, receptiva, que se

transforma em contato com o mesmo. Nas palavras de Jung:

Trata-se da mudana do sentimento interno, semelhante que experimenta um pai, cujo filho

nasceu; mudana que conhecemos atravs do testemunho do apstolo Paulo: No sou eu

quem vive, mas Cristo que vive em mim (Gl 2, 20). O smbolo Cristo, como filho do

Homem, uma experincia psquica anloga de um ser espiritual mais alto que nasce do

indivduo, corpo pneumtico que nos servir de morada futura [...]

Vejo nessa experincia impressionante uma conseqncia do desprendimento da conscincia,

graas qual o eu vivo subjetivo se transforma no objetivo sou vivido. Esta situao

experimentada como algo superior em relao primeira [...]404

O Si-mesmo, arqutipo do centro e da totalidade psquica, manifesta-se como um

ncleo autnomo e superior, como o no-eu que se impe ao eu e condiciona seu

desenvolvimento futuro. Tal manifestao, segundo Jung, s ser positiva se o eu suspender

momentaneamente sua atitude crtica e controladora, aceitando o influxo de contedos

inconscientes, imagens e fantasias, como ddivas ou graas divinas. No toa que Jung

critica, ao longo do texto, a atitude controladora e intelectualista da conscincia ocidental,

que o tempo todo tenta se impor sobre o objeto que procura conhecer ou experimentar. A

403
OC 13, 41.
404
OC 13, 77-78.

229
postura apropriada para a recepo de uma graa, de uma fantasia inconsciente, o wu wei,

a idia taosta da ao atravs da no-ao, o deixar que as coisas aconteam, comparvel

ao deixar-acontecer (Sich-lassen) de Mestre Eckhart405. Jung toma este procedimento como

modelo de relao entre a conscincia e o inconsciente, e observa que os pacientes que

adotaram semelhante postura sofreram um processo de transformao positiva da

personalidade, a aquisio de um sentido mais amplo de suas vidas, fator essencial para a

cura de enfermidades psquicas. O paciente deve dominar o impulso de interferir e

interpretar precocemente as imagens e fantasias inconscientes, deixando que se manifestem

por inteiro, caso contrrio, estas no cumprem seu objetivo: compensar a unilateralidade da

conscincia.

Embora, neste artigo, relacione a receptividade da conscincia com a filosofia

oriental, estende-a posteriormente para a mstica crist. Em Prefcio obra de Susuki: A

Grande Libertao (1939), por exemplo, traou paralelos entre a idia de satori do Zen-

Budismo e concepes similares na mstica crist, particularmente em Mestre Eckhart e

Ruysbroeck. Segundo Jung, o satori pode ser concebido como uma ruptura e uma

passagem da conscincia limitada na forma do eu para a forma do Si-mesmo que no tem

um eu, algo maior e mais amplo que engloba a experincia do eu, vivido sob a forma de um

no-eu. Compara-se com a experincia mstica de libertao do sentido da egoidade da

conscincia, para alcanar o sentimento da ao interior de Deus, tal como expresso no

Cristo interior de Paulo406, e pode ser observado nas experincias religiosas de

transformao, na atitude mstica de deixar correr, no esvaziar-se de imagens407. Este

405
OC 13, 20.
406
OC 11, 890.
407
OC 11, 893.

230
procedimento pode ser aplicado na relao entre conscincia e inconsciente. Nas palavras

de Jung:

Quando a conscincia esvaziada, tanto quanto possvel de seus contedos, estes cairo

tambm em um estado de inconscincia (pelo menos transitrio). Este recalque, via de regra,

se produz no Zen, subtraindo-se aos contedos a energia da conscincia e transferindo-a, ou

para o conceito do vazio ou para o koan. [...] A quantidade de energia economizada

absorvida pelo inconsciente, reforando a sua carga natural, at um certo valor mximo. Isso

aumenta a facilidade com que os contedos inconscientes irrompem na conscincia408.

Na prtica psicoteraputica, cabe ao analista auxiliar o paciente na adoo de uma

atitude receptiva em relao aos contedos do inconsciente, na adoo de uma atitude

religiosa, entendida como a considerao cuidadosa daqueles fatores dinmicos que no

dependem da sua vontade. A psicoterapia, neste contexto, fundamentalmente religiosa, e

o modelo mstico-religioso desenvolvido por Jung procura dar conta destes aspectos.

Amnris Maroni, em Eros na Passagem, procura enfatizar justamente este aspecto

receptivo da atitude junguiana em relao aos contedos do inconsciente. Vislumbra no

pensamento de Jung a postura de hospitalidade e acolhimento do desconhecido, daquilo que

no pode ser alcanado nem pela linguagem, nem pelo pensamento, em contraste com uma

atitude controladora do intelecto e da conscincia, que procura esgotar o desconhecido ao

reduzi-lo ao j conhecido. Somente na postura de acolhimento o inconsciente se expressa

criativamente, possibilitando o aparecimento do novo, daquilo que possibilita a

408
OC 11, 898.

231
transformao passagem, transio ou renascimento, na linguagem da autora da

personalidade, o enriquecimento da conscincia pelos influxos criativos do inconsciente409.

Modelo mstico-religioso e alquimia

Em Eros na Passagem, Amnris Maroni afirma que o modelo mstico-religioso de

Jung se baseia na idia de matrimnio mstico ou coniunctio da alquimia. Neste contexto, o

modelo mstico-religioso se relacionaria mais com uma mstica alqumica do que com a

teologia negativa. Esta ltima, embora presente, constituiria um fator secundrio, um

elemento marginal na caracterizao do modelo mstico-religioso junguiano. A mstica

alqumica enfatizaria a idia de busca da totalidade psquica, a unio dialtica entre

consciente e inconsciente como meta do processo de individuao, enquanto a mstica da

teologia negativa enfatizaria o carter incognoscvel do inconsciente, inacessvel para a

conscincia devido ao seu excesso de sentido. Como afirma Maroni:

possvel espreitar, em Jung, os dois movimentos, a dupla oscilao. Tambm ele buscar

um novo centro da personalidade: o Self410; esse novo centro tambm ser visto como

totalidade, e essa totalidade tambm oscilar entre o pantesmo (da alquimia) e a

transcendncia (da teologia negativa). A mstica alqumica ser, todavia, a linha de fora

predominante em Jung e no movimento junguiano; possvel, no entanto, espreitar uma

outra linha de fora inscrita, mas escondida, nos prprios escritos de Jung: a transcendncia

da teologia negativa411.

409
Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008. Especialmente o captulo III (Busca e Mistrio).
410
Si-mesmo.
411
MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, p. 89.

232
Concordamos com a autora no que diz respeito caracterizao da alquimia como a

linha de fora predominante em Jung e no movimento junguiano; certamente a alquimia

ocupa um lugar privilegiado, enquanto a teologia mstica no est claramente exposta412.

Entretanto, no concordamos que a teologia mstica e a alquimia disputem um mesmo

espao no interior do modelo mstico-religioso. Conforme razes que exporemos adiante,

acreditamos que a alquimia constitui um modelo distinto, uma elaborao final da

psicologia analtica. A distino entre o modelo alqumico e o modelo mstico-religioso,

entretanto, complexa, devido falta de clareza e s ambigidades que os prprios textos

de Jung apresentam sobre ambos os modelos.

Com efeito, como observa Maroni, o prprio Jung caracteriza a alquimia como uma

filosofia mstica413. Para alm de um mero processo de transmutao da matria ou

transformao qumica, antecedendo assim a cincia qumica moderna, modo como a

alquimia comumente vista, segundo Jung, a alquimia possui uma contraparte filosfica e

mstica, um saber secreto que expressa analogicamente as transformaes espirituais do

prprio alquimista no decorrer de suas experincias com a matria. A idia de matrimnio

mstico ou coniunctio, assim, no diz respeito apenas moderna concepo de ligao

qumica ou afinidade, mas a um processo anmico de unio entre a conscincia do

alquimista e os contedos do inconsciente. O arqutipo por trs destas expresses

412
A alquimia foi o aspecto mais importante da psicologia analtica nos ltimos anos de vida de Jung. No
sem razo que o prprio Jung considerou a alquimia como a ponte de ligao entre os antigos gnsticos e sua
psicologia do inconsciente, encontrando na alquimia a contraparte histrica da psicologia analtica. Como
observa Deirdre Bair, Jung considerou como sua principal tarefa, a partir de 1930, pr as experincias
psicolgicas que acumulara a sua prpria e a de seus pacientes em solo firme, para que no fossem
consideradas meras fantasias subjetivas. A tradio alqumica, neste contexto, possibilitou a Jung concatenar
com um material histrico de existncia objetiva as vivncias e intuies diretas e subjetivas, adquiridas pelos
contatos com o inconsciente. Isto lhe deu a coragem para descrever, em seu mbito total, como a sua
psicologia era um equivalente exato da alquimia, ou vice-versa. Cf. BAIR, Deirdre. Op. cit., vol. II, pp. 59-60.
413
OC 16, 354.

233
simblicas seria o arqutipo da unio dos opostos, promotor de uma imagem de unio

mystica. De acordo com Jung, as fontes histricas da idia de coniunctio da alquimia so

duas: uma crist, outra pag. A fonte crist o ensinamento das npcias msticas entre

sponsus414 (Cristo) e sponsa415 (Igreja), sendo que a Cristo cabe o papel de Sol e Igreja,

de Lua. A fonte pag o Hierosgamos (casamento divino), por um lado, e a unio conjugal

entre o mstico e a divindade, por outro lado. Alm disso, possvel traar vrios paralelos

entre smbolos cristos e smbolos alqumicos, como a aproximao da idia de lapis

philosophorum (pedra filosofal) e Cristo416, ou entre processos alqumicos e experincias

msticas, como a comparao entre nigredo, primeira fase do processo alqumico, e a noite

espiritual da alma, tal como descrita na Noite Escura, 73, de So Joo da Cruz417. Jung se

preocupa, ao longo de suas obras que tratam de religio, de relacionar temas religiosos com

temas alqumicos, assim como, ao longo de suas obras que tratam de alquimia, relacionar

temas alqumicos com temas religiosos. A relao intrincada entre religio e alquimia, por

exemplo, j pode ser vista em Comentrio a O Segredo da Flor de Ouro, primeiro

esboo do modelo mstico-religioso, como apontamos acima. Jung se refere ao Segredo da

Flor de Ouro como o primeiro contato que teve com o pensamento alqumico, fonte de

inspirao para seus futuros estudos no assunto. Religio, mstica e alquimia, desta forma,

fariam parte de um mesmo contexto espiritual e significativo, tanto em suas relaes

histricas, que Jung freqentemente frisa, quanto em suas relaes com sua origem

psicolgica e arquetpica, o que torna a psicologia analtica a chave de interpretao dos

fenmenos religiosos e alqumicos. Por fim, em textos que trata de religio e de alquimia,

414
Esposo.
415
Esposa.
416
Principalmente em Psicologia e Alquimia (OC 12).
417
Ambas, segundo Jung, dizem respeito submerso do eu consciente no inconsciente, uma espcie de
morte simblica do eu num estado de trevas, do qual sair transformado.

234
Jung lida sempre com o mesmo assunto: a relao entre o eu e o Si-mesmo. Se tomarmos

todos estes fatores em conjunto, natural considerarmos alquimia e religio como

componentes de um mesmo modelo. Entretanto, o prprio Jung estabelece distines entre

religio e alquimia que nos distanciam desta possibilidade.

Segundo Jung, o gnosticismo do incio da era crist, embora combatido pela Igreja

como heresia, prolongou-se durante a Idade Mdia sob o disfarce da alquimia. Para alm de

seu aspecto qumico, a alquimia continha, sob influncia do gnosticismo, um aspecto

filosfico que girava em torno da seguinte idia central: a anima mundi (alma do mundo), o

Demiurgo ou o esprito divino que fecundava as guas do caos inicial permaneceu em

estado potencial dentro da matria, conservando seu estado catico inicial, ou seja, o

esprito de Deus desceu na matria, confundindo-se com esta. Esta doutrina basear-se-ia na

lenda gnstica do Nous, segundo o qual este desce das esferas superiores e aprisionado

pelo abrao da Physis. Nas operaes qumicas dos alquimistas, este estado inicial seria

denominado prima materia, caos ou massa confusa, um smbolo do caos primordial

grvido de esprito. O trabalho do alquimista, neste contexto, , por meio da transmutao

da matria, libertar o esprito divino da mesma. Tal pneuma semimaterial, espcie de corpo

sutil, seria identificado quimicamente com xidos e outros compostos quimicamente

separveis, recebendo o nome de mercrio, que filosoficamente corresponderia a Hermes, o

deus da revelao que, sob o aspecto de Hermes Trismegisto, era considerado o pai da

alquimia. O conceito filosfico central da alquimia , portanto, segundo Jung, a necessidade

do trabalho qumico/filosfico para redimir/libertar Deus da matria. Na psicologia

analtica, corresponde necessidade de trabalho analtico consciente para superar o estado

catico inconsciente inicial, dando-lhe uma forma espiritual: trata-se da superao do

nvel instintivo, no qual impera um impulso cego e a necessidade, e o estabelecimento de

235
um nvel cultural, no qual a conscincia adquire certa liberdade e pode controlar,

parcialmente, a energia instintiva que fica a sua disposio: o espiritual passa a dominar o

animal.

Esta caracterizao da alquimia a torna um elemento distinto, e mesmo oposto,

atitude religiosa bsica: a idia de uma fora superior, limitadora da liberdade do indivduo,

diante da qual o homem se apequena, ou mesmo se anula. Comentando a vida e obra de

Paracelso418, mdico-alquimista suo do sculo XVIII, por exemplo, Jung descreve o

interesse deste por magia e alquimia, o que o tornaria hertico diante da Igreja. A atitude de

Paracelso vista no contexto mais amplo do Renascimento, na qual a religio e Deus

perdem direito de exclusividade, e o prprio homem colocado em evidncia com seu

poder, capacidade de julgamento e beleza ao lado de Deus419. A adoo da alquimia,

principalmente, distanciaria Paracelso da atitude religiosa, da submisso do eu a Deus. Com

efeito, o pensamento bsico implcito em toda alquimia, segundo Jung, Deus abaixo de

mim, em oposio atitude bsica da religio, eu abaixo de Deus420. Enquanto na

religio o homem adota uma posio passiva, esperando ser redimido pela graa divina, na

alquimia o homem que redime Deus da matria. Esta oposio no pequena, pois, na

viso de Jung, a antecipao da incomensurabilidade moderna entre religio e cincia.

Nas palavras do autor:

Ao mesmo tempo o prprio Deus tornou-se homem em Cristo, ao passo que o filius

philosophorum421 ser extrado da matria originria pela inteno e arte humanas,

desenvolvendo-se mediante a opus, at tornar-se um novo portador de luz. No primeiro caso

418
Paracelso, um fenmeno espiritual, de 1941 (OC 13).
419
OC 13, 152.
420
OC 13, 155.
421
Filho filosofal, ou pedra filosofal.

236
ocorre o milagre da redeno do homem por Deus, no segundo, porm, ocorre a salvao e

transfigurao do universo pelo esprito do homem Deo concedente, como os autores

nunca deixam de acrescentar. No primeiro caso, o homem reconhece: eu abaixo de Deus; no

segundo, porm: Deus abaixo de mim. Isto quer dizer que, neste caso, o homem se coloca no

lugar do criador. Na alquimia medieval prepara-se a maior interveno na ordem divina do

mundo jamais ousada pelo homem: A alquimia a aurora da era das cincias naturais, a

qual coagiu a natureza e suas foras, pelo daemonium do esprito cientfico, a colocar-se a

servio do homem numa medida inaudita422.

A mesma oposio entre religio e alquimia se encontra em Psicologia e Alquimia,

quando Jung compara as idias de redeno no Cristianismo e na alquimia (CW 12, 414-

424). No Cristianismo a vida e a morte do Deus-Homem que, enquanto sacrifcio nico,

reconcilia com Deus o homem necessitado de redeno e perdido na matria. O

desempenho desta obra totalmente metafsico, e o homem nada pode fazer de decisivo

para lev-la a cabo. S pode erguer os olhos cheios de f e de confiana no seu Redentor,

esforando-se pela imitatio que, no entanto, jamais chega a tornar o homem redentor de si

mesmo423. A repetio simblica do sacrifcio divino na Missa seguiria a mesma atitude

passiva. Na Consagrao o sacerdote opera a transubstanciao da hstia e do vinho na

carne e sangue do Cristo. Porm, aqui o verdadeiro agente o Cristo que se sacrifica

sempre e em toda parte, ou seja, o sacerdote no causa eficiente da transubstanciao, mas

apenas um meio pelo qual o prprio Cristo opera. No opus alqumico, por outro lado, no

o homem que precisa de redeno, mas o divino preso e adormecido nas trevas da matria.

Para o alquimista, isto parece substituir os veculos da graa da Igreja, ou ento representa

422
OC 13, 163.
423
OC 12, 417.

237
para ele um complemento e paralelo da obra divina de redeno que continua no

homem424.

A confuso entre alquimia e religio nas obras de Jung deve-se, em grande parte,

nfase na relao entre o eu consciente e o Si-mesmo em seus textos que tratam tanto de

alquimia quanto de religio. A prpria noo de Si-mesmo problemtica. Como observa

Andrew Samuels, citando Fordham, a dupla definio do Si-mesmo como arqutipo central

e como totalidade psquica deu origem a duas teorias incompatveis do Si-mesmo. Se o Si-

mesmo significa a totalidade, ento ele nunca poderia ser experimentado, pois o eu, como

agente da experincia, estaria na totalidade. Se o Si-mesmo se refere ao arqutipo central,

ento no pode dizer respeito totalidade, pois esta inclui o eu425. No ltimo capitulo de O

eu e o inconsciente (CW 7), de 1928, por exemplo, Jung enfatiza o carter arquetpico do

Si-mesmo, a sua caracterizao como fator estranho, superior e independente do eu. A

analogia que Jung utiliza para descrever a relao entre eu e Si-mesmo a da Terra (eu)

que gira em torno do Sol (Si-mesmo)426, o que denota a concepo de ambos como sistemas

psquicos distintos, embora interdependentes. Segundo Jung:

Dei a este ponto central o nome de si-mesmo (Selbst). Intelectualmente, ele no passa de um

conceito psicolgico, de uma construo que serve para exprimir o incognoscvel que,

obviamente, ultrapassa os limites da nossa capacidade de compreender. O si-mesmo tambm

pode ser chamado o Deus em ns. [...] Quando usamos o conceito de Deus estamos

simplesmente formulando um determinado fato psicolgico, ou seja, a independncia e

supremacia de certos contedos psquicos que se caracterizam por sua capacidade de opor-se

424
OC 12, 557.
425
SAMUELS, Andrew. Dethroning the Self, in Carl Gustav Jung: critical assessments, edited by Renos
K. Papadopoulos, vol. II, London and New York: Routledge, 1992, p. 278.
426
OC 7, 400.

238
nossa vontade, de obcecar a conscincia e influenciar nossos estados de esprito e nossas

aes427.

Esta descrio do Si-mesmo nos coloca diretamente no mbito do modelo mstico-

religioso, e a definio do Si-mesmo como arqutipo central que tivemos em mente

durante toda a caracterizao do mesmo.

De forma diversa, em seus trabalhos sobre alquimia, Jung utiliza a noo do Si-

mesmo como totalidade psquica, a sntese dialtica entre inconsciente e conscincia. No

mbito da analogia com o opus alqumico, o Si-mesmo constitui uma meta, o resultado de

um longo e penoso trabalho consciente e inconsciente de retirada de projees e

enriquecimento da conscincia com os contedos provenientes do inconsciente. A idia de

casamento alqumico ou coniunctio aponta justamente para a meta da unidade, para o

trabalho de unio dialtica entre conscincia e inconsciente. Maroni tem plena conscincia

disto. Como ela observa, o Self (Si-mesmo), como totalidade que se mantm como meta a

ser perseguida e nunca encontrada, construdo passo a passo e depende de um trabalho de

elaborao. Pressupe, assim, uma difcil labuta, a construo, a elaborao de algo que

permanecer inacabado. Esta construo se faz de maneira ativa, como elaborao da

conscincia e do eu, no processo analtico428. Aqui, segundo Maroni, ao comparar Si-

mesmo e Deus, Jung enfatiza a imanncia do mesmo, distanciando-se do Deus

transcendente e incognoscvel da teologia negativa, pois que depende da obra humana para

realizar-se. O modelo mstico-religioso que Maroni concebe, neste contexto,

essencialmente alqumico, na medida em que o ativo trabalho do alquimista, que busca

427
OC 7, 399-400.
428
MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion, Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, pp. 93-94.

239
redimir Deus, visa meta final da coniunctio, da unio dos opostos, da mesma forma que o

trabalho analtico visa elaborao do Si-mesmo, construo da totalidade psquica.

Entretanto, como argumentamos acima, a distncia que existe entre alquimia e

religio a mesma que existe entre o ativo trabalho de redeno e a atitude passiva frente a

um poder superior e redentor, e entre o Si-mesmo como resultado final de um trabalho

consciente e inconsciente de elaborao e o Si-mesmo como instncia psquica pr-

existente, um arqutipo que se ope ao eu como um poder estranho e superior. Isto nos abre

a possibilidade de conceber um modelo alqumico independente de um modelo mstico-

religioso.

240
CONCLUSO

Partindo da idia de modelos como analogias e vrtices em Bion, procuramos

analisar a utilizao de modelos como analogias e perspectivas na psicologia de Jung.

Vimos como Jung, com o desenvolvimento de seu perspectivismo, aliado a uma viso

pragmtica e pluralista do uso de teorias cientficas, considerou toda tentativa de

sistematizao terica, principalmente na psicologia, como relativa e provisria, na medida

em que no podemos nos guiar por uma idia de verdade como correspondncia entre

representao e realidade, pois devemos considerar as determinaes subjetivas e

existenciais que impedem o ideal de um observador neutro, capaz de acessar e conhecer a

essncia do real, ou da realidade psquica, no caso da psicologia analtica. Vimos tambm a

concepo do inconsciente como o desconhecido permanente, como o Incognoscvel, ao

qual o eu consciente no pode ter acesso direto, mas apenas indireto, por analogias,

devendo permanecer sempre no nvel do como se. Estes fatores, no nosso ponto de vista,

foram cruciais para a constante busca junguiana de diferentes modos de se abordar e

compreender o inconsciente. Inspirados em Bion, que procurou abordar a realidade

psquica (O) com base em pelo menos trs modelos epistemolgicos (cientfico-filosfico,

esttico-artstico e mstico-religioso), observamos que Jung se valeu de perspectivas

semelhantes, ao elaborar, ao longo de sua vida, pelo menos trs modelos diversos de

abordagem do inconsciente, e tambm sugerimos a existncia de um quarto modelo

(modelo alqumico), desenvolvido nos ltimos anos de sua carreira.

Embora diferentes, os trs modelos que analisamos podem ser observados segundo

uma nica linha de pensamento: a crescente despotencializao das capacidades de controle

e conhecimento da conscincia, e a concomitante valorizao da espontaneidade do

241
inconsciente, visto, em ltima instncia, como o Incognoscvel, o portador de um excesso

de sentido, que se furta a todas as tentativas de elucidao e reduo a um sistema terico.

Com efeito, vimos como Jung partiu de um modelo cientfico, calcado na idia de controle

e manipulao experimental, no qual a conscincia impe ao inconsciente as formas e a

linguagem de sua manifestao. O inconsciente, aqui, deve se conformar s limitaes e

necessidade de conhecimento do sujeito consciente. Com o desenvolvimento do modelo

esttico-artstico, Jung passou a valorizar o que considerava uma linguagem prpria do

inconsciente, tal como observada em sonhos e fantasias, uma linguagem imagtica e

simblica, ou pensamento-fantasia, tal como definido por Jung. O sujeito consciente, aqui,

toma conhecimento da insuficincia e da inadequao da linguagem verbal, e passa a

considerar o aspecto criativo e autnomo do inconsciente, no submisso aos ditames da

conscincia. Esta, no entanto, torna-se necessria enquanto funo formadora, elaborando e

limitando o excessivo, o informe e o catico das manifestaes originrias do inconsciente.

No modelo mstico-religioso, de forma diversa, o prprio excessivo posto em foco, e o

sujeito consciente se encontra desarmado frente a um fator que o ultrapassa em todos os

sentidos, adotando uma atitude passiva, num misto de temor e fascnio. O sujeito, aqui,

levado aos limites da finitude, onde o Incognoscvel, o infinito o Ungrund, como diria

Jacob Boehme se mostra momentaneamente. Os diferentes modelos, em Jung,

pretendem dar conta destas formas diversas de se considerar o inconsciente, ou destas

formas diversas de relao entre a conscincia e o inconsciente.

O importante, no entanto, frisarmos o carter provisrio e instrumental dos

modelos. Aqui, novamente, Bion nos serve de inspirao. Como observou Antnio Muniz

de Rezende, Bion chamou a ateno para o perigo de se concretizar os modelos, de utiliz-

los como uma camisa-de-fora terica, predeterminando a compreenso da experincia

242
analtica. A analogia, o como se, busca justamente deixar um espao para a expanso do

pensamento, e no para o enquadramento do pensamento. Pensar analogicamente, afinal,

considerar determinado assunto de uma certa forma, ao mesmo tempo em que se tem

conscincia de que aquele no pode ser reduzido a esta. Trata-se do desenvolvimento da

capacidade negativa, como observou Rezende429, a capacidade de negar o que foi afirmado,

na medida mesma em que o que foi afirmado (no modelo) no pode esgotar aquilo a que se

refere. No contexto da concretizao do modelo, este atua redutivamente, fazendo com que

a experincia analtica se adapte ao mesmo, e impedindo, assim, a percepo e a vivncia

de novos aspectos da mesma experincia. O modelo s prova o seu valor, neste sentido, se

puder ser abandonado, tal como um instrumento que deve ficar disposio do analista,

mas que no deve predeterminar sua forma de atuao. Em ltima instncia, o que decide a

aplicao do modelo a habilidade do analista, a sua capacidade de perceber se um

determinado modelo se aproxima da experincia que procura descrever ou compreender, ou

mesmo se tal experincia no se adapta a nenhum modelo existente.

Jung, de forma semelhante, enfatizou o carter instrumental de toda teorizao e

interpretao transformao, na linguagem de Bion. A teoria, neste contexto, no pode

predeterminar e limitar a capacidade de apreenso do analista. Toda teorizao e toda

interpretao devem deixar espao aberto para novas teorizaes e interpretaes. Em

ltima instncia, como observou Jung, o analista o seu prprio mtodo, e no pode ser

escravo de uma determinada perspectiva terica. A crtica de Jung a toda formulao

dogmtica, em vista da valorizao da experincia originria, tal como exposta no modelo

mstico-religioso, aponta justamente para esta questo. A experincia analtica, afinal, no

429
REZENDE, Antnio Muniz de. O Paradoxo da Psicanlise: uma cincia ps-paradigmtica. So Paulo:
Via Lettera Editora e Livraria, 2000, p. 155.

243
pode ser reduzida a um determinado sistema terico, e todos os sistemas, por mais

numerosos que sejam, sempre deixam de fora um mais, um excesso, algum aspecto

irredutvel da experincia analtica. A experincia viva da anlise, enfim, deve ser o foco

principal do analista. Neste sentido, tanto em Jung quanto em Bion, a teoria deve estar a

servio da clnica.

244
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