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Reisdorfer, Ulianov
R277c Cincia, esttica e mstica: modelos na psicologia analtica /
Ulianov Reisdorfer. - - Campinas, SP : [s. n.], 2009.
(cn/ifch)
2
Para a minha me
3
Resumo
Esta Tese pretende analisar a psicologia junguiana sob a tica dos modelos
epistemolgicos de Bion. possvel identificar na psicologia junguiana o desenvolvimento
de pelo menos trs modelos epistemolgicos anlogos aos modelos bionianos: modelo
cientfico, modelo esttico-artstico e modelo mstico-religioso. A aproximao entre os
modelos bionianos e os modelos junguianos pode ser realizada por meio da anlise do
perspectivismo junguiano e de suas conseqncias em relao a uma abordagem cientfica
de carter generalizador e nivelador. Na origem da construo de diversos modelos estaria,
em ambos, o carter inacessvel e desconhecido do inconsciente, portador de um excesso de
sentido que ultrapassaria as diversas formas de abord-lo.
Abstract
This Thesis intends to analyze the junguian psychology under the optics of the
Bions epistemological models. It is possible to identify in the junguian psychology the
development of at least three epistemological models similar to the bionian models:
scientific model, aesthetic-artistic model and mystic-religious model. The approximation
between the bionian models and the junguian models can be accomplished through the
analysis of the junguian perspectivism and of their consequences in relation to a scientific
approach of generalizing and leveling character. In the origin of the construction of several
models it would be, in both, the inaccessible and unknown character of the unconscious,
bearer of a meaning excess that would exceed the several forms of approaching it.
4
Agradecimentos
Agradeo aos meus pais pela educao que me proporcionaram. Seus carinhos e
cuidados formaram a base sobre a qual todo o meu desenvolvimento pessoal pde se
processar.
aos meus estudos sobre psicologia analtica, desde o projeto de Iniciao Cientfica, foi de
professores Carlos Alberto Plastino, Carlos Alberto Bernardi, Elisa Maria de Ulha Cintra,
Durval Luiz de Faria, Edemilson Antunes de Campos e Suely Kofes por aceitarem o
convite para participar da banca e se dispuserem a realizar uma leitura cuidadosa do meu
trabalho.
Humanas da Unicamp. Toda minha formao acadmica se deu no mbito desta instituio,
5
Abreviaturas
Sero especificados em notas e referncias bibliogrficas os artigos inseridos nos volumes acima
relacionados. Os artigos citados sero seguidos do n do pargrafo []: (CW....,....).
6
Sumrio
Introduo ............................................................................................................................ 9
7
Captulo IV: Modelo Mstico-Religioso ......................................................................... 167
A juventude de Jung ................................................................................................. 169
O incognoscvel e a necessidade de modelos explicativos ...................................... 172
Teologia negativa e romantismo .............................................................................. 178
O incognoscvel: herana kantiana? ......................................................................... 190
O incognoscvel e a psique objetiva ......................................................................... 199
O cerne do modelo mstico-religioso ....................................................................... 207
O numinoso .............................................................................................................. 218
Modelo mstico-religioso e alquimia ....................................................................... 232
8
INTRODUO
quanto pode ser proveitoso o dilogo entre a psicanlise atual e as cincias terico-
o objetivo daquela se postar como cincia sui generis, no sentido de que possui objeto e
, de acordo com Rezende, exige uma lgica diversa da utilizada pelas cincias terico-
domnio sensorial, o que impede a tentativa de uma verificao emprica precisa, alm de
pensamento, na medida mesma em que trabalha com um objeto sem limites definidos, ou
1
REZENDE, Antnio Muniz de. O Paradoxo da Psicanlise: uma cincia ps-paradigmtica. So Paulo:
Via Lettera Editora e Livraria, 2000.
2
Ibidem, p. 138.
3
Lgica, porque ainda uma forma especial de pensamento. Simblica, porque baseada na polissemia e no
na univocidade. Relativa, porque no baseada no absoluto, mas na relatividade da situao, a comear pela
presena do sujeito (que faz parte da observao) (Ibidem, p. 40).
9
mesmo ilimitado. Neste contexto, o foco no se encontra mais num ideal de episteme,
Ao realizar essas reflexes, Rezende tem como parmetro de uma psicanlise atual e
para a atualidade da psicanlise em seu dilogo com a cincia est, segundo o autor, em
psicanaltica4. Esta noo indica que o objeto da psicanlise (psique, mente, alma, etc.) ,
expressar tal estado de incerteza, a analogia com a coisa-em-si kantiana e com a deidade da
formulao de modelos epistemolgicos, que indicam uma abordagem por analogia, que
afirma e nega ao mesmo tempo: afirma que o objeto se comporta como se fosse do modo
indicado pelo modelo, mas este figurativo e impreciso o bastante para supor que no
4
Ibidem, p. 21.
10
paciente). ser capaz de us-las, mas conservando a capacidade de negar o que foi
afirmado, por reconhecer que, de acordo com Bion, nem a melhor teoria continente
analtica. O importante considerar que as descries ou smbolos que utiliza para tal tarefa
diferem daquilo que eles representam. A analogia, neste contexto, se baseia na relao
entre determinados objetos e no nos objetos em si6. Somente operando no nvel abstrato da
relao, sem concretiz-la, pode uma analogia ser til como instrumento interpretativo. O
uma camisa-de-fora terica, que exige a adaptao do objeto aos seus conceitos, mas
de se abordar o objeto.
indica uma crescente simbolizao e abstrao, uma sucesso que vai do mais exato e da
que procura conservar a preciso das palavras e dos vocbulos, num sentido exato o
5
Ibidem, p. 155.
6
Cf. BION, Wilfred Ruprecht. A Ateno e Interpretao: o acesso cientfico intuio em psicanlise e
grupos. Rio de Janeiro: Imago, 1991, p. 15.
7
REZENDE, Antnio Muniz de. Bion e o Futuro da Psicanlise. Campinas: Papirus, 1993.
11
cientista exprime-se de maneira unvoca: isto isto e no outra coisa , Bion passa pelo
dizer outra coisa, podendo se encontrar significados ocultos por trs da linguagem
reserva de sentido que no pode ser apreendido por qualquer tipo de linguagem, seja
Elementos de Psicanlise (1963). Segundo Blandonu, nesta poca Bion sofreu influncias
primazia das idias acima e alm da experincia, assim como procurava a formulao de
criar um sistema de notao cientfica. O ideal desse sistema seria alcanado, segundo
teoria das funes por smbolos de aplicao universal. O enunciado daria, ento, o lugar
8
BANDONU, Grard. Bion: a vida e a obra, 1897-1979. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993.
9
Bion foi um neopositivista na medida em que associa um formalismo lingstico ao empirismo cientfico
[...] (Ibidem, p. 178).
12
por funo designar de modo claro e preciso10. Bion se inspirou, nesse trabalho de notao
matemtica, no matemtico Gotlob Frege, o qual julgava que as cincias exatas careciam
psicanaltico: o fato de no poder ser reduzido ao domnio dos sentidos, impedindo uma
observao precisa e controlvel. Uma psicanlise baseada no modelo cientfico, que aspira
modelos epistemolgicos, para dar conta das facetas psquicas no redutveis ao modelo
qual paciente e analista partem. O nico modo de torn-lo acessvel seria por meio de uma
Zimmerman11, o conceito de transformao, em Bion, significa [...] formar para alm de,
10
Ibidem, p. 154.
11
ZIMMERMAN, David E. Bion: da teoria prtica uma leitura didtica. 2a ed. Porto Alegre: Artmed,
2004.
13
de se conectarem entre si, devido permanente manuteno de pelo menos um elemento
imutvel comum a todas as formas, que se constitui o que se conhece por invariantes12.
Bion estendeu estas noes para o campo de arte, descrevendo as transformaes que um
diversa conforme a tcnica utilizada ou a escola do pintor. Neste contexto, Bion estendeu a
diversas. Por meio das transformaes, segundo Blandonu, Bion integrou os componentes
Bion algumas vezes frisou, suas reflexes tericas estavam voltadas principalmente para a
prtica psicanaltica, para o processo teraputico, ou seja, para relao que se estabelece
entre o analista e o seu paciente. Qualquer elaborao terica, neste sentido, deveria estar a
analtico. Transformaes (1965) parte deste pressuposto, e neste sentido que Bion
12
Ibidem, p. 166.
13
BLANDONU, Grard. Op. cit., p. 184.
14
Ibidem, p. 184.
14
experincia original do paciente e do setting transformada, traduzida para nveis
crescentes de abstrao. Da mesma forma que uma paisagem viva transformada, pela
Porm, como observa Rezende, o modelo esttico ainda guarda certa relao com a
percepo sensvel, com o aspecto sensorial dos fenmenos mentais16. Uma aproximao
ltima) exigiu, ento, a formulao de um modelo que fosse alm do esttico-artstico. Foi
nesse processo de uma crescente abstrao e simbolizao que Bion formulou um modelo
paciente no pode ser observada ou acessada diretamente pelo analista, pois se constitui de
fatores no sensveis, no perceptveis aos sentidos. Neste sentido, Bion nos diz:
impresses sensveis, pela presena por exemplo, de psicanalista e paciente na sala. No que
significa ser o mtodo psicanaltico no-cientfico e sim que o termo cincia, como em
geral se usa at aqui, com relao aos objetos sensveis, no se coaduna a representar o
15
Cf. BION, W. R. Transformaes: do aprendizado ao crescimento. Traduo de Paulo Csar Sandler. Rio
de Janeiro: Imago, 2004, p. 18.
16
Cf. REZENDE, A. M. de. Bion e o Futuro da Psicanlise, p. 28. Bion utiliza a noo kantiana de esttica,
tal como encontrada na Crtica da Razo Pura, que se refere s formas a priori da sensibilidade e da
percepo sensorial: tempo e espao.
17
Estados mentais e emocionais como o medo, o pnico, o amor, a ansiedade, a paixo, etc.
18
BION, Wilfred Ruprecht. A Ateno e Interpretao: o acesso cientfico intuio em psicanlise e grupos.
Rio de Janeiro: Imago, 1991, pp. 98-99.
15
Rezende, neste contexto Bion recebeu claras influncias da mstica, especificamente de
Bion19.
uma evoluo para Deus, quando o Inominvel comea a ser chamado com os nomes
divinos, cujo primeiro nome Trindade. Sendo assim, s podemos conhecer a Divindade
indiretamente por meio de sua gerao trinitria, em seu desdobramento em Pai, Filho e
apenas as emanaes podem ser conhecidas, como entrar em contato com a Divindade? A
resposta do mstico que muito mais importante SER do que conhecer ou entender. Neste
19
Cf. REZENDE, Antonio Muniz de. Bion e o Futuro da Psicanlise. Campinas, SP: Papirus, 1993, p. 194.
20
A letra K provm de Knowledge, e designa aquilo que pode ser conhecido , em oposio a O, que
permanece desconhecido.
16
contexto, segundo Rezende, os msticos dizem que a nossa relao com a Deidade se faz
por meio de um hbito entitativo chamado Graa, na qual Deus em ns. Da mesma forma,
Bion afirma que, no contato com O, mais importante ser do que conhecer Bion utiliza
Operadas pela prpria presena, digamos, de O em ns. Outra forma de relao entre o
estabelece uma relao direta com a Deidade, uma espcie de unio mstica amorosa, ou
um conhecimento por conaturalidade afetiva por causa do afeto que ficamos sabendo
Bion, parmetro sem o qual os outros dois modelos no podem ser compreendidos em suas
(provisrios e parciais) faz sentido, na medida em que no se pode formular uma teoria
complementares.
bioniana (cientfico, esttico e mstico), tambm est presente na psicologia de Carl Gustav
Jung.(1876-1961). Entendemos que a concepo dos modelos como vrtices nos permite
17
objetividade, entendida como representao verdadeira (e nica) da realidade.
crescente entre suas teorias psicolgicas e a psicanlise de Freud21, tendo como objetivo
(1921), obra na qual Jung apresentou a diversidade de vises de mundo ao longo da histria
observado diretamente, mas apenas indiretamente, por meio de sua relao com
representaes conscientes. Jung, ao longo de toda sua vida, enfatizou esta peculiaridade na
conscincia. Vivemos num mundo de imagens, como Jung costumava dizer, e s podemos
ento, o mtodo prprio de uma psicologia do inconsciente: aproximao por analogia, sem
21
O rompimento com Freud ocorreu de forma gradual entre 1912 e 1913.
22
OC 4, 203-522.
18
possibilidade de observao direta dos elementos inconscientes, derivando da o carter
da psique, na medida em que toda teoria permanece sempre no nvel do como se. Neste
aproximao com a concepo de modelo em Bion, ou melhor, podemos ler Jung sob a
23 Em Eros na Passagem, Amnris Maroni indica um paralelo entre a psicanlise de Bion e a psicologia de
Jung via modelos epistemolgicos. Amnris Maroni sugere que Jung se valeria concomitantemente de trs
modelos distintos para pensar a psique e a prtica analtica: o modelo cientfico, o modelo artstico e o modelo
mstico. O modelo cientfico predominaria antes do rompimento com Freud, estando preocupado com os
aspectos causais das doenas mentais, e associado com os aspectos gerais e regulares dos fenmenos
psquicos; o modelo artstico, desenvolvido ao longo das dcadas de 10 e de 20, estaria preocupado com os
aspectos teleolgicos, com o sentido e o significado dos fenmenos psquicos, concentrando-se na prtica
analtica e na singularidade das vivncias pessoais (tanto de seus pacientes quanto a sua prpria), que no
poderiam ser reduzidas a uma regra geral e niveladora, prpria do modelo cientfico; o modelo mstico,
desenvolvido a partir da dcada de 30, aps o contato de Jung com textos alqumicos, estaria preocupado com
o aspecto inicitico do processo de individuao, observando este a partir dos esquemas de morte e
renascimento, ou nascimento a partir do esprito, assim como a partir da concepo de coniunctio ou
matrimnio mstico. Para Maroni, o fundamental nesta sucesso e coexistncia de modelos diversos o
porqu de sua existncia e necessidade. Segundo a autora, a meta a ser perseguida (e nunca alcanada) na
psicologia junguiana, por meio do processo de individuao, seria a busca da totalidade psquica, ou seja, a
busca do Self como ponto de equilbrio entre o eu consciente e o inconsciente, como smbolo da unio dos
opostos. Nesta busca sempre inacabada, a construo de diversos modelos serviria para se aproximar cada vez
mais desta meta inalcanvel, sendo o modelo mstico o mais apropriado para abordar (imperfeitamente) o
quinho de desconhecido que sempre permanece aps todas as tentativas de apreenso racional, imagtica ou
simblica. Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura da Jung a partir de Bion. Aparecida, SP:
Idias & Letras, 2008, pp. 77-87.
19
No captulo I, analisaremos a relao entre o perspectivismo junguiano e a
no final do sculo XIX e incio do sculo XX. O modelo cientfico junguiano est
por meio dos experimentos, fornecer uma base mais objetiva para uma psicanlise
leis, Jung utilizou uma lgica gramatical como modelo para decodificar os processos
20
psquicos inconscientes, podendo assim obter maior controle e compreenso dos processos
significados podem dar origem a modelos diversos. Depois, refletiremos sobre as provveis
fontes filosficas das concepes de esttica e arte em Jung (Immanuel Kant, Arthur
1912. Nesse livro, Jung definiu a existncia de dois tipos de pensamento: pensamento
se trata mais de impor ao inconsciente uma lgica gramatical, mas de deix-lo se expressar
por imagens e fantasias. A analogia mais adequada para esta expresso inconsciente em
inconsciente e procura lhes dar forma. O carter criativo do inconsciente tambm est
relacionado com as idias de totalidade e equilbrio psquicos, que tomaram uma forma
21
promovendo o desenvolvimento eqitativo de todas as funes psquicas relacionam-se
sobre os opostos. A analogia com a esttica pode ser observada de forma mais explcita em
Tipos Psicolgicos, na comparao que Jung faz entre sua concepo de totalidade psquica
que o modelo adquiriu para Jung. Com efeito, ao contrrio da discusso dos modelos
mstico-religioso. Desde a infncia Jung teve contato com um ambiente altamente religioso
podem ser observadas principalmente nas reflexes de Jung sobre a constelao dos
22
CAPTULO I
O PERSPECTIVISMO JUNGUIANO E A QUESTO DOS MODELOS
como expresso em Tipos Psicolgicos (1921). Por sua vez, o perspectivismo junguiano
pode ser visto como uma tentativa pessoal de justificar e desenvolver uma psicologia
prpria, diversa da psicanlise freudiana, assim como faz parte de uma reflexo mais ampla
sobre o carter cientfico da psicologia, dividida desde o incio entre o singular e o geral,
cientificamente o ser humano, com base nos modelos generalizadores e redutivos das
enquanto indivduo. Esta dupla obrigao cindiu a psicologia desde o incio, provocando a
24
FIGUEIREDO, Lus Cludio Mendona. Matrizes do Pensamento Psicolgico. 8a edio. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2000.
23
ao longo de toda a sua histria. Na nsia de fundar uma cincia da psicologia como
aproximou das demais cincias naturais, adotando os seus mtodos e exigindo o status de
cincia, mas correndo o risco de ser tragada pelas disciplinas afins (biologia, fisiologia,
mtodos prprios.
sendo, portanto, refratrio s leis da cincia e da sociedade, a psicologia pode ser necessria
pode aspirar ao status de cincia. Se o indivduo uma iluso a ser desfeita, reduzido a
uma psicologia que no cincia; de outro, o objeto (homem generalizvel) de uma cincia
contraditria da psicologia, e com o modo pelo qual tal contradio poderia afetar o projeto
24
dividido entre considerar o ser humano enquanto unidade singular, no passvel de uma
individual e o universal), Sonu Shamdasani procura fornecer uma descrio desse impasse
psicologia em geral.
astronomia pode ser resumida da seguinte forma. Em 1795, O astrnomo real de Inglaterra,
Nevil Maskelyne, percebeu que as observaes feitas pelo seu assistente do tempo que uma
estrela levava para passar de um ponto a outro sempre registravam um intervalo menor que
25
Cf. SHAMDASANI, Sonu. Jung e a Construo da Psicologia Moderna: o sonho de uma cincia.
Aparecida, SP: Idias & Letras, 2005, p. 44.
25
supostas falhas de observao. Vinte anos depois, o astrnomo alemo Friedrich Wilhelm
Bessel, interessado por erros de medida, suspeitou que os erros cometidos pelo assistente
fossem causados por diferenas individuais, fatores pessoais sob os quais no se tem
observao de equao pessoal. Este evento foi fundamental para todas as cincias que se
fisiolgicos por meio dos quais o homem recebe informaes do mundo26. Os experimentos
26
Cf. SCHULTZ, Duane P. e SCHULTZ, Sidney Ellen. Histria da Psicologia Moderna. 6a. edio. So
Paulo: Ed. Cultrix, 1994, p. 57.
27
SHAMDASANI, op. cit., p. 45.
26
mtodos objetivos, assemelhando-se mais a uma coleo de intrigas, conjecturas opiniticas
denotava a incapacidade das mesmas em oferecerem uma viso objetiva que resolvesse o
problema colocado pelas variaes subjetivas dos diferentes psiclogos. Neste sentido, a
modo pelo qual os investigadores s enxergarem apenas o que eram levados a esperar, sob
esteve desde o incio dividida entre concepes diversas dos fenmenos psquicos. Ao lado
mais simples e gerais, formulando a idia de uma mente tpica e quantificvel (caso do
capacidades para produzir imagens mentais, a psicologia individual de Alfred Binet (1857-
mental29. Jung, neste contexto, influenciado pela noo de equao pessoal tal como
empregada por William James, tambm viria a desenvolver uma abordagem psicolgica
28
Ibidem, p. 48.
29
Ibidem, p. 57.
27
que desse conta das diferenas individuais, para alm dos elementos universais. A sua
de Jung, principalmente na poca de sua ruptura com Freud, nos primeiros anos da dcada
de Jung compilada por Aniella Jaff, havia um captulo final sobre James que foi excludo
da verso final. Nele Jung afirmava que havia sido influenciado pelo trabalho de James
enumera trs aspectos da filosofia de James que se tornaram importantes para Jung na
poca da ruptura com Freud: pragmatismo, pluralismo e tipologia. Estes trs aspectos,
utilizado nos primeiros dez anos de sua carreira, ajudando a modificar a sua concepo de
30
No captulo IV, sobre o modelo mstico-religioso, abordaremos esta questo com mais detalhe.
31
OC 4, 203-522.
28
causal como Jung o denominava de Freud. Ao longo do artigo, criticou vrios
aspectos da concepo freudiana da neurose, comparando cada elemento com sua prpria
concepo: ops a identificao freudiana entre libido e sexualidade sua idia de libido
freudiana da origem da neurose num conflito da infncia sua idia de que a etiologia da
neurose deveria ser procurada num conflito atual; ops a concepo freudiana do sonho
dos sonhos. Neste contexto, Jung realizou uma crtica aberta psicanlise freudiana, no
possvel e vlida dos fenmenos inconscientes. Todas as teorias cientficas, afinal, eram
prefcio primeira edio deste mesmo artigo, chamou a ateno para a possibilidade de se
considerar suas crticas como uma ciso dentro do movimento psicanaltico, e defendeu sua
Pragmatismo:
De minha parte, adotei como diretriz a regra pragmtica de WILLIAM JAMES: Voc deve
experincia. Isto parece menos, ento, uma soluo do que um programa de mais trabalho e
mais, sobretudo, uma indicao dos meios pelos quais se podem mudar realidades existentes.
32
OC 4, 241.
29
As teorias tornam-se, portanto, instrumentos e no respostas a enigmas, em que possamos
nos apoiar. No nos detemos nelas. Ns avanamos e, por vezes, mudamos a natureza com
sua ajuda33.
a utilidade terica (programa para mais pesquisa) e prtica (mudar as realidades existentes).
Jung pde, assim, relativizar a teoria freudiana das neuroses como um dos programas
Jung utilizou a perspectiva pragmtica das teorias cientficas durante toda sua vida.
Com efeito, o critrio da verdade de uma teoria se baseava na sua utilidade prtica, na
modificao significativa que esta era capaz de promover no comportamento daquele que a
nos importando se descreviam a realidade tal como ela . Tal realidade, afinal, nunca
poderia ser alcanada, pois o sujeito do conhecimento sempre esteve e sempre estar
limitado pelas suas prprias capacidades cognitivas. Neste contexto, uma teoria
verdadeira na medida em que funciona, em que altera a realidade existente34. Jung seguiu
33
OC 4, Prefcio primeira edio.
34
OC 4, 578. Neste contexto, Jung no seguia o preconceito mdico de se considerar procedimentos de
curanderismo, xamanismo, cura psquica, cura pela f, etc., como procedimentos ultrapassados e
supersticiosos, que deveriam ser eliminados pelo progressivo avano da cincia. Se tais procedimentos se
mostravam eficazes, tinham tanto direito de existncia quanto qualquer tratamento mdico e cientfico.
30
Com efeito, James, em Pragmatismo, exps o mtodo pragmtico de resoluo de
disputas filosficas. O critrio que decidiria a disputa entre duas concepes filosficas ou
faria a aceitao de uma em detrimento de outra. Toda a funo da filosofia deve ser a de
achar que diferena definitiva far para mim e voc, em instantes definidos de nossa vida,
se esta frmula do mundo ou aquela outra for a verdadeira35. Neste contexto, nem
segundo em nome de uma realidade essencial, para alm do mundo dos sentidos. Ambos
poderiam ser verdadeiros, na medida em que demonstrassem sua utilidade prtica, ou sua
utilidade para a vida. Se o sistema espiritual mais abstrato for capaz fazer diferena na
afinal, aquilo que atua, que possui eficcia. James procurou superar, neste sentido, toda
abstrao e toda soluo verbal, baseadas puramente em princpios que tivessem pretenses
que prova o seu valor para a vida, na medida em que capaz de fornecer um significado
vital para determinado tipo de vida. Neste contexto, diversos tipos de vida exigem diversos
tipos de verdade, ou diversos tipos de sistemas tericos, pois todas as nossas teorias so
35
JAMES, William. Pragmatismo. Traduo de Jorge Caetano da Silva, in Pragmatismo e outros textos.
(Coleo Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 19.
31
instrumentais, so modos mentais de adaptao realidade, de preferncia a revelaes ou
mesma relao entre verdade e vida, teoria e adaptao realidade. Neste contexto, como
observa Shamdasani, James e Jung defendiam uma psicologia funcional em lugar de uma
psicologia estrutural37.
desenvolveu nos Estados Unidos como uma reao psicologia estrutural dominante at
ento. Em vez de se preocuparem com o estudo dos elementos bsicos da conscincia, que,
por associao, constituiriam os seus processos mais complexos, o principal interesse dos
comportamento animal do final do sculo XIX39. A obra de Darwin foi uma importante
mente humana havia evoludo a partir de mentes mais primitivas, existiriam semelhanas
nos Animais (1872), realizou um estudo das expresses emocionais nos homens e nos
36
Ibidem, p. 69.
37
SHAMDASANI, op. cit., p. 79.
38
SCHULTZ, Duane P. e SCHULTZ, Sidney Ellen. Histria da Psicologia Moderna. 6a. edio. So Paulo:
Ed. Cultrix, 1994, p. 143.
39
Ibidem, p. 124.
32
emoes poderiam ser interpretadas em termos evolutivos, alegando que as expresses
prtica; alm disso, segundo Duane Schultz e Sydney Schultz, a importncia dos fatores
psicologia foi a considerao tanto das reaes emocionais mais bsicas quanto das funes
filosfica abstrata, localizadas num mundo ideal, passaram a ser consideradas no mbito de
sua utilidade prtica, de seu valor vital. Neste sentido, toda filosofia ou sistema terico, por
observam Duane Schultz e Sydney Schultz, pode ser considerado o principal precursor
40
Ibidem, p. 147.
41
Em Tipos Psicolgicos, Jung desenvolve a tese de que existem diversas formas de apreenso e organizao
da realidade, dependentes de diferenas tpicas predominantes em diferentes grupos de pessoas. Ao lado da
diferena tipolgica bsica entre introvertido e extrovertido, Jung estabelece a diversidade dos tipos
funcionais: tipo pensamento, tipo sentimento, tipo sensao e tipo intuio. Jung considera a conscincia
como uma espcie de aparelho de adaptao ou orientao, constitudo por um certo nmero de funes
psquicas. O pensamento a funo do conhecimento intelectual e da formao lgica de concluses; o
sentimento a funo que avalia as coisas subjetivamente, um processo que atribui ao contedo de uma
determinada representao um valor definido no sentido de aceitao ou rejeio (prazer ou desprazer); a
sensao a funo que abrange todas as percepes atravs dos rgos sensoriais; a intuio a funo
relativa percepo por vias inconscientes ou a percepo de contedos inconscientes. Na descrio de Jung:
Para uma orientao plena da conscincia, todas as funes deveriam concorrer igualmente; o pensamento
deveria facultar-nos o conhecimento e o julgamento, o sentimento deveria dizer-nos como e em que grau algo
importante ou no para ns, a sensao deveria proporcionar-nos a percepo da realidade concreta por
meio da vista, do ouvido, do tato, etc. e a intuio deveria fazer com que adivinhssemos as possibilidades ou
planos de fundo mais ou menos escondidos de uma situao (OC 6, 965).
33
adaptao do organismo ao ambiente, um instrumento mais desenvolvido, certamente,
sistemas tericos abstratos, neste sentido, tem um objetivo prtico. A cincia, neste
conhecimento no mbito de sua funo adaptativa, no mbito de sua utilidade vital, impede
uma verdade absoluta. Toda verdade relativa, na medida em que condicionada pela
situao histrica e vital do sujeito que conhece. Segundo James, em todos os ramos da
cincia formulaes tericas rivais foram propostas, de tal maneira que os investigadores se
e que qualquer uma delas pode ser til. As teorias, neste contexto, [...] so apenas uma
linguagem humana, uma taquigrafia conceptual, como se costuma cham-las, nas quais
toleram muitas escolhas de expresso e muitos dialetos42. Jung adotou a mesma posio,
utilizando-a para relativizar a psicanlise freudiana. No poderia existir uma nica teoria
psicolgica que pretendesse fornecer uma completa elucidao dos fenmenos mentais, na
42
Ibidem, p. 22.
34
pragmtica. Teorias paralelas e rivais poderiam coexistir, e uma teoria junguiana do
funcionamento psquico teria tanto direito de existir quanto uma teoria freudiana.
Novamente, Jung parece ter seguido James neste aspecto. No primeiro captulo de
racionalista, idealista, monista, religioso, dogmtico, etc., e o esprito duro (tough minded),
filosofia, neste contexto, poderia ser interpretada como uma certa coliso de temperamentos
humanos. No se trataria de um fator secundrio, que se intrometeria pela porta dos fundos
aroma pessoal essencial em cada um deles, tpico, mas indescritvel, o fruto mais apurado de
nossa prpria educao filosfica realizada. O que o sistema pretende ser um quadro do
43
Ibidem, p. 14.
35
Como observa Shamdasani, ao afirmar que os sistemas filosficos no passavam de
subjetivo de toda teoria psicolgica. Jung, da mesma forma, desenvolveu a idia de que as
divergncias tericas, tais como as existentes entre Frued, Adler e o prprio Jung, poderiam
(1921), a oposio entre tipos diversos ao campo mais amplo da filosofia, da teologia, da
diversos ramos do saber. O quanto as suas reflexes sobre os tipos psicolgicos foram
influenciadas pela filosofia de James, podemos ver em suas primeiras formulaes sobre as
diferenas tpicas. Segundo Shamdasani, Jung comentou, num manuscrito nunca publicado
seria um aspecto ditado pelo temperamento, tal como descrito por James em Pragmatismo,
ao tratar da diferena entre esprito tenro e esprito duro. A perspectiva de Adler poderia ser
comparada ao esprito tenro, enquanto a de Freud poderia ser comparada ao esprito duro. A
verdadeira base para a divergncia entre ambos, neste sentido, seria o embate de vises de
44
SHAMDASANI, op. cit., p. 75.
45
Em 1911, Alfred Adler promoveu o primeiro grande cisma na psicanlise, fundando, com uma srie de
seguidores, a Sociedade para a Psicanlise Livre.
46
SHAMDASANI, op. cit., pp. 70-72.
36
No ano seguinte, no Quarto Congresso de Psicanlise, em Munique, Jung proferiu
uma conferncia sobre tipologia47, seu primeiro esboo sobre as diferenas tpicas que
dariam origem a Tipos Psicolgicos. Ao falar da existncia de dois tipos bsicos de atitude
diferenas tipolgicas foram realizadas por William James, que partia da idia fundamental
de que todo filsofo pensa a partir de seu prprio temperamento48. A seguir forneceu uma
ser associado com a atitude extrovertida. Segundo Marilyn Nagy49, Jung certamente tinha
tericas entre ambos, assim, poderiam se descritas com base na oposio entre extroverso
47
A questo dos tipos psicolgicos (OC 6, 931-950).
48
OC 6, 935.
49
NAGY, Marilyn. Questes Filosficas na Psicologia de C. G. Jung. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, p. 42.
50
OC 6, 949.
37
Quanto origem do perspectivismo junguiano, talvez no possamos remet-la
Friedrich Nietzsche51. Certamente Nietzsche foi uma das maiores influncias filosficas
que Jung recebeu. Atravs de toda a sua obra Jung fez numerosas referncias a Nietzsche;
confisso pessoal de seu autor52. neste contexto que Bishop afirma que Tipos
desenvolvimento.
obra de Jung, em contraste com a patente relao entre sua tipologia e a filosofia de James.
51
Como Shamdasani notou, a idia de William James sobre a filosofia como um embate entre temperamentos
humanos endossava a noo semelhante que Nietzsche esboou em Alm do Bem e do Mal, embora o prprio
James no tenha recorrido aos conceitos de Nietzsche. Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 74.
52
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, aforismo 3.
53
Cf. BISHOP, Paul. The Dionysian Self: C. G. Jungs reception of Friedrich Nietzsche. Berlin; New York:
Walter de Gruyter, 1995, p. 154.
38
A nica referncia se encontra num comentrio enigmtico sobre a diferena de sua
Eu, pessoalmente, tive a grande vantagem em relao a Freud e Adler, de que a minha
bem preparado por Nietzsche, para a psicologia moderna. Pude observar a interpretao
freudiana e a concepo adleriana. Fui colocado, desde o incio, no meio do conflito e vi-me
obrigado a levar em conta a relatividade de todas as opinies existentes, bem como a dos
meus prprios pontos de vista, isto , consider-los como expresses de um determinado tipo
psicolgico55.
Se colocarmos este comentrio dentro do seu contexto, seu significado se torna mais
claro. Parte do livro foi dedicado anlise das diferenas entre a teoria das neuroses de
Freud e Adler, anlise que terminou no captulo sobre os diferentes tipos de atitude. Na
viso de Jung, ambas as teorias eram eficazes em determinados casos, pois que captavam
especulao, pois possuiriam uma base emprica comum e segura, apesar de a interpretarem
de formas diversas. Mas, se a base emprica era a mesma, como possvel que observassem
tipolgica de ambos os autores56. Segundo Jung, sua prpria teoria das neuroses no tinha a
pretenso de ser a nica vlida, pois que ele, diferente de Freud e Adler, tinha conscincia
54
OC 7, 1-200.
55
OC 7, 199.
56
Cf. OC 7, 56-60.
39
de sua prpria determinao subjetiva57. O comentrio final que citamos acima sobre
a comparao das diversas teorias sobre a neurose, inclusive a do prprio Jung, refere-se
perspectivismo junguiano.
James, podemos imaginar que Jung tomou o primeiro contato com a idia do
Nietzsche. A tipologia de James, entretanto, possuiria uma descrio mais prxima daquilo
que Jung pretendia com o desenvolvimento da sua tipologia psicolgica. A oposio entre
esprito duro e esprito tenro constituiria, neste sentido, uma comparao j pronta para
ser utilizada, adaptando-se bem distino junguiana entre tipo extrovertido e introvertido.
Perspectivismo e interpretao
observador neutro, capaz de fornecer uma descrio ou explicao exata daquilo que
determinao mais patente de sua capacidade de observao: seu prprio tipo psicolgico,
que o fora a apreender o mundo de acordo com uma tica particular. Trata-se, como muito
57
Sobre isto, ver A divergncia entre Freud e Jung (OC 4, 768-784), artigo de 1929, no qual Jung afirma
que a crtica filosfica o ajudou a perceber que sua prpria psicologia, como todas as outras, tem o carter de
uma confisso subjetiva.
40
diferenas individuais, para alm de uma psicologia que pretendesse estabelecer leis gerais
junguiano atingiu seu estgio maduro, Jung criticou a idia de uma cincia objetiva, assim
O ideal e objetivo da cincia no consistem em dar uma descrio, a mais exata possvel, dos
fatos a cincia no pode competir com a cmera fotogrfica ou com o gravador de som ,
mas em estabelecer a lei que nada mais do que a expresso abreviada de processos mltiplos
que, no entanto, mantm certa unidade. Este objetivo se sobrepe, por intermdio da
concepo, ao puramente emprico, mas ser sempre, apesar da sua validade geral e
de teorias e conceitos cientficos h muita coisa de sorte pessoal. H tambm uma equao
pessoal psicolgica e no apenas psicofsica [...] O efeito dessa equao pessoal j comea na
observao. Vemos aquilo que melhor podemos ver a partir de ns mesmos [...] Esta equao
pessoal aparece mais ainda quando se trata de expor ou comunicar o que se observou, sem
Logo depois, Jung deu o golpe final nas pretenses de uma cincia objetiva da
teoria psicolgica, neste contexto, poderia pretender uma validade geral, na medida em que
58
OC 6, 8.
41
estaria sujeita interpretao subjetiva59. Na concluso de Tipos Psicolgicos, Jung alertou
aspectos gerais do comportamento humano. O prprio Jung no fugia desta tentativa, pois a
sua noo de um inconsciente coletivo procurava justamente dar conta daquilo que existia
de comum em todos os seres humanos60, mas o homem no poderia ser reduzido aos
aspectos uniformes da psique, pois tal reduo nos forneceria no mximo a imagem de um
das diferenas tpicas e individuais poderia fornecer uma imagem adequada da verdadeira
natureza dos processos psquicos complexos se tornou natural e necessria. Nas palavras de
Jung:
Caso fique comprovada a existncia de diferenas de tipos na psique humana e afirmo que
no vejo razes para que assim no seja o teorizador cientfico se defronta com um dilema
desagradvel: ou deixa subsistir, lado a lado, maior nmero de teorias contraditrias sobre o
mesmo processo, ou fazer uma tentativa, de antemo fracassada, de fundar uma seita que
59
Jung se aproxima de Bion neste aspecto. Da mesma forma que, em Bion, interpretar transformar, e toda
necessidade de comunicao leva abstrao da experincia emocional do paciente (de O), em Jung, a
necessidade de comunicao e formulao do material experimental impede uma reproduo exata da
observao, e esta mesma j est condicionada pelo vis subjetivo do pesquisador.
60
OC 6, 926.
61
OC 6, 928.
42
Jung optou claramente pela primeira alternativa. No caso da psicologia, segundo
Jung, tal pluralismo seria decisivo, na medida em que, ao contrrio de qualquer teoria das
cincias naturais, o objeto da explicao seria da mesma natureza do sujeito, o que levaria
explicar outro (o processo psicolgico observado). Tal situao no poderia ser superada
posicionar-se fora de si mesma. Mais do que em qualquer outra cincia, segundo Jung, na
psicologia o prprio observador alteraria aquilo que observa, e a prpria observao j seria
uma interpretao.
Trevi62, por exemplo, identifica em Jung uma dupla tendncia: construir um sistema terico
(temporais e espaciais)63, e uma atitude de crtica a toda estrutura terica que pretendesse
psicologia como cincia objetiva para uma psicologia como uma atitude original do
psicologia. Tal tendncia, segundo Trevi, desenvolveu-se com a reflexo de Jung sobre os
62
TREVI, Mario. Towards a critical approach to Jung, in Carl Gustav Jung: critical assessments. Vol I.
Renos K. Papadopulos (org.). London and New York: Routledge, 1992, pp. 356-375.
63
Como a teoria dos arqutipos.
43
tipos psicolgicos, logo aps o rompimento com Freud, ou seja, encontra-se no incio da
objetiva a compreenso de um texto escrito ou falado. O texto, por sua vez, pode ser
oferece para um intrprete, ou, num sentido mais amplo, o mundo e o comportamento do
qualquer pessoa que se posicione frente aos mesmos como um intrprete interessado65. O
na medida em que trabalha com a noo de interpretao, ao mesmo tempo em que leva em
o texto a ser interpretado, reconhece que no h tal coisa como um texto objetivo,
indiferente ao prprio intrprete, mas que o texto s pode ser lido levando em considerao
64
A questo dos tipos psicolgicos, que expusemos acima.
65
TREVI, Mario. Op. cit., p. 361.
44
horizonte de interesse66. Tal seria a atitude de Jung ao tentar compreender a psique. Toda
entendimento, numa espcie de crculo hermenutico. Toda teoria uma verdade relativa,
adotada por Jung, chama constantemente pela constituio de novas verdades. Se uma
verdade deixou de conter um significado vital, se deixou de ser eficaz, outra verdade pode
substitu-la, e tal processo no tem fim, na medida em que a verdade ltima no pode ser
observador/intrprete.
individuais da psique com seus aspectos coletivos. Nem o individual poderia ser reduzido
coletivo), alegando ter validade exclusiva. O mesmo poderia ser dito de uma psicologia
por William James. A idia de uma psicologia individual cientfica seria uma contradictio
66
Ibidem, p. 364.
67
OC 7.
45
in adjecto, pois que esta lidaria com os aspectos singulares do homem. O psiclogo que
em que todo indivduo, da perspectiva de sua psicologia individual, deveria ter ser prprio
manual, e no um manual geral elaborado por uma psicologia cientfica. Jung passou a
refletir, ento, sobre a complexa posio do analista diante de seu paciente. Primeiramente,
Jung, neste contexto, no definiu o smbolo como o sinal que oculta algo geralmente
conhecido, mas como uma tentativa de elucidar, mediante a analogia, alguma coisa ainda
objetivas oferecidas pelo analista base de seu conhecimento geral. Atravs deste processo, o
complexo e multifacetado68.
68
OC 7, A estrutura do inconsciente, p. 146.
46
simblico, mas o valor vital deste significado, conforme uma perspectiva pragmtica. O
princpios gerais, mas deveria se guiar pelo processo dinmico e interativo, entre paciente e
paciente uma espcie de texto, cujo significado oculto no pode ser esgotado, na medida
Jung, comporta uma pluralidade de sentidos, contm uma penumbra de associaes. Frente
47
acessado indiretamente, por meio de uma linguagem analgica, simblica ou onrica. Uma
linguagem analgica e imagtica, menos abstrata, que traz consigo a possibilidade de fuso
pensante, uma pura atividade do pensamento que se retira do mundo sensvel, do mundo
sensorialmente dado, removendo tudo o que est mo, a fim de que o que est distante,
72
ARENDT, Hannah. A Vida do Esprito: o pensar, o querer, o julgar. 2a edio. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 1993.
73
Arendt parte da distino kantiana entre razo, faculdade das idias, e entendimento, faculdade do
conhecimento sensvel. Pensar, para Arendt, uma atividade especulativa, que no pode ser referida
diretamente experincia dos sentidos. Conhecer, por sua vez, pressupe a relao de conceitos com uma
base emprica.
74
Ibidem, p. 66.
48
diretamente aos nossos sentidos agora est distante; e o que se encontra distante est
realmente presente75, como se o homem se retirasse para uma terra imaginria, a terra dos
Esta aproximao, segundo Arendt, se faz pela utilizao de metforas e analogias, pelas
iceberg est para a sua parte submersa, por exemplo. Por meio de tal linguagem
aproxima-se do mundo sensvel, do mundo das aparncias, adquirindo corpo, por assim
dizer. Foi Kant, segundo Arendt, quem enfatizou o uso da analogia como nico modo pelo
da Faculdade do Juzo, Kant teria afirmado que a analogia fornece ao pensamento abstrato
e sem imagens uma intuio colhida do mundo das aparncias, cuja funo a de
75
Ibidem, pp. 66-67.
76
Ibidem, p. 79.
49
realiza uma transformao ou transio de um estado existencial, aquele do pensar, para
outro, aquele do ser uma aparncia entre aparncias77. A analogia tem como funo, ento,
Analogias, metforas e emblemas so fios com que o esprito se prende ao mundo, mesmo
nos momentos em que, desatento, perde o contato direto com ele: so eles tambm que
garantem a unidade da experincia humana. Alm disso, servem como modelos no prprio
experincias nas quais nossos sentidos corporais, com sua relativa certeza de conhecimento,
no nos podem guiar [...] A linguagem, prestando-se ao uso metafrico, torna-nos capazes de
pensar, isto , de ter trnsito em assuntos no sensveis, pois permite uma transferncia,
abuso das mesmas para fornecer evidncia plausvel para uma determinada teoria79. Neste
momento, abandona-se o nvel do como se, e as analogias deixam de portar seu valor
Arendt.
77
Ibidem, p. 80.
78
Ibidem, p. 84.
79
Ibidem, p. 86.
50
As reflexes de Arendt sobre o uso de analogias se adaptam perfeitamente ao uso de
realidade. O, em ltima instncia, no pode ser conhecido, no pode ser esgotado, mas
qual o modelo deixa de ser um instrumento que auxilia o processo de pensar e se torna uma
conhecido, muito menos esgotado, mas apenas abordado indiretamente por meio de
somente no nvel do como se, e nunca com coisas em si mesmas, e o analista deve se
seu pragmatismo, como expusemos acima, impedem esta possibilidade de antemo, pelo
menos em teoria81. Alm disso, na medida em que o prprio inconsciente trabalha com uma
80
David Zimerman chama a ateno para a perspectiva de visualizao concreta que os modelos bionianos
possibilitam. Nas palavras de Bion: O uso de um modelo eficaz por devolver o sentido do concreto para
uma investigao que pode ter perdido o contato com o seu background por meio da abstrao e dos sistemas
tericos a ela associados (BION, citado por ZIMMERMAN, David. Op. cit., p. 50).
81
Com a teoria dos arqutipos e do inconsciente coletivo, o prprio Jung ainda acalentava o sonho
de estabelecer uma essncia universal e imutvel do psiquismo, para alm de toda limitao
subjetiva.
51
linguagem simblica e analgica, em sonhos e fantasias, o uso da analogia por parte do
analogia no utilizada apenas por ser a forma mais adequada do no-sensvel se tornar
Por fim, como observa Antnio Muniz de Rezende, a idia de modelo, em Bion,
perspectivismo de Jung trabalha justamente com esta questo. O inconsciente pode ser
tais como a Freud, Adler e Jung, surgem exatamente desta diversidade, possuindo, assim,
um carter relativo. Nos captulos seguintes, veremos como o prprio Jung adotou
82
Cf. REZENDE, Antnio M. Bion e o Futuro da Psicanlise Campinas, SP: Papirus, 1993, pp. 30-32.
.
52
CAPTULO II
MODELO CIENTFICO
psicologia com aspiraes cientficas do final do sculo XIX e incio do sculo XX.
Segundo Sonu Shamdasani, foi o trabalho de Jung com os experimentos de associaes que
estabeleceu sua reputao como uma das estrelas em ascenso no cenrio da psiquiatria
experimental, significou muito para a popularidade de Jung [no meio acadmico]83. Neste
sentido, ainda segundo Shamdasani, a atitude geral da psicologia acadmica com o trabalho
estatsticos eram os traos cruciais para se garantir um status cientfico psicologia, tem
sido a de que seus primeiros estudos com associaes de palavras eram cientficos,
considerando o restante de sua obra como no cientfico e sendo, por isso, depreciado.84
83
SHAMDASANI, op. cit., p. 61.
84
Ibidem, pp. 43-44.
53
estudos psiquitricos de 1900 a 1909. Nesse sentido, s podemos falar da adoo
atitude para com a especulao filosfica e espiritualista a partir de 1900. Jung leu Kant,
Eduard von Hartmann na juventude, e proferiu palestras sobre estes autores na sociedade
Porm, como observa Shamdasani, aps Jung ter descoberto sua vocao como psiquiatra,
em torno de 1900, parece ter passado por algo semelhante a uma converso perspectiva
85
Cf. BISHOP, Paul. The Dionysian Self: C. G. Jungs reception of Friedrich Nietzsche , Berlin; New York:
de Gruyter, 1995, pp. 27-42.
86
SHAMDASANI, op. cit., p. 222.
54
decisivos nessa formulao foram o abandono da hipnose e a produo da neurose de
analogia com a qumica do sculo XIX, na qual o cientista criava seu objeto ao desvincul-
lo do mundo natural por meio de procedimentos de laboratrio, seria possvel criar uma
doena artificial, submetida aos procedimentos definidos pela cena analtica, sendo
87
CHERTOK, Lon e STENGERS, Isabelle. O Corao e a Razo: a hipnose de Lavoisier a Lacan. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990, p. 75.
88
A psicanlise freudiana, entretanto, no pode ser reduzida em sua totalidade ao cientificismo do final do
sculo XIX. Como observa Carlos Plastino, em O Primado da Afetividade, a posterior experincia clnica de
Freud obrigou-o a modificar e criticar, mesmo que inconscientemente, o paradigma moderno de
conhecimento, calcado na idia de um sujeito neutro, separado de seu objeto de estudo, que procura reduzir a
complexidade do real a elementos mais simples e sistematizveis, com o objetivo de prever e intervir nos
processos da natureza. O conhecimento cientfico, neste contexto, articula-se com a necessidade de controle e
dominao, seja da natureza, do homem ou da sociedade. Segundo Plastino, a prpria psicanlise pagou
tributo inicialmente a esta perspectiva, como o testemunha a concepo maqunica que preside a primeira
concepo de aparelho psquico elaborada por Freud (Cf. PLASTINO, Carlos Alberto. O Primado da
Afetividade: a crtica freudiana ao paradigma moderno. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001, p. 26), mas,
posteriormente, principalmente durante os anos 20, com a elaborao da segunda tpica, Freud relativizou o
modelo mecnico da psique e o alcance da capacidade de conhecimento e controle da conscincia, passando
a enfatizar a participao do inconsciente nos processos de apreenso da realidade, a qual supe [...] no uma
atividade que ordena a realidade constituindo objetos, mas uma atitude de recepo e acolhimento do impacto
do real sob sua forma magmtica (PLASITNO, Carlos. Op. cit., p. 98). A concepo do Id como
inconsciente originrio, e a concomitante superao da idia do inconsciente como processo derivado da
conscincia, por meio da represso, neste contexto, possibilitou a Freud relativizar uma concepo de
psiquismo subordinada ao consciente e ao racional, permitindo-lhe considerar a imoportncia da afetividade
na constituio de subjetividade.
55
Talvez estejamos hoje demasiadamente esquecidos, neste sculo XX em que o ideal cientfico
em que a razo no remete compreenso dos mecanismos, mas a seu controle [...]89
kantiano da razo instaurou o sujeito pensante ativo, para o qual o objeto de observao ou
respondendo somente s perguntas que esta lhe dirige. Constituiu, assim, um componente
como mestre, como juiz, e no como aluno submisso; deve ditar natureza os princpios e
regras em termos dos quais ela deve responder a suas indagaes. Lavoisier, por sua vez,
qumica praticada at ento. A qumica anterior a Lavoisier era caracterizada como uma
89
Ibidem, p. 72.
56
Lavoisier definiu a qumica como uma tcnica experimental. Com Lavoisier, o qumico
deixou de se definir por sua experincia e capacidade individual e passou a se definir por
sua ao: constituir o cenrio experimental e fech-lo de tal maneira que ele ficasse
demonstrar uma relao unvoca entre os termos (selecionados) postos em cena. Nenhum
nada sub-repticiamente. O fato no era tudo o que se podia observar, nem tampouco tudo o
que se podia reproduzir91. O fato experimental era algo controlado, produzido a fim de
XIX, o emprego de uma racionalidade ativa e experimental pode ser estendido fundao
psicologia moderna. Para Wundt, foi a adoo da experimentao o fator que separou
filosfica, que procurava desvendar as leis fundamentais da mente por meio da pura
90
Ibidem, p. 68.
91
Ibidem, p. 31.
57
Wundt dizia que existiam dois mtodos na cincia natural: a experimentao e a observao
[...] A segunda era aplicvel em campos como a botnica e a zoologia, dotados de objetos
lidar com processos em lugar de objetos permanentes, s poderia contar com observaes
Hermann von Helmholtz (1821-1894). Comum a todos estes autores era a tentativa de
estabelecer uma relao direta entre a fisiologia e o estudo dos processos mentais,
empregou pela primeira vez o mtodo das diferenas apenas perceptveis, que pode ser
92
SHAMDASANI, op. cit., p. 46.
93
HEARNSHAW, L. S.. The Shaping of Modern Psychology. London: Routledge, 1987. Especialmente o
captulo 9, pp. 124-148.
58
quantitativa dos resultados, formulando os mtodos bsicos da psicofsica quantitativa.
como mediu a velocidade dos impulsos nervosos. Como professor de fisiologia, foi bem
sucedido ao medir a velocidade dos impulsos nervosos, primeiro nos sapos e depois no
que os processos mentais, uma vez que envolviam seqncias causais no tempo, eram parte
Wundt, por sua vez, organizou toda a rea da psicologia fisiolgica, relacionado
que lidava com processos perceptivos e sensoriais, ateno, psicofsica, tempos de reao,
etc.; tambm foi um dos responsveis pela introduo dos experimentos de associao de
palavras foco das pesquisas experimentais de Jung. Segundo Hearnshaw, nos vinte e
conhecimento com seus prprios mtodos e com suas prprias bases institucionais. As
59
capacidade de expresso fsica-fisiolgica definio da ateno como processo
emocional enraizado no corpo, por exemplo, e no como processo lgico. Esta relao lhe
Os precursores
consistia em uma pessoa experimental responder o mais rpido possvel, com a primeira
palavra que lhe ocorresse, a uma palavra qualquer proferida pelo experimentador. A
repetio desse procedimento, com a utilizao de uma srie de palavras diversas, produzia
Francis Galton j havia apontado a utilidade da livre associao de palavras para efeito de
seus alunos realizaram experimentos sistemticos com associaes de palavras nas duas
ltimas dcadas do sculo XIX. Porm, a adoo desse procedimento experimental adquiriu
60
estudo de processos inconscientes. Com efeito, as experincias de Wundt estavam voltadas
leis que regiam essas mesmas associaes, dando prosseguimento experimental, em certo
cientfico adotado por Jung nos primeiros dez anos de sua carreira. Jung insere-se aqui na
94
OC 2, 864-866.
61
foram filsofos do empirismo britnico que a consideraram a caracterstica fundamental do
foram desenvolvidas posteriormente por James Mill (1773-1836), Alexander Bain (1818-
com certas leis de associao, de elementos mais simples derivados da experincia dos
sentidos. Hume, por exemplo, dividiu os elementos mentais em duas categorias: impresses
foram divididas em simples e complexas, o que possibilitaria uma anlise das impresses e
pensamento, relacionadas entre si por uma cadeia de associaes e regidas por certas leis,
62
indissolveis (lei da freqncia), que afirma que sensaes e idias que ocorrem
que procura relacionar e reduzir os mais complexos e elevados fenmenos mentais s suas
sculo XVIII, que procurava explicar o mundo fsico por meio de uma reduo de seus
assim o acaso do mesmo. Com efeito, se a mente (conscincia) pode ser reduzida aos seus
63
As reflexes de Jung sobre os seus experimentos de associao de palavras durante
exemplo:
Por exemplo: encontro na rua um velho amigo; em meu crebro, surge uma imagem, uma
unidade funcional: a imagem de meu amigo X. Distinguimos nesta unidade (molcula) trs
imagens de memria, juzos, etc.), tonalidade afetiva. Esses trs elementos encontram-se
psquica mais elevada, que pode ser analisada e decomposta em elementos isolados,
afirmar que a mesma formao associativa ocorre no complexo do eu, definido como uma
corporais.
96
OC 3, 79.
64
Entretanto, no podemos conceber Jung como um associacionista nos moldes do
sua vez, era dotada de funes sujeitas a modificaes voluntrias. Distinguiu, assim, dois
patologia dos fenmenos chamados ocultos97, sua tese de doutorado apresentada em 1902)
e assistiu a palestras de Janet em Paris no inverno de 1902. Durante toda a sua carreira,
97
OC 1, 1-150.
65
descritos por Janet com o determinismo associativo de suas experincias de associao. As
reflexes de Janet sobre suas experincias com histricos e hipnose levaram o mesmo a
novas lembranas (em suma, responsvel pela adaptao realidade) e um nvel inferior
Quanto a Freud, Jung tomou conhecimento de seus trabalhos sobre histeria e sonhos
66
influncia sobre nossos sonhos. Em nossos trabalhos, comprovamos experimentalmente que
eventual quebra na reao, esquecimento posterior das reaes crticas ou ps-crticas, etc.).98
parece que o processo de associao obra sua, sujeito a seu julgamento, sua livre
98
OC 3, 92.
99
OC 3, 109.
100
OC 2, 560-638.
67
automtico e oculto101. No pargrafo seguinte comparou as reaes nos experimentos de
tendncia, na qual Jung tambm situou seus prprios experimentos. Em seguida passou a
101
OC 2, 609.
102
A importncia psicopatolgica dos experimentos de associao (OC 2, 863-917).
68
O experimento , pois, semelhante a qualquer outro da fisiologia no qual submetemos um
psquico. [...] Com este material podemos constatar, comparando-o com o de outras pessoas
experimentais, que este ou aquele determinado estmulo produz uma determinada reao.
103
Temos, assim, em mos o meio de pesquisar a lei de associao.
Em princpio devemos admitir, pois, que a associao uma conexo necessria e segundo
certas leis. Com isso o experimento de associaes, que parece estar entregue ao acaso mais
Jung tambm tentou, antes do rompimento com Freud, por meio dos experimentos,
fornecer uma base mais objetiva para uma psicanlise (freudiana) associada arbitrariedade
103
OC 2, 868.
104
OC 2, 869.
69
Em seu artigo Psicanlise e o experimento de associaes105 (1905), Jung
de forma proveitosa, sem que algum se perdesse no caos associativo e no carter subjetivo
das interpretaes possveis de tal emaranhado. Criticou assim a sua falta de objetividade,
cada psicanalista. Jung parece ter evocado, neste contexto, uma das condies exigidas para
individual de seu usurio; esta exigncia confronta-se, no sentido empregado por Jung, com
Uma das principais razes contra o emprego geral do mtodo de FREUD e continuar sendo
que numa psicanlise devem ser presumidas no mdico tanto a sensibilidade psicolgica
quanto a rotina, ou seja, peculiaridades individuais que no podem ser pressupostas em todo
mdico ou psiclogo. Portanto, faz parte da psicanlise uma orientao tpica do pensar que
visa reproduo de simbolismos. S se pode conseguir esta atitude por meio de treino
constante. um modo de pensar inato num poeta, mas que cuidadosamente evitado
precisamente no pensar cientfico que deve ser constelado por idias claras.107
Seguindo esta linha de raciocnio, descreveu a psicanlise de Freud como uma arte
105
OC 2, 660-727.
106
Trata-se da mesma questo exposta acima, quando comentamos a qumica pr- e ps-Lavoisier, discutida
com mais detalhes na obra de Chertok e Stengers.
107
OC 2, 662.
70
familiarizados com sua tcnica interpretativa. Os experimentos de associao poderiam
assumir, neste contexto, a posio de uma tcnica introdutria mais objetiva, capaz de
108
OC 2, 665.
109
OC 2, 727.
110
OC 2, 728-792.
71
qual Freud daria admirveis provas. Em resposta afirmou: Certamente FREUD pessoa
genial, mas, ao menos em seus princpios, sua psicanlise no uma arte inimitvel, mas
de associaes, como talvez se possa ver nos trabalhos publicados a partir desta clnica [
Jung concedeu um carter mais objetivo psicanlise freudiana, associada aos seus
psicolgica, ao mesmo tempo em que imputou a Freud uma perspectiva cientfica causal-
anlise psicolgica. Houve uma inverso de posies, por parte de Jung. Metaforicamente
falando, podemos dizer que, na primeira dcada de sua carreira, Jung pretendeu ser mais
Em seus experimentos, Jung utilizou uma lgica gramatical como parmetro para
111
OC 2, 765, grifo nosso.
72
cientfico-experimental. Neste contexto, as primeiras reflexes de Jung sobre o inconsciente
eleio da ateno como elemento fundamental e determinante nas variaes das reaes
fator que mais facilmente se deixaria manipular e submeter ao experimento112, assim como
sentido, definiu a ateno, de acordo com a concepo de Eugen Bleuler, como processo
em ltima anlise por tenso muscular e fornece ao complexo acentuado a base psicofsica. A
112
OC 2, 3-5.
73
fsico. Provavelmente atravs da conexo somtica que a idia acentuada ou o sentimento
que a substitui se mantm em foco no meio das outras. Torna-se uma idia diretiva.113
associaes. Esta conexo seria possibilitada pela definio da ateno como estado
excitao motora no seria a causa direta, mas apenas indireta das alteraes. Neste sentido,
buscou superar uma perspectiva essencialmente fisiolgica das alteraes mentais por uma
entre fenmenos mentais e fsicos, como a concepo emocional da ateno, permitiria esta
nova perspectiva.
113
OC 2, 383.
114
OC 2, 132.
74
reduo da ateno. Por exemplo, o sujeito experimental deveria, ao mesmo tempo em que
graficamente expressas pelo desenho de linhas, por parte da pessoa experimental, num
papel (Jung chamou este estado de distrao externa); ou o sujeito experimental deveria
pensamento interno (Jung chamou este estado de distrao interna); ou o nvel de ateno
era alterado pela exposio dos sujeitos experimentais a estados de fadiga e privao de
sono.
Jung:
palavra associao e falar de reao lingstica, pois a conexo externa entre a palavra-
estmulo e a reao grosseira demais para dar um quadro absolutamente preciso dos
as associaes propriamente ditas, mas apenas seus sintomas objetivos a partir dos quais s
115
OC 2, 20
75
Neste contexto, os princpios lgicos de abordagem e classificao dos
objetivo) podemos notar ao compar-la com as formas posteriores que Jung desenvolveu
para acessar o inconsciente. Com o desenvolvimento dos modelos esttico e mstico, Jung
tendncia. Nessa obra, Jung definiu a existncia de dois tipos de pensamento: pensamento
fantasias.116
aspecto imagtico do inconsciente, Jung o colocou em segundo plano, pois constituiria [...]
116
Encontramos uma descrio da importncia da abordagem imagtica e simblica na psicologia junguiana e
uma concomitante desvalorizao de uma lgica verbal em Figuras da Imaginao, de Amnris Maroni,
especificamente no captulo I (Tornar-se consciente: imagem ou palavra?). Cf. MARONI, Amnris.
Figuras da Imaginao. So Paulo: Summus, 2001, pp. 37-67.
76
um campo bem especial que dificilmente consegue manifestar-se o bastante e , por isso,
pouco acessvel ao exame externo [...]117. Da mesma forma que Freud, segundo Chertok e
ligadas por uma semelhana de contedo ou de natureza, ou seja, existe na base delas um
conceito geral que englobaria ambas; por exemplo: mar lago (acumulao de gua),
conceito geral da palavra-estmulo; por exemplo: gato animal, batismo costume antigo
77
exemplo: rvore pinheiro, casa a casa na rua X e contraste por exemplo: tristeza
alegria, bem mal, claro escuro; 2) predicado, cujas conexes denotam julgamentos,
dependncia causal, cujas conexes denotam uma relao causal; por exemplo: sofrimento
coexistncia temporal e espacial ou sucesso imediata (por exemplo: tinta caneta, mesa
cadeira, domingo igreja), identidade ou sinnimos (por exemplo: brigar rixa, magnfico
igualdade, mais luz, olho dente, algo mais, po ganhar, cabea abaixar).
120
Segundo Jung, as associaes externas corresponderiam categoria de contigidade das leis aristotlicas
de associao.
78
freqncia de sua utilizao, estabelecendo assim um paralelo com a lei de freqncia de
James Mill. De acordo com Jung: Com base na prxis de nossos experimentos isto no
distinguiu claramente entre dois nveis de funcionamento mental (Pierre Janet): um nvel
som, conectadas pela semelhana sonora (como as rimas; por exemplo: coragem
periferia do campo consciente, sendo percebida apenas por causa de sua aparncia externa
juntamente com seu colega Franz Riklin, a concepo de complexos de tonalidade afetiva.
121
OC, 384.
79
idias, sentimentos e emoes significativas para a pessoa experimental, e provocaria assim
reaes emocionais), a pessoa experimental reagiria de acordo com as associaes que este
tempo de reao mais prolongado do que a mdia da pessoa experimental, o que indicaria
deslocasse intencionalmente seu significado; d) falha (no ocorre nenhuma reao), como
uma ausncia de idias, relacionada com algum bloqueio emocional despertado pela
pai sexo, de carter emocional para certa pessoa experimental, seguiria mesa amado); f)
antes dada) a reproduo incorreta indicaria uma falha de memria, relacionada com um
122
O procedimento de reproduo foi claramente inspirado pelo conceito de represso da psicanlise
freudiana. O esquecimento da reao seria causado por um mecanismo inconsciente responsvel pelo
bloqueio de idias pessoalmente desagradveis, presentes em algum complexo inconsciente reprimido. Para
tal, ver Observaes experimentais sobre a faculdade da memria, de 1905 (OC 2, 639-659).
80
A crtica das cincias terico-experimentais
como afirmamos acima, restringiu-se aos primeiros dez anos da carreira de Jung. O quanto
idia de cincia, na medida em que Jung nunca deixou de afirmar o status cientfico de sua
psicologia.
O prprio Jung estava ciente deste problema, mas buscava contornar o perigo de concluir
a partir da pessoa experimental mais do que est nela126 acusao tambm feita a Freud
123
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 62.
124
OC 2 560-638.
125
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 63.
126
OC 2, 761.
81
atividade associativa. Pierre Janet, no Congresso Internacional de Medicina de Londres, em
poderiam induzir tempos longos de reao, um dos fatores de identificao dos complexos,
nos experimentos poderia influir mais no resultado final das associaes do que suas
sentido, para a falta de objetividade dos experimentos de associao, destacando seu carter
subjetivo, tanto da parte dos sujeitos experimentais, cujas inmeras diferenas individuais e
objetividade dos experimentos, Jung estava ciente da interferncia dos fatores subjetivos no
127
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 63.
82
A raridade e complexidade da palavra-estmulo tambm provocam emoes, uma vez que a
ateno mais exigida. Muitas pessoas tambm se inibem por medo de responder algo tolo,
sobretudo as mulheres incultas que facilmente entram em confuso. Por isso no se pode
excluir de antemo que surjam tambm caractersticas de complexo em lugares onde emoes
complexos ao mesmo tempo. Isto revelaria, segundo Jung, uma das principais falhas do
neste sentido, muita coisa do mtodo tal como se apresentava no momento, exigindo
aperfeioamentos futuros130.
128
OC 2, 777.
129
OC 2, 781.
130
OC 2, 792.
83
emocionais concomitantes s associaes poderia auxiliar o experimentador nesta busca de
(1907), por exemplo, afirmou que o reflexo galvano-psicofsico poderia ser um subsdio
interpretao dos distrbios; ou, dito de outro modo, qual o tipo de complexos que causa estes
distrbios (caractersticas dos complexos)? Em resposta a esta pergunta podemos dizer que
o mais importante a rotina dos experimentos; e, em vista desse fato, sugerimos que a
interpretao atualmente mais arte do que cincia. Talvez no futuro sejam descobertas leis
para o mtodo de interpretao. Quem no dominou sua rotina pode facilmente dar uma
No notamos aqui a defesa enftica que Jung fez dos experimentos de associao
objetiva para a psicanlise freudiana. Com o decorrer de sua pesquisa, Jung tomou
131
Experimento de associaes de palavras.
132
OC 2, 1024.
84
calcada no modelo das cincias terico-experimentais. O abandono dos experimentos de
observa que Jung abandonou os experimentos por causa da tomada de conscincia do papel
representado pela equao pessoal. Baseando-se num comentrio de Baynes, afirma que
realizao de uma anlise objetiva, generalizvel. Podemos dizer que aqui Jung se
conexo de dois eventos mentais, ou entre um evento mental e um fsico, com base em seu
significado, independente da relao causal entre ambos. Tal princpio de relao estaria
anulados frente a uma outra ordem da realidade, uma ordem holstica, cujos antecedentes
133
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 64.
85
procedimentos mnticos da astrologia e do I Ching, ou na harmonia preestabelecida de
regulares que pudessem ser repetidos. Alm disso, o experimento impunha condies
limitativas natureza, pois o seu escopo era fazer com que esta fornecesse respostas s
deixava de lado todos aqueles aspectos que no pudessem ser estatisticamente contados.
[A cincia] estabelece condies e as impe natureza, obrigando-a, deste modo, a dar uma
resposta questo levantada pelo homem. impedida de dar respostas tiradas da intimidade
busca de Jung, aps o abando do modelo cientfico, por tal abordagem da natureza, ou do
134
OC 8, 864.
86
, neste sentido, a de dar nfase s manifestaes espontneas do inconsciente,
Como observou Shamdasani, a ltima discusso de Jung sobre o status cientfico de sua
coletivo carecia de prova cientfica, Jung afirmou que o carter cientfico de sua psicologia
no poderia ser derivado da obteno de provas experimentais, tais como ocorrem na fsica
seria a da aplicabilidade de uma hiptese cientfica, no entendendo com isso o seu uso
prtico na terapia, mas a sua aplicao como princpio de compreenso, fornecendo uma
hiptese ou teoria definiria a sua incluso no mbito cientfico. Jung lamentou o fato de que
observados. Uma das origens das acusaes de no ser cientfico provavelmente seria a
135
Cf. Cartas a Bennet (22.05.1960, 03.06.1960, 11.06.1906 e 23.06.1960), in Cartas de C. G. Jung, vol. III.
Editado por Aniella Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003.
87
A questo o termo cientfico, que no ambiente anglo-saxo parece significar apenas
Jung coloca claramente a sua psicologia no rol das cincias de campo, irredutveis a
contexto, no se assemelham aos juzes do tribunal kantiano, mas aos investigadores dos
campo pode dar crdito a fatos, pois o que um campo pode afirmar, outro pode
contradizer, sem com isso falsificar um dos dois. O espao para a multiplicao e
136
Ibidem, p. 265.
137
Cf. STENGERS, Isabelle, A Inveno das Cincias Modernas. So Paulo: Editora 34, 2002, pp. 170-171.
88
Ento Jung desafia: forneam uma hiptese ou teoria que descreva e se adapte melhor aos
138
No pretendemos aqui criticar a posio de Jung, que equipara os dados da psicologia do inconsciente aos
dados das cincias de campo. Apenas visamos exposio da modificao de sua concepo de cincia aps
o abandono do modelo cientfico. Cincias de campo como a paleontologia, a arqueologia ou a histria
certamente encontram indcios concretos para apoiar suas hipteses, tais como fsseis, runas ou
pergaminhos; o caso mais complexo e contestvel na psicologia do inconsciente, onde os dados psquicos
so fugidios e intangveis, dependendo em demasia da interpretao do pesquisador. Neste contexto, Jung
considera como base emprica mais segura de suas hipteses as lendas e mitos de todas as pocas,
consideradas como diversas roupagens dos arqutipos do inconsciente coletivo. Neste sentido, uma mitologia
comparada se torna fundamental para a defesa do carter cientfico de sua psicologia.
89
CAPTULO III
MODELO ESTTICO-ARTSTICO
razo disso est na variedade de significados que os termos esttica e arte possuem, a qual
repercute na psicologia junguiana. Se, por um lado, podemos localizar em textos do autor
definies precisas do que o mesmo entende por cincia ou religio, por outro lado, suas
idias sobre esttica e arte se encontram dispersas e carecem de uma delimitao mais
acurada. Neste contexto, devemos identificar na obra de Jung os momentos em que estes
artstico junguiano. Pelas caractersticas das idias de arte e esttica presentes na obra
Significados de Esttica
Podemos identificar pelo menos trs significados de esttica na obra de Jung, todos
139
Em entrevista a Ximena de ngulo, em 1953, Jung afirmou que utilizava conceitos filosficos para
formular suas descobertas e concluses em psicologia. Neste sentido, suas concepes sobre a psicologia do
inconsciente no se originaram diretamente de Frued, mas de Kant, Schopenhauer, C. G. Carus e Eduard von
Hartmann. Estes filsofos, lidos por volta dos 16 anos, dotaram-lhe com as ferramentas do pensamento.
Alm disso, Nietzsche e Jacob Burckhardt foram indicados como influncias marginais, no to
importantes quanto os primeiros. Cf. Ximena de ngulo, Comentrios sobre uma tese de doutorado, in C.
G. Jung: entrevistas e encontros. William McGuire e R. F. C. Hull (orgs.) So Paulo: Editora Cultrix, 1982.
91
grego aisthesis, que diz respeito sensibilidade e percepo sensvel. O derivado
aisthetikos, neste contexto, significa o que capaz de percepo140. Jung utiliza o termo
contraste com os tipos pensamento e sentimento, Jung define os tipos sensao e intuio
com elaboraes racionais e lgicas, os tipos sensao e intuio adotam um ponto de vista
esttico142. Com isso, Jung quer caracterizar as funes sensao e intuio como mera
140
Cf. SAFRA, Gilberto. A Face Esttica do Self: teoria e clnica. Aparecida, SP: Idias & Letras: So Paulo:
Unimarco Editora, 2005, p. 20, nota 3.
141
Em Tipos Psicolgicos, Jung desenvolve a tese de que existem diversas formas de apreenso e organizao
da realidade, dependentes de diferenas tpicas predominantes em diferentes grupos de pessoas. Ao lado da
diferena tipolgica bsica entre introvertido e extrovertido, Jung estabelece a diversidade dos tipos
funcionais: tipo pensamento, tipo sentimento, tipo sensao e tipo intuio. Jung considera a conscincia
como uma espcie de aparelho de adaptao ou orientao, constitudo por um certo nmero de funes
psquicas. O pensamento a funo do conhecimento intelectual e da formao lgica de concluses; o
sentimento a funo que avalia as coisas subjetivamente, um processo que atribui ao contedo de uma
determinada representao um valor definido no sentido de aceitao ou rejeio (prazer ou desprazer); a
sensao a funo que abrange todas as percepes atravs dos rgos sensoriais; a intuio a funo
relativa percepo por vias inconscientes ou a percepo de contedos inconscientes. Na descrio de Jung:
Para uma orientao plena da conscincia, todas as funes deveriam concorrer igualmente; o pensamento
deveria facultar-nos o conhecimento e o julgamento, o sentimento deveria dizer-nos como e em que grau algo
importante ou no para ns, a sensao deveria proporcionar-nos a percepo da realidade concreta por
meio da vista, do ouvido, do tato, etc. e a intuio deveria fazer com que adivinhssemos as possibilidades ou
planos de fundo mais ou menos escondidos de uma situao (OC 6, 965).
142
OC 6, 222-223. Ver tambm OC 6, 728.
143
OC 6, 1022.
144
OC 6, 865.
92
analogicamente este significado para a funo intuio, entendida como percepo por via
este se limita a uma rea restrita de caracterizao dos tipos psicolgicos; aquele se
relaciona antes com um conceito de esttica mais amplo, que inclui a totalidade das funes
encontrar um exemplo disso em A Face Esttica do Self, de Gilberto Safra. Para Safra, a
linguagem, o indivduo apresenta seu existir por gesto, por sonoridade, por formas visuais;
da Crtica da Razo Pura147, o qual diz respeito s formas a priori da intuio (espao e
145
OC 6, 865.
146
Cf. SAFRA, op. cit., p 51.
147
Cf. REZENDE, Bion e o Futuro da Psicanlise. Campinas, SP: Papirus, 1993, p. 94.
93
tempo), subordinadas aos interesses gnoseolgicos do entendimento, limitando-se assim ao
Os dois outros significados de esttica podemos encontrar na anlise que Jung faz
significado mais amplo, e mais utilizado por Jung, coincide com o uso tradicional, pelo
menos desde Baumgarten (1750), de esttica como teoria do belo e da arte. com este
sentido em mente que o autor procura criticar solues estticas para a abordagem dos
fenmenos inconscientes, afirmando que o inconsciente constitui uma totalidade que abarca
tanto o feio quanto o belo. Neste contexto, uma perspectiva esttica representaria uma
originais148. Jung critica, assim, o estado esttico proposto por Schiller, na medida em que
este o associa contemplao do belo. Com efeito, Schiller desenvolve sua concepo de
estado esttico com base na idia do livre jogo das faculdades (imaginao e entendimento)
148
Esses aspectos sero objeto do modelo mstico-religioso.
94
moralmente, mas vivencia um estado de pura determinabilidade e liberdade149. Relaciona-
interesses sensoriais (o agradvel), aos interesses prticos (o bom e o til) e aos interesses
caracterizao de esttico:
Todas as coisas que de algum modo possam ocorrer no fenmeno so pensveis sob quatro
relaes diferentes. Uma coisa pode referir-se imediatamente a nosso estado sensvel (nossa
existncia e bem-estar): esta sua ndole fsica. Ela pode, tambm, referir-se a nosso
entendimento, possibilitando-nos conhecimento: esta sua ndole lgica. Ela pode, ainda,
referir-se a nossa vontade e ser considerada como objeto de escolha para uma ser racional:
esta sua ndole moral. Ou, finalmente, ela pode referir-se ao todo de nossas faculdades sem
ser objeto determinado para nenhuma isolada dentre elas: esta sua ndole esttica. Um
homem pode ser-nos agradvel por sua solicitude; pode, pelo dilogo, dar-nos o que pensar;
pode incutir respeito pelo seu carter; enfim, independente disso tudo e sem que tomemos em
considerao alguma lei ou fim, ele pode aprazer-nos na mera contemplao e apenas por seu
modo de aparecer. Nesta ltima qualidade, julgamo-lo esteticamente. Existe, assim, uma
educao para a sade, uma educao do pensamento, uma educao para a moralidade, uma
149
No se trata da liberdade moral, como definida por Kant, mas do livre jogo das faculdades, ou uma
liberdade indeterminada (livre-arbtrio). Cf. o comentrio de Mrcio Susuki na nota 64 da edio da Educao
Esttica do Homem por ns utilizada.
150
Segundo Benedito Nunes, foi Kant quem estabeleceu firmemente a autonomia do belo (e da bela-arte) em
face do conhecimento e da moralidade, constituindo a esttica como uma disciplina autnoma, claramente
separada da tica e da teoria do conhecimento. Cf. NUNES, Benedito. Introduo Teoria da Arte. So
Paulo: Editora tica, 1995, p. 13.
95
educao para o gosto e a beleza. Esta tem por fim desenvolver em mxima harmonia o todo
contexto, para o projeto junguiano de totalidade e equilbrio psquico. O nico porm, para
importante, com a acepo tradicional de esttica como teoria da arte e do belo; a razo
disso est em que Jung, embora se recuse a aceitar que aborde esteticamente os fenmenos
belas-artes.
151
SCHILLER, Friedrich. A Educao Esttica do Homem: numa srie de cartas. Traduo de Roberto
Schwarz e Mrcio Susuki. So Paulo: Iluminuras, 1995, carta XX.
152
OC 6, 190.
153
Como veremos no fim deste captulo, a idia de equilbrio, embora presente em Tipos Psicolgicos,
problemtica na caracterizao da psicologia junguiana.
96
Significados de Arte
alguns momentos para designar arte em geral, e em outros momentos para designar belas-
artes. Na caracterizao da arte em geral e das belas-artes o autor parece seguir a mesma
Segundo Ronaldo Campos, quando Kant se refere arte o faz pensando no conceito
grego de tchne154, que, por sua vez, significa meio de fazer, de produzir. Artsticos so
fazer bem uma determinada coisa; e arte a disposio prvia que habilita o sujeito a agir
de maneira pertinente, orientado pelo conhecimento antecipado daquilo que quer fazer ou
produto como causa de sua realidade efetiva155 correspondem aos imperativos tcnicos
habilidade de fazer que no sabe por completo e de antemo o que deve ser feito e qual
saber que antecede e organiza o fazer. Como veremos adiante, Jung incorpora ao seu
154
CAMPOS, Ronaldo. Arte, forma, natureza o conceito de natureza como analogon da arte, in Belo,
Sublime e Kant. Rodrigo Duarte (org.). Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998, p. 101.
155
KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques. 2a ed.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, 43, p. 149.
97
De outra parte, a bela-arte definida por Kant como arte do gnio. O gnio o
talento (dom natural) que d regra arte156; e como o talento enquanto faculdade produtiva
inata do artista pertence natureza, como se a natureza desse regra arte. Com isso, Kant
quer afirmar que o artista genial inteiramente oposto ao esprito de imitao, na medida
em que sua produo artstica parece desprovida de qualquer regra acadmica ou arbitrria,
o que indica falta de inteno ou finalidade, como se fosse um mero efeito da natureza. Em
espcie de itinerrio bem claro e definido, a partir do qual as demais pessoas sejam capazes
de chegar aos mesmos resultados por ele obtidos. A conseqncia que a genialidade no
pode ser aprendida ou ensinada, e toda obra genial possui o carter de originalidade. No
incorpora essas idias em suas reflexes sobre as belas-artes. Adota a noo de gnio e
constitui uma analogia com a criao artstica genial, uma analogia com as belas-artes. O
conceito de arte em geral, por sua vez, perifrico ou secundrio. Apesar disso, pode-se
156
Ibidem, 46, p. 153.
157
Cf. BARBOZA, Jair. A Metafsica do Belo de Arthur Schopenhauer. So Paulo: Humanitas/FFLCH/USP,
2001, p. 68.
98
conceber um modelo esttico-artstico com base no mesmo, embora possua caractersticas
diversas do modelo que acreditamos ter identificado por meio da leitura dos textos de Jung.
Segundo Maroni, o modelo esttico junguiano tem a ver com a pergunta para que, com o
telos, com o sentido, com o significado; e tambm se relaciona com a fantasia criativa,
belas-artes. Isso indica que a autora tem conscincia da proximidade do modelo esttico-
artstico com a arte genial, mas concentra sua descrio na semelhana entre psicologia
junguiana e arte em geral. Podemos perceber isso nos textos de Jung que a autora utiliza
freudiana, que Jung identifica com o mtodo cientfico redutivo-causal (ou analtico-
complexos a seus elementos mais simples e gerais, o autor prope a adoo de um mtodo
158
Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, pp. 77-80.
159
OC 3, 388-424.
99
construtivo (ou compreenso prospectiva), voltado para o futuro e visando ampliao ou
que julga determinista, na qual o presente explicado pela exposio da cadeia causal e
necessria, que encontra seu incio na infncia, no passado. Como arena de combate para a
Na medida em que o esprito cientfico pensa apenas pelo princpio da causalidade, ele se
compreenso retrospectiva. [...] Mas esse esprito constitui a metade da psique. A outra
orientao de Freud obtm xito ao elaborar uma conexo concludente e exaustiva entre o
desenvolvimento sexual infantil de Goethe e o Fausto, ou, segundo a verso de Adler, entre o
desejo infantil de poder de Goethe e sua obra, ela cumpre uma tarefa muito importante, a de
mostrar como uma obra de arte pode ser reduzida ao esquema mais simples. Mas ser que
Goethe criou essa obra com essa finalidade? Queria ele que algum a entendesse dessa
maneira?160
Jung, desta forma, pergunta, como observou Maroni, pelo telos, pelo sentido, pela
finalidade, como se a obra de arte pois que Fausto tomado como prottipo de toda obra
em seguida, Jung estende o mesmo ponto de vista para o estudo da psique, estabelecendo
160
OC 3, 397.
100
uma analogia entre a arte e a psicologia161. Como uma obra de arte, a psique tambm pode
redutivo-causal.
Neste contexto, se Jung estabelece uma analogia entre arte e psicologia, o faz
kantiana entre natureza e arte em geral. Jung relaciona a cincia ao conceito de natureza
efeito, Kant distingue arte e natureza com base na contraposio entre produto natural como
efeito (effectus) e produto artstico como obra (opus), contrapondo o conceito de natureza
artstica, de carter finalista, teleolgico. Que Jung tenha conscincia desta oposio,
(subjetivos) de nosso pensamento e, como tais, no se contradizem, pois posso conceber, sem
dificuldade, a seguinte tese e anttese. Tese: Todas as coisas nasceram segundo leis
161
OC 3, 399.
162
OC 4, 684-692.
101
acrescenta: A razo no consegue demonstrar nem um nem outro desses princpios porque a
possibilidade das coisas no nos pode dar a priori um princpio determinante, seguindo
vista, tanto o causal quanto o final, mas gostaria de frisar que, desde Kant, sabemos que os
utiliza a distino kantiana entre causalidade (causa eficiente) e finalidade (causa final) a
princpios regulativos. Como observa Jos Henrique Santos, a soluo da terceira antinomia
liberdade se daria na arte genial, mas permanecendo no nvel da analogia, do como se.
163
OC 4, 688.
164
OC 4, 690.
165
SANTOS, Jos Henrique. O lugar da Crtica da Faculdade do Juzo na filosofia de Kant, in Belo,
Sublime e Kant. Rodrigo Duarte (org.). Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998, pp. 26-27.
102
relativiz-la e de inserir no seio da prpria cincia emprica a idia de finalidade, o que
de que William James tambm reconhece a existncia de dois princpios de abordagem dos
mas agora no que se refere relao entre psicologia e tcnica analtica, ou distino
entre teoria e clnica. Maroni tambm identifica esta relao e distino, ao conectar o
cientfico, descrito como generalizador ou nivelador, e a segunda arte teraputica, que tem
166
Quanto leitura junguiana da filosofia de Kant, ver VOOGD, Stephanie de. Fantasy versus fiction: Jungs
kantianism appraised, in Carl Gustav Jung: critical assessments. Vol I. Papadopoulos, Renos K. (org.).
London and New York: Routledge, 1992, pp. 27-53; e BISHOP, Paul. The Dionysian Self: C. G. Jungs
reception of Friedrich Nietzsche. Berlin; New York: de Gruyter, 1995. Esses autores analisam os erros que
Jung cometeu em sua leitura de Kant. Diferindo de ambos, Sonu Shamdasani considera a possibilidade de
Jung no ter cometido erros, mas de ter modificado deliberadamente o pensamento kantiano: A esse respeito,
Jung comentou para Michel Fordham, em certa oportunidade, que muitas vezes formatara seus pensamentos
indo em busca de autores que haviam dito coisas que lhe pareciam prximas o suficiente do que ele mesmo
queria dizer, e ento os citava, ao invs de expressar diretamente seu prprio conceito(SHAMDASANI, op.
cit., p. 258). As referncias a Kant, neste contexto, serviriam para conferir legitimidade aos seus conceitos. A
interpretao errnea ou modificao deliberada pode ser estendida leitura junguiana de outros filsofos,
como Schopenhauer e Nietzsche, por exemplo.
103
que lidar com acontecimentos singulares e irregulares, incapazes de serem reduzidos a
fatores mais gerais. Neste contexto, a psicologia analtica se prope, segundo Maroni, a ser
uma arte no setting teraputico167. Consideramos, novamente, que aqui Jung opera com a
distino kantiana entre arte e cincia, tcnica e teoria, ou habilidade de fazer e saber.
cientfico busca validade universal, ou a formao de teorias que reduzam todos os casos
repetem. Porm, para Jung, a realidade psicolgica, em contraste com as cincias naturais,
sem reduzi-lo a uma mdia ideal. Isso tem implicaes importantes para a reflexo sobre o
167
Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura da Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, p. 79.
168
Como observa Shamdasani, a oposio entre conhecimento e compreenso pode ser remetida
historicamente ao debate, ocorrido no fim do sculo XIX, em torno da distino entre cincias naturais
(Naturwissenschaft) e cincias humanas (Geisteswissenschaft), iniciado por Wilhelm Dilthey em 1882, e que
deu surgimento diferenciao, por Herman Windelband, em 1894, entre cincias nomotticas e cincias
idiogrficas. Cf. SHAMDASANI, op. cit., pp. 51-54 e pp. 113-114.
104
carter cientfico da psicologia, assim como para o uso de teorias psicolgicas na situao
Sendo assim, no o universal e o regular que caracterizam o indivduo, mas o nico. Ele no
deve ser entendido como unidade recorrente, mas como algo nico e singular que, em ltima
anlise, no pode ser comparada nem mesmo conhecida. [...] Se pretendo conhecer o homem
livre (vacua et libera mente), ao passo que o conhecimento do homem requer sempre todo o
Jung tem conscincia do teor no cientfico de suas afirmaes, assim como tem
conscincia das crticas que tal posio pode receber. Considera a abordagem compreensiva
como um crime de lesa-majestade para o homem moderno, na medida em que este aceita
contrrio. A psicoterapia, neste contexto, no mais cincia, mas algo diverso: arte.
A associao entre psicoterapia e arte ocorre com mais freqncia em textos nos
quais Jung reflete sobre a clnica, sobre a prtica da psicoterapia. Em conferncia realizada
169
OC 10, 495.
170
OC 10, 496.
105
no Congresso Internacional de Educao em Londres171, em 1924, partindo da
psicologia analtica como um procedimento teraputico que se ocupa com a totalidade dos
fenmenos psquicos tal como ocorrem naturalmente, ou seja, tal como aparecem em seu
anlise: a tentativa de nova soluo e nova adaptao do paciente s novas condies de sua
vida anmica172. E, na medida em que cada vida individual possui caractersticas prprias,
individual. Neste sentido, no se pode iniciar a anlise partindo de uma determinada teoria
que procura elucidar a essncia da neurose em geral e aqui Jung pretende criticar a
psicanlise freudiana , mas a partir da relao pessoal entre paciente e analista. Cada
nova anlise individual exige uma relao dialtica (dialgica) entre analista e paciente, na
qual as teorias aparecem como instrumentos que aperfeioam suas propriedades pela
aplicao prtica, e na qual a empatia exerce funo essencial, ou, como descreve Jung, a
anlise de sonhos que, para Jung, o meio mais adequado para a compreenso do
171
Psicologia Analtica e Educao (OC 17).
172
OC 17, 173.
106
inconsciente , e que pode ser visto como um comentrio vlido para a psicoterapia em
Como em qualquer outra atividade da psicologia prtica, tambm aqui no basta o intelecto,
mas o sentimento igualmente de grande importncia, pois de outra forma nem seriam
homem como um todo, aquele que tenta interpret-lo deve atingi-lo na totalidade de sua
pessoa humana. Ars totum requirit hominem (a arte reclama o homem inteiro), diz um
corao, o qual por sua vez no deve ser vtima dos sentimentos. Tudo considerado, temos de
concluir que a interpretao dos sonhos uma arte, como de modo geral tambm o
mesmo sentido indicado acima, tambm pode ser encontrada em outro texto relativo
medicamentos comuns podem ser aplicados a pacientes diversos. A psicoterapia, por outro
173
OC 17, 198.
107
lado, no um mtodo aplicvel de maneira estereotipada a qualquer um e por qualquer
instrumentos que devem ser utilizados tendo em vista a sua eficcia, o seu efeito prtico.
Por mais curioso que parea, qualquer desses procedimentos teraputicos pode ter bons
psicoterapia, de que tanto alarido se faz, no fundo no significam grande coisa. Todo
nos que absolutamente no existem em sua teoria [...] Todo psicoterapeuta no s tem o seu
mtodo: ele prprio esse mtodo. Ars totum requirit hominem [A arte reclama o homem
mdico esta no dada a priori; conquista-se com muito esforo, mas no um esquema
doutrinrio174.
psicoterapeuta o seu prprio mtodo, se o grande fator de cura, a nfase em uma teoria
174
OC 16, 198.
108
determinada pode engessar sua capacidade ou habilidade curativa e criativa. A sua
mas atividade artstica, a um fazer que se antecede ao saber, e que no pode propriamente
ser convertido num saber terico, explcito e comunicvel. Como afirma Jung, a
Cludio Mendona Figueiredo, psicanalista preocupado com a relao entre teoria e prtica
conhecimento tcito e conhecimento explcito realizada por Michael Polany, o autor afirma
Encontramo-nos aqui, novamente, frente distino entre arte e cincia, tcnica e teoria,
habilidade de fazer e saber. O aprendizado prtico do analista pode ser comparado, como
175
OC 16, 153.
176
Cf. FIGUEIREDO, Lus Cludio M. Revisitando as Psicologias: da epistemologia tica das prticas e
discursos psicolgicos. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004, p. 116.
109
formado por um conjunto de habilidades, um conjunto de disposies ordenadas
neste momento. Se, por um lado, como observamos, Jung no v problemas em comparar
sua psicologia arte em geral, aceitando a proposio de que faz arte, e no cincia, por
outro lado, o mesmo se recusa, tanto em textos tericos quanto em biogrficos, a dizer que
fantasias, vises e sonhos, que assumiram uma intensidade avassaladora no perodo que vai
177
A partir daqui, adotaremos o termo arte para designar belas-artes. Quando nos referirmos arte em geral,
adicionaremos tcnica entre parnteses.
110
parapsicolgicos, vozes do inconsciente, etc. Os estados mentais de Jung neste perodo,
segundo Deirdre Bair, foram interpretados de maneiras diversas por diferentes autores, indo
prprio Jung afirmou, sua experincia pessoal com o inconsciente, para alm de suas
fundamentos de sua produo terica posterior179. Neste sentido, a interpretao que Jung
fez dessas vivncias indispensvel para uma compreenso adequada de sua psicologia.
Para os nossos objetivos, o momento crucial ocorreu quando, ao anotar suas fantasias, Jung
se perguntou: Mas afinal o que estou fazendo? Certamente tudo isso nada tem a ver com
cincia. Ento do que se trata?. E uma voz feminina respondeu180: O que fazes arte
mas posteriormente empreendeu uma elaborao esttica de suas fantasias, ornando com
imagens, notadamente mandalas, o livro em que as anotava; esta tentativa foi logo
178
BAIR, Deirdre. Jung: uma biografia. Vol I. So Paulo: Globo, 2006, p. 332.
179
Ibidem, p. 330.
180
Segundo Deirdre Bair, Jung associou a voz feminina, provinda de seu interior, a sua paciente e colega
Maria Moltzer (Ibidem, p. 376).
111
abandonada e taxada de ineficaz. Precisava de algo slido em que se apoiar, uma atitude
com meu olho interior ou deixado que elas se desenrolassem como um filme. No seriam
mais convincentes do que qualquer percepo dos sentidos e, por outro lado, no teriam
despertado em mim qualquer vestgio de dever moral. A anima teria podido convencer-me de
que eu era um artista desconsiderado e a minha soi-disant natureza de artista ter-me-ia dado o
slido, e que eu devia voltar primeiro realidade humana. Esta, para mim, era a
caractersticas que Jung atribui arte, caractersticas que a tornam inadequada para a
posicionamento moral, antes que uma contemplao esttica. Alm disso, o excesso de
imagens inconscientes. Uma atitude crtica, cientfica, deve tomar a dianteira frente a este
processo.
Embora confusas nestas sentenas, as falhas que Jung atribui abordagem artstica
ou esttica se tornam mais claras em sua crtica, em Tipos Psicolgicos, resoluo esttica
181
MSR, p. 173.
182
MSR, p. 174.
112
formal-impulso sensvel; em Jung so consciente-inconsciente, pensamento-sentimento,
sensibilidade, que Schiller prope: o impulso ldico. V este impulso como mera
contrrio a qualquer forma de seriedade183, a qual identificada com uma atitude moral e
certamente tendo em mente sua prpria experincia de confronto com o inconsciente, traz
claro e o sombrio, o bem e o mal. Uma atitude esttica, neste sentido, considerada
feio e do difcil e voltar-se para o gozo, mesmo que nobre. Por isso falta tambm ao estetismo
aquela fora motivadora moral, pois, no mais fundo do seu ser, apenas hedonismo refinado.
[...] Para ajudar o homem a sair desse conflito [dos opostos] preciso outra atitude que no a
esttica. [...] A filosofia hindu da religio compreendeu esse problema em sua profundidade
183
Cf. OC 6, 164 e 168.
184
Cf. OC 6, 190-191.
185
OC 6, 183.
113
Completando esta crtica, Jung ainda afirma: [...] a abordagem esttica converte, de
imediato, o problema [dos opostos] numa imagem que o espectador contempla vontade,
admirando a beleza e a feira, percebendo, a uma distncia segura, a paixo nela expressa,
schilleriana. Com efeito, como observa Benedito Nunes, a atividade do impulso ldico se
sujeita coao das leis morais ou dos conceitos tericos (impulso formal) e coao da
pura animalidade (impulso sensvel). Com relao ao impulso ldico, Nunes afirma:
A liberdade a sua tnica, pois que jogo, e o que dele resulta carece de realidade. No real
a Beleza. No so reais as obras de arte que o jogo esttico, essencialmente formador, cria
custa da matria sensvel. Nenhuma necessidade pende sobre a Beleza e a Arte a no ser
aquela que decorre da liberdade. Estaramos, desse modo, no domnio do suprfluo, do no-
186
OC 6, 214.
187
Como vimos acima, a realidade est associada diretamente a uma atitude cientfica.
188
Jung distingue o gozo refinado do gozo meramente sensorial. Para tal, ver a distino que Jung estabelece
entre sensao esttica e sensao dos sentidos, a primeira sendo abstrata, prpria dos artistas, e a segunda
concreta (OC 6, 747 e 890). Podemos, neste sentido, diferenciar um prazer esttico de um prazer sensorial.
189
NUNES, Benedito. Op. cit., p. 56.
114
contrabalanados ou substitudos pela slida ancoragem na realidade, atitude prpria do
medida que h uma valorizao da pura aparncia, da mera forma de um objeto, a qual
apreciada por si mesma, sem considerao pela matria, ou seja, pela existncia e
esta interpretao que o mesmo recusa. Mas como nos movemos no terreno da analogia, do
como se, na medida em que nos referimos a um modelo, cremos ser possvel conceber um
paralelo entre psicologia analtica e arte, embora o prprio Jung no tenha conscincia
valorizada por Jung, e no com a experincia esttica, alvo de suas crticas. Cabe-nos
115
pode ser visto na primeira parte de Transformaes e Smbolos da Libido190, de 1911, na
mitos antigos. A presena de material mitolgico nos sonhos desses indivduos lhe
permitiria estabelecer uma ponte entre o homem de hoje e o homem antigo (pr-histrico),
assim como entre os aspectos individuais e coletivos da humanidade, superando assim uma
Este foi caracterizado como um pensar por palavras, um pensamento lingstico, voltado
qual imitamos a sucesso das coisas objetivas, reais, de modo que as imagens em nossa
mente se sucedem na mesma ordem causal rgida em que os fatos acontecem fora dela192.
social-objetivo, ou seja, busca agir sobre a realidade, sendo responsvel pelo carter
190
Obra posteriormente reformulada e ampliada, em 1952, recebendo o ttulo de Smbolos da Transformao.
191
SHAMDASANI, op. cit., p. 326.
192
OC 5, 11.
116
meio ambiente, um rgo voltado para o espelhamento ou reproduo das variaes
Movemo-nos aqui num mundo de fantasias que, pouco interessadas na marcha externa dos
acontecimentos, brotam de uma fonte interior e criam figuras variveis, ora plsticas, ora
esquemticas. Esta atividade do esprito antigo agia de modo essencialmente artstico. O alvo
do interesse no parece ter sido compreender o como do mundo real com a maior objetividade
Encontramos aqui, pela primeira vez, a identificao realizada por Jung entre
outra parte. A criao artstica, neste contexto, tem origem em fonte inconsciente,
duas maneiras diversas de relao entre o homem e o mundo, entre o homem e a natureza.
seguiu a distino efetuada por William James, em Princpios de Psicologia (1890), entre
193
OC 5, 20.
194
OC 5, 24.
195
SHAMDASANI, op. cit., pp. 321-322.
117
especulou sobre a anterioridade do primeiro no desenvolvimento histrico da humanidade,
assim como sobre a incapacidade dos antigos para o pensamento consciente, este sendo
Antigidade, o pensamento semelhante das crianas, dos povos primitivos e dos sonhos,
infantil e o sonho seriam uma repetio de fases mais antigas da evoluo. No cerne do
geradoras de mitos, pelo menos em suas fantasias e em seus sonhos, ou melhor, como
camadas mais antigas do esprito humano, que h muito se encontram abaixo do limiar do
Libido, a arte compartilha a mesma origem, a mesma relao com a fantasia, com a criao
de mitos, com a elaborao de sonhos, ou seja, com a fonte criativa inconsciente; mais
ainda: pela arte o indivduo se relaciona com o coletivo, com o universal, na medida em que
196
Shamdasani tambm chama a ateno sobre a semelhana entre a concepo de Jung e o pensamento de
Thodore Flournoy, que, na mesma poca, por volta de 1912-1913, elaborou idias similares sobre as duas
formas de pensar e sobre a relao entre pr-histria e modernidade. Esta distino, segundo Shamdasani,
formalizou um dos temas que haviam orientado o trabalho de Flournoy, o estudo do funcionamento da
imaginao criativa (artstica) e seu contraste com o pensamento racional (cientfico). Relacionou a distino
com o contraste de Freud entre o princpio do prazer e o princpio da realidade, e com a distino proposta por
Janet, entre a funo do real e a funo do fictcio. Cf. SHAMDASANI, op. cit., pp. 323-324.
197
OC 5, 39.
118
nas camadas mais profundas do inconsciente, das quais surgem os mitos, o homem se funde
Burckhardt, para exemplificar a relao entre indivduo e mito, entre o homem e sua poca.
Reproduziu uma carta de Burckhardt a seu aluno Albert Brenner, na qual descreve Fausto
como um mito autntico, uma imagem primordial (urtmliches Bild), presente no ntimo de
cada alemo assim como os gregos traziam em si uma fibra de dipo, todo alemo teria
concepo de arte, na medida em que adotou o termo imagem primordial, que Jung
mitos198. Encontra-se em germe, aqui, sua concepo de inconsciente coletivo, uma camada
concepo de Burckhardt sobre a ntima relao entre o indivduo e sua poca, seu
Zeitgeist.
198
Somente em 1919 Jung passou a utilizar o termo arqutipo, em substituio a imagem primordial, para
designar estes fatores. Os arqutipos, segundo Jung, so formas ou predisposies inconscientes inatas que
organizam a existncia humana, em todos os seus aspectos (comportamentais, cognitivos, perceptivos, etc.).
Ao longo de sua carreira deu vrias definies dos mesmos. Em analogia com as categorias kantianas,
descreveu-os como formas a prior da imaginao, para descrever sua funo formadora de fantasias, mitos e
sonhos. Comparou-os tambm com a idia de pattern of behavior, emprestada da biologia, visando enfatizar
suas relaes com os instintos, oriundos do estudo do comportamento animal; os arqutipos seriam, ento,
sistemas herdados com a disposio de produzir estruturas psquicas idnticas em todos os homens,
independente de diferenas culturais e individuais. No fim de sua vida, ainda especulou, em seus estudos a
respeito da sincronicidade, sobre os arqutipos como formas a priori de estruturao de toda realidade, no
apenas psicolgica e humana, mas fsica; distanciou-se, neste contexto, da biologia e se aproximou de uma
concepo metafsica, maneira das Idias platnicas e schopenhaurianas. Para uma exposio sucinta sobre
o desenvolvimento histrico de sua concepo de arqutipo, ver HUMBERT, Elie. Archetypes, in Carl
Gustav Jung: critical assessments, edited by Renos K. Papadopoulos, Vol. II, London and New York:
Routledge, 1992, pp. 307-317.
119
Como observa Amnris Maroni, Jung compartilha com Burckhardt a imagem
Cada poca uma roupa que se desgasta e substituda por outra diversa. A verdadeira
fonte da vida, aquilo que promove a dinmica cultural, distingue-se de suas diversas
contnuo processo de construo e destruio das inmeras formas que o esprito assume.
contemplao das Idias eternas200. neste contexto que Burckhardt afirma a superioridade
mago da natureza humana. A Poesia contm profundos ensinamentos histricos por dar-
nos uma imagem ntida daquilo que eterno em cada poca e em cada povo201. A arte
nos limitar superfcie da mera cadeia causal, transitria e sem sentido dos acontecimentos
199
Sobre a relao terica entre Jung e Burckhardt, ver MARONI, Amnris. Jung: o poeta da alma. So
Paulo: Summus, 1998. Especificamente o tpico Mscaras e rizomas, pp. 72-84.
200
CASSIRER, Ernst. Historiografia poltica e historia de la cultura. Jacob Burckhardt, in El Problema del
Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas. Vol. IV: de la muerte de Hegel a nostros dias.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1948, p. 332.
201
BURCKHARDT, Jacob. Reflexes sobre a Histria. Rio de Janeiro: Zahar, 1961, p. 75.
120
histricos individuais. As criaes artsticas espelham o esprito de uma determinada poca
ou povo; os artistas, neste sentido, so como mdiuns que ecoam o mago do povo ou da
poca, numa identidade total com ambos, numa simbiose nica e vlida eterna e
de indivduos, pois recebe inspirao daquele fundo anmico, daquela fonte criadora em que
aqui uma das razes da admirao de Burckhardt pelos grandes homens, pelas grandes
coletivo, e sua obra se torna uma expresso direta do esprito de uma poca ou povo. O
artista genial o representante da coletividade, uma espcie de profeta que amplia e d voz
202
Ibidem, p. 218.
121
subterrneas e exprimi-las, segundo a capacidade de cada um, em smbolos mais ou menos
agem como educadores de uma poca ou povo, na medida em que exprimem um saber
genial, e que denota a sua proximidade com a viso de Burckhardt sobre o mesmo tema,
encontra-se em Relao da psicologia analtica com a obra de arte potica, texto de 1922.
pessoais e infantis, Jung prope uma arte simblica, na qual se expressa uma imagem
humanidade205, elaborando os novos valores que a poca necessita. Nas palavras de Jung:
Este o segredo da ao da arte. O processo criativo consiste (at onde nos dado segui-lo)
fontes mais profundas da vida que, de outro modo, lhe seria negado. a que est o
poca, pois traz tona aquelas formas das quais a poca mais necessita. Partindo da
122
primordial adequada para compensar de modo mais efetivo a carncia e unilateralidade do
esprito da poca. [...] O gnero da obra de arte nos permite uma concluso sobre a
ultrapassam, que o possuem. Cabe ao artista elaborar algo que no lhe pertence em
conscientemente, mas de uma atitude receptiva, pela qual o artista recebe as inspiraes de
modelo cientfico. Enquanto este, como vimos no captulo precedente, baseia-se num
uma instncia criativa, produtiva, que impe suas condies ao pesquisador, expressando-
efeito, a anlise lgico-verbal que Jung empregou em seus experimentos de associao, nos
206
OC 15, 130.
123
quais uma conscincia ativa e inquiridora se impe ao inconsciente, substituda por uma
originria, arcaica, primordial, que deve ser levada em conta, ou melhor, deve estar no
imagem se impe sobre a fala, a intuio artstica se impe sobre a abstrao lingstica207.
Arte em Schopenhauer
definio que este fornece de razo e racionalidade, assim como na associao entre
Com efeito, Jung define racional como aquilo que corresponde razo, esta sendo
uma atitude que tem por princpio conformar o pensamento, o sentimentos e a ao com os
valores objetivos208. Jung descreve o que entende por valores objetivos do seguinte modo:
A maioria dos valores objetivos e tambm a prpria razo so, desde tempos
incontveis milnios com a mesma necessidade com que a natureza do organismo vivo reage
207
Encontramos uma descrio da importncia da abordagem imagtica e simblica na psicologia junguiana e
uma concomitante desvalorizao de uma lgica verbal em Figuras da Imaginao, de Amnris Maroni,
especificamente no captulo I (Tornar-se consciente: imagem ou palavra?). Cf. MARONI, Amnris.
Figuras da Imaginao. So Paulo: Summus, 2001, pp. 37-67.
208
OC 6, 884.
124
s condies mdias e sempre retomadas do meio ambiente, opondo-lhes complexos
luz. Poderamos falar, assim, de uma razo universal, preexistente e metafsica se a reao do
mais , pois, do que a expresso da adaptabilidade mdia das ocorrncias que se sedimentou
valores objetivos. As leis da razo so as que designam e regulam a atitude mdia, correta e
adaptada209.
Importa a Jung, com esta definio, enfatizar o carter derivado da razo: um rgo
naturais. No constitui, assim, uma faculdade que contenha princpios a priori, mas apenas
instinto animal, mas ainda assim relacionado animalidade, ou seja, no possui valor
mais complexo, presente no homem, da mesma satisfazer suas necessidades, assim como
conceitos a priori, pois apenas os forma por abstrao das experincias concretas. Jung, ao
209
OC 6, 885.
125
contrastar uma razo universal e metafsica com a sua perspectiva de razo, ao mesmo
tempo em que invoca Schopenhauer em seu apoio, parece estar ciente da crtica
conceito kantiano de razo como faculdade dos princpios, ou seja, como faculdade ativa e
conhecimento, quanto em seu uso prtico, no qual o incondicionado se realiza como carter
em outra caracterizao do que ele entende por racionalidade. Esta uma atitude especial
que torna possvel um pensar, sentir e agir segundo valores objetivos210. Tais valores
derivam, como observado acima, da experincia. Cabe razo, neste contexto, formar
conceitos gerais que servem apenas para reunir certos grupos de fenmenos sob um nome
coletivo; o conceito, aqui, torna-se algo secundrio, que no existe fora da linguagem. A
comparao filosfica mais clara que Jung encontra para definir este aspecto da
conformidade com princpios bsicos: KANT considera a razo a fonte da idia que um
conceito racional cujo objeto no pode ser encontrado na experincia212. Atribui esta
concepo de razo ao tipo introvertido, que enfatiza um pensar ativo, um poder de pensar
210
OC 6, 585.
211
OC 6, 584.
212
OC 6, 585.
126
ou fazer que vem de dentro para fora213, e a define como ideologismo, atitude que enfatiza
a atividade das idias, em contraste com o empirismo, que enfatiza a origem emprica dos
conceitos, prpria do tipo extrovertido. Com relao a este ltimo, Jung afirma: bvio
que o emprico s pode pensar redutivamente em relao a conceitos gerais, pois para ele os
racionais, idias a priori, porque seu pensar est orientado passiva e aperceptivamente para
pessoas, diferentes formas de apreender o mundo e a atividade psquica. Porm, que Jung
podemos notar pela definio da razo como instrumento adaptativo do organismo, como
vimos acima. Alm disso, qualquer um que tenha um mnimo de familiaridade com o
pensamento de Jung sabe que os elementos a priori presentes na psique inconsciente, que
Jung no nega, mas afirma com toda fora, no se relacionam com a atividade racional,
com uma suposta razo produtora de idias a priori, mas com a fantasia criativa, que pode
ser tudo, menos racional. Trata-se da atividade formadora de smbolos, dos mitos, dos
descrio da razo est inserida no contexto do livro primeiro de O Mundo como Vontade e
213
OC 6, 587.
214
OC 6, 586.
127
mundo como representao submetido ao princpio de razo. A razo, portanto, opera na
conhecer), que, por sua vez, corresponde mesma relatividade da relao entre fundamento
descrita como reflexo, pois mera aparncia refletida, algo derivado do conhecimento
futuro e que se aplicam aos mais diversos contextos. Por meio da razo, o homem forma
comunicados por palavras. Com relao a isso, afirma: Somente com a ajuda da
linguagem a razo traz a bom termo suas mais importantes realizaes, como a ao
viso sumria do que comum num conceito [...]216. Linguagem e cincia, neste sentido,
215
SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representao. Traduo de Jair Barboza.
So Paulo: Editora UNESP, 2005, 8, p. 82.
216
Ibidem, 8, pp. 83-84.
128
relao do homem com este nvel de realidade, no possuindo acesso essncia do mundo,
Que Jung proponha uma forma diversa de relao com o mundo, especificamente
Schopenhauer.
esttico como contemplao das Idias eternas, procurou superar a negatividade da coisa-
em-si kantiana, fazendo-a acessvel em imagens belas; estaria, neste contexto, seguindo a
reinterpretao efetuada por Schelling, via neoplatonismo de Ccero e Plotino, das Idias
217
BARBOZA, Jair. Infinitude Subjetiva e Esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So Paulo:
Ed. UNESP, 2005, pp. 232-233.
129
exposies originais e imediatas, por meio das quais o universal se torna particular, o uno
original, pela qual a Vontade indivisa e irrepresentvel se torna representao em seu nvel
mais bsico (oposio entre sujeito-objeto). A conseqncia disso, segundo Barboza, que,
conhecimento das mesmas, neste sentido, assume forma diversa do conhecimento emprico
e cientfico, limitados aos fenmenos, configurados pelo princpio de razo. A arte, assim,
idividuationis, estabelecida por Jung em suas reflexes sobre criao artstica. O artista,
participa da eternidade. Que Jung tenha conscincia da proximidade destas concepes com
218
OC 15, 128.
130
Em Sobre os arqutipos do inconsciente coletivo, texto de 1934, relaciona o seu
Filo Judeu, Dionsio Areopagita e Irineu, e define-o como uma perfrase explicativa do
eidos platnico. Em seguida afirma: Para aquilo que nos ocupa219, a denominao
precisa e de grande ajuda, pois nos diz que, no concernente aos contedos do inconsciente
universais que existiram desde os tempos mais remotos220. Embora freqentemente Jung
afirme que tais tipos arcaicos so o resultado de uma longa sedimentao de experincias
ltima dos mesmos, podendo ser considerados como formas a priori existentes desde
supra-ordenado aos fenmenos em geral. Arqutipo, neste sentido, nada mais do que
Com isso Jung quer enfatizar o carter atemporal e universal das imagens primordiais,
219
A caracterizao da noo de arqutipo na psicologia junguiana.
220
OC 9, I, 5.
221
OC 9, I, 149.
222
A teoria da individuao, parte fundamental da psicologia de Jung, tem origem, segundo Shamdasani, na
filosofia de Schopenhauer e Eduard von Hartmann. Seguindo Schopenhauer, Von Hartmann utilizou o termo
individuao para designar a singularidade de cada indivduo em contraste com o inconsciente todo-
inclusivo (Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 329, nota 41). O mesmo contraste foi adotado por Jung, que
131
J a relao entre arqutipo e Idia schopenhauriana mais direta. Ao descrever o
linguagem do filsofo para esclarecer sua descrio. Jung afirmou que gostaria de aplicar
imagem primordial o que Schopenhauer disse da Idia. Citou um longo trecho do livro
ao leitor que substitusse no texto a palavra idia pela de imagem primordial para que
Pelo indivduo como tal ela a idia [imagem primordial] jamais ser conhecida,
somente o ser por aquele que se posicionou acima de todo querer e de toda individualidade e
que, motivado pelas obras do gnio, conseguiu elevar sua fora de conhecimento puro para
uma disposio de esprito genial: por isso no absolutamente comunicvel, mas apenas
(por exemplo) s apela a cada um segundo a medida do seu prprio valor intelectual, etc.
relacionou seu uso de individuao, em Transformaes (1912), a ambos os autores (OC 5, 258). Um
exemplo claro da origem schopenhauriana da teoria da individuao em Jung se encontra em A importncia
da psicologia para a poca atual (OC 10), texto de 1933. Neste artigo, Jung reflete sobre a origem da
conscincia individual a partir de seu fundamento coletivo e indiferenciado, o inconsciente coletivo.
Utilizando a alegoria schopenhauriana do barqueiro que se encontra em meio ao mar tempestuoso (Cf.
SCHOPENHAUER, op. cit., 63, pp. 450-451), Jung compara o inconsciente coletivo a um oceano sobre o
qual flutua como navio a conscincia do eu (OC 10, 285), fenmeno frgil e transitrio que se v em
constante ameaa de submergir numa realidade mais profunda e essencial, na fonte indiferenciada da vida: o
inconsciente. Com relao a este, considerado como instinto de vida em geral, fora produtora e conservadora
da vida, compara-o Vontade de Schopenhauer (OC 10, 312). Tambm descreve a conscincia ou a
individuao , em tom claramente schopenhauriano, como a quebra da santa unidade da conscincia
universal que regia a noite primordial. a revolta luciferiana do indivduo contra o Uno. um ato hostil de
desarmonia contra a harmonia; uma separao contra a unio de tudo (OC 10, 288). A conscincia, neste
sentido, significa separao e inimizade, fonte de inmeros sofrimentos, sendo considerada uma doena de
dissociao. Porm, e aqui Jung se separa do pessimismo schopenhauriano e parece se aliar a Nietzsche, a
doena de dissociao porta em si possibilidades criadoras, pois uma doena na mesma medida em que a
gravidez tambm o : A doena de dissociao de um mundo ao mesmo tempo um processo de cura, ou
melhor, o ponto alto da gravidez, traduzido pelas dores do parto (OC 10, 293).
132
Devido forma espao-temporal de nossa apreenso intuitiva, a idia [imagem primordial]
O conceito se parece a um recipiente inanimado que guarda lado a lado o que nele
colocamos e dele no podemos retirar mais do que colocamos: a idia [imagem primordial],
ao conceito do mesmo nome: ela se parece a um organismo vivo, que se desenvolve, e dotado
se acessar a Idia ou imagem primordial: uma disposio de esprito genial, para alm da
originrio das Idias e das imagens primordiais, dotadas de fora geradora, o que as
ambas possuem, respectivamente, com a concepo de razo como faculdade dos conceitos
223
SCHOPENHAUER, citado por Jung (OC 6, 837-839).
133
Por fim, ambos adotam a noo kantiana de gnio, assim como a distino kantiana
entre cincia e arte imitativa e arte genial, original. Com efeito, a Idia apreendida
pelo artista, segundo Schopenhauer, por inspirao, por uma capacidade receptiva, no
voluntria: [...] o artista no est consciente in abstracto da inteno e do fim de sua obra;
no um conceito, mas uma Idia paira diante de si: por conseguinte, no pode relatar sua
atividade: trabalha, como se diz, com o simples sentimento, inconsciente, sim, de maneira
instintiva224. Difere, assim, dos imitadores, que trabalham com inteno refletida. Jung,
por sua vez, afirma que toda criao artstica, toda obra original, tem origem no
artista, fazendo-o seu instrumento. Adotando uma perspectiva romntica, cita Carl Gustav
Aquele a quem chamamos de gnio se caracteriza por sua maneira especial de manifestar-se;
um tal esprito, superiormente dotado, marcado pelo fato de que, por plenas que sejam sua
liberdade e a clareza de sua vida, determinado e conduzido em tudo pelo inconsciente, esse
deus misterioso que o habita; assim, vises dele brotam, sem que ele saiba de onde vieram;
impelido a agir e a criar, sem saber para que fim; dominado por um impulso que o leva ao
Neste contexto, ao desenvolver a noo de arte criativa como arte genial, Jung se
uma filosofia do inconsciente: Carl Gustav Carus e Eduard von Hartmann. A noo de
gnio como excesso de intelecto em Schopenhauer no adotada, pois Jung quer enfatizar
224
SCHOPENHAUER, op. cit., 49, p. 312.
225
CARUS, citado por Jung (OC 15, 157).
134
o carter irracional de toda criao artstica. A arte no conhecimento das formas eternas,
mas apenas smbolo das mesmas. Com relao a este ponto, faz-se necessrio um
possa intuir os arqutipos em si, mas apenas a sua manifestao j modificada, j integrada
como o fator eternamente desconhecido, para sempre longe do alcance das garras das
conceito de arqutipo poderia causar, elaborou uma analogia para esclarecer o seu
estrutura no lquido-me, apesar dele prprio no possuir uma existncia material. O ser
porm a forma concreta do cristal particular. Este pode ser grande ou pequeno ou variar de
135
de dois cristais. O que permanece apenas o sistema axial em suas propores geomtricas, a
princpio invariveis226.
transcende a natureza, a existncia de modelos ideais a priori. Os empiristas, por sua vez,
afirmam que a Beleza derivada de modelos naturais, sendo constituda por abstrao das
exemplares concretos; mas esto errados ao reduzirem o processo artstico a esta mera
criativo est alm da conscincia, alm do mero fenmeno, e antecede qualquer julgamento
esttico consciente; mas esto errados ao remeterem este processo s Idias, pois a Beleza
e eternas. Unindo o que considera os pontos fortes de ambas as concepes, Von Hartmann
elabora uma idia de arte na qual um processo formal a priori e inconsciente empresta
226
OC 9, I, 155.
227
Cf. HARTMANN, Eduard von. Philosophy of the Unconscious. Livro I. London: Keagan Paul, Trench
and Trubner, 1931, pp. 269-271.
136
A idia de criao artstica como criao genial, como vimos acima, um dos
unilateralmente, pode fornecer uma viso equivocada do que Jung entende por arte. A mera
inconscincia e capacidade receptiva do artista devem ser contrabalanadas por uma atitude
Arte dionisaca
encontrar na descrio da criao artstica em Jung realizada por Paul Bishop, em The
Nietzsche sobre Jung, a tese geral do livro de Bishop que a psicologia junguiana se
desenvolveu como uma luta contra as foras psicolgicas que Nietzsche chamou de
Dionisaco228. Com efeito, o confronto com o inconsciente entre 1913 e 1917, que Jung
considerou como base para o desenvolvimento posterior de sua psicologia, pode ser
descrito como um encontro com os aspectos dionisacos do inconsciente, com seu carter
visto negativamente Neste sentido, concordamos com Bishop, que apresenta uma
argumentao coerente para apoiar sua hiptese. Porm, discordamos do mesmo ao tentar
228
BISHOP, Paul. Op. cit., p 17.
137
violenta das foras selvagens e dissolventes da Natureza ou do inconsciente concebido
termo sofreu ao longo dos anos. Como observa Walter Kaufmann, o Dionsio do
Dionisaco e Apolneo. O homem dionisaco que Nietzsche louva em seus ltimos escritos,
ento, no aquele que d livre curso aos seus instintos, uma mera expresso de sua
tolerando suas paixes porque forte o suficiente para vivenci-las. Ainda segundo
de uma volta Natureza, mas sim num cultivo da mesma, no qual o Apolneo deve
conscincia do indivduo humano exatamente aquele tanto que pode ser de novo subjugado
pela fora transfiguradora apolnea, de tal modo que esses dois impulsos artsticos so
obrigados a desdobrar suas foras em rigorosa proporo recproca, segundo a lei da eterna
229
KAUFMANN, Walter. Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist. New York: Meridian, 1960, p.
109.
230
Ibidem, p. 144.
138
justia231. Neste sentido, passa longe de Nietzsche louvar uma arte puramente dionisaca.
barbrie, entendida como exploso violenta dos mais baixos instintos, da animalidade
incontrolada.
Psicologia e poesia (1930)234, nos quais Jung trabalha com a idia de criao artstica
quais Jung descreve James Joyce e Pablo Picasso como representantes da arte moderna em
geral entendida como arte dionisaca , segundo Bishop, o Dionisaco abandona o seu
carter negativo e assume aspecto essencialmente positivo237, como fora criativa por trs
da arte.
Nos dois primeiros textos, Jung estabelece a distino entre uma arte consciente, na
qual o processo criativo e a obra final esto sob o controle do artista, e uma arte
231
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia: ou Helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992, 25, pp. 143-144.
232
KAUFMANN, op. cit., p. 144.
233
OC 15, 97-132.
234
OC 15, 133-162.
235
OC 15, 163-203.
236
OC 15, 204-214.
237
BISHOP, op. cit., p. 156.
139
inconsciente, na qual um impulso ou fora criadora se apossa do artista e o utiliza como
(consciente) versus arte visionria (inconsciente). Enquanto a primeira pode ser referida s
processos inconscientes, que se opem deciso consciente como uma vontade estranha e
afirma que esta diferenciao se baseia numa interpretao junguiana da oposio entre
concordemos que esta oposio esteja presente em ambos os textos, indicando que a
nietzschiana. Como vimos acima, a criao artstica inconsciente apresenta paralelos com a
Sua essncia239, estranha, de natureza profunda, parece provir de abismos de uma poca
arcaica, ou de mundos de sombra e de luz sobre-humanos. Esse tema constitui uma vivncia
140
emerge do fundo das idades, de modo frio e estranho ou sublime e significativo. Ora a
homem, usando a expresso de NIETZSCHE, ora irrompe como uma manifestao cujos
altos e baixos a intuio humana no pode sondar, ou como uma beleza que seria vo tentar
algo diverso das experincias banais, hauridas no primeiro plano da vida cotidiana. Estas
ltimas nunca rasgam a cortina csmica, nunca explodem os limites das possibilidades
humanas; por isso, ainda que provocando uma profunda comoo no indivduo, se inserem
facilmente nas formas da criao artstica do homem. A forma visionria, qual j nos
referimos, rasga de alto a baixo a cortina na qual esto pintadas as imagens csmicas,
permitindo uma viso das profundezas incompreensveis daquilo que ainda no se formou.
Configurar e reconfigurar:
Eterno prazer do sentido eterno.240
em sua descrio do Dionisaco, caracteriza-o como fonte eterna e originria da arte, por
240
OC 15, 141.
141
meio do qual rompido o feitio da individuao e fica franqueado o caminho para as
Mes do Ser, para o cerne mais ntimo das coisas241. De forma semelhante, Jung, ao
indicar a fonte originria e inconsciente da arte, relaciona-a com o informe, com o catico,
com o irrepresentvel. No mais ntimo da arte e do mundo atua uma fora originria, uma
que relacionada, no texto de 1930, ao Dionisaco de Nietzsche. Alm disso, a citao final
Dionisaco como a eterna expresso da Vontade em sua onipotncia, como vida eterna para
Bishop afirma que a nfase de Jung sobre o carter dionisaco e inconsciente da arte
arte e esttica244. Cremos que aqui h uma simplificao da perspectiva esttica junguiana.
ordenador e formador. O artista, neste contexto, deve dar forma aos elementos
241
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia: ou Helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992 16, p. 97. Segundo Kaufmann, a oposio entre Dionisaco e Apolneo segue a distino
schopenhauriana do mundo como Vontade e como representao, respectivamente. Cf. KAUFMANN, op.
cit., nota 8, p. 378.
242
Ver nota 222.
243
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia: ou Helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992, 24, p. 142.
244
BISHOP, op. cit., p. 160.
142
compreensvel. A arte, neste sentido, uma atividade essencialmente formadora do sujeito.
Uma arte que se distancie deste processo, segundo Jung, no mereceria nem a denominao
de arte. Uma arte do excesso, da dissoluo de formas, enfim, uma arte dionisaca,
Jung, como observa Bishop, enfatiza o carter dionisaco e inconsciente da arte nos
unilateral, ao nosso ver, deve-se preocupao de Jung em diferenciar sua viso de arte da
concepo freudiana ou daquilo que Jung imagina ser tal concepo sobre o mesmo
tema. Com efeito, ambos os artigos partem da crtica da concepo psicanaltica das obras
Segundo Jung, a nova psicologia mdica, inaugurada por Freud, deu ao historiador literrio
um novo estmulo para relacionar certas peculiaridades da obra de arte com as vivncias
ntimas e pessoais do poeta, fornecendo uma viso mais completa das vivncias que
mesma representa um ser suprapessoal. Jung tem em vista aqui a sua noo de inconsciente
surge como uma ilha que emerge do mar profundo. Ambos os artigos trabalham com a
inconsciente pessoal e inconsciente coletivo246. em vista desta distino que Jung enfatiza
245
OC 15, 101.
246
Como podemos notar em muitas obras de Jung, a concepo de inconsciente coletivo considerada pelo
prprio autor como o trao distintivo de sua psicologia, com a pretenso de ter superado a limitao de um
inconsciente pessoal, relacionada psicanlise freudiana. Sobre as crticas noo de arte relacionada s
143
unilateralmente o carter medinico do artista, como aquele que enfeixa em si milhares de
que este se situa no plano pessoal, para a constituio da obra de arte acabada. Que Jung
criador, de que o artista deve operar uma transcrio das imagens primordiais para a
formas at que possam ser compreendidas pelos seus contemporneos247. A ausncia desta
Aqui se estabelece uma analogia entre a incapacidade do artista de dar forma ao informe e
Notamos esta comparao principalmente nos comentrios que Jung faz sobre a arte
vivncias pessoais, ver OC 15, 100-107, no que diz respeito ao artigo de 1922, e OC 15, 134-135 e
155-157, no que diz respeito ao artigo de 1930.
247
OC 15, 130.
144
Arte moderna
viso peculiar de como entende a arte moderna em geral, vislumbrando sua positividade e
escrita de Joyce, segundo Jung, assemelha-se s divagaes dos dementes que s dispem
suas citaes fragmentadas, suas associaes motoras de sons e fala249. Tal semelhana
to grande que mesmo um leigo poderia facilmente traar uma analogia entre Ulisses e um
permanece no nvel da analogia somente, no lhe passando pela cabea classificar a arte de
erupes do Dionisaco podem ser criativas. Como observa Bishop, Jung relaciona a arte de
intelecto, aparece finalmente nos modernos, numa forma pura250. Mas o que significa tal
248
OC 15, 173.
249
OC 15, 173.
250
OC 15, 178.
145
que Jung apresentou em Tipos Psicolgicos? Bishop vislumbra aqui uma mudana radical.
muito. Trata-se da mesma desordem psquica que ameaa dissolver as formas limitadas e
a forma de uma destruio criativa, uma tentativa sria de mostrar aos contemporneos a
verdade como ela de fato 252. A ausncia de forma e beleza e a presena do informe, do
caracterizado pela dissoluo das velhas formas e valores culturais e pela tentativa da
criao de novos valores. O papel da arte moderna, neste contexto, apenas destrutivo, no
representa apenas o aspecto negativo, o instrumento de demolio das velhas formas, sem
251
A equiparao do Dionisaco com o aspecto brbaro, instintivo, selvagem e animalesco do inconsciente
est presente ao longo de todo o desenvolvimento da psicologia junguiana, no s em Tipos Psicolgicos
(1921). Em Smbolos onricos do processo de individuao (1944), por exemplo, ao falar do fundo obscuro
e originrio do inconsciente, para alm do mundo organizado das imagens conscientes, comparou-o
experincia nietzschiana do Dionisaco, e alertou para os perigos que tal experincia traz para o indivduo e
para a civilizao modernas: Dionsio significa o abismo da dissoluo passional, onde toda a singularidade
humana se dissolve na divindade da alma animalesca primordial. Trata-se de uma experincia ao mesmo
tempo abenoada e terrvel. A humanidade, protegida pela cultura, acredita ter escapado a esta experincia,
at o momento em que se desencadeia uma nova orgia de sangue, provocando o espanto dos bem-pensantes
que no tardam a acusar como culpados o capitalismo, o armamentismo, os judeus e os maons (OC 12,
118). A ltima frase faz referncia ao Nazismo e Segunda Guerra Mundial, palcos de manifestao da
barbrie do Dionisaco poltico. Em outro texto (A psicologia da transferncia), de 1946, ao falar de uma
massa confusa de contedos arcaicos e indiferenciados do inconsciente, que esperam por uma domesticao e
configurao conscientes, Jung os relaciona ao Dionisaco e ao demonaco, enfatizando seu carter selvagem:
A Igreja ensina a existncia do demnio, princpio do mal, apresentado com ps de bode, chifres e rabo,
como a imagem de um ser meio homem meio animal, de um deus ctnico parecendo fugitivo de uma
sociedade de mistrios dionisacos, ou de um adepto ainda vivo do paganismo pecaminoso e alegre. Essa
imagem tima. Caracteriza exatamente o aspecto grotesco e sinistro do inconsciente ainda inacessvel que
por isso mesmo permanece em seu estado primitivo indmito e selvagem. Hoje em dia certamente ningum
mais ousaria afirmar que o homem europeu um cordeiro, no possudo por diabo algum. Os terrveis
documentos de nosso tempo esto a, vista de todo mundo (OC 16, 388). As duas ltimas frases tambm
fazem referncia ao Nazismo e Segundo Guerra Mundial.
252
OC 15, 180.
146
indicao de que possa criar algo novo. O aspecto destrutivo do mostrar a verdade como
sentido, contrrio a toda forma de arte e beleza, excluindo o que Jung entende por ideal
esttico.
comparao da mesma com a psicanlise freudiana, ou com a funo que Jung imagina que
profetas negativos, como aqueles que solapam os valores que j ameaavam ruir. O sentido
desta comparao se torna mais claro em outro artigo de 1932253 (Sigmund Freud, um
como uma tentativa de superao dos valores que imperavam na mesma. A sondagem do
lado sombrio, instintivo e animalesco do homem seria uma reao contra a poca vitoriana
de ver tudo cor-de-rosa e definir tudo sub rosa255, com suas iluses, hipocrisias,
representante seria Nietzsche, com o seu filosofar com um martelo, solapando os antigos
valores. Neste sentido, Freud caracterizado como um grande destruidor que arrebenta as
253
Segundo Bishop, Ulisses: um monlogo foi escrito em 1930, mas publicado apenas em 1932.
254
OC 15, 44-59.
255
OC 15, 48.
256
OC 15, 49.
147
afirma: Assim como NIETZSCHE e a guerra mundial, assim tambm FREUD, como seu
a presena de alguma esperana de que dela surjam novas formas e valores em Ulisses:
mito moderno sobre coisas vistas no cu, de 1958, por exemplo, Jung escreve:
Faz tempo que a pintura, seguindo a sua lei de transformar os temas mais fortes da sua poca
em formas visveis, capta a destruio das formas e a quebra das tbuas da lei, e cria
pelo nonsense, quanto pela falta de relao consciente com o espectador. Pode-se dizer que
formas grosseiras, que superam at a primitiva falta de habilidade, e com isso desmentem o
velho ditado: Arte supe talento. Da mesma forma como a moda considera bela qualquer
novidade, por mais absurda e contestadora que seja, assim, tambm, o faz a arte moderna
257
OC 15, 52.
258
Ver Carta a Hanns Welti (23.12.1932), a Arnold Kbler (10. 04.1942), a Arnold Knzli (28.02.1943), a M.
Esther Harding (08.07.1947), a Nol Pierre (03.12.1952) e a Herbert Head (02.09.1960), in Cartas de C. G.
Jung. Vol. I. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999;
Cartas de C. G. Jung. Vol. II. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2002 e Cartas de C. G. Jung. Vol. III. Editado por Aniela Jaff; em colaborao com Gerhard Adler.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2003.
148
deste tipo. a beleza do caos. isso que esta arte preconiza e prega: um monte ostensivo de
Jung se refere a este artigo como um pressentimento da catstrofe que iria se seguir, uma
Tipos Psicolgicos. E neste contexto de dissoluo e barbrie que Jung situa a arte
Seja agradvel ou desagradvel, devemos nos perguntar o que vem acontecendo com a nossa
arte que, sem dvida, constitui o instrumento de registro mais refinado da mente de um povo.
259
OC 10, 724.
260
OC 10, 375.
149
O que significa o predomnio do patolgico na pintura? E o efeito to grande do abissal
clara do que Jung entende ser o Dionisaco na arte, assim como o golpe fatal sobre qualquer
apreciao positiva do mesmo, pode ser vista em uma carta de Jung para Horst
afirma:
Nos dias de hoje isto acontece obviamente na mais ampla escala, porque os ordenamentos
culturais reprimiram por tempo demais e com muita violncia os desordenamentos primitivos.
ento ela anuncia claramente o surgimento de foras dissolventes da desordem. Ela desafoga
e elimina ao mesmo tempo a compulso da ordem. Eu estou propenso a entender que aquilo
261
OC 10, 430.
262
OC 15, 208-209.
150
que vai surgir ser o contrrio da arte, pois falta-lhe ordem e forma. O caos que vem
Estas idias teriam um efeito mgico por assim dizer, pois pretendem esconjurar as foras
religies em geral. Segundo antiga tradio, esta magia denominada magia branca; ao passo
que a magia negra exalta os impulsos destrutivos como nica verdade vlida em oposio
Logo em seguida, Jung no tem dvida em afirmar que a arte moderna pode ser
denominada diretamente como magia negra. Tambm relaciona a arte moderna com o
Hitler e no Nacional-socialismo, por exemplo. Por fim, Jung termina a carta afirmando que
Ulisses, de James Joyce, tambm expresso do demonaco, esta qualificao podendo ser
aplicada em larga escala a todas as artes modernas264. Percebe-se aqui a viso crtica e
negativa sobre o aspecto dionisaco da arte moderna. Somente uma arte que possa fornecer
capaz de transformar seu aspecto destrutivo em potencial criativo. Sem o saber, na medida
em que Jung interpreta a filosofia de Nietzsche como a nfase do Dionisaco brbaro, acaba
adotando aqui a esttica nietzschiana do equilbrio entre Apolo e Dionsio. O dar forma e
263
Cartas de C. G. Jung. Vol. II. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis,
RJ: Vozes, 2002, p. 256.
264
Ibidem, p. 257.
151
Dionisaco capaz de ser subjugada pela fora transfiguradora do Apolneo. O princpio
inconsciente e sobre o Dionisaco, como afirma Bishop, mas o equilbrio entre impulso
deste modo, encontra a sua expresso sinttica nesta dialtica entre inconsciente e
excessiva para uma forma mais compreensvel e assimilvel. Inmeras vezes Jung
Se esta camada for reanimada pela libido em regresso, surgir a possibilidade de uma
renovao de vida e ao mesmo tempo de destruio dela. Uma regresso coerente significa
uma reassociao com o mundo dos instintos naturais, que constitui matria primordial
tambm sob o aspecto formal e ideal. Se esta pode ser captada pelo consciente, ela
contedos vindos do inconsciente, cria-se uma situao perigosa na qual os novos contedos
conservam sua forma original, catica e arcaica, e com isto rompem a unidade do consciente.
152
O distrbio mental da resultante chama-se por isto, caracteristicamente, esquizofrenia,
bela forma, o limite, a proporo, a simetria, o equilbrio e a harmonia. Sua fonte filosfica,
material obtido pela percepo sensorial de forma criativa, por meio da disjuno de idias
familiares e o seu reordenamento em vrias partes. Para tal tarefa, basta uma imaginao
trabalha o talento ordinrio, que produz artisticamente por meio de seleo racional e
265
OC 5, 631.
153
combinao, guiado por um julgamento esttico266. Esta forma de produo artstica,
produo artstica genial. Diferentemente da produo ordinria, na qual tudo ainda feito
com inteno consciente, na produo genial est presente um frenesi divino, um sopro
sugesto inexplicvel. Na criao genial impera uma concepo passiva, involuntria, que
surge inesperadamente como uma ddiva cada dos cus267. Este o modo de produo dos
artstica, Von Hartmann adverte os leitores que genialidade apenas no basta. O gnio deve
ser educado e treinado em sua especialidade, adquirindo tcnica e julgamento adequado das
belas formas, sem os quais as inspiraes ainda sem forma do Inconsciente se arriscam a
artista; trabalho que deve ser aplicado em uma dose certa, para no distorcer ou sufocar a
266
HARTMANN, Eduard von. Op. cit., Livro I. London: Keagan Paul, Trench and Trubner, 1931, p. 277.
267
Ibidem, p. 278.
154
subjetiva e objetiva, livre e necessria, como o momento em que o Eu Absoluto adquire
plena intuio de si mesmo como sntese de sujeito e objeto, superando a polaridade entre
consciente, reflexiva, que opera com conhecimento de meios e fins, acabando num
denominada poesia, uma fora impessoal que ultrapassa o indivduo, um obscuro impulso
indispensveis. Poesia sem arte cria apenas produtos mortos, incapazes de propiciar ao
entendimento humano qualquer regozijo, na medida em que a fora cega que ali atua
rechaa todo juzo de gosto. Arte sem poesia, por sua vez, implica a ausncia de beleza.
O gnio, segundo a terceira crtica, para atribuir forma sua criao, no deve se perder na
fora da originalidade desenfreada, pensando que desfila melhor num cavalo selvagem do que
num domado. Se no julgamento da bela natureza o gosto basta, j na arte o gnio e o gosto
268
SCHELLING, Le Systme de LIdalisme Transcendental. Louvain: Peeters; Louvain-La-Neuve: Inst.
Superieur de Philosophie, 1978, pp. 250-251.
269
BARBOZA, Jair. Infinitude Subjetiva e Esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer, So Paulo:
Ed. UNESP, 2005, p. 166.
155
de acadmico na formao do gnio. Este precisa da academia, das regras pensadas e
insensatez original270.
Jung arte moderna indicam o seu gosto clssico, desprezando toda forma de
Aproxima-se aqui de Kant, para o qual o excessivo e o informe, ou aquilo que aparece
270
Ibidem, p. 153.
271
Cf. TIBURI, Mrcia. Kant, o sublime e a natureza ou o sonho da razo, in Belo, Sublime e Kant. Rodrigo
Duarte (org.). Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998, pp. 238-251.
156
psicoses , e originadas de um desequilbrio gerado pela unilateralidade da conscincia,
assume a configurao de um trabalho artstico, no qual o paciente deve dar forma aos
harmonizao das diversas funes psquicas que podemos notar o seu ideal esttico de
consciente.
uma concepo de totalidade psquica que se relaciona com o ideal esttico schilleriano de
harmonizao do todo das faculdades humanas. Jung insiste, ao longo de toda sua vida, que
272
neste contexto que Jung emprega o mtodo de amplificao, que consiste na comparao dos contedos
e imagens dos sonhos e fantasias do paciente com materiais mitolgicos. Por meio da amplificao, o paciente
transforma ou traduz as imagens inicialmente estranhas, caticas e incompreensveis numa estrutura ordenada
e compreensvel para a conscincia. O trabalho de amplificao pode ser comparado, neste sentido,
necessidade do artista genial de dar forma e traduzir para a linguagem de seus contemporneos as inspiraes
originrias do inconsciente. Sem tal processo de traduo e formao, o carter catico e informe dos
contedos inconscientes ameaa a integridade da conscincia, acarretando o surgimento de uma psicose.
Como vimos acima, a incapacidade de traduo e formao pode ser comparada arte moderna ou dionisaca,
de carter meramente destrutivo. Somente uma arte capaz de formar e ordenar criativa e o mesmo se
aplica capacidade de assimilao da conscincia do paciente no processo teraputico.
157
intelecto (funo pensamento), por exemplo, pode se tornar um cientista destacado, mas
direo acarreta o subdesenvolvimento na direo oposta. Isto vale tanto para os pares de
quanto para a oposio bsica inconsciente-conscincia. Para contornar esta situao, Jung
possui uma totalidade potencial, que permanece aparentemente inativa. Com efeito, as
a totalidade dos mesmos existe como potencialidade efetiva, que tende mais cedo ou
mais tarde a se manifestar. Um trabalho consciente dos mesmos pode ocasionar a superao
potencial dos fatores psquicos que formam a singularidade de um ser individual possibilita
273
A preponderncia de certa disposio tpica se deve principalmente a fatores inatos. Jung afirma que a
existncia de determinada disposio tpica pode ser causada pela inter-relao de fatores externos ao
aparelho psquico (influncias da educao) e internos (disposio inata), mas notamos uma maior nfase
neste ltimo fator.
158
preestabelecidos274. Mas a conscincia no pode realizar sozinha o trabalho de
uma natureza determinada e dirigida, esto voltados para certa finalidade e sentido
psicolgica, identificao esta que se processa muito facilmente, j que cada indivduo
possui uma disposio psicolgica inata capaz de condicionar suas aes e percepes, e a
cultura, qualquer que ela seja, favorece algum tipo de identificao. Desta forma, a
274
Segundo Jung, a conscincia, como rgo de orientao e adaptao do organismo ao meio ambiente, no
pode restringir-se a uma disposio limitada. O contnuo movimento da vida exige sempre novas adaptaes,
sem as quais o organismo perece. Deste modo, a natureza dotou a psique com a possibilidade de
desenvolvimento de todos os mecanismos e funes de ajustamento e orientao (extroverso, introverso,
pensamento, sentimento, intuio e percepo). O estado ideal seria aquele em que a conscincia pudesse
utilizar os diversos mecanismos de acordo com as situaes que momentos diferenciados de adaptao
exigissem. Mas, para tanto, cada indivduo deve executar um trabalho de diferenciao de cada funo,
visando superar sua disposio tpica inata.
275
OC 8, 136.
159
Torna-se fundamental a manifestao de processos que contrabalancem e complementem a
compensatria do inconsciente276.
fato de que Jung concebe a psique como um organismo vivo (dinmico) dotado de uma
uma adaptao satisfatria deste organismo ao meio, deve haver uma reao (compensao)
de massa, Jung prope como tarefa mais urgente da modernidade a educao para a
276
No inconsciente esto presentes os demais mecanismos de adaptao que no so contemplados pela
conscincia, porm, em uma forma no exercitada e no desenvolvida, vale dizer, indiferenciada. Nas
palavras de Jung: Tudo o que permanentemente excludo do exerccio e da adaptao, necessariamente
permanece em um estado no exercitado, no desenvolvido, infantil ou arcaico. que vai da inconscincia
parcial at inconscincia total (OC 8, 258).
277
Para se ter uma idia da possvel influncia de Nietzsche, Burckhardt e Schiller sobre a concepo
junguiana da relao entre indivduo e coletividade, ver REISDORFER, Ulianov. Um Momento Perigoso:
Jung e o Nazismo. Dissertao de Mestrado em Cincia Poltica, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas -
UNICAMP. Campinas, SP, agosto de 2003. Especificamente os captulos 3 e 4. Disponvel em
http://libdigi.unicamp.br/document/?code=vtls000302182.
160
indivduo em relao ao desenvolvimento da espcie (coletividade). Para Schiller, o cultivo
unilateral de uma determinada capacidade humana provoca uma ciso no homem, pois este
s vive plenamente por meio do exerccio harmnico de todas as suas faculdades. Deve-se
restabelecer uma totalidade interior desfeita pela promoo unilateral (realizada pela cultura
deste estado, pois o exerccio unilateral de uma nica faculdade propicia uma concentrao
de foras que exacerba os prprios limites da natureza. assim que, para Jung, o
civilizao ocidental no campo das tcnicas cientficas, desenvolvimento que lhe permitiu
se deu s custas do indivduo, pois este se tornou apenas um fragmento do todo social, uma
partcula da massa.
Enquanto Schiller vai buscar nos gregos o ideal de um homem harmnico, Jung no
adota um ponto de vista nostlgico, mas afirma um ideal moderno, possibilitado pelo
sua psicologia, ento, uma tarefa cultural mais ampla e profunda. A psicologia analtica
todo. A doena psquica do indivduo, neste contexto, reflexo da cultura coletiva, numa
transformao social.
278
Uma relao direta entre a educao individual ou educao para a personalidade e a psicoterapia calcada
na psicologia analtica, em contraste com uma educao coletiva, encontra-se em A importncia do
inconsciente para a educao individual, de 1925 (OC 17, 253-283).
161
Que Jung tenha em mente o ideal esttico de Schiller ao propor uma educao para
do indivduo s convenes e regras coletivas, Jung atribui a Schiller o papel de ter sido o
individual, identificando uma das deficincias da cultura moderna. Nas palavras de Jung,
encontramos expressa a opinio de que o escopo mais amplo e o mais forte dos desejos
pela massificao geral. [...] O desejo intenso de encontrar uma personalidade se converteu
em problema real, que preocupa hoje em dia muita gente; isso contrasta com pocas
anteriores quando um nico homem, FRIEDRICH SCHILLER, entreviu essa questo. Suas
O interesse cada vez maior pela psicologia, no final do sculo XIX e incio do
sculo XX, segundo Jung, associa-se com um redespertar do ideal esttico schilleriano, um
279
OC 17, 289.
280
OC 17, 284.
162
redespertar de um projeto de formao da personalidade. No sem razo que Jung dedica
um longo captulo de Tipos Psicolgicos para uma anlise e uma discusso pormenorizadas
de personalidade junguianos pode ser notado no incio do captulo. Como o prprio Jung
afirma:
soluo psicolgica do conflito [das funes opostas] me animam a expor longamente, como
nunca feito antes, as idias de SCHILLER, contidas neste ensaio. A contribuio dada por ele
ao nosso ponto de vista no pequena, conforme se ver ao longo de nossa exposio. Ele
nos oferece pontos de vista bem elaborados em que, em nossa cincia psicolgica,
problema da ciso das faculdades anmicas fornecida por Schiller, o tom geral de
modificao esta reconhecida pelo prprio autor, ao afirmar que pode acontecer que eu d
uma interpretao s idias de SCHILLER que no corresponda ao que ele diz282. Parece-
nos que aqui, como na assimilao das idias e conceitos filosficos de inmeros outros
281
OC 6, 97.
282
OC 6, 97.
163
pensadores, Jung realizou uma modificao deliberada. Enfim, que a interpretao
ideal de equilbrio psquico em Tipos Psicolgicos, por meio de suas reflexes sobre o
diferenciao de uma funo em detrimento das outras, concebida como fonte de ciso e
funes, ou expresso nica da suprema unio das mesmas. Nas palavras de Jung:
lado que fala razo e outro inacessvel razo, pAois no se constitui apenas de dados
racionais, mas tambm de dados irracionais fornecidos pela simples percepo interna e
164
pensamento quanto o sentimento, e a plasticidade que lhe peculiar, quando apresentada de
Schiller.
passa para um segundo plano. Como observa Marie-Louise von Franz, em A funo
para um centro interior e as quatro funes permanecem apenas como instrumentos que
podem ser usados vontade, o ego no se identificando mais com nenhuma delas. Nesse
estgio, ento, o problema das funes no mais relevante. Aqui se enfatiza um ncleo da
das funes apenas o primeiro passo285. Neste contexto, a idia de equilbrio das funes,
tal como expresso no modelo esttico junguiano, tem alcance limitado. Com efeito, o
equilbrio das funes. Critica Schiller pela descrio do estado esttico ou disposio
intermediria, no qual impulso sensvel e impulso formal se anulam. De acordo com Jung,
Schiller ainda concebe, no estado esttico, a ao mtua dos dois impulsos, que se anulam
283
OC 6, 912.
284
OC 6, 913.
285
FRANZ, Marie-Louise von. A funo inferior, in A Tipologia de Jung. So Paulo: Editora Cultrix, 1971,
pp. 95-96.
165
por atuarem equilibradamente. Segundo Jung, descrevendo a disposio intermediria de
Schiller:
tempo e, por isso mesmo, anulam o poder determinante um do outro, e, atravs de uma
oposio, provocam uma negao. [...] impressionante que desconsidere que sensualidade e
razo no podem estar em ao ao mesmo tempo neste estado, pois, como ele mesmo diz,
eles so anulados por negao mtua. Mas, como alguma coisa deve estar em ao e
novamente em ao286.
smbolos, ou fantasia criadora, como a funo que Schiller no conseguiu conceber. Com
isso, Jung se distancia da idia de equilbrio das funes, que poderia denotar que as
psicologia, relacionada mais com a interao dialtica entre conscincia e inconsciente, tal
como descrita na analogia com as belas-artes. Podemos dizer, ento, que no modelo
286
OC 6, 177-178.
166
CAPTULO IV
MODELO MSTICO-RELIGIOSO
sua utilizao de analogias religiosas para descrever processos psquicos geraram ao longo
de sua vida crticas e mal-entendidos constantes. Suas anlises sobre o dogma da Trindade,
sobre o Mal, sobre o aspecto sombrio de Deus, sobre Cristo como smbolo do Si-mesmo287,
etc., valeram-lhe crticas severas por parte de religiosos e cientistas, crticas que variaram
desde sua denominao como ateu e materialista, na medida em que foi acusado de reduzir
denominao como gnstico e mstico, na medida em que foi acusado de fazer afirmaes
metafsicas sobre aspectos transcendentes da realidade e da alma. Que estas crticas sejam
toda a vida e psicologia de Jung, com exceo, talvez, do perodo de vigncia do modelo
mais clara somente aps 1929, com sua leitura do texto mstico oriental O Segredo da Flor
de Ouro, seu desenvolvimento pessoal e terico pode ser visto sob a tica religiosa desde
sua infncia, podendo ser considerado o aspecto mais importante de sua obra.
Marilyn Nagy afirma que o nome de Jung associado, como nenhuma outra figura
formadora do pensamento psicolgico do sculo XX, com o cuidado e o respeito por uma
287
Jung descreve o Si-mesmo como arqutipo central da personalidade e como totalidade psquica, resultante
da unio dialtica entre consciente e inconsciente. Esta dupla caracterizao, como veremos adiante,
importante para a especificao do modelo mstico-religioso. At a discusso desta dupla caracterizao, no
ltimo tpico do presente captulo, utilizaremos o conceito do Si-mesmo como arqutipo central.
167
perspectiva religiosa na vida humana288. O interesse de Jung pela realidade da psique se
originou, segundo Nagy, das dvidas religiosas de seu pai, pastor da Igreja Reformada
Sua, preso a uma tradio e a uma confisso religiosa institucionalizada, sendo incapaz,
experincia direta e pessoal, de carter mstico, de Deus, em contraste com uma experincia
do significado religioso da sua psicologia se mantm at o fim de sua vida, a ponto de Jung
dedicar, em Memrias, Sonhos, Reflexes, para espanto de Nagy, a maior parte de suas
lembranas da juventude ao tema dos dilemas religiosos de sua infncia, a suas leituras
filosficas enquanto estudante e a sua relao com o pai: Conseguiu escrever apenas
quatro dos 12 captulos do livro por sua prpria mo, sendo que o restante foi escrito a
partir de entrevistas e de anotaes anteriores por Aniela Jaff. Mas desses quatro captulos,
dois eram devotados a seu pai e religio291. Tal nfase no aspecto religioso e espiritual
de sua infncia e juventude por parte de um Jung envelhecido, que olha sua vida em
288
NAGY, Marilyn. Questes Filosficas na Psicologia de C. G. Jung. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, p. 11.
289
Ibidem, p. 22.
290
Ibidem, pp. 29-30.
291
Ibidem, p. 22.
168
retrospectiva na descrio do perodo de sua formao acadmica e filosfica indcio
da posio central que o tema assumiu para sua vida pessoal e profissional.
A juventude de Jung
Jung foi criado num ambiente religioso e espiritualista. Como observa Deirdre Bair,
alm do pai de Jung, oito de seus tios tambm eram pastores protestantes dois irmos de
seu pai (Paul Jung) e seis irmos de sua me (Emilie Preiswerk)292. Em Memrias, Jung se
recorda das tardes em que passava na casa de seu tio Samuel Preiswerk, cujos filhos
sermes293, e a tradio sacerdotal da famlia era tanta que nas conversas familiares sobre o
Igreja, em contraste com a sua espiritualidade vvida e interiorizada. Com efeito, desde os
trs ou quatro anos de idade, Jung foi assombrado por sonhos e vises que posteriormente
religiosa e mstica, como manifestaes de um Deus vivo, como a recepo de uma graa
divina. Neste contexto, seu sonho do falo subterrneo ou divindade ctnica e sua viso de
Deus defecando e destruindo uma catedral foram interpretadas como vivncias originrias,
292
BAIR, Deirdre. Op. cit., vol. I, p. 60.
293
MSR, p. 53.
169
palavra morta e vazia da pregao religiosa paterna, destituda de sentido e emoo. Como
Fora como uma iluminao. Muitas coisas, que antes no compreendera tornaram-se claras.
Fizera a experincia que meu pai no tinha tentado cumprira a vontade de Deus, qual ele
se opunha pelas melhores razes, e pela f profunda. Por isso nunca vivera o milagre da graa
que cura e que torna tudo compreensvel. Tomara por regra de conduta os mandamentos da
Bblia, acreditando em Deus como a Bblia exige e como os pais dele o haviam ensinado. Mas
no conhecia o Deus vivo, imediato, que se mantm livre e onipotente, acima da Bblia e da
Igreja, que chama o homem sua liberdade e que tambm pode obrig-lo a renunciar s
mesmo tempo um carter fascinante e terrificante, e a f cega e carente de vida de seu pai e
de seus tios levou-o, segundo Jung, a procurar respostas para sua vivncia espiritual em
textos religiosos e filosficos. Vasculhou a biblioteca de seu pai e leu tudo o que
novas respostas em livros de filosofia. Leu o Dicionrio Geral das Cincias Filosficas
uma enciclopdia de filosofia editada por Wilhelm T. Krug , e entrou em contato com o
294
MSR, p. 52.
170
Schopenhauer e Kant295. Estes estudos filosficos duraram dos 16 aos 19 anos. Em 1895,
de Schelling, C. G. Carus, Eduard von Hartmann, Nietzsche e Jacob Boehme, alm de uma
literatura espiritualista e esprita, das quais faziam parte Carl du Prel (1839-1899), Johann
sobre psicologia (1897), por exemplo, Jung criticou o materialismo cientfico de Du Bois-
a verso do prprio Jung, que informou que s se decidiu por psiquiatria no ltimo
Bair afirma que o interesse pela psiquiatria como especialidade datava do primeiro semestre
medicina que exigissem que tocasse em corpos, vivos ou mortos297, Jung escolheu a
psiquiatria, porque era aquela disciplina que mais lhe permitiria perseguir seus interesses
295
MSR, p. 75.
296
BAIR, Deirdre. Op. cit., vol. I, p. 68.
297
Segundo Bair, Jung detestava as aulas de fisiologia, no conseguia suportar as aulas de vivisseco e
odiava ter de observar experincias feitas em animais. A dissecao de cadveres era to perturbadora que ele
matava quantas aulas podia, quase sendo reprovado no curso. Cf BAIR, Deirdre. Op. cit., vol. I, p. 66.
171
principais: espiritualismo e teoria religiosa298. Os interesses de Jung pelo espiritualismo
no eram apenas tericos. Segundo Bair, de 1895 a 1899 participou de sesses espritas,
primeiramente organizadas por sua me e posteriormente pelo prprio Jung. Era conhecido
materna de Jung, Gustele, por exemplo, apresentava vises profticas, e vrios sobrinhos e
materno e o prprio Jung, neste sentido, cresceram achando que experincias espirituais e
medinicos de sua prima Hlne Preiswerk, mdium principal das sesses espritas que
manteve vivo por toda sua vida, sendo coroado pelas suas reflexes sobre sincronicidade,
298
Ibidem, vol. I, p. 69.
299
Ibidem, vol. I, p. 35.
300
OC 1, 1-150.
172
afirmou que trabalhava apenas com imagens, e nunca com entidades transcendentes. Em
dizendo que lidava apenas com fenmenos psquicos observveis, relacionados e limitados
fundamento destes fenmenos, uma possvel realidade transcendente, nada poderia ser
afirmado ou conhecido. E o fato de utilizar uma linguagem religiosa para descrever estes
de Buber, defendeu o seu uso da imagem de Deus para expressar psicologicamente o Si-
mesmo. Trata-se apenas de uma imagem dinmica, que no diz respeito existncia ou
Quando Niels Bohr compara o modelo da estrutura atmica com um sistema planetrio, ele
sabe que apenas o modelo de uma realidade transcendente e desconhecida, e quando eu falo
psquica do complexo de Deus ou da imagem de Deus, assim como Niels Bohr prope a
analogia do sistema planetrio. Ele no seria to tolo a ponto de supor que seu modelo fosse
uma rplica exata e fiel do tomo. Nenhum emprico em seu perfeito juzo suporia que seu
301
Carta enviada ao editor da revista Merkur em 22 de fevereiro de 1952, como resposta ao artigo Religion
und modernes denken de Martin Buber, publicado na mesma revista, no qual este acusou Jung de
gnosticismo, por definir o arqutipo do Si-mesmo como uma imagem de Deus. Cf. CW 18, 1499-1513.
302
OC 18, 1510.
173
Todas a minhas idias so nomes, modelos e hipteses para um melhor entendimento dos
fatos observveis. Nunca sonhei que pessoas inteligentes pudessem confundi-las com
sua psicologia e o modelo atmico de Bohr. Em carta ao prof. J. Haberlandt, afirmou que
em ambos os casos se lida com imagens, e no com o mistrio transcendente que constitui
seu fundamento. Trata-se de um esquema ou modelo varivel, que apenas aponta para
fatos incognoscveis304. Para o prof. Fritz Buri, tambm afirmou que, assim como o fsico
toma o tomo como modelo, considera as imagens arquetpicas como esboos para
O que Jung diz sobre o uso de analogias religiosas pode ser estendido para a
Com efeito, Jung utiliza uma definio negativa de inconsciente inconsciente tudo o
e incognoscvel, acessvel apenas indiretamente por meio dos efeitos ou imagens que
303
Carta a Robert Smith (29.06.1960), in Cartas de C. G. Jung, vol. III. Editado por Aniela Jaff, em
colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, p. 270.
304
Carta ao prof. J Haberlandt (23.04.1952), in Cartas de C. G. Jung, vol. II. Editado por Aniela Jaff, em
colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p 229.
305
Carta ao prof. Fritz Buri (05.05.1952), in Cartas de C. G. Jung, vol. II. Editado por Aniela Jaff, em
colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p. 239.
174
permanente, pois na base do mundo e do homem se encontra um mistrio originrio e
eterno.
religiosas. Tambm diz respeito a uma reconexo com os fundamentos vitais do ser
importncia de sua psicologia como correlato moderno das manifestaes religiosas. Sua
psicologia, ao lidar com os mesmos problemas e questes que sempre tiveram lugar no
fundar uma nova religio, mas de exprimir psicologicamente aquilo que as diversas
religies sempre descreveram como Deus criador, a fonte originria inconsciente. Nas
palavras do autor:
Um mito permanece sempre um mito, mesmo que certas pessoas o considerem a revelao
literal de uma verdade eterna; contudo, est fadado a morrer, quando a verdade viva que ele
contm deixa de ser objeto de f. Por isso necessrio reaviv-lo de tempos em tempos
atravs de nova interpretao. Isto significa que se deve adapt-lo de forma nova ao esprito
306
Excertos de Jung and the Problem of Evil, de H. L. Philip (Londres, 1958). O livro consta de uma
troca de cartas entre o autor e Jung na forma de perguntas e respostas. Termina com as repostas
de Jung a perguntas a ele dirigidas por outro correspondente, o pastor David Cox. Cf. OC 18
1584-1690.
175
mutante da poca. O que a Igreja chama de prefiguraes refere-se concepo primordial
do mito, enquanto a doutrina crist uma nova interpretao e uma nova adaptao ao mundo
helenizado [...]
poca. H necessidade de uma nova unio ou de um novo relacionamento com a era atmica
que uma novidade nica na histria. O mito precisa ser narrado outra vez numa linguagem
espiritual nova, pois o vinho novo no pode ser colocado em barris velhos tanto hoje quanto
na poca helnica. [...] Sei da experincia prtica que a compreenso psicolgica reativou
funes ou totalidade psquica308, tem como objetivo algo alm da mera utilizao de
modelos heursticos, pois busca com isso relacionar sua psicologia com as reflexes e
experincias milenares das diversas religies, expresses de uma necessidade vital bsica
uma possvel influncia da teologia mstica ou teologia negativa na obra de Jung. Como
vimos acima, desde jovem Jung entrou em contato com a obra de Mestre Eckhart e Jacob
Boehme, e ao longo de sua vida citou msticos como Pseudo-Dionsio, So Joo da Cruz,
Ruysbroeck, ngelo Silsio, entre outros. Porm, se Jung no sofreu uma influncia direta
307
OC 18, 165-166.
308
OC 18, 164.
176
pensar e considerar determinados assuntos teolgicos e espirituais, na medida em que Jung
ento, na base das reflexes de Jung sobre o sujeito da cognio uma estrutura semelhante
acessar uma realidade mais profunda, que se encontra sob a realidade fenomnica e
177
superficial309. Uma exposio mais detalhada dos fundamentos da teologia negativa e da
sua relao com o romantismo poder nos fornecer material para compreendermos a
recusar-lhe qualquer predicado310. Esta abordagem pode ser observada nas reflexes
tudo o que existe. De acordo com Alexandre Koyr, toda doutrina metafsica que ensaia
fornecer uma soluo ao problema da origem ltima dos seres e tenta a explicao total do
explicao e como fonte ltima dos seres um conceito impensvel e uma contradio
Nada, na posio da negao absoluta. preciso surgir alguma coisa do nada; preciso
mesmo fazer sair tudo do nada, pois que o princpio inicial, a fonte ltima de onde sai o
mundo e que deve explic-lo, no deve ser nada do que este mundo contm, seno ele no
poderia ser seu princpio e fonte. Ele no deve ser, ento, nem uma parte do Ser, nem o Ser
mesmo, pois precisamente o ser que preciso explicar; ele no pode ser outra coisa que a
309
REISDORFER, Ulianov. Op. cit., p. 76.
310
Segundo Jacques Derrida, a teologia negativa pode ser concebida como uma crtica da proposio, do
verbo ser na terceira pessoa do indicativo e de tudo aquilo que, na determinao da essncia, depende desse
modo, desse tempo e dessa pessoa: em resumo, uma crtica da ontologia, da teologia e da linguagem
(DERRIDA, Jacques. Salvo o Nome, Campinas, SP: Papirus, 1995, pp. 28-29).
178
negao do ser. Neste sentido, a teologia negativa subordina o Ser ao Absoluto, afirmando
que acima do limite ao qual nos leva a via eminentiae quer ele se chame Ser, Um ou
Bem, Deus ou Natureza , que aparece como a fonte produtora e criadora dos seres,
A Idade Mdia ocidental foi iniciada nas especulaes da teologia negativa pelos
deste radicalismo ontolgico, que impulsiona o pensamento para alm dos confins do
discurso humano. Principal mstico especulativo alemo, Mestre Eckhart (sculo XIV)
Absoluto em si, a Deitas, o Nada divino, o Deserto silencioso da Divindade e Deus, entre a
natureza nem vontade; no possui nenhum atributo, e nada pode ser dito a seu respeito.
absoluta do indivduo cujos desdobramentos se fazem sentir na proeminncia que ele ocupa
311
Cf. KOYR, Alexandre. La Philosophie de Jacob Boehme, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1979,
pp. 303-307.
179
plenamente de si mesmo, do mundo e da histria. Ao assumir a responsabilidade pela
energias para a construo desse sonho fantstico que foi o projeto da modernidade. Tanto
religiosa da transcendncia, da sada que arranca o sujeito da prpria finitude para enraiz-
como horizonte de sentido, foi o ltimo passo de uma secularizao pela qual o homem se
dinamismo que move o esprito na direo do Absoluto, constitui a mais grave perturbao
da ordem natural do esprito na sua busca do Absoluto313. Como veremos adiante, Jung
inconsciente.
realidade ltima do mundo e chegar assim verdade essencial do mesmo. Neste contexto
mais amplo de um pensamento negativo, Derrida afirma no conhecer nenhum texto que
312
Cf. LAURRAURI, Carlos Palcio. Mstica Crist e Condio Moderna in Utopia Urgente. Frei Betto
(org.). So Paulo: Educ, 2002, p. 342.
313
Ibidem, p. 354.
180
no seja em nada contaminado pela teologia negativa, mesmo entre aqueles que
em geral314. Sob este aspecto, a teologia negativa pode ser definida como uma linguagem
que no cessa de colocar prova os prprios limites da linguagem315, uma linguagem que
incompetncia quanto quilo do qual se diz o saber. Uma tal inadequao traduz e trai a
qualquer manifestao316.
racional exercida segundo as vias da lgica abre o acesso para o infinito. Assim, o projeto
314
DERRIDA, op. cit., p. 55.
315
Ibidem, p. 35.
316
Ibidem, p. 41.
181
do direito de iniciativa da razo. O homem instalado no lugar de Deus, que conserva
de uma busca infinita e irrealizvel, devotada desde o incio ao fracasso; o melhor das
indefinido de fatos positivos relacionados por meio de um tecido de leis o mais rigoroso
excludas por hiptese todas as referncias a qualquer transcendncia, uma tal anlise
sistemtica, se ela alcanasse a plena realizao de sua ambio, daria ao sujeito humano a
equivalncia ao pensamento divino. Neste sentido, um dos artigos de f da idade das Luzes
que a verdade pode ser dita, a verdade um dizer. O objetivo da Enciclopdia iluminista
especificamente o romantismo alemo, pode ser considerado como uma busca do Absoluto,
317
Cf. GUSDORF, Georges. Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, vol. X de Les Sciences Humaines
et la Pense Occidentale, Paris: Payot, 1983, p. 100.
318
Ibidem, p. 392.
182
do fundamento que transcende as categorias da lgica e as dimenses da inteligibilidade319.
da realidade, assim como a crtica de todo sistema cientfico e filosfico que se prope a
divindade. A linguagem filosfica tenta dizer, segundo a nica dimenso que lhe prpria,
uma realidade pluridimensional. Da uma violncia interna cuja tenso arrisca provocar a
pretende construir um sistema, impondo uma ordem s discordncias do vivido, ele cessa
ensinado pela maior parte dos mestres romnticos. Segundo os romnticos, a tarefa humana
183
metdico; o objeto do pensamento escapa ao pensamento, embora o pensamento no cesse
momentos de sua obra, segue esta tendncia romntica de crtica aos sistemas tericos.
transborda o pensamento porque a conscincia do ser humano constitui uma ilha de luz no
morte: o comeo e o fim da existncia so envolvidos por zonas de sombra. Neste contexto,
uma luz inteligvel, formada por idias claras e distintas. O pensamento cartesiano exclui a
invade a conscincia nascente atravs do odor de uma rosa, trazendo consigo a regra de
321
Cf. GUSDORF, Georges. Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, vol. X de Les Sciences Humaines
et la Pense Occidentale, Paris: Payot, 1983, pp. 35-37.
184
mesma predestinao epistemolgica, seja na forma de princpios reguladores equipando a
conscincia na idade da razo, seja na forma de regras que, inscritas no meio ambiente,
neste sentido, cada ser possui apenas uma verdade parcial, diferente para cada um: verdades
participao entre homem e meio, sendo sitiada pelas potncias obscuras da noite, do
inconsciente e do irracional322.
formas claras e seguras. Uma filosofia da vida, ou vitalismo, constitui um lugar de no-
certeza e contradio, afirmando um mundo formado por clares em meio noite. O claro-
incerteza da noite, privilegia o nebuloso, onde a certeza se esvai, onde o rigor dos objetos e
conceitos se dissolve em uma nebulosa propcia a todas as magias. No abrigo das sombras,
manifestam romances e contos (Mrchen, contos fantsticos) onde o irreal parasita o real,
322
Ibidem, pp. 46-47.
185
onde os delrios da imaginao colocam em cheque as indicaes do bom senso323. A
Esta propenso romntica ao irreal e ao fantstico gerou reprovaes por parte dos
portador, ameaa para a s razo, para a ordem social ou para a produtividade industrial.
fim do sculo XIX e no incio do sculo XX, a extrema direita francesa (Charles Maurras e
dissoluo da razo e do senso comum; a clareza francesa sucumbiu aos sortilgios das
obra de Lukcs, tambm criticou o romantismo como destruidor da razo, incapaz de fazer
323
O romantismo procede a uma relativa perda de autoridade da razo. Neste contexto, a conscincia
romntica interessada e fascinada pelos aspectos da realidade que so rejeitados pela filosofia racionalista
como irracionais e sem sentido: o romantismo reabilita a fantasia, os sentimentos, as paixes, os sonhos, a
morte, a loucura, o mito, o inconsciente, etc.
186
obra positiva324. Entretanto, o niilismo romntico no indica simplesmente uma ausncia de
sentido, mas sim um excesso de sentido que no pode ser apreendido pela razo. O fascnio
romntico pelo Nada ou Absoluto no implica um nada de ontologia, mas sim uma
romntico evoca a presena total do Ser sem restrio, em sua identidade incaracterizvel,
antes que lhe sejam aplicadas as formas restritivas de nossa linguagem e de nosso intelecto.
A negao romntica daquilo que o racionalismo pretende por real indica os limites
fonte mstica do romantismo foi Jacob Boehme (1575-1624), sapateiro autodidata, arteso e
pensador profundo que consagrou sua vida defesa da majestade insondvel de Deus. Nem
filsofo, nem telogo, muito menos homem de Igreja, tentou desvelar para os seus
Porm, Boehme interditou a esperana de um sucesso total do saber, pois para alm do
Deus revelado h um No-Ser divino, inacessvel para o ser finito do homem; toda tentativa
intelecto. Ao lado do Deus revelado existe a divindade de Deus em sua misteriosa plenitude
324
Cf. GUSDORF, Georges. Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, vol. X de Les Sciences Humaines
et la Pense Occidentale, Paris: Payot, 1983, p. 115.
187
insondvel. Este Deus no-revelado, exonerado de todo antropomorfismo, o verdadeiro
Deus, em sua essncia ltima, fora de todo alcance humano. Para Boehme, Deus o Nada
eterno, pois no nada de tudo isso que existe. No nele mesmo nem natureza, nem
criatura. No podemos lhe aplicar nenhuma determinao, nem nada dizer dele. No nem
a essncia de todas as coisas, nem mesmo sua prpria essncia; no nem o fundamento,
nem a razo de todas as coisas, nem coisa alguma. No mesmo o seu prprio fundamento.
Boehme utiliza, para nomear este nada divino, esta ausncia ontolgica do Ser, o termo
incomensurvel com todo conhecimento que ns possamos atingir sobre Ele; o Deus
abissal, cujo lugar prprio, longe das Igrejas e altares, o Ungrund, o Nada essencial de
Jacob Boehme325.
divindade. Mais do que objeto exclusivo de especulao, a idia do Deus abissal serve de
que Deus escapa s garras do discurso e desafia as figuras humanas que querem aprision-
lo. Criado imagem de Deus, o homem, em sua vocao ao infinito, tambm se furta
desemboca sobre o Informe, o Caos, o Nada sem qualificao, no o nada negativo, mas
325
Ibidem, p. 136.
188
fundo, evocado por Jacob Boehme e pelos msticos especulativos, abre-se igualmente nos
superabundncia do ser326.
cartesiano, portador de idias claras e distintas, o qual tem acesso direto e completo sua
desproporo entre o infinito do real (em sua maior parte inconsciente) e o pequeno
domnio do qual se apossa a conscincia entre o momento em que ela nasce num indivduo
e aquele onde ela se perde, no sono e na morte. A conscincia se torna uma instncia
Pierre Janet, de Jung e de Adler, promotores de uma nova abordagem da realidade humana;
326
Cf. GUSDORF, Georges. LHomme Romantique, vol. XI de Les Sciences Humaines et la Pense
Occidentale, Paris: Payot, 1984, pp. 70-71.
189
os pontos de partida desta psicologia das profundezas se situam na antropologia romntica,
nmero cada vez maior de trabalhos comparativos entre Freud e Jung comeou a ser
publicado, acentuado uma origem freudiana para a psicologia de Jung. Com o objetivo de
modificar esta perspectiva, Jung fez alguns comentrios sobre sua linhagem intelectual.
entrevista a Ximena de Angulo, em 1952, por exemplo, afirmou que suas concepes sobre
o inconsciente so muito mais chegadas a Carus do que a Freud330, e que seu interesse
pelo inconsciente anterior s suas leituras das obras de Freud, indicando Von Hartmann
Freud, mas se inicia com os romnticos alemes e prossegue com Schopenhauer, Carus,
327
Ibidem, p. 302.
328
Cf. SHAMDASANI, op. cit., pp. 185-188. Sobre as vantagens e desvantagens da filiao romntica da
psicologia junguiana ver MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion.
Aparecida, SP: Idias & Letras, 2008. Especificamente o captulo I.
329
SHAMDASANI, op. cit., p. 185.
330
C. G. Jung: entrevistas e encontros. Coordenao de William McGuire e R. F. C. Hull, So Paulo: Cultrix,
1982, p. 192.
190
etc. Em A psicologia profunda, de 1948, afirmou que a origem filosfica-metafsica da
Von Hartmann a ponte de ligao entre a filosofia moderna e o romantismo, tendo sido
transcendncia do sentido, o Nada positivo, fora do alcance das garras da conscincia e seus
para apreender a superabundncia de sentido que lhe aparece como uma revelao, como a
331
CW 18, 1143.
332
JUNG, citado por SHAMDASANI, op. cit., p. 187.
191
na qual dever se manifestar; no modelo esttico-artstico, apesar de se considerar o
inconsciente como uma instncia criativa, produtiva, que impe suas condies ao
enfatizada a capacidade de formao e limitao do sujeito consciente, qual artista que filtra
se conforma medida humana, finita. O modelo mstico-religioso, por sua vez, enfatiza o
manifestaes de um fator transcendente, um no-eu que pode ser descrito como Si-mesmo
vivo, numa linguagem religiosa. neste sentido que Amnris Maroni, em Eros na
Passagem, afirma que Jung, assim como Bion, trabalha sob a gide da figura da
romntica e da teologia negativa. No que diz respeito a este aspecto, o prprio Jung se
ao seu rompimento com Freud, por exemplo, Jung se pronunciou sobre a dificuldade de se
333
Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, pp. 73-77.
192
O que inconsciente realmente algo que no sabemos. Nossos opositores tambm esto
convencidos de que algo assim no existe. Este juzo a priori escolstico e no h como
temos que aceitar, quer nos agrade quer no, algo psquico no-consciente que por ora mero
conceito limtrofe negativo, como o Ding an sich, de KANT [...] No se pode dizer que esta
gnosticismo, afirmando sua posio de cientista e emprico, mantendo uma atitude ctica e
crtica. Defendeu-se, desta forma, das acusaes de proferir juzos metafsicos sobre um
exemplo, defendeu suas reflexes sobre a relao entre o inconsciente e a imagem de Deus,
negando que fossem afirmaes metafsicas. Diante de tal mal-entendido, disse: O senhor
certamente no sabia que epistemologicamente me baseio em Kant, o que significa que uma
afirmao no postula o seu objeto. Quando falo, pois, de Deus, s falo de afirmaes que
encobre o fato de que diversas de suas reflexes sobre o inconsciente extrapolam os limites
334
OC 4, 317.
335
Cartas de C. G. Jung, vol. I. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ:
Vozes, 1999. p. 303. Jung se refere aqui aos juzos regulativos ou reflexivos.
193
do sujeito cognoscente. O prprio Jung algumas vezes se sentiu desconfortvel com o
negativismo da primeira crtica kantiana, procurando enfatizar a realidade daquilo que est
si, que Jung identifica com o inconsciente incognoscvel, assume inegavelmente certa
vistas no cu (1958), por exemplo, Jung afirma que o mesmo mero conceito limtrofe
negativo, referindo-se a Kant. Logo depois, porm, disse: O que poderia haver do outro
lado do muro da teoria do conhecimento, s pode ser entendido de forma imaginria. Mas,
alm inalcanvel. Jung, por outro lado, procura aproximar o sujeito deste incognoscvel, e
este se faz presente e atuante, uma positividade que determina em grande parte a vida do
escreve:
o suporte de tudo. uma fora fora da conscincia, algo que no o ego. Kant mostrou que
o mundo est vinculado ao Eu, ao sujeito pensante, mas a estava esse no-ego, essa
Vontade que estava fora da crtica kantiana. Quando Jung passou a estudar a dissociao da
336
OC 10, 780.
194
conscincia observvel na esquizofrenia, quando as pessoas falam sob a influncia de algo
que no o ego, esse no-ego impressionou-o como sendo a mesma coisa que a Vontade de
Schopenhauer. A grande questo era esta: Existe um no-ego, existe algo que possa retirar-
contexto, expressa a mesma insatisfao com o carter negativo da primeira crtica kantiana
do mundo338.
As diferenas entre Jung e Kant tambm podem ser notadas em outros aspectos da
psicologia junguiana. Murray Stein, por exemplo, afirma que Jung, apesar de
sentido de Darstellung. Vorstellung, como observa o autor, um construto mental que faz
sich. Darstellung, por sua vez, utilizado por Kant e pela tradio filosfica como
equivalente do termo latino exhibeo, que pode ser traduzido como mostrar, exibir,
337
C. G. Jung: entrevistas e encontros. Coordenao de William McGuire e R. F. C. Hull, So Paulo: Cultrix,
1982, p. 192.
338
Cf. BARBOZA, Jair. Infinitude Subjetiva e Esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So
Paulo: Ed. UNESP, 2005, pp. 13-14.
195
apresentar-se para a mesma. Aqui se enfatiza a objetividade do objeto ou idia, antes que
idia exibe algo para a conscincia que no se limita a um contedo desta339. Analisando
mito, mas acabam distanciando o indivduo da experincia direta e vital que o mito
experincia direta daquilo que est sendo representado. A representao como Vorstellung,
Jung justamente recuperar tal vitalidade perdida, substituindo a Vorstellung por uma
Darstellung. Este movimento de transformao, segundo Stein, pode ser visto nos trabalhos
Deus vivo e a letra morta das doutrinas metafsicas e teolgicas, privadas de tal carter
e como asseres da psique inconsciente acerca de si prpria341. Segundo Stein, Jung aqui
339
STEIN, Murray. Psychological interpretation: the language of images, in Carl Gustav Jung: critical
assessments. Vol. III. Edited by Renos K. Papadopoulos, London and New York: Routledge, 1992, p. 300.
340
OC 9, I, 259-305.
341
OC 9, I, 262.
196
adota uma viso de representao como auto-retrato. Diferente da compreenso de
A nfase, mais uma vez, desloca-se do sujeito cognoscente para aquilo que se
encontra sob o vu da representao consciente; e este algo, este no-ego ou psique objetiva
Constitui, num certo sentido, uma atividade originria, criativa, autnoma, no dependente
suposies que so verdadeiramente gnsticas. Jung oscilaria, neste sentido, entre uma
postura agnstica e uma postura gnstica. O autor considera a gnose como conhecimento
qualquer realidade ltima (como Deus) no pode ser conhecida. O agnosticismo, em Jung,
342
STEIN, Murray. Op. cit., p. 301.
343
DEHING, Jef. Jung and knowledge: from gnosis to praxis, in Carl Gustav Jung: critical assessments.
Vol. IV. Edited by Renos K. Papadopoulos, London and New York: Routledge, 1992, 182.
197
epistemologia kantiana. A gnose, por sua vez, segundo Dehing, relaciona-se com a
No mbito desta superao, Jung postula um fator csmico inato (inconsciente coletivo ou
arquetpico), que revela a verdade ltima por meio de imagens primordiais344. Neste
psicologia de Jung, neste sentido, poderia ser caracterizada como uma psicologia da
presena345.
principalmente em sua relao com os pais. A ausncia de uma relao satisfatria teria
gerado uma desconfiana para com o mundo externo, produzindo uma ciso entre mundo
objetivo e mundo subjetivo e uma compensao na forma de uma forte experincia de uma
presena interna, como o atestam suas vises e sonhos infantis de carter religioso,
interpretados analogamente como contatos com o Deus vivo. O rompimento com Freud s
teria agravado esta ciso e compensao, mergulhando Jung num mundo interno de sonhos
sejam corretas ou no estas observaes do autor sobre a origem da nfase junguiana num
fator ou realidade interna, o fato que Jung estabelece uma instncia psquica independente
do eu consciente, um psiquismo objetivo e originrio, tal qual elemento grantico que atua
344
Ibidem, p. 189.
345
Ibidem, p. 190.
198
O incognoscvel e a psique objetiva
considerao mstica e religiosa. Entretanto, a herana kantiana de Jung poderia ser mais
kantiana. o que nos diz Marilyn Nagy, na primeira parte de Questes Filosficas na
epistemologia kantiana tal como desenvolvida na Crtica da Razo Pura, mas trabalha
dos Costumes e a Crtica da Razo Prtica, segundo Nagy, foram de crucial importncia
para Jung quando estudante, e so nos escritos ticos de Kant que encontramos sua
orientao filosfica bsica, pelo menos no que diz respeito sua posio epistemolgica.
realidade em si346. Nos ensaios morais de Kant, segundo Nagy, a razo encontra sua
mundo inteligvel oposto e superior ao mundo sensvel, baseado na lei moral e na liberdade
da vontade. A autora enfatiza a concluso da segunda crtica de Kant, na qual a lei moral
346
NAGY, Marilyn. Op. cit., p. 31.
199
dentro de mim aponta para um self invisvel, uma personalidade, que constitui uma
experincia interior na epistemologia junguiana proviria da raiz filosfica que atribui valor
ao sentimento moral, mais especificamente do sentimento moral em Kant. Com isso, Jung
teria adaptado a primeira crtica de Kant doutrina da experincia moral expressa nas
obras ticas, fundindo o que Kant tinha distinguido o mais cuidadosamente possvel, isto ,
Metafsica dos Costumes, Kant compara a distino entre mundo inteligvel e mundo
sensvel com a distino entre coisa-em-si e fenmeno; no que diz respeito ao uso terico
da razo, o homem s pode conhecer-se como fenmeno (eu emprico), e aquilo que est na
ego da mundiviso kantiana encontraria no prprio Kant uma fonte de superao: o no-
347
Ibidem, p. 35.
348
Cf. KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela, in
Crtica da Razo Pura e outros textos filosficos. (Coleo Os Pensadores). Seleo de Marilena de Souza
Chau Berlinck. So Paulo: Abril Cultural, 1974, pp. 246-247.
200
filosofia moral de Kant forneceria o modelo de um no-ego que se manifesta e assume
objeto, no apenas regulativa, como em seu uso terico. O supra-sensvel, neste contexto,
negativismo da primeira crtica. Com efeito, segundo Nagy, na segunda edio da Crtica
da Razo Pura, Kant declarou que tinha considerado necessrio negar o conhecimento
com a finalidade de criar espao para a f349. A filosofia de Kant no visava apenas o
estabelecimento de um universo moral. Como observa Jair Barboza, Kant est longe de ser
alguns manuais de filosofia. Kant no elimina do seu horizonte metafsico a reflexo sobre
conhecimento incognoscvel, seja para o entendimento ou para a razo. Nem por isso se
deve abandon-lo ao vazio, e este se faz presente nas reflexes sobre a ao moral e o
sensvel, mesmo na Crtica da Faculdade do Juzo, onde Kant esboa uma tentativa de
em regies que no estejam sob a jurisdio de uma crtica racional prvia. S que Kant vai
349
KANT, citado por NAGY, op. cit., p. 58.
350
BARBOZA, Jair. Infinitude Subjetiva e Esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So Paulo:
Ed. UNESP, 2005, p. 147.
201
to longe na investigao, atinge um ponto to avanado da reflexo, que em certos
recurso final do filsofo, para evitar a entrada no transcendente, presentificar esse infinito
conhecimento. Porm, ao mesmo tempo, mantendo-se fiel ao seu veio empirista, para assim
no cair no entusiasmo mstico, esse sentimento indica, segundo Kant, apenas uma
abarcar uma grandeza incomensurvel numa totalidade intuda e a exigncia da razo para a
realizao desta tarefa. Perante uma imaginao derrotada, a razo mesma se apresenta
como faculdade supra-sensvel e mostra em idia aquilo que solicitava da imaginao. Tal
jogo entre imaginao e razo, segundo Barboza, constitui uma exposio negativa
sentimento de respeito lei moral no uso prtico da razo, possibilitando a Kant abrir um
vaso comunicante entre esttica e tica. A exposio kantiana deste vvido sentimento de
351
Ibidem, p. 148.
352
Ibidem, p. 191.
202
infinitude ou liberdade, segundo Barboza, constitui um avano sobre o supra-sensvel que
ser aceito com entusiasmo pela esttica ps-kantiana, tanto idealista com Schelling
liberdade, como fonte das reflexes de Jung sobre o Si-mesmo, entendido como instncia
trans-emprica. Trata-se de uma hiptese sustentvel, na medida em que uma infinitude que
Porm, o modo como Jung descreve a relao entre o eu consciente e esta instncia trans-
353
No apenas a reflexo de Kant sobre esttica e tica apontam para o supra-sensvel. Como observa Hannah
Arendt, a Crtica da Razo Pura contm a idia de um fundamento das aparncias que no ele mesmo
aparncia, fenmeno. Kant daria continuidade, neste contexto, antiga teoria dos dois mundos, antiga
dicotomia metafsica entre o (verdadeiro) Ser e a (mera) Aparncia, j presente em Parmnides e em Plato.
Tal dicotomia, segundo Arendt, tem origem na experincia da atividade do pensamento, na experincia do
ego pensante, na qual o homem sente seu pensamento como pura atividade, alheia ao mundo cotidiano, ao
mundo dos sentidos. A atividade do pensamento, neste contexto, um recolher-se em si, um voltar as costas
para as influncias do mundo circundante. a experincia do ego pensante que Arendt sugere como a origem
da crena kantiana numa coisa-em-si. Segundo Arendt: Kant identifica explicitamente o fenmeno que
forneceu a base real para sua crena numa coisa-em-si por sob as meras aparncias: o fato de que, na
conscincia que tenho de mim na pura atividade do pensar [beim blossen Denken], sou a prpria coisa [das
Wesen selbst, ou seja, das Ding na sich], sem que, por isso, nada de mim seja dado ao pensamento. Se reflito
sobre a relao que estabeleo de mim para comigo na atividade de pensar, pode parecer que meus
pensamentos seriam meras representaes ou manifestaes de um ego que se mantm, ele prprio, para
sempre oculto, pois naturalmente os pensamentos nunca se parecem com propriedades atribuveis a um eu ou
a uma pessoa. O ego pensante , pois, a coisa-em-si de Kant: ele no aparece para os demais e,
diferentemente do eu da autoconscincia, ele no aparece para si mesmo. Trata-se de um Eu supra-sensvel,
alheio s determinaes de tempo, espao e causalidade.
354
A reflexo de Jung sobre o Si-mesmo se insere na experincia da distino entre um eu emprico e um
fator psquico trans-emprico, que no se identifica com o primeiro. Se h dvidas se ela se origina da mstica,
da filosofia moral de Kant, como defende Nagy, ou mesmo da experincia do ego pensante que Arent sugere,
uma coisa, entretanto, certa: a dicotomia entre eu consciente e Si-mesmo no pode ser reduzida a uma
possvel desordem psquica. Neste contexto, as observaes de Donald Winnicott, em Resenha de Memories,
Dreams, Reflections, tornam-se problemticas. No podemos reduzir a experincia junguiana da dicotomia
entre o eu consciente e o Si-mesmo (as personalidades nmero 1 e nmero 2 de sua infncia) ao problema da
relao entre self e falso-self, ou noo de self dividido, como faz Winnicott, ao identificar um quadro de
203
Primeiramente, em sua filosofia moral Kant desenvolve a idia de autodeterminao
da liberdade e da lei moral, e um mundo sensvel, no qual sua vontade est sujeita a apetites
que eu, como pertencente ao mundo sensvel, reconheo-me como submetido lei do
si, o qual no pode ser sentido como uma instncia totalmente estranha ao homem como
tambm moral, ou seja, o homem moral se impe sobre o homem sensual356. Jung, pelo
aparece como o totalmente outro das experincias msticas, como o Deus vivo que
204
capacidade de autodeterminao. O Si-mesmo, neste contexto, tudo menos a fonte do
experincia vital, capaz de levar o homem aos extremos do fascnio e do terror, gerando um
arrebatamento que pode levar o indivduo loucura. Jung relaciona freqentemente esta
observou durante os seus anos como psiquiatra no hospital Burghlzli. Tambm descreveu
considerasse suas vises e sonhos religiosos de infncia da mesma forma. Em carta ao Dr.
acesso a um mistrio vivo e maravilhoso, pois que constituem uma regio numinosa, santa,
envolvida e protegida pelo temor supersticioso dos deuses. Quem est sob esta
renovao espiritual358.
Por fim, a prpria Nagy reconhece que a epistemologia de Jung, na mediada em que
357
Cartas de C. G. Jung, vol. I. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ:
Vozes, 1999, p. 155.
358
Ibidem, p. 155.
205
epistemologia ctica de Schopenhauer, que postula a realidade criada pela vontade interna,
e com o idealismo religioso do sculo XIX que insistia em que conhecemos apenas o que se
religiosas da infncia e juventude, podemos considerar a hiptese de que Jung tenha lido as
obras de Kant, Schopenhauer, Schelling e dos demais filsofos que estudou sob uma tica
Alguns pensamentos sobre psicologia (1897), texto de seu perodo universitrio, no qual
Utilizou como prova os fenmenos telepticos descritos nas obras de espiritualistas como
Carl du Prel, Johann Zllner e Sir William Crookes, e chamou como aliados de sua causa
(1766), texto pr-crtico de Kant, como exemplo a favor da existncia de uma alma
neste contexto, revela uma disposio missionria de Jung. Neste contexto, podemos supor
que aquilo que Nagy considera como herana kantiana da psicologia de Jung como o
359
NAGY, Marilyn. Op. cit., p. 112.
360
Como vimos acima, Jung iniciou seus estudos filosficos por conta de suas dvidas e angstias religiosas.
361
NAGY, Marilyn. Op. cit., pp. 26-29.
206
esboo de idia do Si-mesmo seja apenas uma adaptao da filosofia de Kant
espiritual. Os paralelos que Jung traa entre esta experincia e as vivncias e concepes
um modelo mstico-religioso propriamente dito, cujo primeiro esboo foi seu comentrio ao
Segredo da Flor de Ouro, antigo texto taosta chins, traduzido e comentado pelo sinlogo
Richard Wilhelm, em 1929. O modelo adquiriu sua forma madura no final de dcada de 30,
362
Como observa Jung, em carta a Herbert Bowman (18.06.1958), a idia do Si-mesmo se desenvolveu
inicialmente num contexto mstico e religioso. J era conhecida na filosofia antiga e moderna do Oriente,
especialmente no Zen-Budismo. Na Europa, Mestre Eckhart foi o primeiro em que o Si-mesmo comeou a ter
um papel importante. Depois dele, a idia foi assumida por alquimistas alemes e transmitidas a Jacob
Boehme, ngelo Silsio e outros espritos afins. Cf. Cartas de C. G. Jung, vol. III, Petrpolis, RJ: Vozes,
2003, p. 165.
207
Em Psicologia e religio, Jung pretende analisar o fenmeno religioso do ponto
inconsciente, estabelecendo este ltimo como fonte criadora dos smbolos religiosos, e
observao daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso, isto , uma
existncia ou um efeito dinmico no causados por um ato arbitrrio. Pelo contrrio, o efeito
se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vtima do que seu criador. Qualquer que seja
a sua causa, o numinoso constitui uma condio do sujeito, e independente de sua vontade.
invariavelmente e em toda a parte que esta condio deve estar ligada a uma causa externa ao
363
O renomado fsico Wolfgang Pauli.
364
Em carta ao Pastor Tanner (12.02.1959), Jung esclarece que utiliza o significado clssico de religio,
derivado de relegere ou religere = ponderar bem, levar em considerao, observar (por exemplo, na orao),
tal como utilizado por Ccero e Lucrcio, e no o significado estabelecido pelos Padres da Igreja, por exemplo
Santo Agostinho, que deriva religio de religare = unir de novo. Esta ltima teria origem na concepo
judaica da relao com Deus como um contrato legal (aliana), que foi substituda pela concepo crist de
um relacionamento de amor, um aspecto do casamento com Deus. Em ambos os casos, a aliana sofre a
ameaa de afastamento e ruptura. Na concepo pag da Antigidade, por sua vez, no h vestgio de algum
contrato legal ou sentimental que pode ser rompido como um casamento, mas apenas a presena de deuses
representados como pessoas mais elevadas e encarnaes de foras sempre presentes, cujas vontades e
caprichos precisam ser respeitados. Aqui a religio uma postura atenta, prudente e precavida para com
os poderes superiores. Cf. Cartas de C. G. Jung. vol. III. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com
Gerhard Adler. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, pp. 192-193.
365
OC 11, 6.
208
Para alm de toda religio estabelecida institucionalmente, a atitude religiosa pode
concebidos como potncias, sejam espritos, demnios, deuses, leis, idias, ideais; em
suma, todos os fatores que demonstram ser suficientemente poderosos para receber uma
considerao respeitosa e cuidadosa. Jung ainda chama a ateno para o fato de que no se
sentido, o termo religio designa a atitude particular de uma conscincia transformada pela
tutela das Igrejas, evitando assim a autoridade das mesmas na interpretao de tais
que se do fora do mbito oficial das Igrejas, especialmente com os fenmenos prprios de
seu campo de estudo: a psicologia do inconsciente. Alm disso, se nos lembrarmos de suas
das mesmas, podemos supor um motivo pessoal para a nfase na experincia individual.
366
OC 11, 9.
209
Jung passa a descrever, ento, a sua experincia clnica com pacientes neurticos e
consciente. Tais fatores so plenamente reais, na medida em que atuam, em que produzem
doentes mentais e as entidades espirituais que se manifestam nas sesses espritas so,
experincias com associao de palavras do incio de sua carreira, identifica tais fatores
controle da vontade.
A autonomia dos contedos inconscientes, de acordo com Jung, pode ser observada
na anlise dos sonhos. Tomando como exemplo um dos sonhos de Pauli, alude a uma voz
que lhe fornece explicaes autoritrias e lhe d ordens. A voz identificada como um
compreenso consciente. Jung desenvolve, a partir deste ponto, a crtica de uma viso que
uma psique mais ampla do que a conscincia. Com freqncia, eles encerram uma anlise,
210
uma compreenso ou um saber de grau superior, que a conscincia do indivduo seria incapaz
de produzir. O termo mais apropriado para designar tais acontecimentos : intuio. Ao ouvi-
lo, a maioria das pessoas experimenta uma sensao agradvel, como se com isso se
exprimisse alguma coisa de real. E no consideram o fato de que uma intuio jamais
produzida. Ela surge espontaneamente. Tem-se a idia de que se apresenta por si mesma, e
da quaternidade sempre foi relacionado com a divindade criadora do mundo, mas seus
estes, simbolizaria eles mesmos, ou algo dentro deles mesmos, sentido como algo que lhes
pertence intimamente, uma espcie de fundo criador, ou um sol vivificante nas profundezas
relacionar esta experincia psicolgica com o mbito religioso provm do preconceito que
homem, tal como fazem certos msticos cristos368. Assim, o smbolo da quaternidade
Deus interior. Alguns, de acordo com Jung, poderiam estranhar o significado mstico de
tais afirmaes, mas viu tantos casos de pacientes que desenvolveram tal simbolismo que
367
OC 11, 69.
368
OC 11, 100.
211
no mais possvel pr em dvida sua existncia369. Quando o homem se depara com a
tal fator atuante ou no, significativo ou no. Diante de experincia semelhante, no-
uma parte de si mesmo, identificando-se com ela, gera apenas novas ocasies para que a
Numa atitude de defesa que se repetir at o fim de sua vida, Jung afirmou que tais
qualquer tentativa de soluo. Pelo carter de sua argumentao durante o texto, entretanto,
inconsciente coletivo. A fonte das experincias religiosas imediatas que, por sua vez, so
modernos a mesma: a fantasia criativa inconsciente. Isto permite a Jung relacionar, por
369
OC 11, 101.
370
OC 11, 143.
371
OC 11, 143. Em momentos diversos de sua vasta obra, Jung enfatiza o perigo de o eu consciente no se
diferenciar das figuras coletivas que emergem do inconsciente, identificando-se com as mesmas. Em O eu e
o inconsciente (OC 7), Jung trabalha justamente com esta necessidade de diferenciao, alertando que no
podermos nos referir ao arqutipo da anima como minha anima, ao arqutipo do nimus como meu
nimus, ao Si-mesmo como meu Si-mesmo (Cf. OC 7, 329), na medida em que so fatores autnomos e
coletivos.
212
exemplo, a idia de converso e de revelao do mbito religioso aos processos de
manifestao do inconsciente.
que poder gerar por parte de telogos e religiosos. Seus argumentos se dirigem, entretanto,
no para estes, mas para aqueles indivduos modernos que vivem a situao da morte de
Deus, tal como anunciada por Nietzsche, para indivduos que perderam a relao com um
fator transcendente e se angustiam pela falta de sentido da suas vidas. Neste contexto, a
significativa e imediata de conexo com um fator trans-emprico, mesmo que isto lhe valha
por exemplo, Jung afirma que o dogma religioso, enquanto se mantiver vivo, atuante,
constitui uma expresso da alma muito mais completa do que uma teoria cientfica, pois
No espero que nenhum cristo crente siga o curso destas idias, que talvez lhe paream
372
OC 11, 82.
213
numerosas pessoas para as quais a luz se apagou, o mistrio submergiu e Deus morreu. Para a
maioria no h retorno possvel e nem se sabe se o retorno seria o melhor. Para compreender
ponte que liga a concepo do dogma como a experincia imediata dos arqutipos
psicolgicos, mas o estudo dos smbolos naturais do inconsciente nos oferece os materiais
necessrios373.
experincias religiosas em geral, tanto modernas quanto antigas, pois os fatores autnomos
do inconsciente so a fonte primria das mesmas. Por fim, Jung encerra o texto defendendo
estar substituindo uma neurose pelo engodo de uma f religiosa, pois que no se trata de f,
mas de uma experincia vital e significativa que produz efeitos considerveis na vida dos
sujeitos que a tm. Para aquele que teve tal experincia, a mesma se converteu numa fonte
de vida e sentido, e qualquer argumento contrrio, cientfico ou no, no surtir efeito. Nas
palavras de Jung: Qual o critrio vlido para dizer que tal vida no legtima, que tal
experincia no vlida sendo essa pistis mera iluso? Haver uma verdade melhor, em
relao s coisas ltimas, do que aquela que ajuda a viver?374. A experincia religiosa,
neste contexto, tem tanta realidade para o sujeito quanto qualquer percepo sensorial, na
373
OC 11, 148.
374
OC 11, 167.
214
Jung segue, aqui, como observa Shamdasani, a considerao pragmtica dos
referidos a uma presena divina invisvel. A literatura mstica estaria cheia de descries
James, As Variedades da Experincia Religiosa376. Com efeito, James identifica como fator
que sentido como um poder estranho, independente da vontade do sujeito. Atribui este
objetiva que, se excitado (por fatores concretos sensaes ou abstratos idias), nos
faz crer na realidade ou existncia daquilo que o excita377. James procura defender, com
materialismo cientfico rasteiro que recusa atribuir realidade a qualquer experincia que no
dependa dos sentidos. O homem, afinal, no determinado apenas por sensaes, mas por
sentimentos e idias. O uso prtico da razo exposto por Kant demonstra, segundo James, a
Plato o exemplo mais claro da realidade de tais fatores ideais, no sensveis. Mais
375
Cf. SHAMDASANI, op. cit., p. 175.
376
CW 18, 1330-1331.
377
JAMES, William. As Variedades da Experincia Religiosa: um estudo sobre a natureza humana. So
Paulo: Cultrix, 1991, pp. 46-47.
215
adiante, James atribui o sentimento de presena do invisvel a processos psquicos que se
desenvolvem num nvel subconsciente da mente, processos que, como nas experincias
relao aos quais o indivduo deve se entregar passivamente, de forma anloga renncia
fora do indivduo consciente, foras que lhe subjugam e lhe redimem a vida378. Em defesa
desta hiptese, James cita as experincias de Binet com pacientes histricos e sob hipnose,
Janet379. Neste contexto, as converses religiosas sbitas, ocorridas quase que por milagre
nos profetas se originam da atividade subconsciente da mente. Enfim, todos aqueles que
uma atividade fora do normal desta regio extra-consciente. Nas palavras de James: Nas
pessoas que se aprofundam na vida religiosa, como temos visto agora abundantemente e
esta a minha concluso a porta para esta regio, ao que tudo indica, est insolitamente
escancarada380. Por fim, na concluso do livro, James identifica como contedo intelectual
378
Ibidem, p. 138.
379
Ibidem, pp. 150-152.
380
Ibidem, p. 299.
216
pequeno para ser eu381. O eu subconsciente, segundo James, este mais, este excesso.
religiosa pode ser relacionada mesma. Tanto James quanto Jung, entretanto, afirmam no
crticos ferrenhos da expresso nada mais que que Jung adotou de James , das
simples, e com isso estabelecer uma verdade definitiva ou elucidao total de tais
mente exclui de todo a noo da presena direta da Divindade, pois lgico supor, se
existirem agentes espirituais superiores capazes de nos tocar diretamente, que estes o faam
por meio da nossa posse de uma esfera subconsciente apta a dar-lhes acesso: O alarido da
vida desperta pode fechar uma porta que no Subliminal sonhador talvez permanea
permanece uma imagem dinmica. Se sua origem o inconsciente , sendo Deus um produto
381
Com isso, James quer enfatizar a interioridade como fonte da experincia religiosa, desaprovando uma
possvel origem social ou institucional da mesma. A religio originariamente, ento, uma vivncia ntima,
individual.
382
Ibidem, p. 156.
217
da fantasia criativa, ou se o inconsciente um instrumento de manifestao de um Deus
transcendente, que implantou na psique humana uma imagem de si, esta questo permanece
observou certa vez, o inconsciente seja apenas uma porta aberta, pela qual entra o
coisa que podemos dizer com certeza que a manifestao do inconsciente a revelao
O numinoso
abordagem junguiana da experincia religiosa. Pelo contrrio, Jung aplica esta experincia,
carter irracional e afetivo. Quanto mais claro se torna um arqutipo, mais fortemente se faz
383
OC 15, 148.
384
OC 11, 441.
218
divino385. O efeito emocional do numinoso, neste contexto, o elemento diferenciador
emotividade. Em Smbolos e interpretao dos sonhos, de 1961, por exemplo, Jung nos
alerta que devemos observar e diferenciar a origem dos smbolos onricos, se consciente e
S podemos falar de um arqutipo quando esto presentes esses dois aspectos ao mesmo
tempo. Estando presente apenas uma imagem, ela to-somente uma imagem de palavra,
como um corpsculo sem carga eltrica. Ela , por assim dizer, inerte, mera palavra e nada
mais. Mas se a imagem estiver carregada de numinosidade, isto , de energia psquica, ento
ela dinmica e produzir efeitos. Por isso um grande erro em todos os casos prticos tratar
um arqutipo como simples nome, palavra ou conceito. muito mais do que isso: um
pedao de vida, enquanto uma imagem que est ligada a um indivduo por meio da ponte do
sentimento386.
Situa-se aqui a crtica de Jung ao tratamento esttico de Schiller ao problema dos opostos,
385
OC 11, 223.
386
OC 18, 589.
219
como contemplao desinteressada e da atividade esttica como mero jogo ou brincadeira
abordagem do inconsciente deve ser, pelo contrrio, grave e solene, contendo em si uma
experincia emocional e vital, numa atitude anloga ao respeito e temor religiosos diante de
A nfase de Jung no aspecto numinoso dos arqutipos pode nos fornecer elementos
msticas. Como Jung afirmou diversas vezes, emprestou do telogo alemo Rudolf Otto,
anlise desta obra poder nos esclarecer determinados aspectos do modelo mstico-religioso
junguiano.
irracional. Desde o incio distingue, assim, a concepo testa da idia de Deus, que busca
neste contexto, no esgota a essncia da divindade, pois ela tambm irracional. Este
tambm pode ser percebido no pela linguagem, pela racionalidade, pois que indizvel
e inacessvel ao conhecimento , mas apenas pelo sentimento que provoca em ns. Otto
220
portadora de um aspecto emocional irredutvel. Como vimos acima, Jung adota a mesma
originria e imediata de contato com o Deus vivo. Nos tempos modernos, segundo Otto, foi
racionalismo religioso; cabe dogmtica posterior a Schleiermacher seguir a via que ele
irracionais que encerra, a fim de lhe dar a sua verdadeira profundidade387. Jung
observa Marilyn Nagy, Jung reconheceu, numa carta a Henry Corbin (04.05.1953), que
da famlia de seu pai, consistindo inconscientemente numa espcie de diretor espiritual para
Jung388.
princpio vivo em todas elas e que as define como tais, segundo Otto, o numinoso389.
criatura, descrevendo-o como o sentimento da criatura que se abisma no seu prprio nada
387
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Edies 70, 2005, p. 144.
388
NAGY, Marilyn. Op. cit., p. 13.
389
OTTO, Rudolf. Op. cit., p. 14.
390
Ibidem, pp. 19-20.
221
ser acessado racionalmente, por conceitos, mas apenas pelo sentimento, a nica expresso
causa arrepios, ou seja, o estremecimento da criatura em presena daquilo que est, num
para a pura negatividade do numinoso, pois que este se manifesta no sentimento, adquire
uma qualidade positiva imediatamente indicada pelo terror, pelo medo. O terror mstico
cujo carter terrificante e grandeza pressentimos no terror. Nos textos sagrados, o terror
numinosidade dos arqutipos em Jung segue o mesmo esquema. Jung sempre criticou a
recusa crist do Deus terrvel e vingativo do Antigo Testamento, afirmando que um Deus
de amor uma descrio incompleta daqueles fatores inconscientes que subjugam o eu. A
capaz de levar o indivduo loucura. Como Jung gostava de repetir: terrvel cair nas
mos do Deus vivo. A vitalidade do Deus vivo se revela justamente nas suas paixes
(furor, indignao, clera), distinguindo-se assim de um Deus racional, de uma pura Razo
Csmica. Este elemento irracional e terrfico do numinoso, segundo Otto, est de forma
eminentemente viva em Jacob Boehme, que concebe no prprio seio de Deus um centro
divina, a evoluo do Deus no-revelado, o Ungrund, para o Deus revelado. Com efeito,
metafsico, recusando uma Divindade mstica imvel e imutvel em sua eternidade, como a
Eckhart. Esta ltima concepo , para o Boehme, uma abstrao da razo discursiva: erro
222
que consiste em separar, em distinguir e apresentar como realidade independente aquilo
que apenas uma fase, um momento da evoluo imanente de Deus. A Deitas apenas o
primeiro momento da vida divina, pois Deus, o Deus de Boehme, vive, desenvolve-se e
evolui. Ele no est fora do movimento e do tempo, na imutabilidade do no ser. Ele evolui,
Testamento e o Deus dinmico de Boehme. Tal fator dinmico, segundo Otto, constitui, ao
lado do terror mstico, outra caracterstica do numinoso: o elemento de energia. a ele que
No misticismo tambm aparece este elemento de energia na sua poderosa vitalidade, pelo
aproximao o mstico mal pode suportar; esmagado por este poder, pede que se atenue, para
391
Cf. KOYR, op. cit., pp. 316-317.
392
OTTO, Rudolf. Op. cit., p. 34.
393
De acordo com Koyr, aqui Fichte provavelmente sofreu influncia da filosofia de Boehme. Cf. KOYR,
op. cit., p. 505.
223
Schopenhauer, que atribui vontade um carter demonaco394. Mas estes dois filsofos
qualificativos reais, predicados naturais que s podem servir de ideogramas para designar
algo de inefvel, tomando os smbolos, atravs dos quais se exprime um sentimento, como
Esta crtica de Otto a Fichte e Schopenhauer poderia muito bem ter sido feita por
Estava certo que o termo que usava, Vontade, correspondia, de certa forma, a Deus, ao
Criador e que ele considerava cego. [...] Comecei a estud-lo mais a fundo; sua relao com
Kant pareceu-me cada vez mais evidente. A leitura das obras deste, principalmente a Crtica
da razo pura, foi para mim um verdadeiro quebra-cabeas. Meus esforos, entretanto, foram
394
Koyr nos lembra que este aspecto tambm foi antecipado por Boehme. Segundo Koyr, com a idia de
centro gneo, Boehme quer exprimir e nos tornar sensvel uma intuio que, nos tempos modernos, ele foi o
nico ou ao menos o primeiro a ter, a intuio disso que os romnticos mais tarde chamariam de Nachtseite
der Natur (o lado noturno ou obscuro da natureza). a intuio do carter demonaco da vida: no desta vida
triunfante que livremente se desabrocha e se eleva luz, mas desta vida escondida, obscura, que um
movimento perptuo sem freio e sem fim; desta vida que persegue a si mesma, devora-se e foge de si; desta
vida inquieta, desta vida de desespero sem fim e sem luz; desta vida sem finalidade, destruindo-se sempre e
sempre se engendrando novamente; vida de sofrimento inconsciente, de desejo irrealizvel, de fome atroz, de
misria e de dio. esta viso da vida que Schopenhauer coloca no centro da sua metafsica. Cf. KOYR, op.
cit., p. 200.
395
OTTO, Rudolf. Op. cit., pp. 34-35.
224
este cometera o pecado mortal de fazer uma afirmao metafsica, hipostasiando e
Pode parecer contraditrio, mas Jung utiliza Kant para criticar Schopenhauer pela
preso aos seus prprios limites, enfatizando a Vontade de Schopenhauer como o no-ego.
teologia mstica e com a antropologia negativa romntica. Como observa Otto, o absoluto,
objeto numinoso faz parte de sua prpria definio: mysterium tremendum. Enquanto o
incompreendido, mas constitui o totalmente outro, aquilo que nos estranho e nos
desconcerta397, que est fora do domnio das coisas habituais, familiares. o inacessvel
para o conhecimento, aquilo que se furta a toda conceptualizao. O meio mais adequado
teologia negativa ou mstica. Daqui a estranheza da linguagem, o amor pelo paradoxo, pelas
396
MSR, p. 76.
397
Mysterium, de acordo com Otto, definido pelo mirum ou mirabile (espanto). A reao psquica
correspondente o estupor, o espanto que paralisa, o estado do homem que fica boquiaberto. Cf. OTTO,
Rudolf. Op. cit., p. 38.
225
No entanto, observa Otto, o elemento principal da teologia mstica no a
Mas este remete a um sim mais profundo, mais essencial, para alm do intelecto e do
Msticos como Mestre Eckhart, Dionsio Areopagita, Jacob Boehme e ngelo Silsio
promovem o uso dialtico da negao como modo de passagem para uma espcie mais
Absoluto399.
398
Ibidem, p. 42.
399
JAMES, William. As Variedades da Experincia Religiosa: um estudo sobre a natureza humana. So
Paulo: Cultrix, 1991, pp. 259-260.
226
prprio Jung afirmou sua preferncia pelo uso de uma linguagem ambgua, pouco clara, de
afirmaes, disse:
Para mim a psique um fenmeno quase infinito. No tenho a mnima idia do que ela em
si, e sei apenas muito vagamente o que ela no . Tambm s sei em grau limitado o que
individual e o que geral na psique. Parece-me um sistema de relaes que, por assim dizer,
que transcendem a conscincia. No posso afirmar que nada seja apenas psquico, pois tudo
na minha experincia direta psquico em primeiro lugar. Eu vivo num mundo perceptual,
mas no num mundo subsistente por si. Este ltimo real o bastante, mas s temos
informaes indiretas sobre ele. [...] A linguagem que falo precisa ser ambgua, deve ter
duplo sentido, para fazer justia natureza psquica com seu duplo aspecto. Eu procuro
400
Cartas de C. G. Jung, vol. II. Editado por Aniela Jaff, em colaborao com Gerhard Adler. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2002, pp. 244-245.
227
Voltemos ao texto de Otto. Na medida em que o objeto numinoso no pode ser
totalmente outro pode se realizar em ato. A este respeito, William James chama a ateno
vazio de sensaes e de pensamento, a fim de alcanar a unio mystica, a unio com Deus,
tal como descrito por So Joo de Cruz e Santa Teresa401. Segundo Koyr, este um tema
comum a toda mstica alem. Para a mstica alem, o processo mstico se desenvolve em
individualidade) da criatura e cria o vazio que Deus preenche. Tendo criado o vazio e o
transforma um dom divino que ela recebe passivamente. A criatura perde ento sua
individualidade prpria; Deus a substituiu em seu fundo. A criatura no age mais, Deus
que age nela. Pode-se mesmo dizer: a criatura no mais, Deus que nela402. O modelo
primeiro esboo de seu modelo mstico-religioso. Jung traa paralelos entre a experincia
401
JAMES, William. As Variedades da Experincia Religiosa: um estudo sobre a natureza humana. So
Paulo: Cultrix, 1991, pp. 253-256.
402
Cf. KOYR, op. cit., pp. 483-484.
228
psicologia analtica. Segundo Jung, o Tao simbolizado por uma luz branca central, um
Paulo403. O que Jung pretende descrever aqui a experincia do Si-mesmo como Deus
interior, como fator ativo que se manifesta para uma conscincia passiva, receptiva, que se
Trata-se da mudana do sentimento interno, semelhante que experimenta um pai, cujo filho
quem vive, mas Cristo que vive em mim (Gl 2, 20). O smbolo Cristo, como filho do
Homem, uma experincia psquica anloga de um ser espiritual mais alto que nasce do
graas qual o eu vivo subjetivo se transforma no objetivo sou vivido. Esta situao
inconscientes, imagens e fantasias, como ddivas ou graas divinas. No toa que Jung
que o tempo todo tenta se impor sobre o objeto que procura conhecer ou experimentar. A
403
OC 13, 41.
404
OC 13, 77-78.
229
postura apropriada para a recepo de uma graa, de uma fantasia inconsciente, o wu wei,
personalidade, a aquisio de um sentido mais amplo de suas vidas, fator essencial para a
por inteiro, caso contrrio, estas no cumprem seu objetivo: compensar a unilateralidade da
conscincia.
Grande Libertao (1939), por exemplo, traou paralelos entre a idia de satori do Zen-
Ruysbroeck. Segundo Jung, o satori pode ser concebido como uma ruptura e uma
um eu, algo maior e mais amplo que engloba a experincia do eu, vivido sob a forma de um
405
OC 13, 20.
406
OC 11, 890.
407
OC 11, 893.
230
procedimento pode ser aplicado na relao entre conscincia e inconsciente. Nas palavras
de Jung:
Quando a conscincia esvaziada, tanto quanto possvel de seus contedos, estes cairo
tambm em um estado de inconscincia (pelo menos transitrio). Este recalque, via de regra,
absorvida pelo inconsciente, reforando a sua carga natural, at um certo valor mximo. Isso
o modelo mstico-religioso desenvolvido por Jung procura dar conta destes aspectos.
no pode ser alcanado nem pela linguagem, nem pelo pensamento, em contraste com uma
408
OC 11, 898.
231
transformao passagem, transio ou renascimento, na linguagem da autora da
modelo mstico-religioso se relacionaria mais com uma mstica alqumica do que com a
possvel espreitar, em Jung, os dois movimentos, a dupla oscilao. Tambm ele buscar
um novo centro da personalidade: o Self410; esse novo centro tambm ser visto como
transcendncia (da teologia negativa). A mstica alqumica ser, todavia, a linha de fora
outra linha de fora inscrita, mas escondida, nos prprios escritos de Jung: a transcendncia
da teologia negativa411.
409
Cf. MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008. Especialmente o captulo III (Busca e Mistrio).
410
Si-mesmo.
411
MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion. Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, p. 89.
232
Concordamos com a autora no que diz respeito caracterizao da alquimia como a
Com efeito, como observa Maroni, o prprio Jung caracteriza a alquimia como uma
alquimia comumente vista, segundo Jung, a alquimia possui uma contraparte filosfica e
412
A alquimia foi o aspecto mais importante da psicologia analtica nos ltimos anos de vida de Jung. No
sem razo que o prprio Jung considerou a alquimia como a ponte de ligao entre os antigos gnsticos e sua
psicologia do inconsciente, encontrando na alquimia a contraparte histrica da psicologia analtica. Como
observa Deirdre Bair, Jung considerou como sua principal tarefa, a partir de 1930, pr as experincias
psicolgicas que acumulara a sua prpria e a de seus pacientes em solo firme, para que no fossem
consideradas meras fantasias subjetivas. A tradio alqumica, neste contexto, possibilitou a Jung concatenar
com um material histrico de existncia objetiva as vivncias e intuies diretas e subjetivas, adquiridas pelos
contatos com o inconsciente. Isto lhe deu a coragem para descrever, em seu mbito total, como a sua
psicologia era um equivalente exato da alquimia, ou vice-versa. Cf. BAIR, Deirdre. Op. cit., vol. II, pp. 59-60.
413
OC 16, 354.
233
simblicas seria o arqutipo da unio dos opostos, promotor de uma imagem de unio
duas: uma crist, outra pag. A fonte crist o ensinamento das npcias msticas entre
sponsus414 (Cristo) e sponsa415 (Igreja), sendo que a Cristo cabe o papel de Sol e Igreja,
de Lua. A fonte pag o Hierosgamos (casamento divino), por um lado, e a unio conjugal
entre o mstico e a divindade, por outro lado. Alm disso, possvel traar vrios paralelos
msticas, como a comparao entre nigredo, primeira fase do processo alqumico, e a noite
espiritual da alma, tal como descrita na Noite Escura, 73, de So Joo da Cruz417. Jung se
preocupa, ao longo de suas obras que tratam de religio, de relacionar temas religiosos com
temas alqumicos, assim como, ao longo de suas obras que tratam de alquimia, relacionar
temas alqumicos com temas religiosos. A relao intrincada entre religio e alquimia, por
Flor de Ouro como o primeiro contato que teve com o pensamento alqumico, fonte de
inspirao para seus futuros estudos no assunto. Religio, mstica e alquimia, desta forma,
histricas, que Jung freqentemente frisa, quanto em suas relaes com sua origem
fenmenos religiosos e alqumicos. Por fim, em textos que trata de religio e de alquimia,
414
Esposo.
415
Esposa.
416
Principalmente em Psicologia e Alquimia (OC 12).
417
Ambas, segundo Jung, dizem respeito submerso do eu consciente no inconsciente, uma espcie de
morte simblica do eu num estado de trevas, do qual sair transformado.
234
Jung lida sempre com o mesmo assunto: a relao entre o eu e o Si-mesmo. Se tomarmos
Segundo Jung, o gnosticismo do incio da era crist, embora combatido pela Igreja
como heresia, prolongou-se durante a Idade Mdia sob o disfarce da alquimia. Para alm de
filosfico que girava em torno da seguinte idia central: a anima mundi (alma do mundo), o
estado potencial dentro da matria, conservando seu estado catico inicial, ou seja, o
esprito de Deus desceu na matria, confundindo-se com esta. Esta doutrina basear-se-ia na
lenda gnstica do Nous, segundo o qual este desce das esferas superiores e aprisionado
pelo abrao da Physis. Nas operaes qumicas dos alquimistas, este estado inicial seria
da matria, libertar o esprito divino da mesma. Tal pneuma semimaterial, espcie de corpo
deus da revelao que, sob o aspecto de Hermes Trismegisto, era considerado o pai da
235
um nvel cultural, no qual a conscincia adquire certa liberdade e pode controlar,
parcialmente, a energia instintiva que fica a sua disposio: o espiritual passa a dominar o
animal.
atitude religiosa bsica: a idia de uma fora superior, limitadora da liberdade do indivduo,
interesse deste por magia e alquimia, o que o tornaria hertico diante da Igreja. A atitude de
efeito, o pensamento bsico implcito em toda alquimia, segundo Jung, Deus abaixo de
religio o homem adota uma posio passiva, esperando ser redimido pela graa divina, na
alquimia o homem que redime Deus da matria. Esta oposio no pequena, pois, na
Ao mesmo tempo o prprio Deus tornou-se homem em Cristo, ao passo que o filius
418
Paracelso, um fenmeno espiritual, de 1941 (OC 13).
419
OC 13, 152.
420
OC 13, 155.
421
Filho filosofal, ou pedra filosofal.
236
ocorre o milagre da redeno do homem por Deus, no segundo, porm, ocorre a salvao e
segundo, porm: Deus abaixo de mim. Isto quer dizer que, neste caso, o homem se coloca no
mundo jamais ousada pelo homem: A alquimia a aurora da era das cincias naturais, a
qual coagiu a natureza e suas foras, pelo daemonium do esprito cientfico, a colocar-se a
quando Jung compara as idias de redeno no Cristianismo e na alquimia (CW 12, 414-
desempenho desta obra totalmente metafsico, e o homem nada pode fazer de decisivo
para lev-la a cabo. S pode erguer os olhos cheios de f e de confiana no seu Redentor,
esforando-se pela imitatio que, no entanto, jamais chega a tornar o homem redentor de si
carne e sangue do Cristo. Porm, aqui o verdadeiro agente o Cristo que se sacrifica
apenas um meio pelo qual o prprio Cristo opera. No opus alqumico, por outro lado, no
o homem que precisa de redeno, mas o divino preso e adormecido nas trevas da matria.
Para o alquimista, isto parece substituir os veculos da graa da Igreja, ou ento representa
422
OC 13, 163.
423
OC 12, 417.
237
para ele um complemento e paralelo da obra divina de redeno que continua no
homem424.
A confuso entre alquimia e religio nas obras de Jung deve-se, em grande parte,
nfase na relao entre o eu consciente e o Si-mesmo em seus textos que tratam tanto de
Andrew Samuels, citando Fordham, a dupla definio do Si-mesmo como arqutipo central
e como totalidade psquica deu origem a duas teorias incompatveis do Si-mesmo. Se o Si-
mesmo significa a totalidade, ento ele nunca poderia ser experimentado, pois o eu, como
ento no pode dizer respeito totalidade, pois esta inclui o eu425. No ltimo capitulo de O
eu e o inconsciente (CW 7), de 1928, por exemplo, Jung enfatiza o carter arquetpico do
analogia que Jung utiliza para descrever a relao entre eu e Si-mesmo a da Terra (eu)
que gira em torno do Sol (Si-mesmo)426, o que denota a concepo de ambos como sistemas
Dei a este ponto central o nome de si-mesmo (Selbst). Intelectualmente, ele no passa de um
conceito psicolgico, de uma construo que serve para exprimir o incognoscvel que,
pode ser chamado o Deus em ns. [...] Quando usamos o conceito de Deus estamos
supremacia de certos contedos psquicos que se caracterizam por sua capacidade de opor-se
424
OC 12, 557.
425
SAMUELS, Andrew. Dethroning the Self, in Carl Gustav Jung: critical assessments, edited by Renos
K. Papadopoulos, vol. II, London and New York: Routledge, 1992, p. 278.
426
OC 7, 400.
238
nossa vontade, de obcecar a conscincia e influenciar nossos estados de esprito e nossas
aes427.
De forma diversa, em seus trabalhos sobre alquimia, Jung utiliza a noo do Si-
mbito da analogia com o opus alqumico, o Si-mesmo constitui uma meta, o resultado de
trabalho de unio dialtica entre conscincia e inconsciente. Maroni tem plena conscincia
disto. Como ela observa, o Self (Si-mesmo), como totalidade que se mantm como meta a
elaborao. Pressupe, assim, uma difcil labuta, a construo, a elaborao de algo que
transcendente e incognoscvel da teologia negativa, pois que depende da obra humana para
427
OC 7, 399-400.
428
MARONI, Amnris. Eros na Passagem: uma leitura de Jung a partir de Bion, Aparecida, SP: Idias &
Letras, 2008, pp. 93-94.
239
redimir Deus, visa meta final da coniunctio, da unio dos opostos, da mesma forma que o
religio a mesma que existe entre o ativo trabalho de redeno e a atitude passiva frente a
existente, um arqutipo que se ope ao eu como um poder estranho e superior. Isto nos abre
religioso.
240
CONCLUSO
Vimos como Jung, com o desenvolvimento de seu perspectivismo, aliado a uma viso
em que no podemos nos guiar por uma idia de verdade como correspondncia entre
qual o eu consciente no pode ter acesso direto, mas apenas indireto, por analogias,
devendo permanecer sempre no nvel do como se. Estes fatores, no nosso ponto de vista,
psquica (O) com base em pelo menos trs modelos epistemolgicos (cientfico-filosfico,
semelhantes, ao elaborar, ao longo de sua vida, pelo menos trs modelos diversos de
Embora diferentes, os trs modelos que analisamos podem ser observados segundo
241
inconsciente, visto, em ltima instncia, como o Incognoscvel, o portador de um excesso
Com efeito, vimos como Jung partiu de um modelo cientfico, calcado na idia de controle
simblica, ou pensamento-fantasia, tal como definido por Jung. O sujeito consciente, aqui,
sentidos, adotando uma atitude passiva, num misto de temor e fascnio. O sujeito, aqui,
levado aos limites da finitude, onde o Incognoscvel, o infinito o Ungrund, como diria
modelos. Aqui, novamente, Bion nos serve de inspirao. Como observou Antnio Muniz
242
analtica. A analogia, o como se, busca justamente deixar um espao para a expanso do
considerar determinado assunto de uma certa forma, ao mesmo tempo em que se tem
capacidade negativa, como observou Rezende429, a capacidade de negar o que foi afirmado,
na medida mesma em que o que foi afirmado (no modelo) no pode esgotar aquilo a que se
refere. No contexto da concretizao do modelo, este atua redutivamente, fazendo com que
de novos aspectos da mesma experincia. O modelo s prova o seu valor, neste sentido, se
puder ser abandonado, tal como um instrumento que deve ficar disposio do analista,
mas que no deve predeterminar sua forma de atuao. Em ltima instncia, o que decide a
ltima instncia, como observou Jung, o analista o seu prprio mtodo, e no pode ser
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pode ser reduzida a um determinado sistema terico, e todos os sistemas, por mais
numerosos que sejam, sempre deixam de fora um mais, um excesso, algum aspecto
irredutvel da experincia analtica. A experincia viva da anlise, enfim, deve ser o foco
principal do analista. Neste sentido, tanto em Jung quanto em Bion, a teoria deve estar a
servio da clnica.
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