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Debates Sobre Religião No Mundo Plural PDF
Debates Sobre Religião No Mundo Plural PDF
CITATIONS READS
0 63
2 authors, including:
SEE PROFILE
Prefcio
Filosofia e F
Vicente Sanfelix Vidarte;Julin Marrades Millet ...................... 78
2
Parte II: tica, Poltica e Religio.............................................................205
Colaboradores..............................................................................................398
3
Prefcio
Emily Dickinson
5
no pode ser reduzida suposio, muito difundida, de mera
oposio. O autor traz um histrico pouco conhecido no Brasil a
respeito da relao entre essas duas reas, citando autores e obras que
muitas vezes passam despercebidas na academia brasileira em geral e
tambm nas discusses cotidianas sobre a religio, e defende a
insuficincia do naturalismo como viso de mundo. Seu texto, alm
de ser um timo estudo sobre a relao entre cincia e religio, ,
tambm, uma forma de nos colocar par de grandes filsofos
contemporneos que discutem a temtica apresentada por ele.
6
Em Entrando na ps-modernidade: Filosofia, Metafsica e
Tradio religiosa, Manuel Moreira da Silva discute aquilo que
entendido por ele como um momento de transio profunda de uma
era moderna para uma ps moderna, na qual a prpria religio est
envolvida. Defende que o perodo de transio atual constitui-se numa
verdadeira revoluo espiritual, com profundas mudanas no prprio
fenmeno religioso e no estudo dele.
7
profundo sobre o significado de possuir um sentimento religioso na
atualidade, defendendo que o mesmo s se justifica enquanto
engajamento existencial, tico e poltico.
8
Walter Benjamin, na primeira tese do seu Sobre o conceito da
histria1 lembra-se da figura do autmato turco que, enquanto
fumava narguil, jogava xadrez e ganhava dos seus adversrios,
ajudado, na verdade, por um ano corcunda escondido na
maquinaria falsamente transparente. Silvana Rabinovich, no seu
brilhante texto, se utiliza desta figura como ponto de partida para
expor os diferentes rostos do messianismo judaico que na sua forma
sionista esconde seu feio corpo de projeto poltico nacionalista -, e
tambm para entender como o utopismo socialista no pode se
desprender da ideia de progresso histrico prprio do historicismo
positivista, o que o anula para a tarefa e procura de um futuro no
manipulado por atores ocultos. Por trs da figura do autmato turco,
e sua clara funo alegrica, a pergunta a de quem ocupar o lugar
do ano corcunda, isto : quem poder mover as peas em vias de
um futuro muito mais promissor que este presente de desarraigo
violento dos palestinos e de estado de exceo como realidade e/ou
ameaa permanente.
1Walter Benjamin, Magia e tcnica, arte e poltica. Ensaios sobre literatura e histria
da cultura. Obras escolhidas, Volume 1. Traduo de Sergio Paulo Roaunet. Prefcio
de Jeanne Marie Gagnebin. So Paulo: editora brasiliense, 1996, p.222.
9
Parte I
Razo, Cincia e F
Uma ltima Discusso em Torno da Existncia de Deus: o
argumento do design 1
1. Existncia formal
13
prova de existncia pode significar duas coisas completamente
diferentes. No faz o menor sentido falar de provas formais de
existncia para objetos espao-temporais nem de provas materiais de
existncia para nmeros ou entidades lgicas.
Ora bem, ainda que seja certo que a existncia formal e as provas
formais de existncia so drasticamente diferentes da existncia
material e as provas materiais da existncia, podemos ainda apontar
para um trao em comum com as provas em geral e que no se
exigem provas de existncia por capricho, mas porque uma
determinada prova resulta indispensvel para a resoluo de algum
problema. Por exemplo, um detetive que investiga um crime pode se
encontrar na necessidade de convencer ao juiz de que tem de haver
mais uma pessoa envolvida no crime, porque se no houvesse uma
terceira pessoa o crime no se compreenderia e seria em princpio,
irresolvel. Ou, alternativamente, um detetive de nmeros, isto , um
matemtico, poderia sustentar que tem de haver certo nmero porque
precisamente em funo desse nmero que pode se estabelecer uma
igualdade. Mas, o ponto importante que h de se levar em conta que
em geral no se oferecem provas de existncia pelo mero prazer de
proporcion-las. As provas tm ou exigem motivaes.
14
relevantes. As perguntas fceis so essencialmente a-tericas e,
portanto, fantasiosas.
15
afirmar que a sua primeira formulao formal encontrada na obra
de Santo Toms. Depois deste vieram outros pensadores, de diferentes
estirpes, os quais de um ou de outro modo, contriburam para dar ao
argumento o perfil que possui agora. Entre eles haveria que mencionar
ao telogo do sculo XIX, William Paley, e, nos nossos dias, a Richard
Swinburne. Hume ligeiramente ambguo a respeito, igual a Kant,
como tentarei demonstrar. O grande filsofo da religio, John
Mackie, por sua vez, abertamente crtico do argumento em questo.
Depois de apresentar os pontos de vista dos pensadores j
mencionados, tentarei desenvolver o meu prprio ponto de vista em
relao ao argumento. Darei incio, porm, a minha exposio com
uma reconstruo intuitiva do mesmo.
16
condies esto dadas para que obtenham o que querem. Esta a
constatao.
17
drsticas mudanas sofridas pela biologia a partir em particular da
obra de Darwin, os partidrios do argumento tm a tendncia a se
concentrar em questes como a complexidade do mundo e a
inverossmil configurao de fatos que teve que ter se produzido para
que surgisse a vida e, em particular, o ser humano. Uma apresentao
concisa desta segunda verso do argumento do plano seria a seguinte:
dado que os processos teleolgicos exibidos pelos seres vivos e
estudados pela biologia abrangem demasiado poucos elementos para
transitar a partir dela para a ideia de um bem csmico, temos de nos
concentrar antes no que de fato foram as condies ou pressuposies
materiais da vida. Que existam muitos ou poucos seres vivos algo
que no tem no final das contas maior importncia. O que claro,
todavia, que estes em algum sentido representam um progresso
frente ao mero mundo no orgnico, inclusive se quantitativamente
so pouco numerosos. Do mesmo modo, dentro do reino dos seres
vivos os seres que ademais tm uma mente, isto , que pensam,
acreditam, imaginam, desejam, etc., constituem um avano frente aos
demais. Podemos explicar a evoluo em termos biolgicos sem
sarmos do mundo natural, mas o que nem a biologia nem nenhuma
outra cincia pode explicar a particularssima e inacreditavelmente
complexa conjuntura fsico-qumica que teve que se gestar para que
surgisse a vida e para que se passasse de entidades meramente fsicas
para seres vivos. Os seres vivos resultam da transmisso de informao
e esta algo mais do que um mero processo fsico-qumico: a
informao passa, lida e processada. Desde esta perspectiva, no so
os objetivos inscritos na natureza individual, seno a estrutura global
da evoluo o que conta: tudo indica ou insinua que o mundo foi
desenhado ou programado de modo tal que pudessem surgir os seres
vivos e posteriormente, como resultado da evoluo natural, os seres
pensantes. Ora bem, essa complicadssima trama universal no
poderia ter se gestado sozinha. pouco plausvel, e muito improvvel
que, como resultado de foras fsicas, o mundo houvesse ficado
ordenado de modo que nele surgissem seres inteligentes.
18
em vida carbnica extremamente remota. Algum tem
calculado as probabilidades contra a formao de nosso
universo em 10,000,000,000 124. No obstante, num esquema
teleolgico, visto desde a perspectiva atual, os traos do cenrio
so necessrios para o atual estado de coisas (especificamente,
para que houvessem observadores humanos)3.
a) Santo Toms
19
dicotomia tesmo/no tesmo, claro que o santo deve ser
catalogado como um pensador testa. Ora bem, Santo Toms percebe
com toda clareza que, estritamente falando, vai ser muito difcil
oferecer uma prova no sentido estrito, da existncia de Deus. Por isso,
ele distingue duas classes de provas: as de ordem causal e que,
portanto, como seu nome o indica, levam de causas a efeitos e as que,
ao contrrio, levam de efeitos a causas. Se as primeiras so provas
num sentido forte, as segundas so antes vias. No caso da existncia
de Deus o mximo a que podemos aspirar a vias. Estas ltimas tm
menos fora que as primeiras, mas no se segue que sejam
desdenhveis: trata-se de raciocnios engenhosos, sumamente difceis
de rebater e que, embora no so conclusivos do modo como o seria
uma demonstrao matemtica ou lgica, de algum modo induzem a
razo a aceitar a concluso. O argumento do design, por exemplo,
exibe perfeio esta segunda classe de provas: partindo de alguns
traos do mundo, isto , de certos efeitos, remontamo-nos de maneira
racional at o que seria a sua causa ltima, isto : Deus. Vejamos agora
rapidamente como, em seu estilo tpico, conciso e claro, apresenta
Santo Toms a sua verso do argumento do plano ou design divino.
20
todas as coisas naturais para um fim, e a este ser o chamamos
Deus4.
b) Kant
21
(1) No mundo encontramos em todas as partes claros sinais de
uma ordem em concordncia com um propsito determinado,
realizado com grande sabedoria, e isto em um universo que
indescritivelmente variado em contedo e ilimitado em
extenso5.
A concluso que:
5 I. KANT, Critique of Pure Reason. Trad. Norman Kemp Smith. Hong Kong: The
Macmillan Press, 1982, p.521.
6 I. KANT, op. cit.
7 I. KANT, op. cit.
22
c) Paley
23
Sto. Tomas. Em todo caso, a grande diferena entre elas que a verso
de Paley claramente depende de uma analogia entre o mundo,
considerado como um todo, e um relgio, enquanto que Sto. Tomas
no constri seu argumento desse modo. O que este faz atribuir
intencionalidade s coisas mesmas, enquanto Paley atribui
totalidade. provvel que ao ser desenvolvida, a argumentao de Sto.
Toms coincidisse plenamente com a de Paley, mas, primeira vista
pelo menos, e por paradoxal que soe, este ltimo parece mais
aristotlico que Sto. Toms: o mundo como um todo que funciona
para algo, como se apontasse a algo, no o mundo considerado
distributivamente. Talvez, em ltima instncia, se possa provar o
mesmo com as duas verses, mas pareceria que a verso tomista do
argumento do plano mais fcil de refutar. Em todo caso, a ideia j
est clara: no mundo todo est concatenado; umas coisas se apoiam
em outras que, por sua vez, se apoiam em interesse de um bem
comum. o todo que funciona como um relgio. Mas o fato de que
o mundo funcione como um relgio indica algo, a saber, que assim
como implausvel pensar que um relgio teria podido armar-se
sozinho, por casualidade, assim tampouco resulta razovel pensar que
o universo se criou a si mesmo ou que tenha estado ali desde sempre,
que sua harmonia interna surgiu de coisas s quais no se imprimiu
nenhuma orientao em especial. Mas se isto certo, ento
deveramos inferir que assim como o relgio teve um criador, tambm
o mundo teve um criador, um designer. E esse desenhista Deus.
24
4. Esse algo externo ao mundo somente poderia ser Deus, no
sentido testa do termo.
d) Swinburne
25
mecanicista. Contudo, evidente que h ramos da cincia nas quais se
requer algo mais que explicaes dessa classe. A biologia e a botnica,
por exemplo, sensivelmente no poderiam desenvolver-se se no
incorporassem tambm leis de outro carter, isto , leis teleolgicas,
leis que fazem intervir desejos e objetos e, portanto, intencionalidade,
em um sentido amplo da expresso. H um sentido em que as plantas
buscam sol e gua, os animais comida e assim indefinidamente.
Agora, um dado importante que os seres vivos so mquinas
reprodutivas e, portanto, so mquinas que constroem mquinas.
Dado que na explicao para trs no podemos ir ao infinito (e isto
no porque pensemos que o regresso ao infinito implique uma falha
na explicao, mas porque sabemos que de fato no houve tal
regresso), temos que nos contentar com o pensamento no que
provavelmente foram as condies iniciais prvias ao surgimento da
vida. Na concepo de Swinburne no a evoluo que nos
impressiona (ou no somente ela): sobretudo o passo da matria
inorgnica matria orgnica. Desde sua perspectiva, a matria viva
o que requer ser explicado. Sua pergunta : como foi, o que teve que
acontecer para que aparecessem certas mquinas que tm a
caracterstica de produzir, por sua vez, mquinas que tambm
produzem mquinas, etc., etc.? Ou seja, as descries usuais
concernentes ao surgimento da vida apontam na direo de que a
natureza, considerada globalmente, no mais que uma grande
maquinaria que serve para fazer mquinas que fazem mquinas, que
por sua vez fazem mquinas, etc., etc. Agora, uma vez aceita a
realidade das mquinas no teremos problema com sua reproduo,
mas quem fez a primeira mquina? Assim como seria incrvel que o
relgio de Paley tivesse se armado sozinho, que foi o resultado de uma
singular conjuntura gerada por foras naturais cegas, tambm crvel
que a mquina fazedora de mquinas que o mundo natural se tenha
formado sozinha. A concluso que teve que existir um agente
inteligente que a criou. Dito agente Deus. A descrio de Swinburne
desde j controversa, mas podemos, para fins de argumentao,
aceit-la. O que no est nem minimamente claro o que tem a ver
tudo o que ele afirma com uma ordem espacial. Afortunadamente,
esta observao no relevante para o argumento.
26
Swinburne apresenta a outra modalidade do argumento, isto , a
da ordem temporal, como segue: o fato surpreendente que haja um
cosmos, quer dizer, que no haja um caos. O mundo est regulado e
isto tem de ser tomado em sentido forte: o mundo, aqui e agora, em
todas as partes e sempre, tem estado e (temos fortes evidncias
indutivas para pensar isso) seguir estando submetido a leis. Agora,
como ns explicamos dita regulao? Apelamos a leis de diversos
nveis para explicar certos fenmenos e logo apelamos a outras leis
mais gerais para dar conta dessas leis e assim sucessivamente at chegar
ao que so as leis mais abstratas e gerais que existem. Mas aqui se
coloca o problema: como explicamos a realidade destas leis
fundamentais? As leis que regem o mundo natural no se fizeram
sozinhas, no se auto inventaram. Neste caso, a nfase recai sobre a
regularidade temporal e a concluso a mesma que no caso anterior:
o mundo no se explica internamente. Terminar a explicao dizendo
que existem as leis que existem no , afinal de contas, explicar grande
coisa. Requer-se, portanto, postular a um ser externo ao mundo e esse
ser justamente Deus.
e) Hume
27
a) a analogia entre artefatos e o mundo demasiado vaga e
dbil;
28
de Hume ao argumento do plano: a hiptese em questo (i. e., a
imortalidade da alma no caso de Wittgenstein e a existncia de Deus
no caso de Hume) no final das contas no explicam nada. Se o que
queramos era compreender porque h mundo, o sentido da vida, etc.,
a sugesto de que vivemos eternamente no uma resposta. Depois de
tudo, podemos viver eternamente na incompreenso e na ignorncia.
A mera eternidade no um antdoto para elas. E de igual modo, se
queremos saber porque o mundo tem um carter orgnico, propor a
hiptese de que tem esse carter porque assim o disps Deus no
finalmente explicar nada, posto que o que agora ns temos que
explicar nada mais nada menos que a mente de Deus e acerca dela
no temos a mais remota ideia. No h pois, avano de compreenso
por meio do argumento do plano. Mas isto pareceria ter mais uma
implicao importante, a saber, que somente podemos falar com
sentido de explicaes da realidade se falamos do que acontece, por
assim dizer, no interior do mundo. Se esta ideia est certa, como
parece estar, o argumento do plano adquire subitamente o carter de
uma miragem explicativa e de uma argumentao redundante.
29
f) Kant
30
muito. Dificilmente, portanto, poderia passar-se por alto o titubeio de
Kant, to acostumado a dar com uma mo o que tira com a outra.
31
Por outro lado, a transio dos processos teleolgicos prprios
dos reinos animal e vegetal entendidos como processos que contm
e apontam a um fim- at o que seria o carter teleolgico do universo
em sua totalidade tampouco funciona por outra razo: no primeiro
caso estamos em posio de detectar e atribuir fins concretos aos
animais e plantas dos quais falamos, mas esse fim global
precisamente o que nos falta no caso do mundo. Sabemos que o tigre
aspira comer veados, que o homem aspira saciar seus apetites, etc., mas
a que aspira, a que tende o universo como um todo? No temos
nenhuma ideia. Mas se no temos uma viso do fim, o telos em
questo: com base em que vamos falar de intencionalidade do mundo,
de sua direcionalidade? Se no sabemos com preciso, como o
sabemos no caso dos seres vivos, qual o bem a que tende o mundo,
ento a analogia se rompe e o argumento no avana. Por isso,
podemos ao mesmo tempo defender a ideia de teleologia biolgica e
negar a csmica sem cair no absurdo. Por exemplo, perfeitamente
possvel que o efeito da vida no possa ser explicada de maneira
puramente mecnica e que se tenha ferozmente que apelar a
explicaes teleolgicas, mas que, no obstante, o mundo acabe de
maneira atroz, desintegrando-se ou entrando em colapso de uma vez
por todas. Dito de outra maneira: teleologia biolgica no implica
teleologia csmica. Assim, inclusive admitindo que os seres vivos
perseguem fins e que o mundo est configurado de tal modo que lhes
permite alcan-los, disto no se segue nem podemos inferir com os
elementos com os quais contamos que h um fim ltimo supremo,
um ao qual todos aspirem ou tendam. A teleologia biolgica
distributiva, a teolgica coletiva ou global, e a primeira no nem
uma prova nem uma garantia de ou para a segunda.
32
como disse Kant, um arquiteto. Na anlise kantiana, sem embargo,
porque ele tem que ser assim no est dito explicitamente. Ns
podemos, aqui e agora, sanar esse vazio explicativo: o erro geral de
quem oferece o argumento do plano consiste em que confundem ou
identificam a causa final com a causa eficiente. Mas deveria ser bvio
que se trata de duas causas logicamente independentes. Portanto, o
estabelecimento de uma no garante o de outra, e vice e versa. to
imaginvel que o mundo tenha sido criado por Deus e logo
abandonado a sua sorte como o que o mundo tenha estado a desde
sempre, mas tenha sido ordenado ou regulado posteriormente por um
ser superior. Se isto certo, se v que por meio do argumento do
plano nem sequer em princpio, quer dizer, nem sequer concedendo
que vlido, se conseguiria demonstrar o que se buscava.
33
ou emocional? Assim, pois, o que no est minimamente claro, o que
no se entende como poderia incidir nas explicaes cientficas o
que seria uma explicao teleolgica global. Em outras palavras, o que
no est claro como poderia a idia de plano csmico entrar nas
explicaes cientficas. Mas se isso no est claro, ento no se pode
extrair concluses e muito menos to grandiosas como a do
argumento do plano.
13 Para uma verso simplificada, mas atualizada, da nova verso, ver o texto de M.
PETERSON, W. HASKER, B. REICHENBACH, B. y D. BASINGER, Reason and
Belief. An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford/New York: Oxford
University Press, 1998.
34
planejado que o surgimento do homem, do pensamento, da arte, o
amor, etc., se realizara do modo que se realizou, quer dizer, como um
produto da evoluo do mundo. Mas isto parece ser o resultado de
uma leitura tendenciosa da realidade e, pior ainda, uma petio de
princpio. Observe-se que 'produto' tem dois sentidos e que os
defensores do argumento usam um para concluir com o outro. Com
efeito, 'produto' pode ser entendido como um efeito causal ou bem
como um resultado contingente de uma muito complexa configurao
de estados de coisas. Se, ao dizer que o homem um produto da
evoluo do mundo usamos 'produto' no primeiro sentido, ento
estamos incorrendo em uma petio de princpio: isto precisamente
o que tinha que ser demonstrado. No segundo sentido, o que
queremos dizer que a existncia do homem se explica por toda uma
srie de consideraes causais, mas tambm por processos de
adaptao e pelo azar, como mais um elemento objetivo. Mas se se
aceita esta segunda leitura de uma expresso como 'o homem
produto da evoluo do mundo', ento no podemos falar de
nenhum plano. E se se quer integrar dentro da ideia de plano a ideia
de adaptao e o azar, ento j trivializamos totalmente a ideia de
plano de modo que o argumento deixa automaticamente de ser uma
prova, em algum sentido mais ou menos srio da expresso.
35
a cosmologia. E ainda que nem ao menos esta uma explicao total,
do que podemos estar seguros de que o que assim, se deve
precisamente a que as perguntas que esto em sua raiz pertencem
classe de perguntas que denominei 'fceis'.
Concluses
36
Cristianismo e Cincia Moderna: para alm da oposio
Introduo
1 Ver, por exemplo, o texto de STENMARK (2010) que faz importantes referncias ao
trabalho de Barbour.
39
importncia de Russell na filosofia contempornea e a qualidade de
seu trabalho, ainda que ele seja problemtico em vista de pesquisas
histricas mais recentes. Alm disso, uma maneira de mostrar que a
tese de que a oposio o elemento predominante na relao entre
religio e cincia no realmente nova.
2. A Questo Classificatria
40
O problema mais imediato na discusso sobre o relacionamento
entre cincia e religio o modo de conceitu-lo, ou seja, de classific-
lo em termos de como um tem a ver com o outro.
Conflito;
Independncia;
Dilogo;
Integrao.
41
causas com as quais a cincia lida e s a cincia pode revelar a
natureza da realidade. claro que uma tese assim no d espao para
entidades como Deus ou anjos nem a eventos como intervenes
sobrenaturais intencionais, comumente postuladas pela religio. por
isso que o naturalismo frequentemente associado a alguma forma de
materialismo.
42
criticveis, mas normalmente elas no o so com base em informaes
empricas, pois as prprias teorias filosficas so pressupostos para se
obterem e conceituarem essas informaes empricas. Vamos
aprofundar um pouco mais essa questo na terceira parte deste texto;
por ora, basta termos em mente que o conflito entre religio e cincia
mais importante na atualidade pode no ser de fato entre religio
crist e teorias cientficas bem estabelecidas, mas entre determinados
pressupostos metafsicos que se apresentam como formas a priori de
interpretar o mundo fsico a ser estudado pelas cincias naturais.
43
parte de uma estratgia de resposta percepo de que a cultura
moderna era crescentemente secular e secularizadora. Talvez o
diagnstico no estivesse de todo errado, ao menos no contexto do
incio do sculo XX, mas a tese do literalismo no a nica forma de
reagir a essa avaliao e, muito provavelmente no a melhor, devido
ao conflito que gera com a cincia estabelecida e tampouco parecer ser
a mais coerente com a histria do cristianismo.
44
domnio de objetos a que se refere e padro de racionalidade
autnomo. Assim, enquanto a cincia busca explicar dados pblicos e
repetveis, a religio se pergunta sobre o sentido da existncia e as
experincias de nossa vida interior, por exemplo.
45
tudo. Assim, a crena no Juzo Final pode indicar um modo de pensar
diferente, ao invs de um contedo proposicional cujo valor de
verdade pode ser testado de forma independente com base em indcios
factuais. Enfim, Wittgenstein teria afirmado que, no discurso
religioso, usamos expresses como acredito que vai acontecer isso e
aquilo e as usamos de modo diferente que as empregamos na
cincia3, pois no se trata de uma hiptese testvel, mas de uma
referncia prtica fundamental, um ponto de partida de compreenso
do mundo.
46
concepo dessas, comumente chamada de metafsica, tem enorme
impacto no modo como feita e nas finalidades que guiam a pesquisa
cientfica. Por outro lado, tanto o juzo pessoal faz parte do trabalho
cientfico como a reflexo racional tem lugar na busca religiosa.
Departamentos estanques demais neste caso so muito distantes tanto
do que se tem de fato quanto do que se deveria ter. Alm disso, no
parece fazer justia ao crente religioso dizer que sua f apenas um
referencial prtico e no tem nada a ver com o modo pelo qual ele
entende a realidade, entendida seja objetiva seja subjetivamente5. Desse
modo, embora haja considervel independncia e a autonomia entre
religio e cincia, essa categoria no esgota o entendimento da relao
entre ambas, nem provavelmente a mais importante forma delas se
relacionarem.
47
Parte dessa aproximao entre as duas na filosofia se deu a partir
da percepo de traos comuns a ambas: carga terica da experincia,
imaginao criativa, existncia de uma comunidade de avaliao. De
fato, no famoso debate ocorrido ao longo da segunda metade do
sculo XX em filosofia da cincia, uma tese na qual Karl Popper e
Thomas Kuhn concordavam era de que no h observao isenta de
pressupostos tericos assumidos sem base na experincia6. Em outras
palavras, a principal caracterstica das cincias naturais, que a
possibilidade de formar teorias testveis por observaes empricas,
precisava de uma boa dose de aceitao sem discusso da teoria que
estava sendo testada e da base emprica com a qual esta era
comparada.
6 A tese to central na obra dos dois autores que quase dispensa referncia. Em todo
caso, no custa mencionar Popper (1980 [1963] e 1993 [1959]) e Kuhn (1975 [1962]).
7 A esse respeito, interessante ver o argumento histrico que Popper elabora contra a
tese de que a mecnica de Newton foi derivada da induo emprica, acentuando o
papel de concepes metafsicas e religiosas na formulao de conjecturas cientficas
(POPPER, 1980 [1963], p.212-3).
48
da atividade cientfica8. Para Kuhn, uma caracterstica importante da
pesquisa cientfica real que o cientista no pe em questo cada uma
das hipteses e teorias que so levadas em conta em seu trabalho
investigativo. Algumas partes desse corpo terico, conhecidas como
paradigmas, so em grande parte imunes crtica, pois servem de
pressuposto para o trabalho normal do cientista, que se dedica
crtica emprica de partes mais perifricas das cincias naturais. Assim,
para Kuhn e boa parte da filosofia da cincia posterior a ele, cincia
natural e dogmatismo no so incompatveis, mas, em grande medida,
o segundo faz parte central da primeira.
49
muito distintas. Alm disso, no basta que a cincia tenha traos
encontrveis na religio, preciso que esta tenha elementos
reconhecveis como eminentemente cientficos. Barbour no
desenvolveu esse aspecto do problema nesta parte, mas acenou para
alguns de seus elementos na classe que veremos a seguir, algo que
levaremos em conta na avaliao geral de sua proposta de classificao
do relacionamento entre religio e cincia.
50
os problemas de cada proposta, h os riscos de confundir religio com
metafsica ou de se distorcer a cincia para caber nessa metafsica.
11 Permita o leitor que o remeta a outro texto meu (PORTUGAL, 2011), onde
apresento cumulativamente as contribuies de vrios autores importantes dessa
corrente da filosofia da religio contempornea para a resposta ao problema da
racionalidade da f religiosa.
51
cada uma delas em relao viso predominante at a primeira
metade do sculo XX.
52
3. A Questo Histrica: entre o Conflito e a Colaborao
53
de cada um desses elementos variado muito em diferentes tempos e
lugares15.
54
Parte desse primeiro captulo do conflito entre religio e cincia
moderna, e seu episdio sem dvida mais marcante, foi o caso
Galileu. Para Russell, os problemas de Galileu com a Inquisio foram
devidos principalmente s observaes feitas com o telescpio, que ele
mesmo reinventou. Com o telescpio, Galileu observou que Jpiter
tinha satlites, o que foi considerado extremamente perigoso em
termos teolgicos, pois punha em questo a tese de que o universo
tinha apenas sete astros, o que concordava com vrias passagens
bblicas. Alm disso, o telescpio de Galileu mostrava que a Lua tinha
montanhas e que o sol tinha manchas, o que era visto como um
indcio contra a tese de que Deus tinha criado os corpos celestes de
modo imperfeito. Ao final, a Santa Inquisio considerou o
heliocentrismo defendido por Galileu uma tese estpida, falsa,
hertica, expressamente contrria s Escrituras e oposta verdadeira
f17, e suas obras ficaram no Index at 1835. Mesmo assim, foi rpida
a adeso da comunidade cientfica nova fsica, impulsionada pela
sntese de Newton.
55
superar preconceitos de matriz religiosa em campos como anatomia
(pela proibio religiosa de dissecao de cadveres), psiquiatria
(porque as doenas mentais eram atribudas ao dos demnios),
infectologia e anestesiologia18.
56
sido contestadas pela pesquisa especializada mais recente. O livro
Galileo goes to Jail and Other Myths about Science and Religion,
publicado em 2009 pela prestigiosa Harvard University Press, um
trabalho muitssimo til como sntese desses principais trabalhos. Ao
longo de seus vinte e cinco captulos, historiadores da cincia de alto
gabarito analisam e rejeitam diversos mitos (no sentido de crenas
falsas) da relao entre cincia e religio.
57
impediu o crescimento da cincia e que, por essa razo, nada foi feito
em cincias naturais por quase mil anos (no final do livro de Sagan, a
linha do tempo das contribuies para a histria da cincia e da
tecnologia interrompida antes do ano 500 d.C. e s recomea perto
do ano 150022). Segundo Michael Shank, outro historiador da cincia
norte-americano, os documentos histricos indicam exatamente o
oposto. Por um lado, o perodo medieval cristo deu origem
universidade, que se desenvolveu com forte apoio do papado,
inclusive com a proteo da comunidade acadmica contra ingerncias
dos poderes polticos locais. E nas universidades medievais no se
estudava apenas teologia, ao contrrio, teologia era cursada por uma
pequena minoria. E o desenvolvimento das cincias naturais na
universidade medieval foi altamente significativo, sem o qual no teria
acontecido a chamada revoluo cientfica moderna23. Em outras
palavras, Coprnico, Kepler, Galileu e Newton no surgiram do nada,
mas dentro de uma longa tradio de cuidadosa investigao em
Astronomia e Matemtica, que foi laboriosamente cultivada, primeiro
nos mosteiros e depois nas universidades, criadas e financiadas por
recursos da igreja.
Um terceiro mito que trago aqui tem a ver com algo que o
prprio Bertrand Russell apresentou em seu livro, ou seja, a tese de
que a igreja crist teria impedido a dissecao por motivos religiosos e
isso teria atrasado o estudo da anatomia humana e todo o
desenvolvimento da medicina. Desta vez, quem nos fala uma
historiadora da cincia de Harvard, Katharine Park. Segundo ela, na
verdade, a maior parte das autoridades eclesisticas medievais no
apenas tolerava, mas tambm encorajava a abertura e o
desmembramento de corpos humanos para fins religiosos24. A
concepo crist do corpo fsico de que este tem grande valor, pois
criao de Deus, mas que, na ressurreio, teremos um corpo novo,
com uma nova criao. Assim, no havia impedimento teolgico para
58
lidar com cadveres em princpio, tanto que era comum o
embalsamamento de corpos de santos e seu desmembramento em
forma de relquias ou a cesariana de fetos de mes que haviam
morrido para o batismo de seus filhos. Ao contrrio de gregos,
romanos e judeus, a cultura crist no via tumbas e cadveres como
ritualmente impuros. Alm disso, simplesmente no h registro de
proibio ou mesmo restrio dissecao de cadveres por parte de
autoridades eclesisticas25.
59
Um quinto mito nos coloca bem mais perto do caso mais
complicado da relao entre cincia moderna e religio crist, ou seja,
do caso Galileu. Trata-se aqui da crena de que a revoluo cientfica
dos sculos XVI e XVII libertou a cincia da religio, ou seja, de que
seus protagonistas se viam sufocados pela censura eclesistica, que os
impedia de trabalhar. Segundo a filsofa da cincia Margareth Osler,
em primeiro lugar, preciso lembrar que todos os grandes nomes da
revoluo cientfica, incluindo Galileu e Coprnico, eram cristos
devotos, que no viam oposio entre sua f e seu trabalho de
pesquisa. Ao contrrio: era a inteno de entender melhor a Deus por
suas obras e no apenas por sua Palavra que os movia. No custa
lembrar que o prprio Newton, sem dvida o maior nome da
revoluo cientfica, valorizava no apenas seu trabalho em filosofia
natural (como era chamada ento a disciplina que hoje chamamos de
Fsica) como tambm seus estudos teolgicos. Seu projeto era
entender a mente de Deus e, para isso, era preciso estudar no apenas
o livro da natureza, mas tambm o livro da revelao. Alm disso, a
igreja catlica era uma das maiores patrocinadoras das cincias no
sculo XVII e a Companhia de Jesus fez inmeras e significativas
contribuies astronomia e filosofia natural da poca28.
60
Em todo caso, preciso lembrar tambm que Galileu no tinha
assim to boas razes para defender as observaes que fazia em seu
telescpio. Afinal, na concepo da poca, o mundo supralunar era
qualitativamente diferente do mundo sublunar, ou seja, aquilo que se
observava com o telescpio na terra no era o mesmo que se poderia
ver no cu. Vendo de hoje, isso parece ignorncia, mas poca era
simplesmente um consenso cientfico que Galileu estava tentando
alterar29. Afora o poder eclesistico impedindo-o de continuar
lecionando e o obrigando a negar aquilo que afirmara, o que se teve
foi um debate cientfico normal, que s foi resolvido com a mecnica
de Newton, que finalmente unificou as fsicas terrestre e celeste. Em
outras palavras, a tese de que o caso Galileu era o de um intrpido e
iluminado defensor da razo cientfica contra os obscurantistas e
preconceituosos inquisidores eclesisticos simplesmente falsa. Seus
inquisidores eram to bem conhecedores da cincia da poca quanto
Galileu e, para muitos padres atuais de correta avaliao de teorias
cientficas em competio, eram at mais judiciosos do que este
ltimo.
61
colaborao entre elas foi fundamental para ambas. Essa ideia a
linha adotada na pesquisa do historiador holands R. Hooykaas no
estudo de um momento decisivo da histria da cincia natural
moderna: a revoluo mecanicista dos sculos XVI e XVII.
62
prerrogativas divinas. O que o homem fazia era artificial e inferior,
moralmente falando, em relao ao natural. Ao negar a tese de que
Deus estaria sujeito a formas naturais necessrias, o cristianismo abriu
a possibilidade para a tecnocincia moderna. Assim como Deus no
estava sujeito a formas eternas preexistentes, o homem tambm no
estaria, e poderia construir coisas anlogas s produzidas pela
natureza33.
63
importantes propuseram uma completa substituio da viso de
mundo crist por uma assim chamada viso cientfica de mundo. A
ideia que, alm do estudo do mundo natural, dentro dos limites do
mtodo experimental e dedutivo, a tecnocincia moderna teria uma
espcie de exclusividade do conhecimento da realidade. Do ponto de
vista epistemolgico, essa concepo conhecida como cientificismo.
Do ponto de vista ontolgico ou metafsico, essa posio chamada
de naturalismo, a tese de que a nica realidade que h a natureza,
entendida como o conjunto de todos os objetos e eventos que
ocorrem por si mesmos no espao e no tempo e que so aquilo que as
cincias naturais nos dizem ser. Nesse sentido, o naturalismo
ontolgico exclui a possibilidade de que haja foras ou realidades
alm da natureza. Sendo a tecnocincia moderna o empreendimento
mais bem sucedido em conhecer a natureza, fica claro o vnculo entre
naturalismo e cientificismo como matrizes da chamada viso
cientfica do mundo.
64
natureza no pode ser justificada experimentalmente, logicamente ou
cientificamente. Na consecuo desse objetivo, no se pretende rejeitar
a cincia (ao menos, a cincia de qualidade) e sim a tese filosfica do
naturalismo ontolgico36. Segundo Haught, no mtodo cientfico
propriamente dito correto assumir que a natureza tudo que h,
pois a isso que se restringe a pesquisa em cincias naturais. Mas, se
as cincias naturais no so a nica forma de conhecimento que
existe, no h por que pensar que o naturalismo esteja correto
enquanto metafsica. Em outras palavras, a restrio metodolgica das
cincias naturais no precisa implicar numa tese metafsica restritiva37.
65
O religioso pode responder que no h como dar prova de que
Deus existe, pois seria como tentar ver a prpria luz que ilumina o
que vemos. No temos como dominar o conhecimento de Deus,
porque ns mesmos somos dominados por ele. No entanto, essa
resposta dificilmente vai satisfazer o naturalismo ontolgico, pois este
pretende inclusive explicar naturalmente essa alegada experincia de
ser tomado pelo transcendente. Haught pretende oferecer uma
resposta ao naturalismo que se baseie na prpria atividade de
conhecimento como algo cuja confiana exige que pensemos ser a
natureza material apenas um fragmento pequeno de tudo o que h.
Em outras palavras, embora se reconhea a possibilidade da cincia
explicar a religio em grande medida, preciso tambm reconhecer
que a inteligncia crtica na qual a cincia se baseia para fornecer sua
explicao no pode se fundamentar nos limites da prpria natureza
concebida cientificamente.
66
Com base nisso, Haught pergunta: o credo naturalista
consistente com a confiana que voc est agora pondo nos
imperativos de sua mente?. Em outras palavras, ser que o universo
essencialmente sem mente, sem propsito, autogerado e fechado em si
mesmo suposto pelo naturalismo amplo o suficiente para abrigar a
inteligncia crtica? Se a resposta for negativa, seremos obrigados a
concluir que a natureza no o bastante e que o naturalismo no
razovel39.
Por outro lado, uma vez que a religio mais uma questo de ser
arrebatado do que de apreender ativamente, de se esperar que a
realidade transcendente seja antes alcanada por nossa inteligncia
crtica por meio de campos de sentido no objetivos como os afetos, a
intersubjetividade, a narrativa e a beleza40. Isso no significa que a
teoria no possa dizer algo sobre ela tambm. Por outro lado, a
prpria atitude terica precisa dessa atitude pr-terica de estar
disposto a se render verdade, como uma espcie de chamado
silencioso e essencial ao empreendimento cientfico.
67
Trata-se de um exemplo do que Haught chama de explicao em
diferentes nveis, ou seja, a ideia de que os fenmenos podem ser
explicados por mais de um nvel de entendimento. Nesse sentido, a
teologia se propor a oferecer uma explicao em termos de causa
primeira (a vida existe, em termos ltimos, por causa do poder e
generosidade infinitos de Deus), deixando as cincias livres para
buscarem causas segundas puramente naturais. A consequncia disso
uma situao na qual a teologia no ser uma barreira para a cincia e
esta no pretender ter o monoplio de toda a verdade sobre o
universo41.
68
inteligncia crtica como partes constitutivas do mundo natural
contraditria com a confiana depositada nas prprias mentes de
quem prope essa excluso, confiana de que estas podem fornecer
explicaes e fazer avaliaes das explicaes apresentadas. Um recurso
cultura e s influncias sociais na formao da nossa confiana na
inteligncia tambm no resolveria o problema, pois, se elas forem
tidas como ltimas, novamente a confiabilidade da inteligncia crtica
ficar sem fundamento. Alm disso, para o naturalista, a cultura
tambm est includa dentro do que pode ser entendido naturalmente.
69
O naturalismo restritivo demais para compreender por que os
seres humanos so levados por propsitos, buscam sentidos e se
orientam no sentido da verdade. Nenhum desses valores realmente
levado a srio pelo naturalismo, que busca reduzi-los ao que veio antes
e mais simples, ou seja, os componentes fsico-qumicos da realidade.
Mudar para uma resposta em termos de cultura no resolveria grande
coisa, pois as influncias culturais so relativas e historicamente
contingentes e no permitem responder satisfatoriamente pergunta
de por que a busca da verdade um bem incondicional.
70
Em resposta a essa viso, Haught apresenta um quarto imperativo
da mente, que se acrescenta aos trs apresentados anteriormente: (4)
Seja responsvel, que leva ao ato cognitivo da deciso44.
71
Tudo na natureza, tal como a fsica recentemente teve de
admitir, est aberta para resultados futuros que desafiam a
predio cientfica com base no que j ocorreu no mbito do
anterior e mais simples. Essa liberdade da determinao
absoluta pelo passado parte de sua identidade tal como da
nossa45.
72
5. Observaes Finais
73
Referncias
74
GOULD, Stephen Jay. "Nonoverlapping Magisteria," Natural History
106 (March 1997): 16-22
75
PLANTINGA, Alvin. Where the Conflict Really Lies Science,
Religion and Naturalism. Oxford/Nova York: Oxford University
Press, 2011.
76
SHANK, Michael. That the Medieval Christian Church Suppressed
the Growth of Science, in NUMBERS, Ronald (ed.) Galileo goes to
Jail and Other Myths about Science and Religion. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2009.
77
Filosofia e F 1
2 Cf. Joannes Paulus II, Fides et Ratio. (Sobre as relaes entre a f a razo), Madrid,
PPC, 1998, 104. (Na sequncia, as referncias encclica se faro indicando o
nmero do pargrafo no qual se encontra o texto aludido ou citado). Se elegemos
como referncia a encclica Fides et Ratio, por parecer-nos, entre s recentes, a
melhor articulada exposio doutrinal do magistrio eclesistico sobre as relaes
entre a f e a razo, a teologia e a filosofia. H razes fundadas para afirmar que o
papa Bento XVI se identificava plenamente com o contedo da encclica de seu
predecessor (veja-se sua encclica Spe Salvi, de 30/11/2007, 16-23 assim como a
conferncia do cardeal Ratzinger F, verdade e cultura. Reflexes propsito da
encclica Fides et Ratio, de 16/02/2000).
79
filsofos agnsticos e ateus desta cultura muito provavelmente no se
podem compreender se no contra o transfundo da cosmoviso crist.
Quando estes filsofos criticaram a religio ou negaram a existncia
de Deus, o que criticaram ou negaram fundamentalmente a religio
e o Deus cristo. Por isso, expressando-se de uma forma talvez
violentamente paradoxal, talvez pudesse se dizer tambm que esses
filsofos so agnsticos e ateus cristos, como na Grcia clssica
muitos foram agnsticos e ateus pagos.
80
Um sintoma claro de que d por certa a prioridade da f sobre a
razo, percebe-se na maneira como interpreta em sua encclica a
histria da filosofia. A viso que poderamos chamar degeneracionista
da mesma, que j se anuncia na introduo do texto, depois
largamente confirmada no captulo IV, onde depois de uma breve
aluso filosofia grega clssica, cuja funo se interpreta que foi a de
purificar a religio pag, se passa ao lgico e, por outro lado bem
merecido elogio de alguns dos filsofos cristos medievais mais
importantes, para arrematar com uma rpida exposio do
desenvolvimento da filosofia moderna, cujas consequncias, sobre as
quais volta a insistir no captulo VII, so a reduo instrumental da
razo, o predomnio de uma mentalidade positivista, a fragmentao
do saber, o relativismo e o niilismo, etc.
81
histria destes enfoques (nos estamos referindo, especialmente, a
Heidegger e a Gadamer) h uma conexo interna. Mas, novamente,
convm assinalar que a coincidncia no seno parcial; inclusive,
possivelmente, somente superficial.
82
tambm tm o dever de atender s crticas que se dirijam contra as
suas prprias, e defend-las somente mediante a argumentao. Pois
estas so as regras do jogo filosfico. Deste modo, e para comear,
cabe perguntar-se se a filosofia da histria da filosofia que Joo Paulo
II aponta em sua encclica plausvel.
83
metafsica para melhorar as condies materiais da vida dos seres
humanos teve algo a ver com sua busca de uma cincia operativa, mais
preocupada do controle das causas eficientes dos fenmenos que de
seu significado transcendente. E, igualmente, talvez a experincia
histrica de uma religio que, contra sua essncia nominal, dividia e
enfrentava aos homens mais que relig-los, tambm pde ter sua parte
na busca de uma soluo puramente racional para resolver o
problema da convivncia poltica.
84
aristotlicos, estoicos, neoplatnicos, etc., na hora de articular
racionalmente seu pensamento teolgico. O mesmo Wojtyla parece
manter-se fiel em sua encclica a esta ancestral caracterstica do
pensamento cristo. Assim, por exemplo, quando apela ao preceito
dlfico (cf. 1) no parece estar tendo muito em conta o contexto
histrico (cf. sua definio de ecletismo no 87), que lhe dava um
sentido que, seguramente, diferia substancialmente do que ele lhe
atribui; nem tampouco parece muito preocupado com a coerncia
sistemtica que podem guardar seus flertes com a fenomenologia
hermenutica com a metafsica que quer reivindicar.
Por certo que, se esses flertes fossem levados a srio, no est claro
que no se tivesse que fazer certas concesses ao historicismo, tal e
como ele mesmo o entende (cf. 87), pois a concepo efetiva da
histria, caracterstica de muitas abordagens hermenuticas, parece
casar mal com a clausurabilidade do sentido e com essa concepo
perene da verdade que, por outra parte, constantemente reivindica
Joo Paulo II ao longo de seu escrito (cf. 27, 82).
85
racionalismo e o idealismo moderno, aos quais tantos males atribui
(sem falar que para os marxistas mais ortodoxos tambm havia um
sistema filosfico estritamente cientfico: o materialismo dialtico).
Mas, temos dito que esta concepo de sua histria no era seno
um sintoma da subordinao da filosofia teologia (e da razo f)
que, segundo Wojtyla, deve respeitar-se. Dos sintomas, devemos agora
remontarmos s discusses das razes tericas que, em ltima
instncia, pretendem justificar a proposta de tal subordinao.
86
III. Filosofia e Teologia
87
especificamente nossa razo, no capaz de oferecer seno uma
satisfao parcial de nossos naturais anseios de sentido e
conhecimento, devido s consequncias do pecado original (cf., por
exemplo, 82). Daqui que o homem necessite a complementao de
outro tipo de conhecimento superior: a f, sem a qual no poderia
obter um conhecimento profundo nem de si mesmo, nem do mundo,
nem de Deus (cf. 16).
88
Um problema que se coloca quando se fala da universalidade do
esprito humano em termos naturalistas (ou transcendentais),
precisar os contedos presumidamente comuns, pois a experincia
histrica demonstra que, muitas vezes, o que se tem proposto como
geral particular, e o que se supe atemporal histrico. E ns
tememos que isto o que ocorre com alguns dos contedos naturais e
universais que o Papa assinala, como, por exemplo, essa concepo da
pessoa como sujeito livre e inteligente, capaz de conhecer a Deus (cf.
4). De fato, o mesmo Wojtyla apontar mais adiante, em nosso
entender acertadamente, que a concepo da pessoa como ser
espiritual um aporte do cristianismo, uma originalidade peculiar da
f (cf. 76).
89
negativo (a morte, a dor, a injustia, etc.) , por assim dizer,
compensado.
90
desenvolvimento de nossa tcnica ou quantidade de investigao
acumulada a propsito de um campo especfico.
91
humana pode ter de verdades sobrenaturais. Mas no detalha, nem
alude a nenhum argumento particular que estabelea essa concluso.
De suas aluses aos princpios de finalidade e causalidade, como parte
dessa filosofia implcita que ele atribui natureza humana, poderia
suspeitar-se que veria com aprovao alguma variedade dos clssicos
argumentos teleolgicos ou cosmolgicos sobre a existncia de Deus.
Mas o que torna inverossmil primeiramente no somente a
meticulosa crtica epistemolgica a que o submeteram alguns dos mais
importantes filsofos modernos, mas tambm o fato de que a cincia
moderna a fsica primeiro, e a biologia depois foram capazes de
articular uma imagem da natureza sem traos teolgicos. Desde que
Galileu concebeu o maravilhoso livro da natureza, ao qual Wojtyla
tambm apela (cf. 19), como escrito em uma linguagem matemtica,
os fins desapareceram de suas pginas.
92
Como no nos consideramos cientificistas, no cremos que isto
demonstre que esta ontologia falsa. O que se demonstra, a nosso
entender em todas essa consideraes, que tal ontologia no bvia,
e, portanto, no pode utilizar-se como premissa para argumentar a
favor de uma concepo da razo como prembulo da f, e menos
ainda a favor de uma valorao de tal concepo como a nica
plausvel. Pelo contrrio, possvel que sua aparente plausibilidade
provenha da f em um Deus criador ex nihilo. Em resumo,
diferentemente de Wojtyla, no cremos que a razo possa conhecer o
que a f prope, nem que possa, em consequncia, proporcionar um
pressuposto para esta. E com isso no s nos separamos de sua
concepo da razo e da filosofia, mas tambm da f.
4 Para dar um exemplo, nos remetemos seguinte definio de f dado pelo conclio
Vaticano e em sua constituio Dei Filius, que o prprio Papa cita em sua encclica
(cf. 55, nota): Esta f [...] a Igreja Catlica professa que uma virtude sobrenatural
pela qual, com inspirao e ajuda da graa de Deus, cremos ser verdadeiro o que por
93
mensagem revelada tenha o carter de um mistrio, pois transcende os
limites da compreenso natural. Igualmente, sua aceitao pela f se
basearia em uma confiana no racional na auctoritas da qual emana
a mensagem. No haveria, por conseguinte, nenhuma evidncia
intrnseca na f, nenhuma certeza racional, seno que aquela teria
mais bem o carter de uma aposta, para nos remetermos a Pascal. Se
este ponto de vista fosse de acordo com a ortodoxia catlica e,
certamente, poderamos citar pensadores cristos que creem que o -,
talvez os crentes poderiam entender sua f como uma virtude que
poderia aspirar a ser recompensada pelo Deus no qual creem, sem ter
por isso que atribuir aos agnsticos e ateus uma vontade dolosa. A
falta de f no tem porque ser equivalente m f.
Ele h sido revelado, no pela intrnseca verdade das coisas percebida pela luz natural
da razo, seno pela autoridade do mesmo Deus que revela (DS, 3008).
94
medida em que trata de cimentar dita aceitao no solo daquela
dimenso natural da razo, a encclica no pretende somente mostrar
a plausibilidade da f, mas tambm deslegitimar toda pretenso de
atribuir razo ou filosofia uma verdadeira autonomia com respeito
religio revelada, no tocante questo do sentido da vida. O carter
apologtico e polmico da encclica se manifesta no fato de que seu
autor considera que qualquer tentativa de abordar essa questo por
parte da razo, a menos que aceita a tutela da f, constitui um mau
uso dessa mesma razo.
95
lhe um sentido absoluto, o que deste modo consegue , pelo contrrio,
privar esta vida de todo valor intrnseco. O qual poderia interpretar-se
como uma forma de niilismo que o Papa to firmemente condena.
Mas h algo a mais neste ponto de vista que nos parece objetvel.
Ao afirmar que, mediante a subordinao desta vida a outra vida, a
religio cristo d uma resposta definitiva ao problema do sentido, o
Papa supe que podemos dar um significado cognitivo ideia da vida
como um meio. Mas, ao proceder assim, cremos que incorre em uma
iluso. Pois somente podemos saber que algo um meio para um
dado fim, se antes conhecemos ambas as coisas em separado, assim
como tambm sua conexo causal. Agora, no caso que nos ocupa, no
somente no conhecemos o fim a salvao, a vida posterior -, nem a
conexo causal entre esta vida e a outra, mas nem sequer conhecemos
esta vida como um todo. No temos um controle, nem terico nem
prtico, de nossa vida em seu conjunto (dito de outro modo, nossa
vida no um objeto nem de nosso conhecimento nem de nossa
ao). Podemos ter, certamente, controle de nossas aes e, portanto,
podemos dar um sentido instrumental a uma ao particular, a qual
depender de sua orientao a um fim em um contexto da vida. Mas,
para determinar instrumentalmente o sentido da vida em seu
conjunto, teramos que poder fixar a orientao da vida em outro
contexto maior, e isto impossvel. Portanto, no podemos avaliar a
vida como um meio para um fim extrnseco a ela, ou seja, no
podemos dar um significado inteligvel interpretao que faz o autor
da encclica da noo de sentido da vida. Apesar de sua denncia da
razo instrumental (cf. 81), o Papa projeta sobre a vida a lgica de
meios e fins que aplicamos no domnio da tcnica. Caberia, ento,
perguntar-se se no est incorrendo no utilitarismo que, a seu juzo,
constitui uma das degradaes da filosofia moderna (cf. 47).
96
experincias particulares que balizam e configuram uma vida. Mas
essa relao no deveria ser pensada como contingente (como se a vida
fosse um agregado de experincias, e o sentido daquela fosse resultado
de um balano ou clculo destas), seno como uma relao
constitutiva. Em todo caso, cremos que o conceito de sentido
intrnseco da vida no sinnimo de sentido absoluto da vida, pois
aquele pode ser imanente (pode determinar-se dentro do horizonte da
finitude da vida), ainda que este postule uma concepo
providencialista que remete a um fundamento transcendente do
sentido.
97
cientista em que encontrar uma resposta. A analogia falha, contudo,
em vrios pontos cruciais. Vejamos porqu.
98
h uma resposta, ou negar que h), equivale, em sua opinio, a aceitar
que a existncia estaria continuamente ameaada pelo medo e a
angstia (28). E aceitar isso cair em um estado de ceticismo e de
indiferena ou nas diversas manifestaes de niilismo (81).
99
autossuficincia da razo com respeito f represente, aos olhos de
Wojtyla, uma pretenso orgulhosa de construir sobre argumentaes
somente humanas uma justificao suficiente do sentido da
existncia (23), pretenso que degrada e causa dano prpria
filosofia (cf. 75).
100
advertamos tambm que o empenho nesse dilogo caracterstico de
uma atitude filosfica. De nossa parte, cremos termo-nos mantidos
fiis mesma.
101
Mas, se a filosofia pode carecer desta eficcia imediata positiva,
tem uma funo crtica irrenuncivel para cumprir, j que a
clarificao conceitual que proporciona serve para refinar a
legitimidade das pretenses e propostas que surgem no seio de nossa
prpria cultura ou de outras. Com respeito a isso, nossa insistncia no
carter prtico, mais que cognitivo, da crena religiosa, deve servir
para defender o direito inalienvel dos crentes a viver sua vida em
coerncia com sua f, mas tambm para recordar-lhes o dever, que
para eles deveria ser sagrado, de no arrogar-se uma funo de tutela
sobre quem no a compartilha.
102
Triunfar Fracassando. A tradio racionalista e o
destino dos deuses
Luis Arenas1
B. Spinoza
Uma verso prvia deste trabalho foi lida e discutida pelo professor Vicente Sanflix,
da Universidade de Valncia. Agradeo aos comentrios e observaes que me fez e
que, na medida do possvel, tenho tentado incorporar verso definitiva.
1 Traduo de Silvio Kavetski.
2 Diante da antropologia clssica, so muitos os antroplogos contemporneos que
discordariam de que sequer seja possvel isolar os fenmenos ou contedos religiosos
como um mbito especfico de uma cultura frente a outros domnios (econmicos,
polticos, de relaes, cosmovisionais, etc.). Muito menos ainda seria legtimo
estabelecer critrios comensurveis de comparao entre fenmenos religiosos de
sociedades diversas. Segundo alguns discursos hoje crescentes no somente que no
tenha sentido falar da religio no singular, mas que nem sequer est claro que falar
do religioso como um domnio transcultural demarcado no seja outra coisa que
vincular fenmenos de limites difusos a partir de elementos meramente superficiais
ou, ainda pior, aplicar categorias etnocntricas que falseiam em sua especificidade
analisarmos alguns clculos recentes, na atualidade existem em torno
de 10.000 religies entre tradicionais e de recente apario3, um
nmero que supe aproximadamente o dobro das lnguas que se
falam no planeta. Em sentido diferente ao que pensara o velho Tales,
no sculo XXI o mundo segue estando cheio de deuses.
105
parecem estar em franca contradio com o contedo da maioria das
crenas de contedo religioso.
5Relatrio de The Royal Society, Knowledge, networks and nations. Global scientific
collaboration in the 21st Century, 2011, p.16, em:
<http://royalsociety.org/uploadedFiles/Royal_Society_Content/policy/publications/2
011/4294976134.pdf>.
6 HARRIS, S., Carta a una nacin cristiana, Madrid: Paradigma, 2007, p. X.
7 Cf. Crabtree, S., & Pelham, B., What Alabamians and Iranians have in common,
9-2-2009, em:
<http://www.gallup.com/poll/114211/Alabamians-Iranians-Common.aspx>.
106
segurana individual e social de um pas e as taxas de crena em
Deus8. Mas mesmo nestes casos, o enigma que requer uma explicao
a partir da hiptese que vincula a racionalidade moderna e a
secularizao a persistncia do fenmeno religioso precisamente
onde as condies para a completa secularizao que a modernidade
prognosticava parecem ter-se cumprido.
107
derivada a partir da posio crente (como ateu, infiel, mpio,
agnstico, etc.)10 para rechaar os absurdos e disparates que empregam
as justificaes religiosas da tica ou da poltica e oferecer visibilidade
pblica a uma posio que rejeite toda apelao ao transcendente.
Como explicam na ideologia do movimento bright: Se iluminar
(enlighten) se libertar da ignorncia, do preconceito e da superstio,
brilhar (embrighten) proceder no mbito cvico com propsitos
similares11. Para muitos destes autores a incapacidade de extrair as
consequncias radicais dos avanos no campo da cincia seria a causa
dessa persistncia do fenmeno religioso. A tese de Michael Shermer,
o fundador da Skeptics Society, segundo a qual a educao est
negativamente correlacionada com a religiosidade (de modo que,
medida que a educao mais elevada a religiosidade descende)12
teria a seu favor o apoio de dados tais como as baixssimas taxas de
crentes que encontramos entre os grupos de cientistas mais eminentes
do mundo (mesmo naqueles pases em que a crena religiosa est
amplamente estendida, como o caso dos Estados Unidos)13.
Definitivamente, para os defensores da tese da secularizao
incompleta, a presena da crena religiosa seria o testemunho de que o
horizonte desencantado frente ao qual nos coloca a cincia moderna
essa excluso da magia no mundo, para falar nos termos de Weber 14
10 Cf. DENNETT, D., The Bright Stuff, New York Times, 12-07-2003.
11 Cf. em: <http://www.the-brights.net/vision/symbolism.html>.
12 SHERMER, M., How We Believe: The Search for God in an Age of Science, New
York: W. H. Freeman and Company, 2000, Apndice 1.
13 Por exemplo, apenas 7% dos membros da Academia Nacional de Cincias dos
Estados Unidos (o equivalente a Royal Society britnica) cr em um Deus pessoal (cf.
E. J. LARSON y L. WITHAM, Leading scientists still reject God, Nature, 394, 1998,
p.313). No entanto, quando no se toma como referncia somente os cientistas mais
eminentes e se pergunta ao resto da comunidade de cientistas, a porcentagem de
crentes sobe para 40%. Segundo uma pesquisa de R. Elisabeth Cornwell e Michael
Stirrat, a maioria dos Fellows da Royal Society atia. Apenas 3,3% dos Fellows crem
na existncia de um Deus pessoal (Cf. DAWKINS, R., El espejismo de Dios, Madrid:
Espasa Calpe, 2007, cap.3).
14 O progresso da intelectualizao e racionalizao no representa um ascendente
conhecimento global das condies gerais da nossa vida. O significado outro:
representa o entendimento ou a crena de que, em um momento dado, qualquer
momento, possvel saber, por conseguinte, que no existem poderes ocultos e
108
ainda no haveria chegado a penetrar importantes camadas da
sociedade. Numa s palavra: no teriam decorrido ainda os duzentos
anos previstos por Nietzsche para extrair as consequncias da morte
de Deus, mas o processo, de acordo com esta viso, j estaria
inexoravelmente em movimento: para os mais pacientes, porque no
final das contas, como arriscou Freud, a voz do intelecto
desativada, mas no descansa at ter conseguido se fazer ouvir e
sempre acaba conseguindo15; para os mais otimistas, porque seu
pice em alguns pontos seria quase um fato ao virar a esquina16.
imprevisveis ao redor da nossa existncia; mas, de maneira oposta, que tudo est
sujeito a ser dominado mediante o clculo e a previso. Com isso est descoberto,
simplesmente, que o mgico est excludo do mundo (La ciencia como vocacin
em WEBER, M., El poltico y el cientfico, Madrid: Alianza,1967).
15 FREUD, S., El porvenir de una ilusin (1927), em S. FREUD, Obras completas,
Madrid: Orbis, 1988, Vol.17, p.2990 ss.
16 Essa a tese do estudo desenvolvido por fsicos da Universidade do Arizona e a
Corporao Cientfica para o Avano da Cincia (EE. UU.). A partir de uma srie
ampla de dados interpretados a partir de modelos de uma dinmica no-linear, o
estudo mostra que nas sociedades analisadas (Austrlia, ustria, Canad, Repblica
Tcheca, Finlndia, Irlanda, Pases Baixos, Nova Zelndia e Sua) a utilidade
percebida da no afiliao religiosa maior que a adeso a uma religio e, portanto,
[o modelo] prev o crescimento contnuo da no afiliao, tendendo desapario da
religio. Do mesmo modo, este estudo recorda que as pessoas que dizem no ter
nenhuma afiliao religiosa constituem o grupo espiritual que cresce mais rpido
em distintos pases ao redor do mundo (cf. ABRAMS, D. M. et al., Dynamics of
Social Group Competition: Modeling the Decline of Religious Affiliation, Physical
Review Letters, 107/4 [2011]).
17 A expresso em espanhol negar la mayor que diz respeito, especificamente, s
premissas, maior e menor, de um silogismo. Neste caso, significa negar a premissa
maior, ou seja, negar a continuidade do fenmeno religioso. (N. do T.)
109
maioria dos casos como um resto puramente social ou ritual
esvaziado de todo contedo sagrado real. Teria ocorrido de fato essa
separao entre religio e culto que Kant temia existir em que a razo
e a religio no foram compatveis18. Na Espanha, por exemplo, com
uma populao que se declara catlica em um nmero esmagador de
73,1%19, a ampliao de direitos civis, tradicionalmente rechaados
pela Igreja catlica, (divrcio, aborto, matrimnio homossexual,
adoo homoparental, etc.), todavia tem recebido em sua progressiva
incorporao aos cdigos legais um apoio amplamente majoritrio
por parte da sociedade espanhola. Tais desajustes entre a autodescrio
religiosa e os compromissos dogmticos ou doutrinais assumidos de
fato por uma suposta populao majoritariamente catlica seriam
sinais de que a religio se mantm nesses pases no plano fenomnico
e somente de um modo superficial ou folclrico (em rituais como
batismos, procisses, funerais), no mesmo sentido em que por inrcia
perduram costumes ou convenes sociais cujo sentido original se
extinguiu ou se fez j irreconhecvel; definitivamente, como uma
espcie de relquia arcaica, mas j expurgada de toda substncia
religiosa (do mesmo modo que continuamos ouvindo dizer Jesus!
diante do espirro de algum ao nosso lado sem por isso alegar que
invocamos Cristo frente ao demnio ou esprito que est saindo do
corpo da pessoa resfriada). A religio, tal como notou Durkheim20,
110
encontraria sua explicao na atualidade somente no plano
sociolgico, como uma espcie de cimento social que com seus
rituais concede unidade e identidade a certas comunidades e que se
encontra em concorrncia direta com outras formas de coeso
comunitria como poderiam ser em nossos dias candidatos
alternativos como os clubes de futebol, as sries cinematogrficas, as
sagas literrias ou os dolos musicais21. Em um mundo j
materialmente secularizado, a religio seria mais uma dessas
instituies remanescentes que ainda permitem estabelecer entre os
homens e mulheres vnculos sociais duradouros, uma prtica
ritualizada na forma, mas vazia de todo tipo de sacralidade real.
mentais desses grupos (DURKHEIM, E., Las formas elementales de la vida religiosa,
Madrid: Alianza, 1993).
21 Neste sentido qualquer coisa menos casual o que os seguidores de Justin Bieber, a
famosa estrela do pop, se autodenominem beliebers (jogo de palavras com
believer: crente). Isso traduz a continuidade que sua adorao pelo cantor tem
com o tipo de solidariedade intersubjetiva que se estabelece nas comunidades
religiosas.
111
claro: Enquanto a secularizao e o pluralismo so hoje fenmenos
de amplitude mundial, tambm a crise teolgica alcana dimenses
mundiais22. A sociologia da religio sugeria o mesmo diagnstico
que anunciara Freud em 1927, desta vez a partir da psicologia: O
abandono da religio se cumprir com toda a inexorvel fatalidade de
um processo de crescimento23.
112
novo campo acadmico de estudo, o dos Novos Movimentos
Religiosos27.
113
mbito do seu anncio do fim da modernidade. A crise da
modernidade, segundo Vattimo, teria trazido consigo a dissoluo das
principais teorias filosficas que ameaavam a religio: o cientificismo
positivista e o historicismo hegeliano-marxista. Superada essa
concepo positivista do progresso, a nova autocompreenso que
Vattimo prope vinculada ao pensamento fraco abriria a porta para
que as religies em geral e o cristianismo em particular apaream
como possveis guias para o futuro frente insatisfao que no
prprio corao do ocidente moderno produz aquela modernidade
tecnocientfica e secularizada29.
29 Cf. VATTIMO, G., Creer que se cree, Barcelona: Paids, 1996. Cf tambin Vattino,
G., Despus de la Cristiandad, Buenos Aires: Paids, 2004.
30 HABERMAS, J., Entre naturalismo y religin, Barcelona: Paids, 2006. Vale a pena
lembrar que as posies de Habermas defendidas em Las bases morales prepolticas
del Estado liberal, contidas neste livro, so a contribuio de Habermas ao debate
mantido na Academia Catlica de Baviera de Munich em 2004 com o ento cardeal
Joseph Ratzinger (um ano depois proclamado papa Bento XVI).
114
referncia transcendente, um teorema que hoje volta a encontrar
ressonncia31.
115
com Paulo tem a ver com a origem que nele Agamben encontra de um
modo de entender o tempo, particularmente relacionado tradio
messinica que culminar em Benjamin (o tempo messinico como o
tempo que resta em oposio ao tempo cronolgico como o tempo
em que estamos)36.
116
4. Isso constitui o reconhecimento do fracasso de um
racionalismo de inspirao naturalista e materialista? Ser esta
condio inextirpvel da religiosidade, no fundo, o sinal inequvoco
da verdade profunda da posio religiosa, isto , da existncia de um
domnio sagrado sobrenatural ao qual as diferentes religies tentam
descobrir a partir de um saber no redutvel ao conhecimento
cientfico? Para alguns filsofos, inclusive esta resistncia do
fenmeno religioso teria uma causa concreta: a crena no sobrenatural
se abriria contra o naturalismo e a ideologia cientificista dominante
graas ao que alguns filsofos como Alvin Plantinga denominam
sem uma pitada de ironia o sensus divinitatis38, uma espcie de
rgo da percepo direta de Deus com a qual poderamos explicar a
universalidade da crena religiosa e sua resistncia a desaparecer.
38 PLANTINGA, A., Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press,
2000, p.181. E, naqueles em que no se d se deve, segundo Plantinga, a uma espcie
de funcionamento incorreto causado pelo pecado. Cf. 2000, p.184-185.
117
que rezam, temem ou imploram e das quais esperam piedade, perdo
ou compaixo?
118
recorrendo ao animismo ou magia (origem da vida, fenmenos
naturais, enfermidades, catstrofes, etc.).
119
variabilidade, tampouco possvel imaginar um contedo mais
propcio construo cultural que a religio. O da conduta religiosa
parece ser, pois, um desses terrenos onde toda tentativa de
naturalizao se v condenada ao fracasso desde o incio, dada a
extraordinria mediao cultural que incorpora qualquer crena
religiosa.
120
base na atribuio mtua de crenas e desejos. Essa (em princpio)
contraintuitiva ideia de agentes intencionais sobrenaturais constitui
a matriz originria que encontramos por toda parte associada ideia
de religio41 embora, naturalmente, no seja a totalidade do
contedo sob o termo: esse agente sobrenatural pode ser o ponto de
partida de um conceito to amplo como se queira e, claro, inclui em
muitos casos a articulao institucional de um complexo conjunto de
atividades humanas tanto a partir do ponto de vista reflexivo-
sistemtico (doutrinal), quanto a partir do ponto de vista de conduta
(ritual) e de estrutura social (comunitrio). Mas se queremos encontrar
critrios que delimitem a religio como algo efetivamente distinto de
outros conjuntos de crenas compartilhadas coletivamente e
orientadoras da conduta dos indivduos (como podem ser as
ideologias) ser porque presumimos que no caso das crenas religiosas
trata-se de crenas centradas de forma mediata ou imediata em
alguma classe de agentes sobrenaturais. Por que essa presena
generalizada de seres sobrenaturais em todas as culturas conhecidas e
por que este ou aquele tipo em particular de seres so algumas das
perguntas que a cincia cognitiva da religio busca responder.
121
Contudo, importante assinalar com preciso o alcance desta
interpretao evolutiva das ideias religiosas no mbito das crenas
cognitivas. No se trata de sustentar diretamente o valor de adaptao
das crenas religiosas em termos de seleo natural por mais que
alguns autores apostem explicitamente em levar a cabo uma
explicao evolutiva da religio em termos de seleo grupal42.
Tampouco significa dizer que a crena religiosa seja inata ou tenha
uma base neurolgica como afirmam os defensores da denominada
neuroteologia43. O que as cincias cognitivas afirmam no que as
ideias religiosas sejam produtos diretos do mecanismo de seleo
natural, mas que resultam de uma Spandrel evolutiva44, isto , no
uma soluo de adaptao que surge por seleo natural resultado de
uma mutao, mas um subproduto inesperado da evoluo. Ao invs
disso, trata-se de ponderar a utilidade evolutiva de certa arquitetura
cognitiva que foi decisiva para melhorar a sobrevivncia, e que, fora
do seu uso natural, gera como um efeito secundrio as ideias centrais
que associamos com os agentes sobrenaturais da religio. essa
arquitetura cognitiva que teria sido selecionada pela evoluo, sendo
as ideias religiosas parasitrias dessa arquitetura: nada mais que um
rudo que compartilha uma frequncia geral entre diversas culturas45.
42Cf., por exemplo, WILSON, D. S., Darwins Cathedral: Evolution, religin and the
nature of society, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, especialmente
cap.1.
43 o caso, por exemplo, de NEWBERG, A., e E. DAquili, Why God Wont Go
Away: Brain Science and the Biology of Belief, New York: Ballantine Books, 2001.
44 GOULD, S. J. e R. C. LEWONTIN, The Spandrels of San Marco and the
Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme, em Proceedings
of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, vol. 205, n.1161, 1979,
p.581-598.
45 BERING, J. M., The folk psycholoy of souls, in: Behavioral and Brain Sciences
29, 2006, p.456.
122
(DDA), e o mecanismo de teoria da mente (MTM)46. No que diz
respeito ao dispositivo de deteco de agncia, a capacidade para
distinguir entre objetos e agentes uma das capacidades mais bsicas
que o crebro humano desenvolve. Encontramo-la j entre bebs bem
jovens entre os quais, em diversos experimentos realizados, muito
habitual constatar uma maior ateno e interesse pela presena de
agentes ao seu redor do que pela mera presena de objetos. A
importncia evolutiva desta capacidade evidente se pensamos que
entre os agentes em torno do beb e que preciso saber diferenciar
dos meros objetos esto aqueles dos quais depende seu sustento e
sobrevivncia.
123
mais possibilidades de sobreviver. O resultado evolutivo ser que esse
dispositivo de deteco de agncia se ativar a qualquer momento que
se deem nossa volta situaes como movimentos espontneos ou
mudanas aparentemente orientadas para um fim e, em geral,
naquelas situaes potencialmente importantes embora causalmente
opacas em que os fatos possam corresponder possvel presena de
um agente.
124
ou desejos. Cooperar ou competir socialmente, reconhecer intenes
nos outros ou simplesmente realizar com xito nossos desejos num
contexto social requer uma conceitualizao do mundo em que cabe
atribuir aos outros participantes intenes que possam entrar em
conflito ou possam ser coordenadas com as nossas.
49 Cf. ATRAN, S., In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion, New
York: Oxford University Press, 2002, p.60.
50 Cf. HEIDER F. e M. SIMMEL, An experimental study of apparent behaviour,
American Journal of Psychology, Vol. 57, n.2, 1944, p.247. Cf. tambm MICHOTTE,
A., The perception of causality, Methuen: Andover, MA, 1962.
125
para aquela classe de fenmenos que lemos como intencionais na
natureza ou nossa volta. Cada cultura oferece um variado catlogo
de agentes sobrenaturais como candidatos para cobrir este vazio de
agncia: so os deuses, espritos ou demnios que povoam o
mosqueado mundo imaterial que associamos s religies. O que
conecta o crebro com a religio so justamente esses seres
sobrenaturais que chamamos deuses: por um lado, os deuses so
agentes; por outro, os deuses tm mente.
126
que pretendem obter sucesso a partir do ponto de vista cultural
pertencem a vrios modelos ou tipos recorrentes com caractersticas e
funes que permitem ser adquiridos e gerenciados com facilidade por
nossas capacidades cognitivas, de modo que sejam as propriedades
universais da mente humana as que propem limites precisos s
representaes religiosas culturalmente viveis.
Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books,
2001.
53 Os conceitos de domnio (domain-concepts: pessoa, animal, artefato, etc.)
distinguem-se dos conceitos denominados conceitos de classe (kind-concepts: vaca,
carro, telefone, etc.) entre outras funes por seu nvel de generalidade. Os
conceitos de domnio operam em um nvel ontolgico (categorial) enquanto que os
conceitos de classe operam em um nvel mais bsico (emprico). Os conceitos de
classe se correspondem em geral com um nvel bsico de generalizao no qual a
semelhana dentro de cada classe muito grande (a semelhana entre os indivduos
do conceito de classe vaca normalmente resultar maior que a existente entre dois
indivduos pertencentes ao conceito de domnio animal). Cf. BOYER, P., N.
BEDOINB, S. HONOR, Relative contributions of kind- and domain-level concepts
to expectations concerning unfamiliar exemplars: Developmental change and domain
differences, Cognitive Development 15, 2000, p.458.
127
assumidas pelo padro (quer dizer, no violadas) da categoria inicial
(3)54.
54 Cf. BOYER, P., e Ch. RAMBLE, Cognitive templates for religious concepts: cross-
cultural evidence for recall of counter-intuitive representations, Cognitive Science 25
2001, p.537.
55 Extrado de TREMLIN, T., Minds and Gods: The Cognitive Foundations of
Religion, New York: Oxford University Press, 2006, p.89.
128
tm propriedades fsicas contraintuitivas (por exemplo, podem
atravessar paredes, violando a fsica intuitiva que corresponde a
objetos slidos) e (3) se especifica que estes agentes confirmam todas
as expectativas da teoria da mente intuitiva [] Em contraste, os
conceitos das esttuas que escutam as oraes das pessoas
correspondem-se com um modelo diferente, em que (1) se aponta
categoria de artefato, (2b) se menciona uma transferncia de
propriedades intencionais a esses artefatos, e (3) se confirma que as
propriedades fsicas dos artefatos permanecem sendo, contudo,
relevantes56.
56 BOYER, P., e Ch. RAMBLE, Cognitive templates for religious concepts: cross-
cultural evidence for recall of counter-intuitive representations, Cognitive Science 25
2001, p.537.
57 A biologia intuitiva seria a forma como classificamos e raciocinamos de incio em
relao com o mundo orgnico (quais so as propriedades das coisas animadas, como
nascem se reproduzem e morrem, etc.). Do mesmo modo, nossa fsica intuitiva
incluiria o tipo de propriedades que apresentam as coisas inertes e como interagem
entre si (tudo o que sobe desce, um objeto slido no pode atravessar outro objeto
slido, etc.). Nossa psicologia intuitiva incluiria que tipo de relaes tem as crenas,
desejos e intenes das entidades s quais atribumos mente com a conduta de tais
entidades. Como hoje sabemos, tais teorias so formas de conhecimento que se
desenvolvem muito cedo nos seres humanos.
129
passando pelos zumbis da religio vodu (uma pessoa menos a
conscincia que lhe associada normalmente), etc.58.
130
Objeto natural + violao / transferncia da fsica intuitiva
131
corretas, tudo parece apontar que a convivncia do gnero humano
com isso que genericamente chamamos a religio, apesar das
esperanas entretidas pela tradio racionalista iluminista, no tem
sido uma contingncia ocasional que temos que esperar desaparecer de
nossas mentes assim como temos sido capazes de erradicar a
poliomielite ou a varola de nossos corpos, a saber: com o tempo e
com a ajuda de nossos melhores esforos racionais. Dado o sofware
cognitivo que incorporamos, um futuro sem religio parece to pouco
provvel como uma comunidade perfeita de indivduos racionais ou
uma percepo imparcial.
132
entendssemos, ao contrrio, por que o feitio quase inevitvel e por
que, portanto, romp-lo no est, como diz Hume, ao alcance de
quase nada a few excepted. Aspirar fazer parte desses few e no
obstante happy few no pode ser, neste horizonte abertamente
naturalizado em que nos movemos, nem um desiderato tico, nem,
muito menos, um imperativo moral que tem de ser exigido dos
demais, mas, no mximo, uma opo vital que aposta nessa estranha
forma de vida que prefere a intemprie na verdade que o abrigo no
autoengano.
133
em refut-la, uma vez descoberto que a mente humana foi projetada
para raciocinar de forma adaptativa, no de modo verdadeiro nem
sequer de modo racional.
Isso faz com que o destino dos deuses esteja garantido entre ns
por muito tempo e que a possibilidade de encontrar uma comunidade
humana completamente secularizada nos soe to absurda como
aspirar encontrar uma comunidade lingustica que no abuse das
implicaes narrativas do tempo verbal que denominamos subjuntivo
e proba-se a inventar mitos, fices ou narraes que nunca tiveram
lugar. A fico to indissocivel da linguagem, como a religio da
nossa arquitetura mental. E talvez, no fundo, suas funes no sejam
to diferentes: ambas trabalham em inventar mundos que
necessitamos para fazer a existncia mais suportvel.
Referncias
134
BARRETT, D. et al, World Christian Encyclopedia: A comparative
survey of churches and religions - AD 30 to 2200, Oxford University
Press, 2001.
135
BUENO, G., El animal divino, Oviedo: Pentalfa, 1985.
136
GREIG, J. Y. T., (ed.), The Letters of David Hume, 2 vols., Oxford:
Clarendon Press, 1932.
137
MICHOTTE, A., The perception of causality, Methuen: Andover,
MA, 1962.
138
THE ROYAL SOCIETY, Knowledge, networks and nations. Global
scientific collaboration in the 21st Century, 2011, p.16. Disponvel
em:
<http://royalsociety.org/uploadedFiles/Royal_Society_Content/policy
/publications/2011/4294976134.pdf>.
139
Duas Respostas Testas para Duas Verses do
Problema do Mal
Srgio R N Miranda
Introduo
Por sua vez, os males naturais podem ser explicados sem a meno
de agentes moralmente responsveis, racionais e livres. Por exemplo, o
deslocamento de massas de ar, a mudana da presso e da temperatura
atmosfricas causam a precipitao das chuvas, aumentando o nvel
dos cursos de gua e tornando o solo encharcado, causando, por fim,
as enchentes e os desabamentos de terra. Mas o crente no fica menos
perplexo frente inevitabilidade dos fenmenos naturais do que fica
frente constatao de uma base biolgica para os males morais, uma
vez que ele v o mundo como a casa criada por Deus para dar abrigo
s suas criaturas.
142
Chame de tesmo a doutrina de que h um ser que
essencialmente onipotente, onisciente e perfeitamente bom, o criador
e mantenedor dos cus, da terra e de tudo o mais. Uma maneira fcil
de resolver o problema do mal seria ento negar que o tesmo seja
verdadeiro. Por exemplo, podemos negar que Deus seja onisciente,
admitindo que ele realmente no sabia o que sucederia com a criao;
ou ainda negar a sua bondade perfeita, admitindo que ele sabia o que
sucederia com a criao, porm no quis impedir o mal; ou,
finalmente, negar que ele seja onipotente, admitindo que ele quis
impedir o mal, porm no foi capaz de faz-lo.
143
Deus podem ser reconciliadas com a existncia do mal por meio da
apresentao das razes para Deus permitir o mal. Contudo, as razes
que o testa apresenta no seriam boas, porque ele no sabe com
certeza se elas so realmente as razes de Deus para permitir o mal.
Portanto, o testa fracassa em sua tentativa de conciliar a existncia de
Deus com a existncia do mal.
144
O argumento que estabelece essa afirmao sobre a
impossibilidade de conciliar a existncia do mal com a existncia de
Deus o argumento lgico do mal, que para ser explicado
corretamente requer o esclarecimento das noes de proposio e
inconsistncia.
145
consistncia e inconsistncia. Um conjunto de proposies
consistente se for possvel que todos os membros desse conjunto sejam
verdadeiros ao mesmo tempo, ou ainda, se houver uma circunstncia
na qual todos os seus membros sejam verdadeiros; do contrrio, trata-
se de um conjunto inconsistente.
(2) H o mal;
146
de conjuntos inconsistentes que encerrar uma contradio. Como o
ateu pode mostrar a inconsistncia do conjunto de crenas testa?
147
elimina o mal, e que no h limites ao que uma coisa
onipotente pode fazer [...]1.
(4) No h o mal,
1 MACKIE, J. L. MO.
148
Seja P a proposio que descreve haver uma moeda no meu bolso
e ~Q a negao de que a moeda no meu bolso seja de ouro. O
conjunto original , portanto, {P, ~Q}. Se acrescentamos ao conjunto
a condicional P Q, ou seja, se h uma moeda no meu bolso, ela de
ouro, chegaremos a {P, ~Q, PQ}, e, por meio de regras elementares
da lgica, derivaremos a contradio P&~P. Mas isso realmente uma
prova de que {P, ~Q} contraditrio, i.e., que contraditrio dizer
que h uma moeda no meu bolso e que essa moeda no uma moeda
de ouro? Claro que no! O fato que P e ~Q podem ainda ser ao
mesmo tempo verdadeiras, justamente nas circunstncias nas quais a
condicional PQ for falsa.
149
Esbarramos aqui no corao da resposta ao argumento lgico do
mal desenvolvida por Plantinga. Ele diz o seguinte:
150
razo que justificaria a Deus permitir o mal. Vejamos como o
argumento funciona.
151
(PA) especifica nos seguintes termos uma razo para Deus
permitir o mal: Deus no poderia ter efetivado o mundo com certas
caractersticas desejveis, como, por exemplo, um mundo contendo
seres responsveis moralmente e com livre-arbtrio, sem permitir que o
mal pudesse ocorrer. Visto que Deus efetiva um mundo com o bem
moral, e que ele no poderia ter efetivado esse mundo sem conceder
responsabilidade moral e livre-arbtrio aos agentes, segue-se que h o
mal, pelo menos se as criaturas forem de tal modo constitudas que
Deus no poderia inclin-las a agir somente de acordo com o bem.
152
Podemos admitir que Deus no possa fazer coisas impossveis
como criar um tringulo quadrado ou tornar falso que 2+2=4. Essa
uma posio amplamente admitida por muitos filsofos e telogos da
Igreja Catlica, entre os quais Toms de Aquino, ela plausvel e no
haveria problemas se fosse assumida tambm nas discusses sobre o
problema do mal. Porm, continua a objeo, no haveria contradio
envolvida em efetivar um mundo no qual houvesse livre-arbtrio e os
homens praticassem apenas atos bons. Por que ento Deus no
efetivou esse mundo, que seria, ecoando uma expresso famosa de
Leibniz, o melhor dos mundos possveis?
153
(6) Se voc no tivesse uma prova, no passaria o feriado
estudando.
154
responsabilidade caberia s criaturas que livremente escolhem agir
bem ou mal.
155
A que o agente, deixado livre para escolher e agir, inevitavelmente
cometa. Assim, se Deus efetivasse o segmento de um mundo perfeito
M*, o agente moral, se tivesse de escolher entre A ou ~A,
inevitavelmente escolheria A; consequentemente, Deus no poderia ter
efetivado o mundo M* no qual o agente moral no cometesse o seu
deslize.
(2) H o mal.
(8) consistente com (1), pois admitir (8) no nos fora a negar
alguma propriedade essencial do Deus testa, particularmente a
onipotncia, porque, afinal, Deus no pode fazer coisas impossveis,
como efetivar um mundo com o bem moral, que requer o livre-
arbtrio a responsabilidade dos agentes, sem permitir o mal. Assim,
derivando (2) a partir de (1), (8) e (9), estabelecemos a consistncia
almejada do conjunto de crenas testas.
156
efeito, a partir das dcadas de 1970 e 1980, grande parte do interesse
dos filsofos voltou-se para verses mais modestas de argumentos
contra o tesmo, como o caso do argumento indicirio do mal que
veremos na sequncia.
157
Neste captulo, para facilitar a apresentao da opo testa de
resposta ao argumento indicirio, vamos concentrar a ateno sobre a
variante mais simples do argumento indicirio, que assentada em
um procedimento simples de induo. O argumento de Rowe o
seguinte:
_________________________________________________
158
desse mal. Note que a justificativa estipulada tem de ser necessria
para Deus permitir o mal, mesmo que no possa ser encarada como
uma condio suficiente. Assim, independente de saber se a presena
do bem B torna o mal M moralmente aceitvel, a ausncia de B
certamente torna M um mal injustificado ou gratuito. justamente a
ausncia de B e a constatao de que h males gratuitos que
posteriormente forar a aceitao da (Concluso).
159
independentemente da presena humana sobre a Terra; portanto, a
ocorrncia desse mal dificilmente justificvel pelo apelo ao bem
divino do livre-arbtrio ou ao desenvolvimento de responsabilidades
morais, apelo muito comum na justificao de males morais, i.e., os
males causados pela ao de agentes livres e moralmente responsveis.
Ficamos ento com a questo em aberto: o que justificaria a Deus
permitir o sofrimento do cervo?
160
ceticismo radical sobre procedimentos indutivos em geral, temos de
procurar uma resposta em outro lugar.
Uma resposta mais aceitvel seria alegar que haveria um bem que
justificaria o sofrimento do cervo, porm esse bem estaria fora do
alcance da nossa compreenso. A resposta parece a princpio
funcionar bem, porque, sem dvida, no saber qual o bem que
justifica o sofrimento do cervo no acarreta que esse bem no exista.
Mas a resposta no totalmente satisfatria. Mesmo se concedermos
que haveria um bem justificador do sofrimento do cervo que estaria
fora do alcance da nossa compreenso, ainda assim pareceria pouco
provvel haver bens justificadores para todo os males reais anlogos
ao sofrimento do cervo, ou seja, para os males que ocorrem com
frequncia no nosso mundo e que, mesmo depois de uma investigao
cuidadosa, parece-nos que eles no esto ligados a nenhum tipo de
bem.
161
A resposta ctica testa
162
Se digo o barco parece se mover, digo que estou inclinado a
acreditar que o barco se move e que a minha experincia
sensorial corrente que me leva a essa inclinao para acreditar 3.
163
A anlise dos critrios de parecer que envolvendo as duas
condies de Swinburne mais (CA) encerra a apresentao de Wykstra
do uso epistmico dessa expresso e explica o sentido no qual ela
usada pelo agente a fim de ressaltar que a sua situao cognitiva
favorvel porque ele tem indcios adequados para acreditar no que
acredita.
164
Uma maneira simples de apresentar a ambiguidade no uso da
expresso parecer que acentuar a posio da negao nas frases em
que ela ocorre. Considere a diferena entre:
165
claro que devemos agora perguntar: o que Wykstra quer dizer
quando prope que as situaes mencionadas por Rowe no teriam
uma relevncia indiciria prima facie esperada? Consideremos a
seguinte passagem:
166
verbal sem qualquer relevncia epistmica. Ele prope assim um novo
princpio que deveria lidar com os dois casos do mesmo modo,
batizado por ele de Condio de Acesso Epistmico Razovel:
167
Wykstra elenca as seguintes virtudes dessa condio: (a) enquanto
o Princpio de Credulidade diferencia inferncias de instncias
positivas e de instncias negativas, sendo as primeiras, i.e., as
inferncias de Parece que P para razovel acreditar que P,
imediatas, e as segundas, i.e., as inferncias de Parece que no-P para
razovel acreditar que no-P, seriam problemticas, CAER no faz
essa distino; (b) o Princpio de Credulidade especialmente aplicado
por Swinburne a casos de percepo sensvel, mas no claro se pode
ser aplicado em situaes que envolvem outras fontes de justificao,
como, por exemplo, experimentos mentais, enquanto CAER
aplicado indistintamente a qualquer situao epistmica; (c) o
Princpio de Credulidade no compreende a Clusula de Aceitao,
que segundo Wykstra a principal motivao para CAER.
168
compreenso de meros humanos cognitivamente limitados. Aqui
preciso um argumento.
Concluso
169
o argumento fosse bem sucedido, ele seria arrasador, visto que
condenaria decisivamente o tesmo como uma doutrina incoerente.
Mas vimos que mesmo uma resposta pouco plausvel aos olhos do
no testa d conta do argumento, justamente porque ele seria forte
demais. A resposta de Plantinga, calcada no Lapso de Leibniz e na
hiptese da depravao transmundial, reconhecidamente bem
sucedida ao mostrar que o tesmo pelo menos consistente.
Referncias
PLANTINGA, A. (GFE) God, Freedom and Evil, New York: Harper &
Row, 1974.
170
ROWE, W. Introduo Filosofia da Religio, Lisboa: Babel, 2012.
171
Entrando na Ps-Modernidade: filosofia, metafsica e tradio
religiosa.
Consideraes preliminares
1 Sobre essa definio de metbasis, ver, G. REALE, Storia della filosofia antica. V.
Lessico, indice e bibliografia. 4. Ed. Milano: Vita e Pensiero, 1989, p.171.
2 Pela expresso cristianismo, em sua forma tradicional, especificamente moderna
no entendemos aqui apenas o cristianismo em sua forma e estrutura tipicamente
determinadas pela metafsica dos sculos XVII e XVIII, mas antes por aquela forma de
pensar da qual a assim chamada metafsica moderna no seno o desdobramento, a
radicalizao e enfim a sistematizao, a saber, o pensar transcendental; que comea a
ser praticado de modo efetivo em fins do sculo XIII e incios do sculo XIV,
especificamente por Duns Scotus. Pensar esse para o qual os transcendentais no so
apenas noes gerais do ente, como para Toms de Aquino, mas o objeto mesmo da
metafsica; que passa ento a ser designada cincia transcendental. Ver, a respeito, L.
HONNEFELDER, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit
und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit . Hamburg: Meiner,
1990.
transio tal que, como no caso citado, se funda numa verdadeira
metanoia, numa revoluo espiritual radical em cujo fluxo se dissolve
praticamente todas aquelas estruturas do pensar e a prpria forma do
pensar nascidas com o cristianismo e fixadas sob a forma de
representao na assim chamada modernidade. Por isso, na falta de
uma terminologia mais adequada e uma viso mais esclarecida quanto
referida metanoia, que profunda e silenciosamente revolve o pensar
h aproximadamente dois sculos (mas que s a partir do ltimo fin
de sicle3 se tornou mais evidente), tem-se identificado o que da
resulta como sendo a ps-modernidade; que, como tal, no seno a
constatao de algo como o fim da modernidade, mais que a
expresso positiva dos primeiros raios que prenunciam a aurora de
um novo tempo, at agora indeterminado4. Assim, a considerao dos
pressupostos tericos acima aludida se concentrar neste trabalho
unicamente na explicitao dos traos mais gerais que conformam a
referida metanoia nos limites de sua expresso filosfica ou, a rigor,
filosfico-religiosa.
174
A rigor, buscar-se- esclarecer especificamente o quadro terico da
crtica metafsica tradicional5 e ao cristianismo nesta fundado, assim
como da ciso no interior deste entre filosofia e religio, razo e f ou,
mais especificamente, entre o chamado Deus dos filsofos e da razo e
o Deus da revelao e da f. Isso, a partir da determinao do
pensamento fundamental daquela crtica no horizonte da tradio
filosfico-religiosa em geral e da tradio do Idealismo especulativo
em especial; quer dizer, a partir de certa acusao ao pensar filosfico,
mais precisamente metafsica interpretada em geral sob a forma de
uma ontoteologia6, de haver identificado sem mais ser e ente, de um
lado, e, de outro, ser e Deus. Tal acusao, sobretudo para que faa
sentido, pressupe justamente o que se poderia designar uma trplice
reduo do ser, a qual, por assim dizer, parece confrontar-se
diretamente com a teoria dos trs graus de abstrao do ser da
metafsica antiga e medieval, mais especificamente, com a teoria dos
trs graus de abstrao de Aristteles e Toms de Aquino. Assim, em
primeiro lugar, ser seria identificado a ente [i., a ser-a] e em vista
disso reduzido ao tratamento meramente categorial e abstrato deste,
ento fundado na representao e nas estruturas lgicas do pensar,
como o subsistir em si do ente; quando, em segundo lugar, o ser
175
mesmo passa a ser interpretado como ser em geral e, desse modo,
reduzido ao ser das coisas ou dos entes, tomados como algo
determinado; caso em que, em terceiro lugar, o ser dos mesmos, por
sua vez, reduzir-se-ia sua pura e simples entidade. Neste sentido, para
o caso da identificao de ser e Deus, em primeiro lugar, o ser mesmo
seria reduzido ao subsistir em si de Deus, ao seu carter propriamente
originrio, e, com isso, em segundo lugar, ao ser [esse] de Deus, bem
como, em terceiro lugar, entidade de Deus, situao em que Deus
no poderia ser entendido seno como o ente originrio, que
corresponderia perfeita e necessariamente quela entidade, como o
Deus da representao e, portanto, da metafsica tradicional7. Esse o
Deus rejeitado enquanto o Deus da metafsica por pensadores
como Heidegger, Pascal e Vattimo entre outros, em favor do assim
chamado Deus de Abraho e Jac por estes8 e pelos deuses de
Hlderlin por aquele9. Feito isso, mostrar-se- que o pensar ps-
7 Para o momento nos limitaremos a indicar aqui o que nos parece ser o ponto de
partida fundamental dessa que, diferena da metafsica clssica, de Plato a Toms
de Aquino, denominamos tradicional, a saber: a Distino segunda do Comentrio
fruio e o Tratado acerca do primeiro princpio, de Duns Scotus, em: J. D.
ESCOTO, Filosofa y teologia, Dios y el hombre. Presentacin, introduccin y
edicin de Jos Antonio Merino, OFM. Tradiccin del texto latino por Bernardo
Aperribay, OFM, Bernardo de Madariaga, OFM, Isidro de Guerra, OFM, y Flix
Alluntes, OFM. Madrid: BAC, 2011, p. 203-253; p.327-394.
8 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade. Trad. Cynthia Marques. Rio de Janeiro:
Record, 2004, p.24.
9 Em diversos lugares, Heidegger reconhece a obra de Hlderlin como a fundao do
incio de uma outra histria, segundo ele, aquela histria que comea [anhebt] com a
luta pela deciso [Entscheidung] sobre o advento ou a fuga do Deus (ver, M.
HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen: Germania und Der Rhein. Gesamtausgabe,
Band 39. Herausgegeben von Susanne Ziegler. 3., unvernderte Auflage Frankfurt
am Main: Vittorio KLOSTERMANN, 1999, p.1; trad. castellana, Los himnos de
Hlderlin: Germnia y El Rin. Trad. Ana C. M. Riofro. Buenos Aires: Biblos,
2010, p.15). Em um apndice a Besinnung. Heidegger afirma ainda, com maior
preciso, que em sua obra sobre Hlderlin, este considerado como o poeta do
outro incio de nossa histria por vir e que, por isso, a preleo em questo
encontra-se na conexo mais ntima possvel com a tarefa apreendida de questionar a
verdade do ser e no , por exemplo, apenas uma escapadela para uma filosofia da
poesia e da arte em geral (M. HEIDEGGER, Besinnung. Gesamtausgabe, Band 66.
Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio
176
metafsico, ps-religioso ou ps-cristo tradicional da assim chamada
ps-modernidade no representa seno um aspecto da crtica
metafsica tradicional e ao cristianismo.
177
A) As tradies de pensamento e as formas de sua afirmao e de sua
negao
178
anos ou ainda simplesmente enfraquec-las, fazendo-as coabitar ou
conviver com as tradies rivais em um s tempo, sem soluo de
continuidade. Quando ento cada uma deve buscar em seu passado
(em seu gewesen) precisamente o elemento identificador, que a
identifica e por isso constituidor de sua essncia [Wesen] presente;
que por seu turno a distingue e diferencia das demais, especialmente
das tradies rivais. No obstante, as tradies se afirmam ou so
afirmadas enquanto tais de quatro modos distintos, a saber: ingnuo,
dogmtico, crtico ou autocrtico: o crtico pode ser determinado em
sentido negativo ou positivo, este ou apenas reflexivo e assim exterior
ou autorreflexivo e, portanto, interior11; o autocrtico
necessariamente especulativo, podendo apresentar-se fenomenolgica
ou dialeticamente, mas tambm nos quadros da hermenutica. Na
histria do pensar at aqui, esses modos se configuraram como as
seguintes formas do pensar: clssica, tradicional, no-clssica ou no-
tradicional e ps-clssica ou ps-tradicional.
179
pensar livre pela razo de proceder sem intermedirios ou
imediatamente, mas tambm ingnuo enquanto procede puramente
na inocncia, ou simplesmente conforme a f intelectual em seu
acesso verdade, indiferente certeza ou incerteza de tal acesso; cuja
verdade no se apresenta como tal justificada e se limita em geral aos
elementos da correo, da correspondncia e da adequao. No
entanto, seja pelo pressuposto epistemolgico acima aludido, seja por
permanecer ainda, dado que ingnuo, nos quadros de um
inconsciente epistemolgico12 precisamente em relao a tal
pressuposto, o pensar ingnuo permanece aqum da ciso moderna
entre sujeito e objeto, portanto, aqum da representao como
princpio epistemolgico e, com isso, por se constituir como a prpria
ciso do ser [esse], como base daquela. Caso em que, para ele, o
enfrentamento das crises e a assuno desta ou daquela tradio s
180
pode se realizar mediante um juzo fundado numa universalidade
nomottica13, que, tomada enquanto lei ou ordem csmica universal
ou divina, implica a correspondncia da ordem csmica natural ou da
physis e da ordem social ou a plis14.
181
pensar dogmtico. Este, para Hegel, pelo menos em sua conformao
moderna, ainda sem a conscincia da oposio do pensar dentro e
em face de si, contm a crena de que a verdade conhecida pelo
meditar [Nachdenken], que traria diante da conscincia o que os
objetos [die Objekte] verdadeiramente so16; neste caso, se assume de
fato um mtodo ingnuo, assume-o dogmaticamente, isto , sem
crtica no que respeita ao alcance e aos limites da razo em conhecer
os objetos aos quais ela se prope e sob o modo pelo qual se prope a
conhec-los, reduzindo-se pois a dogmatismo17. O que, em suas linhas
gerais, parece inverter-se nos quadros da filosofia contempornea,
quando o pensar dogmtico enquanto tal assume cada vez mais um
carter hipercrtico18.
16 E I, HW8, 26.
17 Ver, I. KANT, Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo. 6. Ed. Lisboa, Calouste Gulbenkian, 2008, p.30 (KrV
B XXXV).
18 Filosofias dogmticas hipercrticas so aqui, em sua maioria, aquelas de base
analtica e transcendental; dentre as mesmas pode-se destacar, respectivamente, a
sistemtica estrutural pura de Lorenz B. Puntel e o idealismo objeto da
intersubjetividade de Vittorio Hsle.
19 Ver, KrV B XXXV.
182
de si, mas permanece em si, de um lado como que esvaziado de toda
realidade e, de outro, como que suportando a essncia e a substncia
da realidade mesma em seu todo. O que ocorre justamente pelo
carter representativo e abstrato ou ainda formal e subjetivo desse
pensar, fazendo-o permanecer dogmtico e acrtico.
20 E I, HW8, 26.
183
autoconscincia, mas antes como experincia do pensar, enquanto
puro e livre.
184
pensar crtico21; enfim, a autoconcepo intersubjetiva, prpria do
pensar autocrtico. Nos dois primeiros casos tm-se respectivamente o
fundamento epistmico e o elemento caracterstico do pensar clssico
(greco-medieval) e do pensar tradicional (moderno-contemporneo);
este estritamente representacionista, aquele sem representao, i., no
qual, pelo menos at Duns Scotus, a representao no cumpria
nenhum papel fundamental. Nos ltimos dois casos tm-se de um
lado o fundamento epistmico e o elemento caracterstico do pensar
no-clssico e no-tradicional (que sem rejeitar a intuio em geral ou
a representao, mas antes confundindo-as, procede s crticas externas
da metafsica, da religio e da poltica tradicionais entre outras
disciplinas, crticas essas fundadas na representao ou que a esta de
algum modo remetem necessariamente); de outro lado tm-se o
fundamento epistmico e o elemento caracterstico do pensar ps-
clssico e ps-tradicional (que procede s crticas internas daquelas
disciplinas pelo pensar delas e nelas prprias). Esse que nessas
disciplinas, por elas e para alm delas mesmas se autonomiza na
medida em que se libera da representao mediante a crtica interna
em questo.
185
numa afirmao meramente tradicional da tradio e se faz por isso
conservador em sentido negativo, ou seja, se faz reacionrio; o pensar
ingnuo a assume originariamente, portanto em sua origem e assim
criticamente, discernindo, pois essa origem de sua afirmao
tradicional; mas, no entanto, sem precisar a natureza da crtica em
questo, podendo sucumbir juntamente com os elementos
obsolescentes da tradio, quanto pode configurar um novo ponto de
partida da mesma e para a mesma. Por conseguinte, o pensar crtico
propriamente dito (reflexivo ou exterior Coisa mesma objeto de
crtica) apenas critica ou to somente nega a tradio, buscando
sempre que possvel dela distinguir-se por completo (ainda que isso
lhe cause cada vez mais uma maior dependncia em relao prpria
tradio ento negada); ao contrrio, o pensar autocrtico ao mesmo
tempo em que nega, afirma a tradio na medida em que nela em
sua origem e em seu fim reconhece sua prpria constituio. Com
isso, este pensar se mostra o mais adequado para o dilogo com a
tradio, em especial nos quadros da contradio desta em relao
conscincia presente; quando os pluralismos de todos os tipos entram
em voga e no h mais nenhuma voz capaz de no soar dissonante.
186
B) O pensamento ingnuo da poca atual e o seu carter crtico
22 Entende-se aqui por mstica do seer aquilo que Heidegger designa o salto prvio
para a unicidade do seer ou, em resumo, o salto no seer: a transferncia do ente
apropriativamente para a sua pertinncia ao seer, transferncia que no seno
deciso [Entscheidung], acontecimento da apropriao por meio do seer. Ver, a
respeito, entre outros lugares, Besinnung, HGA66, p.13ss; p.113; trad. bras.,
Meditao, op. cit., p.17ss, p.106. Para a grafia seer, ver nota 3, do tradutor, em M.
HEIDEGGER. Meditao, op. cit., p.11.
187
possa cair de joelhos por temor, diante do qual possa tocar msica e
danar23. Heidegger consciente de que a via em que seu
questionamento se desenvolve recm se abre atravs do trnsito ao
outro incio24, mais especificamente, a via no caminho da qual o
estremecimento da essncia do seer se fortalece ento no poder da
desatada suavidade de uma intimidade do deusar do deus dos deuses a
partir do qual se acontece a assinatura do ser-a do seer, enquanto
fundao da verdade para este25. Trata-se a de um desprendimento
de toda manobra pessoal que se logra somente a partir da
intimidade do pertencer o mais precoce26, como tal determinante da
comunidade que lhe prpria27. De outro lado, Vattimo se impe um
pensar completamente outro, um pensar que no obstante a recusa do
Deus da metafsica tradicional e, portanto, da religio nos moldes
dessa metafsica, assume de certo modo a f tradicional sob a forma
de um crer que se cr. Consideremos as linhas gerais desse
pensamento e o confrontemos logo aps com aquele de Heidegger,
acima aludido.
23 Ver, a respeito, IuD, HGA11, p.77; trad. bras., Identidade e Diferena, in: op. cit.,
p.399.
24 M. HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis). Gesamtausgabe,
Band 65. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermman, 1989 [= Beitrge, HGA 65], p.4; trad. castellana, Aportes a la
filosofa: acerva del evento. 2. Ed. Trad. Dina V. Picotti C. Buenos Aires: Biblos,
2006, p.22.
25 Beitrge, HGA 65, p.4; trad. castellana, Aportes, op. cit., p.22.
26 Beitrge, HGA 65, p.4; trad. castellana, Aportes, op. cit., p.22.
27 Ver, a respeito, M. HEIDEGGER, Der Satz der Identitt, in: IuD, HGA11, p.37ss;
trad., bras., O princpio da Identidade, in: Identidade e Diferena, in: op. cit.,
p.379ss. Texto citado de ora avante apenas pelas siglas j indicadas.
188
alguma coisa, quanto opinar ou acreditar em algo com uma
certa margem de incertezas. Para dar sentido expresso, eu
diria, portanto, que o primeiro credere tem este ltimo
significado, ao passo que o segundo deveria manter o primeiro
dos significados: ter f, convico, certeza28.
189
se o sculo XX mostrou que no se pode mais pensar o ser da
metafsica tradicional como fundamento e, mais precisamente, como
fundamento nico do real , essa impossibilidade se mostrou ainda
no desenvolvimento das cincias histricas e antropolgicas a partir
do sculo XIX. Tais disciplinas, conforme Vattimo, contriburam para
que se amadurecesse a conscincia de que no existe um nico curso
da histria (que culminaria na civilizao ocidental), e sim culturas e
histrias diversas34; conscincia essa que receberia, no dizer de
Vattimo, um impulso decisivo com as guerras de libertao dos povos
coloniais, impondo assim o rompimento com a ideia de uma
civilizao humana que veria a Europa como guia e ponto
culminante35. O que, em suma, implicaria para Vattimo outra
consequncia, cuja forma de apresentao na verdade a impe
igualmente como um pressuposto fundamental do pensar mesmo de
Vattimo; isto , o fato de que:
190
tradicional; uma constatao que tem ela mesma suas consequncias e
assim apresenta-se a Vattimo como um terceiro e ltimo pressuposto.
Este, por seu turno, de origem heideggeriano-nietzschiana, porm
formulado pelo prprio Vattimo sob a forma de uma consequncia
das teses de Heidegger e Nietzsche. De acordo com esse pressuposto:
191
religioso. Em vista disso, positivamente inconsistentes, aqueles
pressupostos no se mostram adequados para a afirmao do ponto de
vista esposado por Vattimo; caso em que a postulao de um crer que
creio e de um cristianismo no-religioso no se seguiriam exatamente
dos mesmos, dado que se reportariam apenas constatao de um
momento crtico da crena ou da f em geral e do Cristianismo como
religio positiva enquanto historicamente estabelecido em
particular39. Na acepo da palavra, um cristianismo no-religioso
algo unilateral, enquanto nega ou a instituio positiva do mesmo, a
religio e a igreja como instituies, ou a prpria crena ou f crist
como tal; o que, porm, no nem inteno de Vattimo, nem algo de
que, ao que parece, ele se mostra ciente.
39 Ver, entre outros lugares, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.19-20ss;
p.151ss.
40 Ver, G. VATTIMO, Depois da Cristandade, op. cit., p.12-16.
192
que apenas creem crer, a mesma no se libera realmente da
representao; logo, no assume verdadeiramente uma experincia ps-
moderna de deus (com minscula), a qual no se restringe
experincia do Deus cristo, que por sua vez no se limita ao Deus da
Bblia catlica interpretada conforme o cristianismo no-religioso de
Vattimo. Tal experincia, se levada a srio como ps-religiosa em geral
e ps-crist em particular, exige no s aceder ao pensar puro e livre ,
para o que se tem de liberar-se tanto da representao quanto da
crena como tais , mas tambm quilo que Heidegger designar salto
no seer. O que no parece o caso, nem a pretenso de Vattimo.
193
Deus criador em sentido plenamente religioso, que se torna tema de
uma filosofia sistemtica concebida de modo estritamente terico44.
Estes, a rigor, os seus verdadeiros concorrentes e as alternativas
dogmticas ou tradicionais no presente posio ingnua que,
justamente por no assumir inteiramente o pensar livre ou antes a
mstica do seer delineados por Heidegger o qual tambm se
reconhece como um pensador de transio no cumpre o principal
da proposio heideggeriana, a saber: realizar o assim chamado passo
de volta ou a viragem do pensar sua essncia e assim levar a termo o
salto no seer, ou, diversamente, saltar por esse abismo assumindo
Deus ou alm do ser ou pura e simplesmente sem ser. Essas,
respectivamente, as posies de Lvinas45 e Marion46, que tambm
no deixam de ser, por seu turno, e cada uma a seu modo, ingnuas e
crtica; mas de uma ingenuidade e de uma criticidade mais prximas
de um enfrentamento com as posies acima aludidas.
cura di Giovanni Stelli, Milano: Guerini e Associati, 1991, p.64; p.66ss. V. HSLE,
God as Reason, op. cit., p.20 ss.
44 Ver, L. B. PUNTEL, Ser e Deus, op. cit., p.27ss; p.146ss; p.218ss; p.223ss; p.236ss; L.
B. PUNTEL, Estrutura e Ser, trad. Nlio Schneider, So Leopoldo: Unisinos, 2008,
passim. Ver tambm, M. M. DA SILVA, Ser e Deus: um enfoque sistemtico em
confronto com M.Heidegger, . Lvinas e J. L. Marion. In: PENTEADO, A.;
FIGUEIREDO, V. (Org.). Estante. Curitiba: Editora da UFPR, 2012, p.171-188.
45 . LVINAS, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence. Kluwer Academic, 1990.
[Original edition: Martinus Nijhoff, 1978].
46 J.-L. MARION. Dieu sans ltre. 3. Ed. Paris: PUF, 2010. [1re. dition: Fayard,
1982].
194
enquanto o impensado daquela). Porm, essas posies se constituem
ainda de modo ingnuo na medida em que, sob tal horizonte,
afirmam o Deus bblico (judaico ou cristo) sem uma plena
conscincia epistmica ou contra-epistmica dos pressupostos do
pensar que nelas se afirma, permanecendo assim, ainda presas
filosofia da subjetividade, criticada pelo pensar do seer; o qual,
registre-se, no necessariamente o ponto de vista genuno em que
elas se instalam. De outro lado, posies como as de Hsle e Puntel
mantm, cada uma a seu modo, o pensar propriamente moderno
agora afirmado tradicionalmente no sentido de um progresso do
pensar ou de um passo adiante para alm do j pensado e com isso
assumido e mantido pelo pensar presente como um de seus
momentos constitutivos, mas apenas um momento j posto e
ultrapassado como tal. Na base destas ltimas, enfim, explcita ou
implicitamente, est a proposio hegeliana da Aufhebung e a tradio
que esta consuma.
47 Marion, por exemplo, ao contrrio do que afirma Puntel (ver, Ser e Deus, op. cit.,
p.263; p.278), isto , de ser um partidrio do ponto de vista de Heidegger e um dos
detratores da metafsica, afirma meditar o que F. W. Schelling nomeia a liberdade de
Deus a respeito de sua prpria existncia (J.-L. MARION. Dieu sans ltre, op. cit.,
p.10). O mesmo ocorre com Vattimo, que se separando de Lvinas no concernente
historicidade concreta da existncia e como que evitando um salto (em Deus, na
transcendncia), mas insistindo na positividade, remete filosofia positiva de
Schelling, ainda que sem qualquer pretenso de fidelidade literal sua filosofia
ltima e desta retm pelo menos a ateno mitologia G. VATTIMO, O vestgio
do vestgio. In: G. VATTIMO; J. DERRIDA (Org.). A Religio. So Paulo: Estao
Liberdade, 2000, p.98.
195
por caminhos distintos, e mal grado suas prprias intenes, algumas
das posies antagnicas acima aludidas chegam at mesmo a
defender princpios semelhantes, seno quanto Coisa mesma, pelo
menos quanto ao nome. Esse o caso de Lvinas com a noo de Deus
como o alm do ser ou o outro do ser48 (que pode ser visto como um
outro nome para a intersubjetividade), quando se pe a dialogar com
Plato e a modernidade; bem como os casos de Jean-Luc Marion e de
Vittorio Hsle, os quais, cada um a seu modo, afirmam o Amor
enquanto determinao fundamental para Deus no horizonte de suas
respectivas filosofias49. E ainda, por fim, as defesas de Toms de
Aquino, por Marion e por Puntel, no sentido de no haver uma
ontoteologia no aquinata50.
196
pensar crtico, mas abranja os dois lados que, naquele confronto, se
limitam e se opem.
197
mediao, caso em que o pensar (assumido em sua imediatez, em seu
carter ec-sttico) tem que mediar tal mediao (ento limitada razo
ou ao pensar) e o faz justamente na experincia ou no caminho do
pensar , recusando-a ou revoltando-se contra ela (enquanto o racional
oposto ao irracional ou a razo oposta desrazo) na medida em que
o pensar mesmo se impe pensar no seer. Esse cuja rejeio da
dicotomia racional/irracional no pensamento do sculo XX e a
proposio de um outro incio do pensar, no qual se possa gozar a
intimidade do deusar do deus dos deuses54, o inscreve em um tipo
novo de mediao: o comum-pertencer [Zusammengehrigkeit] de
homem e ser ou de pensar e ser. Nesta mediao, o comum-pertencer
de homem e ser [Sein] ou a determinao da comunidade de ambos a
partir da diferena ou do pertencer; que se mede justamente com o
que se designa comum-pertencer, a determinao do pertencer a partir
da unidade ou da comunidade de homem e ser, de pensar e ser55 ou
do esprito finito e de Deus prpria do assim chamado Reich Gottes.
No obstante, trata-se agora de um pensar aqum e alm dessas
perspectivas, que contudo as abranja como tais, precisamente aquele
ponto central do qual elas partem e que se perfaz no s como o que
h de comum a ambas, mas antes, como o pertencer prprio de cada
uma nisto a que tal pertencer se abre.
(1816-1831), Gesammelte Werke, Band 18, hrsg, von Walter Jaeschke. Hamburg: Felix
Meiner, 1995, p.228-317. Ver tambm aqueles que discutem a temtica aqui em jogo
presentes em: G. W. F. HEGEL, Berliner Schriften (1818-1831). Werke in zwanzig
Bnden, Band 11, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1970, passim. Tradues: G. W. F. HEGEL. Lectures on the
Proofs of the Existence of God, edited and translated by Peter C. Hodgson, New
York: Oxford University Press, 2007; G. W. F. HEGEL, crits sur la religion (1822-
1829). Avant-propos de J-L. Georget et Introduction de Ph. Grossos, traduction de J-L.
Georget et Ph. Grossos, Paris: Vrin, 2001.
54 Beitrge, HGA 65, p.4; trad. castellana, Aportes, op. cit., p.22.
55 Ver, a respeito, IuD, HGA11, p.37ss; trad., bras., Identidade e Diferena, in: op.
cit., p.379ss.
198
como tal e, enfim, plasmar-se como o fundamento essencial que
permite e justifica no s a unidade comum, mas ainda a co-laborao
dos extremos em confronto. No se trata mais, portanto, de uma
mediao no sentido da Aufhebung hegeliana ou de uma rejeio
desta, ou de um medir-se com ela, no sentido do Schritt zurck
heideggeriano, de um salto no seer. Trata-se de uma mediao no
sentido de se vivenciar o que h de ou se d comum, bem como
aquilo a que o mesmo pertence, tal como o caminho, segundo
Herclito, que para cima ou para baixo, no passo adiante ou no passo
de volta, sempre um e o mesmo para todos que nele caminham.
Com o que o pensar do presente poder reconhecer-se no abrangente a
partir do qual seer e conceber se do, de modo que assim o pensar na
Coisa mesma se assuma em sua integridade.
Referncias
199
HEGEL, G. W. F. Vorlesungsmanuskripte II (1816-1831), Gesammelte
Werke, Band 18, hrsg, von Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner,
1995.
200
HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis).
Gesamtausgabe, Band 65. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermman, 1989.
MARION. J.-L. Dieu sans ltre. 3. Ed. Paris: PUF, 2010. [1re.
dition: Fayard, 1982].
201
NARBONNE, J.-M. La Mtaphysique de Plotin. Paris: Vrin, 2001.
202
VATTIMO, G.; DERRIDA, J. (Org.). A Religio. So Paulo: Estao
Liberdade, 2000.
203
Parte II
Daniel Whistler
208
precisamente por causa de sua fidelidade a este axioma. H, aqui, uma
convergncia entre o ps-secular e o secular; em outras palavras, o
evento ps-secular em um certo sentido revela ou torna possvel um
pensamento mais autntico do conceito de secular. Ainda assim, esta
convergncia precisamente o que o obscurecimento teolgico do ps-
secular deseja negar. Para pensadores do ps-secular teolgico, o
axioma original (H mais de uma religio est elipticamente
escondendo pressupostos e implicaes relativistas ou, ainda pior,
atestas. Para eles, h mais de uma religio expresso de modo pleno
como h mais de uma religio e portanto nenhuma religio
verdadeira ou at mesmo ... e portanto, nenhuma religio. Isto , a
insistncia secular em que existem religies apenas no plural
desintegrar-se-ia em uma afirmao velada do desaparecimento da
religio. E contra a lgica supostamente niilista do secularismo, os
telogos cristos respondem com um contra-axioma, No h
nenhuma religio a no ser o cristianismo.
Embora parea haver aqui pouca razo, prima facie, para seguir o
raciocnio subjacente ao ps-secular teolgico pouca razo, prima
facie, porque a suposio do mais-que-uma deva implicar relativismo,
niilismo ou mesmo a negao de todas as religies no atesmo, este se
tornou um movimento argumentativo muito presente. Com efeito,
no apenas o caso que h pouco apetite por uma transformada
conceitualizao do secular, como parece mesmo beirar o absurdo
suger-la (pelo menos no contexto europeu). A secularidade est
aparentemente morta. E este abandono contnuo do secular no
discurso pblico europeu levanta outras questes que guiaro o
presente ensaio: por que o prprio conceito de secular tornou-se to
problemtico? O que impede que o pensemos desde o incio? Em
outras palavras, quais so os bloqueios epistmicos que impedem uma
renovada filosofia do secular? com estas questes que o seguinte
texto se engaja. Em vez de lanar-se imediatamente em um tratamento
construtivo do que o secular pode ser e fazer, eu focarei em remover
os bloqueios epistmicos que no permitem que a ideia de secular seja
sequer pensada.
209
1. A constituio da neutralidade em Lautsi vs Itlia
210
Na primeira audincia de Lautsi vs Itlia diante da Cmara em
2009, os juzes deram um veredito favorvel ao litigante. Eles
concluram que o governo italiano havia falhado em seu dever de
manter a neutralidade confessional na educao pblica e deste
modo em inculcar nos alunos o hbito do pensamento crtico. No
foi, contudo, uma opinio popular, e causou lamentos atravs da
Europa desde abuso verbal contra Lautsi at denncias por parte de
Bento XVI e das Igrejas Ortodoxas russa e grega. - culminando na
mais ampla oposio na histria da Corte Europeia de Direitos
Humanos. Isto finalmente levou a uma posterior audincia na
Cmara Maior em 2011 na qual a deciso da Cmara foi revertida.
Em questo nesta reverso estava a contestao do apoio da Cmara
de origem afirmao que o conceito de secularismo requer que o
Estado seja neutro e guarde igual distncia de todas as religies.7 O
Estado italiano argumentou contra isto (nos termos do julgamento
final) como segue,
211
Nas suas observaes conjuntas submetidas na audincia, os
governos da Armnia, Bulgria, Chipre, Federao Russa,
Grcia, Litunia, Malta e Repblica de San Marino indicaram
que, de seu ponto de vista, o arrazoado da Cmara fora
baseado em uma m compreenso do conceito de
neutralidade, que a Cmara havia confundido com
secularismo A posio adotada pela Cmara no era uma
expresso do pluralismo adotado no sistema da Conveno
Europeia, mas uma expresso de valores de um estado secular...
Em sua apresentao, favorecer o secularismo era uma posio
poltica que, ainda que respeitvel, no era neutra. De acordo
com isso, na esfera educacional um estado que apoiava o
secular como oposto ao religioso no estaria sendo neutro 9.
212
ningum exigiu que esta Cmara se tornasse protetora. Na
Europa, secularismo opcional, liberdade religiosa no o 11.
213
esfera pblica de qualquer referncia a qualquer tradio religiosa.
Assim, a Cmara foi acusada de ter confundido uma forma secular de
neutralidade por neutralidade enquanto tal, fechando assim a
possibilidade para uma constituio inclusiva da neutralidade.
214
inclusiva de neutralidade que encoraje a presena de smbolos
religiosos, em vez de remov-los.
215
cristianismo. O esquema de ideias que fornece o modelo de
inclusividade religiosa , argumenta briosamente o governo italiano, a
teologia crist:
216
lgica de excluso, na qual elas se afirmam verdadeiras s custas da
excluso de todas as outras, o cristianismo resiste a tal lgica, e
portanto o nico esquema intelectual que torna possvel uma lgica
da incluso. O cristianismo nega sua prpria auto-percebida
superioridade em nome da igualdade radical: ele fornece a nica viso
de mundo radicalmente quentica.
217
universal so atingidos no primeiro caso, ao final de um processo de
negao dialtica, enquanto no ltimo caso so imediatamente
impostas mesmo que tal imposio imediata seja frgil, sempre em
risco de tornar-se uma manifestao meramente parcial (em ambos os
sentidos da palavra) de neutralidade. Na constituio crist da
neutralidade, o universal concreto na medida em que emerge
livremente de uma viso de mundo particular; na constituio secular,
o universal abstrato na medida em que imposto, de fora, sobre
vises de mundo particulares.
218
no pode dispor de um termo mdio que os una, uma de
pura negao no mediada... a morte20.
Com efeito, quero sugerir nas pginas seguintes que esses dois
modos de constituir a neutralidade correspondem a uma dialtica ps-
hegeliana por um lado, e a um modo de abstrao no hegeliano, por
outro.
20 Ibid, 590.
21 Opinio concorrente do Juiz Bonello, para 1.
22 Ibid, para 4.
23 Ibid.
219
secularismo assptico24. E o raciocnio de Bonello aqui familiar: o
tipo de ataque que encontramos repetidamente no discurso pblico
europeu. A secularidade imposta de cima sem considerao rica
tradio de religies particulares. O secular de fato indiferente a elas.
E a violncia e abstrao de tal indiferena (ou mesmo indiffrance
25) que aparentemente causa tanto dio para esses proponentes do
particular. O conceito de indiferena, que est no centro de qualquer
teoria do secular, deve ser enfatizado aqui. O secularismo opera pela
indiferenciao de religies; isto , o secular deve ser distinguido da
mera tolerncia na medida em que este ltimo consiste em um passivo
deixar estar dos particulares religiosos, enquanto o primeiro
ativamente os indiferencia26. Aqui emergem assim novos nomes para
os dois modelos de constituio da neutralidade: a constituio
tolerante de um espao pblico passivamente neutro e a constituio
indiferente ou secular de um espao ativamente neutro.
24 Ibid, 10. O governo italiano faz uma ataque similar ao universal abstrato do
secularismo, ver Lautsi [2011], para 36.
25 Sobre a relao entre secularidade e neutralizao da diffrance em indiffrance, ver
Daniel WHISTLER, The Production of Transparency: Hlderlinian Practices em
Joshua RAMEY e Matthew Haar FARRIS (eds.), The Enigmatic Absolute: Speculation
in Contemporary Philosophy of Religion (Farnham: Ashgate, no prelo 2013).
26 Sobre o conceito de indiferena ativa, ver: Georges BATAILLE, Manet, trad.. A.
Wainhouse and J. Emmons (Genebra: Skira, 1955).
220
O carter reacionrio da hermutica: sobre uma era secular de Taylor
27 Ver, por exemplo, A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007,
p.257. Todas as referncias esta obra sero pelos nmeros de pginas citados entre
parnteses.
221
Eu prevejo um outro futuro, baseado em outra suposio.
Ela o oposto da viso dominante. Em nossas vidas
religiosas estamos respondendo a uma realidade
transcendente. Todos temos algum sentido disto, que
emerge na nossa identificao e reconhecimento de algum
modo do que denominei plenitude, e em buscar alcan-la.
Modos de plenitude reconhecidos por humanismos
exclusivos, e outros que permanecem no quadro imanente,
esto portanto respondendo a uma realidade transcendente,
mas errando no seu reconhecimento (768; minha nfase).
222
O que h, devemos nos perguntar, na abordagem de Taylor que o
leva concluses to antisseculares? Com efeito, h pouco na sua
prpria narrativa que parea suficiente para explicar isto: a
secularidade o produto de um sujeito recm-criado alienado do
mundo em uma sociedade totalmente controlada por regras. Disto ao
niilismo um salto. Quero argumentar que a prpria abordagem
que Taylor d ao seu material sua adoo de uma estratgia
hermenutica - e no algo no tema que ele escolhe que motiva sua
condenao do secular. Isto , ao escolher a hermenutica, Taylor j
est se colocando fora da era secular que ele est narrando; no se
trata de crtica imanente ou desconstruo, mas de uma polmica de
um ponto de vista antissecular31.
223
retirar-se de algum tipo (284)32. E para Taylor este afastamento
resulta em reveses imediatos e insuperveis:
224
O significado do posicionamento metodolgico de Taylor para o
destino do secular quase no precisa ser sublinhado, a luz do que foi
dito; a rejeio imediata e veemente da indiferenciao e do universal
abstrato que ele constri j uma rejeio da secularidade. Este o
problema 2 identificado acima: a operao secular por excelncia
aquela que indiferencia entre tradies religiosas em nome de um
espao pblico ativamente neutro que abstrado delas. E so
precisamente estas caractersticas (indiferena, abstrao) que Taylor
rapidamente condena como perversa. Assim, a secularidade,
presumivelmente, tambm perversa. Na prpria abordagem
metodolgica de Uma era secular, a polmica do juiz Bonello contra a
violncia ao particular repetida. Uma metodologia do universal
abstrato rejeitada prima facie por sua indiferena, em nome de um
respeito hermenutico pelas particularidades da tradio. Em outras
palavras, o desdm de Taylor pela era secular j est pr-determinado
por sua abordagem do secular.
uma fenomenologia de seus efeitos. Ela talvez melhor descrita portanto (seguindo a
terminologia de seu ensaio) uma secularidade metodolgica. E isto que rejeitado
por Taylor com sua rejeio do mtodo de indiferena.
225
Em um sentido, este o equivalente para Taylor de uma
eudaimonia (bem viver e florescer)35 de inclinao religiosa, e Taylor
como um aristotlico est certo que todas as vidas humanas esto
orientadas para um certo telos. Contudo, ele tambm consciente que
existem vrias formas de vida que resistem a uma ideia de plenitude,
do budismo (780) ao ps-modernismo (10) e devemos acrescentar a
esta lista, defendo, igualmente a secularidade.
35 Ver 16.
226
E Taylor ir buscar demonstrar isso (a maior parte de passagem)
pela leitura de Derrida, em particular, como diretamente derivativo de
Nietzsche (372-4, 726), Bataille (726) e Camus (586), como
implicitamente afirmando coragem estoica inspiradora de espanto
(703) e como repetidora das estruturas de valores do humanismo
clssico (sem o humano) (586). No apenas a natureza inadequada,
mas tambm enganadora, dessa leitura de Derrida e do ps-
modernismo em geral que fica evidente. E se esses tipos de
representaes equivocadas tambm permearem a prpria concepo
do secular de Taylor? Pois este um modo de pensar que resiste
fenomenologia da plenitude e deve assim ser lido, apesar de Taylor,
como colocando modos suprimidos de realizao (612). Em outras
palavras, de acordo com Taylor, o secular necessria e sub-
repticiamente falha em manter uma indiferena absoluta, sucumbindo
parcialidade da plenitude.
227
acuradamente: o seu corolrio pr-teortico, humanismo
exclusivo). Isto retorna ao problema um identificao de uma era
secular motivada pela busca de um ideal de plenitude do
humanismo exclusivo:
Pensando a indiferena
228
universal instanciado atravs da secularizao e sua indiferena ao
particular. Para finalizar, desejo brevemente apontar algumas formas
possveis de superar estes obstculos.
229
desorientadas). Esta seria uma condio transcendental ela prpria
indiferente aos modos de plenitude ou a finalidades religiosas.
230
apenas trs sugestes cruamente esboadas- sugestes, contudo, de que
pensar o secular do incio pode ser ainda difcil, mas no impossvel.
Referncias
231
GADAMER, Hans Georg. Truth and Method. 2nd edition. Trad. Joel
Weinsheimer e Donald G. Marshall. London: Routledge, 1989.
232
WHISTLER, Daniel. Schellings Theory of Symbolic Language:
Forming the System of Identity. Oxford: Oxford University Press,
2013.
233
Por que Necessrio um Estado Laico
Alessandro Pinzani
236
posies religiosas continuam estando presentes na esfera pblica. Por
isso, Habermas observa, corretamente, que a secularizao do Estado
no a mesma coisa que a secularizao da sociedade (Ibidem). Isso,
segundo ele, leva a uma assimetria entre membros religiosos da
sociedade e indivduos no religiosos, j que se exige dos primeiros
que, ao participar dos processos democrticos, renunciem sua
identidade de crentes, evitando utilizar argumentos de carter
religioso. A concluso de Habermas a seguinte:
237
consider-lo meramente descritivo, mas um termo que implica uma
avaliao positiva: se as religies desempenham um papel vital
desejvel ou necessrio que sigam fazendo-o. Voltarei tambm a este
ponto na seo 3.
5 HABERMAS, 2011, p.25s.: [] whether they want to use religious language in the
public sphere. Were they to do so, they would, however, have to accept that the
potential truth contents of religious utterances must be translated into a generally
accessible language before they can find their way onto the agendas of parliaments,
courts, or administrative bodies and influence their decisions.
238
cidados seculares e religiosos devem encontrar-se em nvel de
paridade em seu uso da razo6. A introduo da clusula de traduo
representa certa novidade na posio de Habermas, que at agora se
tinha limitado a constatar a assimetria, sem propor uma soluo.
6 Ibidem, p.26: Secular and religious citizens must meet in their public use of reason
at eye level.
7 Ibidem, p.27: The insight that vibrant world religions may be bearers of truth
contents, in the sense of suppressed or untapped moral intuitions, is by no means a
given for the secular portion of the population. A genealogical awareness of the
religious origins of the morality of equal respect for everybody is helpful in this
context. The occidental development has been shaped by the fact that philosophy
continuously appropriates semantic contents from the Judeo-Christian tradition; and
it is an open question whether this centuries-long learning process can be continued
or even remains unfinished.
239
A passagem surpreendente por duas razes. Primeiro pela sua
impreciso histrica: no somente a noo da igualdade entre os seres
humanos tem sua origem (na cultura europeia) no estoicismo e no
no judasmo ou no cristianismo; alm disso, pelo menos no caso das
religies monotestas (que so as que marcam o desenvolvimento
ocidental), a ideia de que cada indivduo merece respeito no
absolutamente bvia muito pelo contrrio! Tais religies se fundam
sempre em uma relao de oposio radical entre o povo escolhido e
os gentios, entre fiis e infiis, entre ortodoxos e heterodoxos ou
hereges, entre crentes e ateus etc. Toda comunidade religiosa
(poderamos dizer: toda e qualquer comunidade, independentemente
de sua natureza religiosa, poltica etc.) pressupe esta distino que,
em muitos casos, duplicada pela distino ulterior entre os que sero
salvos e os que sero danados (e os infiis, gentios, hereges, ateus etc.
normalmente entram neste ltimo grupo e no merecem, portanto,
piedade, j que o prprio Deus no os perdoar). Alm disso, at o
sculo XX a Igreja Catlica considerou a doutrina segundo a qual
todos os indivduos possuem direitos iguais e inalienveis como uma
perigosa heresia8 e os pases islmicos se recusam at hoje a aceitar a
ideia de direitos humanos universais, que consideram expresso de
colonialismo cultural e religioso por parte do Ocidente e qual
contrapem a noo de direitos humanos islmicos (noo que, entre
outras coisas, prev a atribuio de direitos diferentes a homens e
mulheres, a fiis e infiis)9.
240
Em segundo lugar, na maioria dos casos, argumentos religiosos
so utilizados na esfera pblica ocidental justamente ou para opor-se
realizao da plena igualdade entre indivduos, como no caso do
reconhecimento dos casais de fato (inclusive dos casais homossexuais),
ou para justificar privilgios isto , para justificar o tratamento
desigual de crentes e no crentes em prol dos primeiros (como no caso
de as igrejas crists poderem discriminar ou demitir seus empregados
por causa do seu gnero, da sua crena religiosa ou da sua orientao
sexual, enquanto qualquer outra empresa ou empregador no pode
fazer isso; ou como no caso da presena em tribunais, salas de aula e
outros espaos pblicos de crucifixos; ou como no caso da iseno das
aulas de educao fsica ou at de msica para meninas de religio
islmica nas escolas europeias). disso que nasce a desconfiana dos
cidados seculares perante as vibrantes religies e suas pretenses de
verdade e no do fato de terem esquecido as presumidas razes
judaico-crists dos valores ocidentais.
< http://www1.umn.edu/humanrts/instree/cairodeclaration.html>.
241
embora um indivduo religioso possa considerar isso uma razo
suficiente para tanto, j que os indivduos no religiosos no
aceitariam tal argumento e exigiriam uma justificativa que possa ser
entendida e compartilhada tambm por eles. Deste ponto de vista a
nica concesso que Habermas faz, em comparao a Rawls, a de
admitir argumentos religiosos no debate pblico, para, contudo,
barr-los na hora de passar esfera das decises institucionais. Poder-
se-ia afirmar que ele reconhece que as religies podem enriquecer o
debate pblico, ao apresentar argumentos que os cidados no
religiosos de outra forma no levariam em conta; mas, ao final,
necessrio que tais argumentos sejam traduzidos para a linguagem
racional, perdendo assim sua peculiar natureza religiosa.
242
remota inclusive na Europa atual, como demonstram o conflito norte-
irlands e a recente guerra na Bsnia11). A meu ver, o fato de no
efetuar esta distino e, portanto, de no entender o estatuto
normativo da exigncia da neutralidade religiosa do Estado moderno
coloca de antemo em um trilho errado a jornada argumentativa
tayloriana. Esta comea com a identificao de trs bens que o
secularismo tentaria realizar e que, segundo Taylor, correspondem
grosso modo aos trs valores enunciados pelo lema revolucionrio
Liberdade, Igualdade, Fraternidade, a saber: (1) a liberdade religiosa
(inclusive no sentido de liberdade de no acreditar em nenhuma
religio), (2) a igualdade entre pessoas de crenas diferentes ou entre
crentes e no crentes, (3) a incluso de cada comunidade espiritual
no processo continuado, no qual se determina o que a sociedade
(sua identidade poltica) e como ela realizar suas metas (o regime
exato de direitos e privilgios)12. O secularismo tentaria realizar estes
trs bens ou fins (Taylor utiliza os dois termos como sinnimos),
apesar de eles poderem entrar em conflito entre si. Esta tentativa
pretende estar pautada em princpios eternos fundados na mera razo
ou numa viso do mundo puramente laica.
243
convivncia pacfica de posies diferentes. Em suma, possvel
defender tal princpio em nome de um modus vivendi de tolerncia e
paz, sem lanar mo de princpios eternos ou de vises do mundo
laicas. A ideologia que Taylor denomina de secularismo existe, sem
dvida, e foi defendida ao longo da histria por vrios autores e
grupos polticos (por ex. os jacobinos, citados pelo nosso autor); mas
incorreto identific-la com a posio de quem defende simplesmente o
princpio de neutralidade.
244
e o menos possvel como ameaa, na medida em que a situao
o permita13.
13 Ibidem, p.36: The host country is often forced to send a double message: i. you
cant do that here (kill blaspheming authors, practice FGM) and ii. we invite you to
be part of our consensus-building process. These tend to run against each other; i
hinders and renders ii less plausible. All the more reason to avoid where possible the
unilateral application of i. Of course, sometimes it is not possible. Certain basic laws
have to be observed. But the general principle is that religious groups must be seen as
much as interlocutors and as little as menace as the situation allows.
14 Permito-me mais uma vez remeter a um artigo meu: PINZANI, 2010.
245
antemo que os imigrados aceitem seus valores; neste caso, a
mensagem i. no faria sentido algum.
246
que devem ser respeitadas sempre, apesar de nosso autor ter escolhido
dois exemplos muito infelizes16.
16 Para uma leitura menos caridosa ver FLORES DARCAIS, 2013. O tom de Taylor
nesta passagem lembra de maneira perturbadora o do ativista islmico Tariq
Ramadan, quando, durante um debate televisivo, foi perguntado se achava justificvel
o apedrejamento de mulheres adlteras em pases islmicos. Ramadan respondeu:
Pessoalmente, sou contrrio pena capital, no somente em pases muulmanos, mas
tambm nos EUA. Mas se voc quer ser ouvido nos pases muulmanos, ao tocar em
assuntos religiosos, voc no pode dizer simplesmente que tem que parar. Eu penso
que tem que parar. Mas necessrio discutir isso no contexto religioso. H textos
[sagrados] envolvidos (apud BURUMA, 2010, p.120). Aparentemente, Ramadan
reconhece que questes religiosas devem ser separadas de questes polticas ou
jurdicas, mas somente porque quer salvaguardar certas prticas religiosas ou
fundamentadas religiosamente, no porque quer garantir a neutralidade do Estado.
Ao mesmo tempo, defende que cada comunidade espiritual, para usar o termo de
Taylor, tem o direito de defender prticas como o apedrejamento, se isso for previsto
nos textos sagrados.
247
identidade coletiva e capaz de formar uma vontade comum, a cuja
formulao todos devem contribuir17. Segundo Taylor, aqueles que
parecem ser os princpios bsicos intocveis de uma sociedade, na
realidade so somente o resultado deste processo de formao da
identidade coletiva. Naturalmente, isso vale tambm para as
democracias contemporneas e seus princpios, que, portanto, esto
longe de ser imutveis e eternos.
Ora, ningum nega que a ideia de iguais direitos para todos, que
est base da moderna concepo de vontade popular e de
legitimidade democrtica, surgiu historicamente; justamente por isso,
porm, ningum afirma que as democracias contemporneas so
fundadas sobre princpios e valores eternos, embora Taylor atribua
esta posio aos seus adversrios tericos, os laicistas ou melhor
os defensores da laicidade do Estado. Poder-se-ia at afirmar contra
Taylor que a circunstncia de estes princpios e valores terem sido
descobertos s a certa altura histrica no impede que lhes seja
atribudo carter universal e eterno, mas no levantarei esta objeo, j
que no compartilho esta posio. A questo outra: o que significa
esta contingncia histrica dos princpios bsicos das democracias
para nossa discusso?
Taylor nos surpreende mais uma vez com uma afirmao bastante
contundente:
17 Uma sociedade deste tipo pressupe confiana, a confiana bsica que membros e
grupos constituintes devem possuir, a confiana de que so realmente parte de um
processo, que sero ouvidos e que suas vises sero levadas em conta pelos outros.
Sem este compromisso mtuo, esta confiana ser fatalmente solapada (Ibidem, p.43)
[A society of this kind presupposes trust, the basic trust that members and
constituent groups have to have, the confidence that they are really part of the
process, that they will be listened to and their views taken account of by the others.
Without this mutual commitment, this trust will be fatally eroded].
248
identidade histrica. Isso o que se v com a lacit invocada
por muitos rpublicains franceses. A ironia que, face s
modernas polticas de identidade (multicultural), eles invocam
este princpio como elemento essencial da identidade
(francesa). Isso desagradvel, mas muito compreensvel.
um exemplo de uma verdade geral: que as democracias
contemporneas, na medida em que se diversificam
progressivamente, tero que submeter-se a redefinies de suas
identidades histricas, que podem ser profundas e doloridas 18.
249
incluir em tal identidade valores e princpios inconciliveis com
aquilo que hoje constitui a essncia de uma democracia. Assim, por
exemplo, eliminar a igualdade jurdica entre homens e mulheres ou
entre fiis e infiis, ou impor certa crena como religio oficial do
Estado, ou exigir que se pratique certa religio para ter acesso a cargos
pblicos, ou substituir cdigos produzidos democraticamente por
cdigos divinos imutveis (como a charia) no representaria uma
mera redefinio da identidade histrica das nossas democracias,
mas o fim delas enquanto democracias (a no ser que se redefina o
prprio conceito de democracia de maneira a dar-lhe um sentido
completamente diferente ou at oposto ao atual). isso que Taylor
no somente considera inevitvel, mas parece esperar com satisfao?
250
compartilha a posio de Habermas. Porm, ele pensa que haja certa
parcialidade em invocar o princpio da neutralidade pensando
somente nas religies e no em outras doutrinas. Melhor: haveria um
verdadeiro preconceito contra a religio por causa de sua presumida
irracionalidade. Antes de prosseguir, cabe salientar que esta
considerao tayloriana oferece um timo argumento contra o
diagnstico habermasiano da presumida assimetria entre crentes e no
crentes: evidentemente tambm um marxista, um nietzschiano ou um
utilitarista no crente obrigado a traduzir seus argumentos em uma
linguagem neutra acessvel tambm aos crentes ou aos no marxistas,
no nietzschianos e no utilitaristas. Se ele defendesse a neutralidade
religiosa do Estado com o argumento (laicista no sentido ideolgico
do termo) de que a religio o pio dos povos ou no passa de mera
superstio, no se diferenciaria muito de quem ataca a mesma
neutralidade em nome da nica e verdadeira religio. Portanto, os
dois adversrios devero usar outros argumentos: por exemplo, no
caso do laicista, o de que a religio uma questo privada e, no caso
do religioso, o de que ela possui, pelo contrrio, uma dimenso
poltica e que o Estado deve privilegiar a religio da maioria dos
cidados. Contudo, isso no significa que doutrinas filosficas como
o marxismo, o utilitarismo ou o kantismo sejam exatamente iguais s
religies, como Taylor parece sugerir. As primeiras pretendem fundar-
se sobre um conceito de razo que elas presumem ser objetiva e
compartilhada por todos os indivduos, inclusive os religiosos; as
segundas se fundamentam em uma revelao ou uma verdade que s
pode ser aceita por quem acredita nela. Portanto, no admira que o
segundo passo de Taylor consista em um ataque prpria noo de
razo comum utilizado, entre outros, por Habermas e Rawls.
Jewish, but, by the same token, it should also be neither Marxist, nor Kantian, nor
utilitarian.
251
premissas externas que somente os crentes podem aceitar.
Portanto, vamos falar todos a linguagem comum!20.
20 Ibidem, p.50: Secular reason is a language that everyone speaks and can argue and
be convinced in. Religious languages operate outside this discourse by introducing
extraneous premises that only believers can accept. So lets all talk the common
language.
21 Ibidem. No obstante Habermas reconhea que as religies podem ser portadoras
de um contedo de verdade, sempre a razo secular que estabelece que tal
contedo verdadeiro. Portanto, ele tambm parte da distino epistmica
mencionada.
22 Ibidem, p.52.
23 Ibidem, p.52s: [] our stepping out of a realm in which Revelation, or religion in
general, counted as a source of insight about human affairs into a realm in which
these are now understood in purely this-worldly or human terms.
252
e no confusa; (b) as concluses s quais chega a religio so sempre
duvidosas e convencem somente os que j aceitaram certos dogmas.
Esta distino entre discurso religioso e no religioso baseada em (a) +
(b) absolutamente sem fundamento, segundo nosso autor. O
argumento de Taylor que no podemos ter certeza de que a razo
epistemicamente superior linguagem religiosa. Existem proposies
do tipo 2 + 2 = 4 que, de fato, convencem qualquer pessoa, mas isso
no vale para as respostas que a razo oferece s questes morais e
polticas centrais. Assim Taylor:
253
proposio incontestvel, contrariamente afirmao da origem
divina do ser humano: isso tornaria ineficaz o primeiro passo; da a
necessidade do segundo. O segundo argumento consiste em dizer que
no h como fundamentar a existncia de direitos a partir de
afirmaes como as mencionadas acima. Em outras palavras, o
antigo argumento do is-ought-dilemma: no legtimo derivar uma
prescrio de uma descrio.
254
utilizado por Rawls ou Habermas no o mesmo que o de Descartes
ou de Kant, para mencionar dois autores citados explicitamente por
ele: no se trata de uma razo prtica substantiva, mas procedimental.
O que garante o contedo de verdade dos resultados a
racionalidade dos processos argumentativos, no uma razo como
instncia eterna e universal que j contm em si toda a verdade. Por
isso, Habermas e Rawls insistem tanto na noo de uso pblico da
razo: a ideia de que o debate pblico deve obedecer a certas regras
que permitem chegar ao consenso, sem determinar de antemo quais
sero os resultados do debate mesmo. Por isso, no racional servir-se
de argumentos de autoridade como no caso do recurso Bblia, ao
Coro, ao Capital ou a Assim falou Zaratustra. A racionalidade
embutida no prprio processo comunicativo do debate pblico, e no
no contedo dos argumentos. Por isso, possvel que argumentos
religiosos possuam um contedo que pode ser compartilhado por no
crentes, como no caso da proibio do homicdio; a irracionalidade
consiste em formular tal contedo numa linguagem acessvel somente
aos crentes e em insistir em fundament-lo na vontade divina expressa
por revelao, por exemplo. E irracional tambm recusar-se de
antemo a rever a prpria posio de partida ou a reconhecer que ela
estava errada (a isso voltarei nas consideraes finais). A razo comum
de Rawls e Habermas no uma linguagem comum, como afirma
Taylor (se o fosse, poderia, de fato, ser colocada no mesmo nvel que
as crenas religiosas ou certas doutrinas filosficas); ela se expressa,
antes, em um conjunto de regras argumentativas que garantem que os
indivduos cheguem a um consenso sobre o contedo de verdade de
certos enunciados, por ex., de leis ou normas jurdicas. Neste caso,
podemos afirmar que a crtica de Taylor erra o alvo, no no sentido
de no acertar nele, mas no sentido de se dirigir ao alvo errado25.
25 A nica referncia que Taylor faz tica do discurso habermasiana para dizer que
infelizmente no a considera bastante convincente (He [Habermas] finds this
secure foundation in a discourse ethic which I unfortunately find quite
unconvincing IBID). Mais uma vez, uma opinio idiossincrtica em vez de uma
argumentao.
255
3. Consideraes finais
256
seja, diz respeito a regras gerais de convivncia pacfica entre
indivduos com vises do mundo diferentes e at opostas. Por isso,
no pode ser colocada no mesmo nvel dos elementos substantivos das
vises do mundo (religiosas ou no). Defender a neutralidade do
Estado perante as religies no a mesma coisa que defender a
introduo da charia como lei do Estado ou do cristianismo como
religio oficial. De maneira nenhuma defender o princpio de
neutralidade significa, em suma, assumir uma posio ateia ou
antirreligiosa. Por isso, equiparar os defensores da laicidade do Estado
aos representantes de posies como o laicismo ou secularismo
injustificado.
257
que uma religio se imponha s outras e possua direitos que so
negados s outras (ou seja, privilgios), como, por exemplo, acontece
nos pases onde o ensino da religio nas escolas consiste, na realidade,
em aulas de catecismo de uma religio especfica; ou como quando em
espaos como sala de aulas, tribunais, escritrios pblicos, praas ou
ruas etc. so expostos crucifixos; ou quando somente as autoridades
religiosas de uma religio particular so convidadas para atos oficiais;
ou, pior ainda, quando h uma referncia direta a uma divindade
especfica no texto de uma constituio estatal ou estadual.
258
bancada afirma que seu partido votar contra uma lei pela mesma
razo ou quando ele afirma que seu partido apoiar uma lei que
restrinja o livre culto da religio porque esta somente o pio dos
povos e, portanto, seu exerccio deve ser proibido como o uso das
drogas); c) quando se apele para o fato de que a religio em questo
majoritria no pas e, portanto, merece ser levada em conta, enquanto
as minoritrias no necessitam ser ouvidas.
259
de perguntar se, de fato, elas desempenham em nossas
sociedades um papel to brilhante e vivificador como pensa
Habermas. A impresso que se tem olhando o debate pblico de um
pas como o Brasil que elas intervm pesadamente para bloquear
qualquer tentativa de desvincular a vida privada e pblica das crenas
religiosas (o que no Brasil significa praticamente: das crenas crists).
Levantam sua voz quase exclusivamente para condenar o que vai
contra seus ditames ou para reclamar privilgios. Sua atitude de falsa
abertura ao dilogo falsa porque no h nenhuma abertura, quando
quem entra no dilogo o faz na convico de possuir a verdade
absoluta, garantida por uma divindade, e no est disposto a admitir
que est errado e a apropriar-se da posio do interlocutor. No
conheo nenhuma religio que admita esta possibilidade, pois isso
significaria renunciar s prprias pretenses de verdade absoluta, isto
, finalmente, prpria essncia de religio. Tambm indivduos
seculares (particularmente ateus militantes como Richard Dawkins)
podem assumir uma atitude deste tipo, mas isso no depende do fato
de eles no serem religiosos. Atesmo, agnosticismo ou no
religiosidade no implicam a convico de possuir uma verdade
absoluta, enquanto qualquer religio avana esta pretenso. H
indivduos religiosos que so cheios de dvidas sobre sua prpria f e
sobre a verdade de sua crena, assim como h indivduos no
religiosos que esto firmemente convencidos de que somente eles
sabem como esto as coisas de verdade. Isso humano. Mas as
religies enquanto tais no tm dvidas e sem dvidas no h
verdadeiro dilogo, mas h s a tentativa de impor ao outro a prpria
verdade. legtimo que os indivduos religiosos estejam convencidos
de possuir a verdade, que pensem que os que no compartilham sua
crena esto destinados a uma punio futura (danao eterna,
reencarnao em um ser inferior etc.), e que desprezem os infiis ou os
pecadores: tudo isso legtimo at quando permanece uma convico
pessoal. No legtimo, porm, que se sirvam de suas convices
pessoais para reclamar privilgios ou exigir discriminaes, pois
quando isso acontece, as foras religiosas vitais e vibrantes levam a
sociedade a dar um passo por mais imperceptvel que seja em
direo barbrie.
260
Referncias
261
MIELI, Paolo. Chiesa e diritti umani: una lunga diffidenza. In:
Corriere della Sera, 12/04/2012, acessvel em:
<http://archiviostorico.corriere.it/2012/aprile/17/Chiesa_diritti_uma
ni_Una_lunga_co_8_120417042.shtml>.
262
Habermas e a Filosofia da Religio em Kant
Charles Feldhaus
Introduo1
264
John Rawls, em sua obra Political Liberalism (1993)
particularmente em um texto que fora acrescentado como apndice
ltima edio da mesma obra, com o ttulo de The Idea of Public
Reason Revisited. Esse texto o resultado de lies que John Rawls
ofereceu na Law School da Universidade de Chicago durante 1993 e
que primeiramente foi publicado em The University of Chicago Law
Review (1997). Nesse texto, Rawls restringe o papel dos argumentos
religiosos nos debates a respeito de questes constitucionais essenciais
entre outras, sustentando que, mesmo nas circunstncias em que ele
considera aceitvel que os cidados religiosos apresentem seus
argumentos em debates a respeito de questes de justia bsica e a
respeito de elementos essenciais da constituio na esfera pblica
informal em termos religiosos, exige dos mesmos uma traduo em
termos laicos em momento futuro apropriado.
7 Em Kritik der reinen Vernunft (A820ss), Kant distingue entre trs diferentes tipos de
Frwahrhalten (literalmente, de sustentar como verdadeiro), a saber, Meinen, Wissen e
Glauben. Segundo Kant (B822), Meinen ist ein mit Bewutsein sowohl subjektiv,als
objektiv unzureichen des Frwahrhalten.[ou seja, a opinio um tomar por
verdadeiro que tanto objetiva quanto subjetivamente insuficiente e consciente dessa
insuficientncia] Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird zugleich fr
objektiv unzureichend gehalten, so heit es Glauben [ou seja, crena ou f um tomar
por verdadeiro que objetivamente insuficiente mas contudo subjetivamente
suficiente].Endlich heit das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Frwahrhalten
265
Habermas8, Kant se compromete com um tipo de assentimento
[Frwahrhalten] ao tratar de filosofia da religio que no se
enquadraria em nenhum dos trs tipos supracitados.
das Wissen [ou seja, o saber ou a cincia um tomar por verdadeiro que tanto
subjetiva quanto objetivamente suficiente].
8 2007, p.250, nota.
9 HABERMAS, 2005, p.216; 2007, p.236.
10 HABERMAS, 2007, p.238.
266
filosficos e polticos sem com isso revogar a diferena especfica
traada por Kant entre Wissen e Glauben?
11 1999, p.238.
267
ser uma das principais questes a qual o texto de Habermas aqui
examinado parece buscar responder12.
Habermas sustenta e isso Kant parece deixar claro que esse estudo
da religio tambm seria precedido por um estabelecimento de uma
moralidade autnoma, a saber, fundada apenas na razo prtica e no
nas tradies religiosas. Novamente, nos prprios termos de
Habermas: a filosofia da religio de Kant, pode ser interpretada
inicialmente como a ufana declarao de independncia da moral
racional das amarras da teologia13. A moral de Kant funda-se no na
teologia, mas num determinado conceito de ser humano
compreendido como livre e autnomo. Entretanto, para Habermas,
no que diz respeito matria, isto , quanto ao seu objeto, a religio
no se distingue da moral, uma vez que Kant afirma que devemos
interpretar os deveres morais como se fossem mandamentos divinos.
Embora no seja de veras claro o que isso em ltima instncia
signifique. Compreender essa afirmao de Kant exige examinar a
noo de comunidade tica na obra A Religio dentro dos limites da
simples razo.
268
No obstante, mesmo que Kant seja um crtico das prticas
religiosas estabelecidas, das religies eclesiais em geral e da maneira
como a grande maioria, se no a totalidade, afirma que seja necessrio
para ser agradvel a Deus, o fato que ele reconhece que as fs
eclesiais so importantes no processo de desenvolvimento at a uma f
racional pura. E isso pode ser percebido em passagens como as
seguintes:
269
segundo a qual, esta constitui simples veculo para a propagao da
f da razo, ou seja, quando Kant assume que certas religies
histricas antecipam elementos essenciais de uma constituio futura
de uma religio universal, com isso, para Habermas, ele estaria
assumindo que as religies histricas seriam capazes de identificar
certos contedos cognitivos, mesmo que esses contedos no possam
ser classificados como assentimentos [Vrwahrhalten] suficientes de
um ponto de vista subjetivo e objetivo propriamente dito, ou seja, no
possam receber o estatuto de um enunciado de cincias naturais, por
exemplo. controverso tambm como a filosofia moral de Kant
poderia ser classificada nesses diferentes tipos de assentimento
[Vrwahrhalten], mas a identificao da lei moral como um juzo
sinttico a priori parece implicar que ao menos a lei moral possui o
estatuto de uma lei cientfica, a saber, um assentimento
[Vrwahrhalten] objetiva e subjetivamente suficiente. No obstante,
poderamos ainda perguntar se os contedos morais propriamente
ditos, as mximas poderiam ser assim considerados. Uma leitura
possvel que uma vez que as mximas fossem validadas pelo crivo do
imperativo categrico, se tornariam tambm as mesmas imperativos
categricos. Mas isso uma outra questo e exigiria um exame mais
minucioso do que pode ser oferecido nessa oportunidade. Entretanto,
independente de ser um juzo sinttico a priori ou no, de se pode ser
considerado um tipo de Wissen ou Glauben, o fato que valores que
integram doutrinas religiosas histricas podem antecipar valores
morais. A despeito de ser uma f eclesial, o cristianismo na figura de
Santo Agostinho antecipou a ideia de considerar a humanidade como
um todo na reflexo prtica, no que diz respeito virtude da caridade
como algo que deve se aplicar no apenas comunidade crist mas
humanidade como um todo. O que poderia sugerir que a religio
poderia fornecer contedo cognitivo moral. Se bem que, para
Habermas18, Kant tambm deixe claro que no se pode confundir o
contedo das doutrinas bblicas histricas com o contedo racional
da religio. Ele entende que o contedo da f racional distinto do
das fs eclesisticas, principalmente quando as f eclesisticas
18 2007, p.240.
270
vinculam-se a um viso passiva do ser humano em que a santidade
provenha diretamente da graa divina, sem necessidade de se
pressupor um comportamento moral prvio do ser humano
individual. Para usar o prprio termo de Kant, quando elas no se
baseiam na ideia de um ser humano como livre, e no sentido de que
ns mesmos temos que trabalhar no desenvolvimento das prprias
disposies morais e no aguardar mediante preces ou adulaes
alguma ajuda divina para se tornar moralmente melhor.
271
da existncia de Deus. Para Habermas, o dever efusivo de promover o
bem supremo (virtude e felicidade) faz com que Kant acrescente ao
modo de pensar moral a dimenso que abre a perspectiva de um
mundo melhor por amor prpria moral, isto , para fortalecer a
prpria confiana no modo de pensar e sentir moral e para proteg-lo
contra o derrotismo20. Embora a moral de Kant seja
costumeiramente interpretada como estritamente deontolgica e
excluindo consideraes teleolgicas, ao adentrar no campo da
filosofia da religio, a ideia de um fim terminal surge com um
complemento da reflexo moral. Esse fim terminal a noo de
supremo bem cuja principal motivao parece ser buscar algum tipo
de ampliao do uso puro da razo prtica. Como diz Habermas,
Kant recorre ao conceito metafsico de bem supremo:
272
e por que esse interesse tem de ser precisamente um interesse da
razo? Para Habermas, a prova, se que Kant oferece um tal prova,
seria oriunda no do encontro entre a filosofia com as doutrinas de f
eclesiais histricas, mas antes na prpria teoria moral kantiana
franqueada pela crtica da faculdade do juzo teleolgica, no termos
de Habermas, por consideraes heursticas da filosofia da
natureza25. O conceito de bem supremo ento utilizado como um
conceito ponte entre a teoria moral e o estudo de Kant da faculdade
de julgar teleolgica na Kritik der Urteilskraft (79-91). No campo da
filosofia da religio propriamente dito, por sua vez, Kant realiza, no
entender de Habermas, uma transposio do conceito de bem
supremo ao conceito de comunidade tica com isso dando ao
primeiro conceito mais concretude. Nas palavras de Habermas:
25 2007, p.244.
26 HABERMAS, 2007, p.245.
273
que se alimenta da tradio religiosa27. Alm disso, o conceito de
comunidade tica sugere, para Habermas, uma nova leitura do
concepo de bem supremo em Kant. Antes da publicao dos textos
acerca da religio em Kant, ele se apresentava como um resultado no
intencionado do ser humano resultante da soma de efeitos e dos
efeitos colaterais complexos e imprevisveis das aes morais realizadas
pelos seres humanos individualmente. Agora a realizao do bem
supremo parece, para Habermas, assumir um aspecto intersubjetivo,
deixando de ser apenas um dever individual, e transformando-se no
dever de uma comunidade tica que luta pela aproximao constante
unida em um reino da virtude e em um estado tico. Para Habermas,
o que para ele parece como um problema na posio de Kant, uma
vez que ele [Habermas] defende, diferentemente de viso de Kant aqui
delineada, uma posio mais forte do papel cognitivo das religies
histricas nos discusses normativas, uma vez que Kant ainda
entendia a apropriao reflexiva de contedos religiosos na perspectiva
de uma substituio gradativa da religio positiva por uma f pura na
razo28.
274
na filosofia moral de Kant na Fundamentao na Metafsica dos
Costumes. Na obra de 1785, Kant havia apresentado a ideia de reino
dos fins, a qual surge como um frmula derivada que de certa
maneira esclarece o contedo de uma das trs frmulas principais do
imperativo categrico, a saber, a da humanidade. Nesse cenrio o
artificio de representao da ideia de um reino dos fins funciona
como um tipo de deliberao virtual em que participam todos os seres
humanos em uma busca cooperativa de exame das mximas, no
obstante, diz Habermas32, o carter pblico desse mundo
intelligibilis permanece, de certa forma [meramente] virtual. Com a
introduo do conceito de uma comunidade tica, Kant teria, segundo
Habermas33, se desfeito do dualismo entre moralidade e legalidade e
o reino dos fins se evade da esfera da interioridade e assume uma
figura institucional - em analogia com uma comunidade eclesial
inclusiva e universal. Embora no seja muito claro porque, mas
Habermas aqui compreende que essa passagem sugere (ou esclarece
para usar o seu prprio termo) que em Kant, e talvez Habermas esteja
pensando at mesmo alm de Kant, a formao dos conceitos e
teorias da filosofia depende de uma fonte de inspirao que se
alimenta da tradio religiosa, ou seja, mais uma vez Habermas
parece dar a entender que a religio tem um papel relevante no que
diz respeito constituio de conceitos filosficos e inclusive ocuparia
papel relevante na formao da agenda, ou ao menos, pode ter tido
esse tipo de funo.
32 2007, p.253.
33 2007, p.254.
275
do fim terminal de seres do mundo racionais34. O que, segundo
Habermas35, d um novo sentido do que se entende por realizao do
fim terminal [Realisirung des Endzwecks], e da realizao do bem
supremo [die Hervorbringung des hchsten Gutes], a qual
anteriormente na Kritik der praktischen Vernunft tinha que ser
pensada muito mais como o resultado no intencionado de aes
morais executadas sob a suposio da existncia de um ser
infinitamente perfeito e bom, que garantiria a adequada proporo
entre o mrito e a felicidade. No contexto da segunda Crtica,
Habermas entende que o dever sui generis de colaborar com a
realizao do soberano bem como fim terminal do agir moralmente
correto humano no poderia ter uma influncia direta na orientao
do agir, no mximo poderia ter na motivao para agir moralmente.
Habermas pensa que a introduo do conceito de comunidade tica
poderia tornar um conceito de dever, para ele, vazio de sentido, uma
vez que poderia ser concretizado apenas pela via indireta da
obedincia dos indivduos a deveres simples, a saber, o conceito de um
soberano bem tal como desenvolvido na dialtica da Kritik der
praktischen Vernunft. Habermas entende que a ideia de uma
comunidade tica como fim terminal, transforma o dever individual
de promover o bem supremo [...] no dever de membros de
comunidades distintas, j existentes, de se unir em um estado tico,
isto , em um reino da virtude cada vez mais abrangente e
inclusivo36.
276
despontar de um fim terminal [Endzweck] a partir de todos os fins
legtimos, o qual justifica a prpria moralidade?. A despeito da
possvel leitura heternoma, que essa afirma pode implicar, o filsofo
alemo contemporneo entende que essa leitura poderia ser evitada
considerando-se que ao participar da comunidade tica, o ser humano
individual no estaria comprometido com o interesse prprio. Alm
do mais, essa comunidade tica busca de algum modo garantir no a
felicidade do indivduo meramente, mas antes uma certa proporo
entre o mrito moral e a felicidade. Entretanto, Habermas considera
que essa obrigao, se assim podemos chamar, de empreender aes
em funo desse fim terminal [Endzweck] no perfaz o sentido de
um dever38. Razo pela qual Kant, em nota ao texto Sobre a
expresso corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na
prtica, reconhece que se trata de uma determinao especial da
vontade39.
277
Kant e o suposto contedo cognitivo da religio
Diz Habermas:
Segundo Habermas,
42 2007, p.251.
278
modo de pensar e sentir moral e para proteg-la contra o
derrotismo43.
Com isso Habermas quer apontar que para Kant, de algum modo,
a f revelada abrevia o caminho da propagao de verdades da
razo46. Que a filosofia pode enriquecer a filosofia e ocupar papel
importante na formao de conceitos filosficos algo que a prpria
letra do texto de Kant parece comprovar quando o filsofo na
Religio nos limites da simples razo afirma:
43 2007, p.149.
44 2007, p.249.
45 HABERMAS, 2007, p.250.
46 HABERMAS, 2007, p.251.
47 KANT, 1993, p.311, nota.
279
F [Glaube] uma confiana em relao ao alcanar de um
propsito [Absicht], cuja promoo dever, mas cuja
possibilidade de realizao no descortinvel para ns48.
Consideraes finais
280
por outro. Ele inclusive reconstri brevemente a recepo da posio
de Kant por outros trs grandes pensadores ocidentais, para
Habermas, herdeiros diretos do pensamento de Kant:
Schleiermacher, Kierkegaard e Hegel. O que no foi abordado nesse
estudo. Em sntese, se pode dizer que Habermas compreende que Kant
estaria comprometido com a viso que a religio tem um teor
cognitivo que pode ocupar um papel relevante nos debates travados
na esfera pblica, ou seja, ele tenta situar Kant no debate
contemporneo acerca do emprego de argumentos religiosos em
debates de questes de polticas importantes. Um debate que para
Habermas resultou de consideraes de John Rawls acerca do papel
dos argumentos das doutrinas abrangentes nas discusses de questes
constitucionais e polticas essenciais na esfera pblica. Desse modo, o
que suscita a pergunta: poderia Kant ter defendido uma viso
inclusiva do papel da religio na esfera pblica? A isso se pode
responder dizendo que, embora Habermas aponte corretamente que
Kant reconhea a relevncia de contedos religiosos, o estatuto
cognitivo desse tipo de contedo de difcil discernimento, uma vez
que claramente no parece tratar-se de um tipo de saber [Wissen], mas
tambm altamente discutvel que se trata de um tipo de crena
[Glauben] e com certeza no se trata de uma mera opinio [Meinen].
Referncias
281
HABERMAS, J. Nachmetaphysiches Denken II. Berlin: Suhrkamp,
2012.
KANT, I. Isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica
In: A Paz Perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 1995.
282
Diante do Caminho do Mundo
Janyne Sattler
284
isols, mme nombreux, s'ils rendent le monde moins
insupportable, ne vont pas la racine du mal. Il reste leur
donner une dimension politique et sociale. Cela s'appelle
l'engagement3.
285
pode ter o seu lugar na contemporaneidade se souber contemplar
igualmente as urgncias compartilhadas por certas abordagens ticas
cosmopolitas e aceitar o sentido de sua responsabilidade enquanto
engajamento sem o apelo, ento, a uma resignao (inativa e dcil)
de teor negativo6. Ao final, isto significar dizer, com Bernard
mond, que a virtude da f recebe o seu sentido mais profundo
apenas se estiver aberta tambm para o outro da o trabalho
concomitante da doao de si e da caridade. Dito de outra maneira:
ao compreendermos a premncia da religiosidade essencialmente
como resposta pergunta pelo sentido da vida, esta resposta para ser
vlida deve, necessariamente, passar pela aceitao da vida e do sentido
do outro.
286
olhar amplificado sobre o outro traz consigo tanto um
questionamento quanto um mal-estar acerca da diferena, sua
legitimidade e sua necessidade de aceitao, alm da inevitvel
constatao dos sofrimentos e das injustias cometidos
concomitantemente contra e em nome desta mesma diferena. Neste
sentido, se a possibilidade de uma convivncia global para alm das
fronteiras culturais e polticas assim contemporaneamente tornada
vigente, o prprio reconhecimento da existncia do outro que
fundamenta a indispensabilidade de uma tica global: aqui, as
discusses filosficas, sociais e polticas dizem respeito a uma mirade
de questes que envolvem, entre outros tpicos, a abertura poltica
imigrao e a hospitalidade daqueles pases que se veem forados
tolerncia de um multiculturalismo que soa ameaar a sua identidade
particular, e os conflitos desde a gerados com a aproximao do
outro em seu prprio territrio; a explorao econmica e social (e
ambiental) resultante de uma globalizao unilateral infligida de
cima para baixo sobre os pases em desenvolvimento; a conscincia
das infraes legais e morais resultantes desta explorao, bem como,
dentro do mesmo contexto, das infraes dos direitos humanos que
esto supostamente legal e globalmente garantidos a todos sem
distino a qual , portanto, relativa injustia que agora imposta
sobre o outro a nvel mundial7.
7 Da Iris Marion Young falar, por exemplo, de uma injustia global cometida
contra trabalhadores de empresas multinacionais, especialmente em pases em
desenvolvimento. Sobre este ponto em especfico ver, entre outros, YOUNG, 2011,
especialmente p.125-134, ELLIOT e FREEMAN 2003, ESBENSHADE 2004, MILLER
2003, ROSEN 2002, ROSS 2004.
287
geogrfica, cultural ou tnica).8 Aqui, esta necessidade de globalizar
tambm a justia toma a roupagem de uma diversidade de propostas
morais e polticas, ora voltadas legalidade e legitimidade dos
direitos humanos, luta pelo reconhecimento (de identidades
culturais no-hegemnicas) enquanto a face positiva do
multiculturalismo, responsabilizao para alm de quaisquer
fronteiras, indicao de medidas concretas, polticas e/ou educativas,
e ao estmulo de um dilogo interdisciplinar em prol de uma atitude
que (ou que deve ser) simultaneamente moral e poltica, terica e
prtica9.
8 Ver, por exemplo, a importante coletnea organizada por CHATTERJEE 2004. Ver
tambm HOLZGREFE e KEOHANE 2003, MURPHY 1996.
9 Para no citar seno alguns nomes dentre uma vasta literatura a respeito da justia
global, ver BROCK e MOELLENDORF 2005, CHATTERJEE 2012, DALLMAYR
2003, GUTMANN 1992, MANDLE 2006, MERLE 2005, POGGE 2001, POGGE
2008, SOUSA SANTOS 2003, RAWLS 2001.
10 Ver, por exemplo, BROCK 2009, HOOFT e VANDEKERCKHOVE 2010,
MOELLENDORF 2002, NUSSBAUM 1997, NUSSBAUM 1997a.
11 NUSSBAUM 1996, p.7: To recognize humanity wherever it occurs.
288
neste sentido que o cosmopolitismo de que aqui se trata
essencialmente moral e no poltico compreendido como uma
virtude a ser cultivada em nome de uma atitude moral inteiramente
coerente. No que se segue, portanto, no abordaremos qualquer
pretenso poltica relativa abolio de fronteiras ou qualquer tipo de
posio uniformizante que intente suprimir certas peculiaridades
relacionadas cultura, s tradies e s religies particulares, e nem
mesmo um qualquer cosmopolitismo poltico voltado especificamente
s relaes dadas entre os pases em prol de um bem comum ou em
prol de uma legalidade que venha justific-lo12. O que de fato
caracteriza a perspectiva aqui apresentada antes a incumbncia moral
atribuda igualmente a uns e outros de tal forma que ela possa
constituir o critrio mesmo a partir do qual considerar eticamente a
todos relativamente responsabilidade moral individual e ao
reconhecimento da humanidade em sua prpria pessoa. O ponto
central desta considerao , portanto, o deslocamento da prioridade
moral para o humano onde quer que ele ocorra. Contudo, mesmo
esta extenso da responsabilidade e do reconhecimento moral
humanidade como um todo no sugere aquela objeo comumente
levantada contra uma adeso cosmopolita segundo a qual esta ltima
viria exigir o abandono dos laos mais estreitos mantidos com a
famlia em nome de um estranho, ou mantidos com o concidado
em nome de um estrangeiro uma inverso tal da ordem das
prioridades que pareceria ser irreconcilivel com as nossas afeies.
Mas claro que a exigncia do cosmopolitismo no passa por um
desprendimento deste tipo: no apenas so mantidos os laos mais
prximos, como aqueles mais distantes devem ser igualmente assim
considerados. Isto significa dizer que no se trata do abandono de
uma perspectiva em prol de outra, mas do alargamento e da extenso
de uma e mesma atitude para com todos os outros.
12Embora esta possa ser uma perspectiva cosmopolita a ser defendida a partir da Paz
Perptua de Kant como de seu correlato moral dado com o Princpio da
Humanidade na Fundamentao da Metafsica dos Costumes. No entanto, o
desenvolvimento deste ponto nos afastaria por demais do objetivo central do trabalho
voltado aqui para uma leitura essencialmente estoica do cosmopolitismo. Ver, entre
outros, KLEINGELD 1998, KLEINGELD 2004, NUSSBAUM 1997b.
289
De fato, talvez a melhor maneira de compreendermos o apelo
desta proposta e o seu alcance enquanto engajamento moral seja
considerar as noes caracteristicamente estoicas a envolvidas as quais
parecem explicitar de forma mais clara o seu modo de realizao. Em
nome, portanto, de um cosmopolitismo moral estoico, importa
compreender, por exemplo, a maneira como a ideia de uma virtude
cosmopolita est relacionada noo de crculo concntrico e tarefa
moral individual propriamente dita.
290
considerados e desenvolvidos em prol de uma atitude cosmopolita: em
primeiro lugar, o fato de que este tratamento apropriado do outro
que incumbente a todo ser humano no o isoladamente; no se
trata aqui de seguir um princpio tico estabelecido alhures, mas de
cumprir uma tarefa prpria ao ser humano qua ser humano. Este o
sentido das palavras de Ccero em relao ao estoicismo em um trecho
que complementa os esclarecimentos fornecidos por Hirocles: a
sociabilidade natural no ser humano e parte dos seus impulsos e
de sua funo prpria14 (justamente enquanto ser humano) colocar
o bem comum acima do seu. E ele acrescenta:
291
Mas claro que esta viso necessita de um complemento. Se por
um lado da natureza humana saber dividir o mundo com os seus
iguais, devido justamente ao fato de que este o desejo de Deus (ou, o
que vem a dar no mesmo, da Razo ou da Natureza) donde tambm
o sentido do termo incumbncia por outro lado o cumprimento
da funo prpria do ser humano inteiramente dependente da
realizao de sua virtude. Para os estoicos, aquilo que incumbente ao
ser humano no o meramente no sentido de uma fora natural
inescapvel (ou cega), mas o principalmente em relao sua
racionalidade e, portanto, sua humanidade. E, assim, a tarefa
envolvida em uma atitude cosmopolita a tarefa de um ser humano
qua ser humano virtuoso (ou como diz Hirocles, the task of a well
tempered man). Ulteriormente, a virtude a tarefa ou a funo
prpria a ser realizada pelo ser humano porque esta tambm a sua
natureza.
292
prpria humanidade e com isso a sua funo prpria ou a sua
tarefa moral em si mesmo. A falha no meramente epistemolgica,
mas sobretudo moral: a realizao da virtude em todos os seus
aspectos, na plenitude de todas as suas virtudes, precisamente no
indivduo a realizao de sua prpria humanidade17. Portanto,
incumbente ao ser humano enquanto ser humano, dotado de razo e
dotado de virtude, que ele seja um cidado do mundo e que ele
reconhea em todos os outros aquilo mesmo que o caracteriza como
cidado do mundo. Em suma, o cosmopolitismo moral
compreendido dentro deste contexto tanto uma virtude quanto uma
tarefa. E esta a razo pela qual ns podemos falar aqui de uma
atitude e de um engajamento moral: de um mesmo ponto de vista, o
ponto de vista da vida virtuosa, que o indivduo considera a si mesmo
e ao outro (mas este no como estranho); mas claro que tambm
este mesmo ponto de vista que exige do ser humano a tomada de uma
responsabilidade. Um carter virtuoso deixa imediatamente de s-lo
sob a mera considerao do que pode ou no ser de sua conta. Dito de
outro modo: uma atitude cosmopolita enquanto parte imprescindvel
da humanidade do ser humano exige um engajamento moral
inteiramente coerente.
293
legitimidade possvel: se, enquanto atitude e engajamento, ela for
capaz de cumprir o reconhecimento da humanidade onde quer que
ela ocorra ao abolir o confinamento de suas virtudes ao prprio eu.
Dito isto, no cumprimento destas condies que a vivncia religiosa
torna-se ela mesma, ento, uma virtude: na considerao de um nico
ponto de vista moral desde o qual olhar para o outro, no
afastamento de sua estranheza em prol de um reconhecimento e de
um pertencimento compartilhados, na extenso da justia contra todo
e qualquer individualismo, na responsabilidade moral realizada como
uma tarefa prpria da humanidade de cada ser humano. Dito de
outro modo: as condies de legitimidade so aqui as mesmas tanto
para uma vivncia moral quanto para uma vivncia religiosa de
sentido do mundo se este sentido puder ser ele mesmo, ento,
caracterizado como responsvel. Da nossa proposta considerar o
cosmopolitismo enquanto virtude em sua qualidade especificamente
estoica de par com a caridade teologal tal como mostrada por
Bernard mond18.
18 Note-se que um recorte feito no quadro da tica global como um todo em nome
de um cosmopolitismo igualmente especfico cuja legitimidade testada ao longo de
todo o presente texto enquanto condio mnima de possibilidade para o sentido do
mundo em sua face tica tanto quanto religiosa. Dito de outro modo: as referidas
condies a serem aqui preenchidas devem responder quela resistncia poltico-moral
de Jeanne diante do caminho do mundo.
19 Com o que aparentemente no importa distinguir as tradies religiosas entre si: a
crtica aplicar-se-ia aqui igualmente a todas.
294
profundamente significativo o fato de que esta incumbncia levada
cabo, em La Donation, por uma personagem desprovida de qualquer
esperana efetivamente religiosa. a compreenso da necessidade que
ela tem de cumprir com a sua responsabilidade inescapavelmente
humana, o seu engajamento e a sua ao pelo outro sempre ao
mesmo tempo cosmopolita, virtuosa, moral e poltica aquilo que a
torna, em algum sentido, religiosa. Deste modo, a significao desta
tarefa ou funo prpria vai de encontro a uma liberdade individual
que se quer absolutamente sem entraves. E precisamente contra o
esfacelamento desta compreenso de nossa natureza cosmopolita
que se instaura a ao de Jeanne:
295
desvio que nos servir de pressuposto tico-filosfico para a
compreenso do texto literrio de Tolsti. Tal pressuposto ser
encontrado na concepo particular da 'tica' tal como dada por
Wittgenstein no Tractatus Logico-Philosophicus e no Dirio
Filosfico, especialmente no que diz respeito necessidade de se
cumprir o sentido da existncia enquanto tarefa eminentemente moral
(e religiosa). De certa forma, isso significa dizer que a nossa leitura
ser uma leitura wittgensteiniana de Tolsti21. De fato, se por um lado
certo que podemos pensar em Wittgenstein como leitor de Tolsti e
nas profundas influncias diretas exercidas sobre a sua concepo
essencialmente religiosa de tica, por outro lado podemos tambm
atentar para as observaes wittgensteinianas como o ponto crucial,
tornado explcito, de uma perspectiva compartilhada por ambos sobre
o mundo e sobre a vida a partir de uma resignao que , novamente,
ao mesmo tempo moral e estoica por excelncia e religiosa. Aqui,
os momentos necessrios para esta leitura concernem sobretudo o
carter problemtico da existncia e a sua busca por sentido. Como
veremos, a soluo passa em ambos os casos por um
reconhecimento da humanidade de cada um em termos da aceitao
daquilo que nos dado de maneira irrevogvel, bem como por uma
adeso ao sentido do mundo que mais uma aquiescncia do que um
desenlace.
296
(25.5.15)22 e neste caso, portanto, religiosidade justamente
explicada em termos da insatisfao resultante da incapacidade das
cincias em responder pergunta pelo sentido da vida. Na verdade,
que h a um problema manifesto pelo prprio fato do mundo
ou bem, pelo fato de que h um mundo independente de minha
vontade (cf. 8.7.16). isso, diz Wittgenstein, o que h nele de
problemtico e a isto que chamamos o seu sentido (11.6.16).
297
Crer em Deus significa ver que a vida tem um sentido.
298
Ora, os ecos desta indizibilidade aparecem em Tolsti tanto em
sua forma literria quanto em sua formulao teoricamente mais
persuasiva. Se, como veremos, para o padre Srgio o problema
desaparece na efetivao de sua f por meio unicamente da ao
caritativa pelo outro, com o sentido da vida tornado claro na
vivncia de Deus ele mesmo para alm da sua imposio teolgica o
pargrafo 6.521 do Tractatus nos remete imediatamente soluo
encontrada por Livin em Ana Karnina, personagem o qual, aps
um longo perodo de incessante agitao, encontra enfim a
tranquilidade na aceitao mais do que na explicao do sentido
da vida. Livin ele mesmo quem reflete em nome de seu autor e
descreve o caminho at ento percorrido:
299
sentido indubitvel do bem que eu lhe sou capaz de
infundir!24.
300
The more unique, sincere and profound the answer, the
more strange and peculiar it will appear in attempts to give
it expression []26.
301
want to understand in such a way as to be brought to the
inevitably inexplicable. I want to realize that all that is
inexplicable is so, not because the demands of my intellect are
at fault (they are correct and apart from them I can understand
nothing), but because I can recognize the limits of my intellect.
I want to understand in such a way that everything
inexplicable presents itself to me as being necessarily
inexplicable and not as being something that I am under an
obligation to believe28.
28 TOLSTI, 2008, p.94. Cf. nota 3 para a mesma posio expressa por Bernard
mond.
29 TOLSTI, 2008, p.78.
302
apenas uma vida dedicada a Deus e deste modo plena de sentido
uma vida verdadeira ou uma vida digna de ser vivida30.
To know God and to live are one and the same thing. God
is life. 'Live in search of God and there will be no life
without God!' And more powerfully than ever before
everything within and around me came to light, and the
light has not deserted me since31.
303
returned to a belief in God, in moral perfection, and to that
tradition which had given life a meaning32.
304
indigna porque no nem livre nem tranquila. A oposio dada
aqui, ento, entre a liberdade e a tranquilidade da alma no
cumprimento da vontade divina e uma falsa vida ou uma vida
insensata cuja nica realizao aquela de uma animalidade:
305
condenada contemporaneamente por mond. Esta exigncia de que
fala Tolsti precisamente aquilo que pesa sobre este ser humano que,
segundo o cineasta, se desumaniza35:
306
completo afastamento, mas s vezes ao lado do povo, quando sua
principal atividade ento receber todos aqueles que procuram ou
bem o conselho ou bem a cura. Ele vive a sua vida para a prece e o
pensamento de Deus. Quando sua reputao de milagreiro atinge
nveis impressionantes e quase insuportveis, o padre Srgio mal
dispe de tempo para a orao e a devoo pessoal, crendo, contudo,
continuar servindo a Deus ao servir aos outros. No entanto, ele
mesmo servido pelos outros monges e por todos aqueles que
parecem am-lo ou, pelo menos, amar a sua reputao. Estando j
bastante velho, o padre Srgio sofre o golpe o mais feroz da tentao
ao pecar pela luxria e pelo assassnio. Aqui, a integralidade da
histria que d sentido a esta personagem que abandona, ao final, a
vida do monastrio, aquela vida que lhe parecera ser antes a vida
verdadeira e que mesmo o leitor havia at ento, apesar de tudo,
considerado efetivamente como tal. Entretanto, sempre a sua busca
por um sentido e a sua busca por Deus o que o leva a escolher entrar
para a vida monstica tanto quanto, por fim, deix-la.
Compreendemos assim que o retrato desta vida em sua inteireza tem
por objetivo nos mostrar alguma coisa a respeito da busca ela mesma,
embora agora ele nos seja oferecido contra um novo pano de fundo:
finalmente, o pano de fundo da vida verdadeira.
307
mesma que o rubor de sua contrio lhe bem merecido, Pchenka
obriga-se a dar duas vezes mais do que o pretendido no primeiro
impulso e pede perdo por oferecer-lhe to pouco. A prima demora
para reconhecer naquele homem o glorioso padre de outrora e, ao
finalmente receb-lo em sua casa, ouve-o confessar a sua indignidade:
308
cumprimento de uma exigncia moral e religiosa s dado com a
doao de si para alm de toda devoo pessoal e para alm de todo
individualismo. Como para Jeanne, em La Donation, a compreenso
alcanada por padre Srgio a de que este o sentido da vida porque
isto mesmo o que significa ser humano:
'Ento era isso que meu sonho queria dizer. Pchenka o que
eu deveria ser e no fui. Vivi para os homens a pretexto de
viver para Deus, ela vive para Deus achando que vive para as
pessoas. Sim, uma boa ao, um copo d'gua oferecido sem
pensar em recompensa vale mais que tudo que fiz s pessoas.
Mas no havia um quinho de sinceridade no desejo de servir
a Deus?' perguntava-se a si mesmo, e a resposta era: 'Sim, mas
tudo isso era maculado e encoberto pela vaidade humana. No
h Deus para aqueles que, como eu, vivem para a vaidade
humana. Vou procur-Lo!'39.
309
E esta a despretensiosa concluso deste esboo: a de que viver o
sentido do mundo enquanto engajamento viver religiosamente, e
que viver religiosamente s possvel enquanto engajamento. Em uma
contemporaneidade marcada por uma crise de sentido e por uma crise
de humanidade, este parece ser ento o nico lugar dado religio,
mas como vivncia religiosa somente.
com sua performance humilde Como no sabemos se Levin, nas pginas finais de
Anna Karinina, consegue definitivamente livrar-se de suas dvidas. Essa mesma
dvida preserva a consistncia humana e a complexidade romanesca dessa grande
personagem. O resultado final menos a perfeita beatitude do que uma espcie de
virtude ativa, de vida terrena dilacerada mas plena de sentido [] (TITAN JR, 2010,
p.12).
41 Uma presena que mond ele mesmo parece perceber depois em seu filme:
Carce film est travers, habit par ce que Pierre Vadeboncoeur aurait appel une
Prsence. Elle est dans la lumire du matin, dans les silences, dans les chemins de
campagne dserts, dans la revire sauvage, dans les pains que dfourne le boulanger,
dans cette sonate de Beethoven qu'il coute, dans l'glise de Normtal e dans son cur
qui doute (MOND, 2011, p.40).
310
Esta precisamente a maneira como vista a tarefa almejada por
mond para a dignidade do ser humano contra o individualismo. Em
seu filme, a virtude teologal da caridade transformada em pea
fundamental de um gesto ao mesmo tempo moral e poltico prprio
quilo que constitui (ou que deveria constituir) a nossa
humanidade:
311
Referncias
312
GUTMANN, A. (ed.) Multiculturalism and The Politics of
Recognition. Princeton: Princeton University Press, 1992.
313
NUSSBAUM, M. C. Cultivating Humanity: A Classical Defense of
Reform in Liberal Education. Cambridge: Harvard University Press,
1997.
ROSS, A. Low Pay, High Profile: The Global Push for Fair Labor.
Nova York: New Press, 2004.
314
SOUSA SANTOS, B. Reconhecer para libertar: os caminhos do
cosmopolitismo multicultural. Record: 2003.
315
WITTGENSTEIN, L. Tagebcher 1914-1916. Werkausgabe Band I.
Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984.
316
O Lugar dos Discursos Religiosos na Sociedade Plural
1 No estamos mais isolados, seja por questes de que muitas vises de mundo
dividem o mesmo espao geogrfico, seja pelo fato de que novas tecnologias permitem
conhecer diferentes culturas de dentro de nossa prpria sala.
2 Veja-se o exemplo do total desconhecimento do que hoje chamamos religies
amerndias ou mesmo as manifestaes religiosas da Austrlia e de regies remotas da
frica.
318
Por outro lado, especificamente, em relao aos antigos e suas
religies politestas, a diversidade moral e religiosa no era um grande
problema, j que no havia uma grande preocupao com a
converso. Pode-se dizer, com certa tranquilidade, que com o
surgimento do Cristianismo e do Islamismo que a idia de unidade
ganha fora. Como escreve Edward Langerak:
319
diferente, unindo todos numa mesma f4. Essa converso se torna um
dever moral que acaba por levar os sujeitos a cruzadas, guerras santas e
tambm o responsvel pelo surgimento de uma tica de tons
universalistas. um dever moral para o cristo, por exemplo, no s
viver sua religio, mas tambm pregar sua doutrina e fazer com que
outros a vivam, pois a salvao para todos. Ideia essa que ,
posteriormente, laicizada por algumas ticas modernas. Mas, mesmo
em pocas de cruzadas e guerras santas, no se pode afirmar que a
diversidade estava ao lado da maioria das pessoas. Estas, protegidas
por imprios ou cidades fortificadas, viviam e pregavam sua moral e
religio com uma certa tranquilidade para aqueles que faziam parte de
suas comunidades, relativamente livres das morais e religies externas.
4 No se pode negar o grande papel que Paulo de Tarso teve nessa concepo de
mundo no ocidente. Cf. JULLIEN, F. O dilogo entre as culturas: do universalismo
ao multiculturalismo. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, p.63-81.
5 Citei aqui as trs grandes religies abrahamicas, mas no se pode negar a ntima
ligao entre religio e moralidade em outras grandes religies mundiais como, por
exemplo, o Budismo, o Hindusmo e o Xintosmo, para citar mais algumas. Mesmo
em religies mais recentes como o Kardecismo e as religies Afro-brasileiras vemos
essa ligao de forma muito clara.
320
A religio foi primeiro uma economia geral do fato humano
que estruturava indissoluvelmente a vida material, a vida social
e a vida mental. Disso no resta hoje mais que experincias
singulares e sistemas de convices, ainda que a ao sobre as
coisas, o vnculo entre os seres e as categorias organizadoras do
intelecto funcionam de fato, e em todos os casos, nas
antpodas da lgica da dependncia que foi sua regra
constitutiva desde o comeo. E propriamente nisso que, sem
embargo, temos estado fora da idade das religies. No
porque as influncias das Igrejas, o nmero de fiis e a
intensidade da f foram diminudas o bastante para que a
decretssemos em seguida desprovidas de significao, inclusive
para que pudesse predizer sua prxima desapario. Seno,
com muito mais certeza, porque a lgica consevadora da
integrao no ser e da solidariedade com o dado natural e
cultural se inverteu; porque a necessidade da ligao ierrquica
se dissolveu; porque as coaes a conceber o mundo unido a
suas origens em qualquer ponto (pensamento mtico) e a faz-
lo corresponder em todas as partes a ele mesmo (pensamento
simblico) se desfizeram6.
321
essa diferena tenha surgido internamente ao cristianismo no se pode
negar o grande significado que tal empreendimento teve. Com a
Reforma as pessoas se deparam com um mundo dividido e com
morais que, apesar de terem um princpio comum, so de fato
diferentes. Em certa medida, a Reforma abre espao, no Ocidente,
para a diversidade. Mas no s ela que faz isso. As grandes
navegaes e a conquista de novas terras fazem com que os europeus
que vo morar nas novas terras tenham que se deparar com a
diferena de uma maneira tal que nasce a necessidade de se pensar e
discutir como viver com ela. Uma das reaes primeiras a essa nova
ordem de mundo so os textos filosficos sobre a tolerncia7,
refletindo sobre a necessidade de se perceber que no se vivia mais
num mundo ordenado por uma nica viso, mas diversas vises
comeavam a se fazer presentes no cotidiano e, diante disso, era
necessrio arranjar uma forma de conviver sem extinguir a espcie
humana por causa de diferenas morais e religiosas.
322
universal interno comum. Apesar de ser um ideal belo e virtuoso na
teoria, na prtica o mesmo fracassou ou, pelo menos, ainda no
atingiu o seu pice e a melhor forma de mostrar isso percebendo a
grande diversidade moral, os desejos emotivistas e a dificuldade de
convencimento sobre princpios universais em se tratando de moral.
Para Englhardt:
323
ou violncia, respingando em instituies pblicas e, principalmente,
no debate tico e poltico, no qual, em curtos espaos de tempo, tenta-
se impor polticas baseadas em morais de um ou outro grupo social,
desconsiderando completamente as perspectivas e vises de outros.
Mesmo no Brasil, onde a pouco louvava-se a capacidade de conviver
com diferenas religiosas, morais, raciais e culturais, vemos o
acirramento de discusses que mostram o quo pouco preparados
estamos para conviver com elas num nico local10.
324
fundamentalistas religiosos, pois a nosso ver um discurso que tem
por trs a tentativa de anular toda e qualquer diversidade e que, apesar
de se dizerem inimigos, compartilham o mesmo ponto de partida, a
saber, a certeza de que so os detentores da verdade absoluta.
11 Entendo o discurso religioso, como um discurso que busca dar aos que nele creem
uma viso de mundo que serve como sistema de referncia para o crente agir. Diante
disso, inegvel que o discurso religioso uma das fontes da moralidade dos
indivduos. Trabalhei, em Weltbild, Bezugssystem e crena religiosa. In.: Salles, J. C.
(Org). Certeza. Salvador: Quarteto Editora, 2012; como a crena religiosa pode ser
entendida como vises de mundo que servem como referncia a partir do que os
crentes agem e vivem suas vidas.
325
discusso a respeito da variedade religiosa, para depois, brevemente,
discutirmos a relao entre religiosidade e irreligiosidade.
326
vezes sem precebermos, envoltos num embate no qual se um sujeito A,
pertence a uma religio X e defende que ela a detentora da Verdade
em questes morais e religiosas e, mais do que isso, que ele tem o
dever de levar a Verdade s demais pessoas, ento um sujeito B que
pertence a uma religio Y , aos olhos do sujeito A, necessariamente
algum que est falhando com a verdade e, por consequencia, est
falhando e ofendendo seu Deus14. Diante disso, o sujeito A v-se
legitimado a atacar o posicionamento de B, tentando convenc-lo da
verdade. Esse exemplo, no aplicado apenas conflitos
interreligiosos, mas a conflitos morais e conflitos entre religiosos e
irreligiosos.
14 William James afirmou que a ideia do cme da honra da divindade, difundida por
igrejas que pregam um Deus extremamente preocupado consigo mesmo, tende a levar
mais facilmente a atos de fanatismo. Ele diz: Quando uma mente intensamente leal e
estreita se v presa do sentimento de que certa pessoa sobre-humana digna da sua
devoo exclusiva, uma das primeiras coisas que acontece que ela idealiza a prpria
devoo. A adequada compreenso dos mritos do dolo passa a ser considerada o
nico grande mrito do adorador; [...] Exaurem-se os vocabulrios e alteram-se as
lnguas na tentativa de louv-la o bastante; a morte considerada um benefcio se
conseguir atrair a sua grata ateno. [...] Consequncia imediata dessa condio da
mente o cime da honra da divindade. Como pode o devoto mostrar melhor sua
lealdade do que pela sensibilidade nesse sentido? A menor afronta, o menor descaso
devem causar indignao, e os inimigos da divindade ho de ser confundidos. Em
mentes excessivamente acanhadas e em vontades ativas, um desvelo dessa natureza
pode converter-se em preocupao absorvente; e cruzadas tm sido pregadas e chacinas
instigadas pelo simples motivo de uma ligeira desateno para com o Deus. Teologias
que representam os deuses como atentos sua glria, e igrejas com polticas
imperialistas, conspiram para ventilar esse temperamento at transform-lo numa
incandescncia, de modo que a intolerncia e a perseguio vieram a ser vcios
associados por alguns de ns inseparavelmente. [...] De sorte que, quando livres-
pensadores nos dizem que religio e fanatismo so gmeos, no podemos negar
incondicionalmente a acusao (JAMES, 1991, p.215).
327
Vamos falar disso, usando um pouco das idias de Wittgenstein
sobre jogos de linguagem. Este, ao falar da filosofia, dizia que esta
tinha a mania ou uma certa doena de generalizao, ou seja, buscava
ao mximo o comum e esquecia-se de olhar para a diversidade, para as
diferenas. Em sua obra Investigaes Filosficas, ele faz um excelente
trabalho de nos mostrar diferenas lingusticas. Ou seja, ele nos
mostra que devemos olhar a linguagem no como algo nico, no
como algo que contenha uma essncia. Ele descobre que o que existe,
especificamente quando falamos de linguagem, no A Linguagem,
mas linguagens, diferentes jogos com gramticas diferenciadas. Alguns
desses jogos possuem caractersticas comuns uns com outros. Dessa
forma, posso ter uma famlia de jogos Y composta pelos jogos A, B, C
que compartilham certas semelhanas. Porm, estas semelhanas
podem no ser compartilhadas pela famlia de jogos Z composta pelos
jogos D, E, F.
328
H uma crena que, mais do que qualquer outra, reponsvel
pelo sacrifcio de pessoas no altar dos grandes ideais histricos.
Segundo esta crena, aqueles que no partilham a minha f
ou raa ou ideologia no partilham da minha humanidade.
Na melhor das hipteses, so cidados de segunda classe. Na
pior, negam a santidade da prpria vida. So os descrentes, os
infiis, os que no sero salvos nem redimidos e ficam de fora
do crculo da salvao. Se a f o que faz de ns humanos,
ento aqueles que no partilham da minha f no chegam bem
a ser humanos. Foi desta equao que decorreram as cruzadas,
as inquisies, as jihads, os pogroms, o sangue do sacrifcio
humano ao longo dos sculos. Foi ela se substiturmos a f
pela raa que, em ltima anlise, levou ao Holocausto16.
329
maiores crimes da histria, uns patrocinados por religies, e
outros as revolues russa e francesa, por exemplo sob a
bandeira das filosofias seculares, mas ambas fascinadas pelo
esprito de Plato17.
330
seramos capazes de construir sozinhos, uma sociedade na qual
a nossa voz ouvida e considerada ainda que no
predomine18.
331
de ver o mundo, formas que no necessariamente so excludentes.
Phillip L. Quinn, em seu artigo intitulado Religious diversity: familiar
problems, novel opportunities argumenta que a comparao entre
diferentes religies pode trazer benefcios no s para o estudo das
religies, mas tambm para as prticas dessas. Ele apresente trs
possibilidades que podem enriquecer as prticas religiosas desde que
no se tome a priori uma prtica diferente como inimiga:
332
que numa sociedade plural no existe s discursos religiosos. Uma das
maiores dificuldades da atualidade e que tem acirrado disputas at
pouco tempo restritas aos muros das universidades a disputa entre
religiosos e irreligiosos. Tais disputas, muitas vezes, beiram ao
fanatismo de ambos os lados.
333
caem no mesmo erro, sem perceberem ou admitirem tal erro. Para
usarmos uma metfora, eles possuem o mesmo DNA.
Referncias
334
WITTGENSTEIN, L. O livro Azul. Lisboa: edies 70, 1992.
335
O Desejo Metafsico de Levinas como Solidariedade (Para
alm de Nietzsche, Schmitt e Derrida) 12
Enrique Dussel
338
O texto tem dois momentos, o primeiro sobre a amizade [A], e
o segundo sobre a inimizade [B]; ambos com dois componentes: o
primeiro consiste na expresso aristotlica conhecida [A.1], que
Nietzsche lhe agrega um oposto dialtico (amigo/inimigo) seu, fora
do contexto aristotlico ou helnico [B.1], que tem, como veremos,
muitas fontes culturais e de pensamento filosfico diverso. Mas,
sobretudo, e em segundo lugar, Nietzsche enriquece o adgio com
outros momentos que so como um comentrio que prope quem
enuncia o contedo da primeira parte [A.1 e B.1], que desconcerta e
no que consiste realmente a chave do enigma [A.2 e B.2], e que ser o
tema do meu comentrio (no 3 deste artigo).
339
considera o inimigo da sociedade vulgar, do rebanho, do ascetismo
judeu-cristo no poder como o que inverte os valores vigentes. Ele, o
Anticristo, o inimigo da sociedade moderna e, portanto, seus amigos
so os inimigos do vulgo. Mas a crtica um retorno origem, ao
fundamento ontolgico dos valores distorcidos. No uma loucura
to radical como a que tentaremos.
9 GALLIMARD, Paris, 1994 (trad. esp. Polticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998).
10 Veja-se Antonio DAMASIO, The Feeling of what happens. Body and Emotion in
the Making of consciousness, A Harvest Book, New York, 1999; e do mesmo autor,
Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt Books, Orlando
(Florida), 2003.
11 Sobre o aspecto material (acerca do contedo, o Inhalt em alemo) da tica veja-se
E. DUSSEL, tica de la Liberacin, Trotta, Madrid, 1998, caps. 1 e 4. O aspecto
material da poltica veja-se em minha obra de futura publicao Poltica de la
Liberacin, 21, 26 (vol. 2), 33 e 42 (vol. 3).
340
poltica no se alcana somente por acordos a partir de razes, mas
tambm pela amizade que une aos cidados em um todo poltico. No
fundo, se trata de desconstruir o conceito de fraternidade, um
postulado da Revoluo Francesa, dando como fruto uma obra
barroca com mil pregas. Penso, entretanto, que se enreda entre essas
pregas e ao final se perde entre elas. Se entorta a p (diria
Wittgenstein) antes do tempo, porque, embora aprecie tanto a E.
Levinas, nunca, opino, chegou a entend-lo, e esta desconstruo assim
o demonstra.
12 Grito eu, o louco vivente [A.2]. Como se poder ver mais adiante em minha
interpretao, o ser louco significa uma sabedoria que maior que o mero saber
ontolgico, e que critica o mesmo ontolgico, mas no caso de Nietzsche a
mencionada crtica como uma crtica pr-ontolgica ainda em referncia ontolgica
que se retoma no remoto passado originrio helenstico, enquanto que o que nos
propomos alcanar um mbito trans-ontolgico em referncia exterioridade ou
alteridade, que a proposta indicada por Paulo de Tarso: loucura para o mundo
(personagem de moda, dadas as obras de S. iek, A. Badiou, M. Henry, G.
Agamben, F. Hinkelammert e outros na filosofia poltica atual, e como o trataremos
no 3 deste artigo). Penso que o texto nietzschiano que estamos analisando est acima
de sua capacidade de interpretao, porque opino que o que genialmente enuncia nem
ele mesmo chega a resolv-lo.
341
Desde o Prlogo, entretanto, se traa o que seria uma poltica de
um para alm (au-del) do princpio de fraternidade13. Mas esse para
alm ser a inimizade, o que supera o horizonte do campo poltico
como tal. O Estado, geralmente, se refere famlia, e esta ao parricdio
os irmos que sacrificam o Pai originrio de S. Freud vida.
No princpio, sempre, Um se violenta e desconfia do outro14,
ademais um crime inevitvel dentro da dialtica derridadiana ou
nietzschiana.
342
Esquema 1.1
343
Avanando em sua reflexo, no captulo 2, Derrida j abre com a
segunda aporia, o que lhe permite enfrentar os textos de Nietzsche.
Inimigos, no h inimigos!, grito eu, o louco vivente. No obstante, de
maneira um pouco precipitada encara j o segundo momento das
aporias [A.2 e B.2], e no segundo enunciado: grito eu, o louco vivente
[B.2], parece que no adverte que a questo deve ser dividida
analiticamente. Primeiro, deveria analisar a questo da inimizade (ante
a amizade) para posteriormente refletir sobre o gritou o sbio
moribundo [A.2], e o grito eu, o louco vivente [B.2]. Derrida pensa o
segundo enunciado, j que a loucura um tema anteriormente tratado
por Nietzsche:
344
No captulo 4 se refere frontalmente a Carl Schmitt 18. Recolhe a
sugesto de construir uma poltica desde a vontade, como deciso
ontolgica que critica a despolitizao liberal do mero estado de
direito ou a pura referncia legal ao Estado. A poltica um drama que
se estabelece, em primeiro lugar, na contradio latina entre inimicus e
hostis; em grego entre ekhthrs e polmios. O amicus se ope, tendo
inadvertidamente, como veremos depois, como referncia um texto de
outra tradio cultural (judeu-crist19), ao inimicus (ekhthrs) ou o rival
privado.
345
sempre se corre o risco da morte fsica. Neste caso, teria que indicar que
a vida humana mesma o ltimo critrio que funda a possibilidade de
discernir entre amigo/inimigo: inimigo aquele que pode pr prova a
vida at o limite do assassinato21. Schmitt, o mesmo que Schopenhauer,
Nietzsche ou Freud, partem da vida humana, a partir disso descobrem a
importncia da Vontade, e da a possvel fundamentao material,
efetiva, pulsional da poltica.
*****
346
potentia afirmativa23, o campo poltico o mbito em que se
desenvolvem as aes estratgicas e se organizam as instituies poltica
para alcanar a reproduo e aumento da vida, e no seu contrrio. Seu
contrrio, a morte, recorda a vulnerabilidade da poltica, seu limite, a
potestas fetichizada como dominao. Inevitvel sim, mas no por
inevitvel essencial. No pessimismo schmittiano, como em Maquiavel,
Hobbes e tantos outros modernos, tudo parte da hostilidade:
347
fraternidade cumpre somente o primeiro momento, mas no o segundo,
como tenso sempre perigosa frente morte que, como uma espada de
Damocles, constitui o campo poltico (moderno) como tal.
348
justia distributiva, do todo para a parte, atravs do que a comunidade,
institucionalizada, permitia aos cidados participar nos bens comuns do
todo que prestou especial interesse o utilitarismo de J. Bentham.
Tudo isso parte do que se deve tratar no aspecto material da poltica,
atualizada sua problemtica, mas no por clssica intil.
28K. Marx, Grundrisse, caderno M; Dietz Verlag, Berlin, 1974, p.12 (trad. esp. Siglo
XXI, Mxico, 1971, v.1, p.11). Na alimentao, por exemplo, uma forma de
consumo, o ser humano produz sua mesma corporalidade (Leib) (Ibid.).
349
que no nvel cultural a possibilidade do progresso quantitativo e
qualitativo da vida no tem limites e pode sempre melhorar: criao
incessante de novas necessidades humanas e, por isso, exigncia de nova
produo para futuras mais excelentes satisfaes). A razo material
poltica descobre a verdade prtica da realidade coisificada e cultural
enquanto manejvel; a vontade fraterna unifica as vontades
materialmente; porm, ao final, para poder viver plenamente os
contedos da vida humana. Descrevemos, assim, o momento material
do bem comum poltico (objetivo [enquanto finalidade e objetividade
anterior prxis poltica] da pretenso poltica de justia), que, alm
disso, exige tambm legitimidade formal democrtica, e, por ltimo,
possibilidade ftica real para completar todos seus componentes
mnimos29.
*****
350
No captulo 6 se aborda o poltico em situao de luta armada31.
Pareceria encontrar-se, como a resistncia espanhola frente invaso
napolenica no incio do sculo XIX, entre o antagonista poltico e o
inimigo total. A guerra revolucionria ou a guerra subversiva32
no claramente exposta, porque tanto Schmitt como Derrida esto
faltos de categorias suficientes (tal como veremos mais adiante), e, por
isso, se tende a pens-la como a tragdia mais funesta do fratricdio33.
Tudo se conclui somente frente evidncia do enfrentamento de
verdadeiros irmos [contra] verdadeiros inimigos, perguntando-se
dubitativamente: em terra bblica ou em terra helnica? 34.
351
Da mesma forma, salta abismalmente outra tradio
completamente distinta, a semita, trazendo tona textos de suma
complexidade (que exigiria outras categorias hermenuticas s usadas por
ele at esse momento), que as citaes nunca permanecem
hermeneuticamente explicadas (e que, paradoxalmente, formam parte do
melhor da expresso verbal de grande beleza de Nietzsche, porm
incompreensvel talvez tambm para Nietzsche). Estes textos semitas (j
que a poesia de Theodor Dubler36 tem toda a estirpe hebraica) se
referem segunda aporia do enigma nietzschiano [B]. Este texto citado
por Derrida, semelhante ao de Nietzsche, ope amizade inimizade
(diferentemente de Aristteles que fala somente da amizade), mas se trata
de um enunciado estupendo, que vai muito alm que o texto
nietzschiano. Diz assim:
36 Citada por C. SCHMITT em sua obra Ex captivitate salus, Buenos Aires: Editorial
Struhart, s.f., p.85.
37 Cita Derrida, ed. fr., p.190. O juzo final de Maat, como indicamos, um tema
egpcio que antecede s referncias hebraicas por quase vinte sculos.
38 Citado em Derrida, ed. fr., p.317. Citao do evangelho de Mateus 5, 43 (e Lucas 6,
26). Este texto j est citado na obra de Schmitt, El concepto de lo poltico.
352
levantada, em seu fundamento, na medida em que a fraternidade na
comunidade est atravessada por uma contradio que a fratura: a linha
passa entre amigo/inimigo. No o inimigo total, o hostis; somente o
inimicus no sentido pblico (a stsis grega) dentro do Todo da
comunidade, da fraternidade. Porm essa fraternidade fragmentada, alm
disso e defectivamente, falo-logo-cntrica, j que no sorelidade
(irmandade com a irm), mas fratrokracia patriarcal.
353
Que o poltico mesmo, que o ser-poltico do poltico surja em
sua possibilidade com a figura do inimigo, este o axioma
schmittiano em sua forma mais elementar. Seria injusto
reduzir a ele o pensamento de Schmitt, como se faz
frequentemente, mas esse axioma em qualquer caso
indispensvel tanto para seu decisionismo como para sua
teoria da exceo e da soberania. A desapario do inimigo faz
dobrar os sinos pelo poltico como tal. Marcaria o comeo da
despolitizao (Entpolitisierung)40.
354
compreendido, mas igualmente querido. Por isso, a exclamao de
Amigos! [a.1], os que esto prximos, podem receber, sem embargo, a
censura inevitvel para o que busca a perfeita amizade de comprovar
que eles no so seus amigos, e por isso no h amigos [a.2.]. No
transcendemos a ordem ontolgica.
355
ante o estrangeiro, o outro, o inimigo (a hostilidade na ontologia a
outra face da fraternidade). Como que ocorre a Nietzsche colocar esta
negao na oposio amizade? De que tradio pode surgir esta
intuio desconcertante?43 Derrida cita em sentido contrrio ao
pensar de Nietzsche44 - um texto da tradio semita que comea a
debilitar a inimizade, mas isto supe uma inverso completa, uma
superao radical da ontologia, um ir alm do ser. O texto se inicia
afirmado a fraternidade, mas conclui diluindo a inimizade, ao menos
abre uma porta para sua aniquilao:
356
dos judeus, embora do segundo nvel, em [.1], como irmo
antagnico dentro do povo de Israel) desde um tipo de supra-
fraternidade47, do amor (gape) no que se constitui ao Outro por fora
de sua funo ntica-ontolgica do inimigo, desde uma ordem trans-
ontolgica, metafsica ou tica, na qual a inimizade fora desarticulada.
357
responsabilidade com o Outro, com o que se estabelece o cara-a-
cara, com o prximo, o prximo (el prjimo)50.
358
exemplo de uma narrativa ou relato tico-racional53 construdo por
aquele mestre semita frente pergunta: Quem meu prximo?54,
que se poderia traduzir melhor por um: Quem o que enfrenta ao
Outro no cara-a-cara?, ou ainda: Quem estabelece a relao sujeito-
sujeito como proximidade55? Ante a qual pergunta, aquele sutil
conhecedor metdico de categorias crticas tico-racionais, contesta,
estruturando uma narrao com inteno pedaggica, na qual consiste a
narrativa ou histria de um relato scio-poltico.
359
templo para cumprir com a Lei. E de maneira crtica, irnica, brutal se
expressa ante o prprio escriba (jurista) que o interpela: ao v-lo, fez
um desvio e passou de longe. A totalizao da Totalidade do sistema
em que se encontrava, por cumprir formalmente com a Lei, o impediu
de abrir-se exterioridade scio-poltica da vtima57. Para maior
provocao ainda (muito mais que o Zaratustra nietzschiano), volta-se
sobre a tribo de Lev, a mais venerada pela elite jerusolimitana: (o
mesmo fez um levita, que tambm devia cumprir com a Lei. Quer
dizer, os sbios, os melhores, os legalistas, os mais venerados do sistema
no puderam assumir a responsabilidade pela vtima, pelo Outro. O
horizonte legtimo do sistema vigente lhes obscurecia, lhes impedia dar
um passo fora dele, fora da Lei (j que o tirado fora do caminho podia
estar impuro e lhes impediria cumprir com o culto devido).
360
O conceito de plesos (o vizinho, o prximo,), ou de plesizo
(aproximar-se ou fazer-se prximo), em grego no indica
adequadamente o reduplicativo hebreu do cara-a-cara (panm el
panm). Neste caso o imediatismo emprico dos rostos humanos
enfrentados, que quando se revela desde o sofrimento da vitima59,
enquanto interpela responsabilidade scio-poltica pelo Outro, exige a
superao do horizonte da Totalidade (o sair-se do caminho
estabelecido).
59 Desde 1970 viemos insistindo em todas nossas obras que esta experincia sempre
poltica. Veja-se Dussel, Para una tica de la liberacin, 1973, v.1, cap.3, e
posteriormente nos vols. 2 a 5 analisada como a interpelao do Outro como outro,
como de outro gnero ou sexo, como novas geraes, como concidado explorado ou
excludo, como vtima. Alm disso, veja-se em Dussel, Filosofa de la Liberacin, 1977,
2.6; Etica comunitaria, Paulinas, Buenos Aires, 1986, 4.2; 1995 (toda a obra,
considerando ao ndio como o Outro originrio da Modernidade); e tambm minha
obra The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of
Liberation, Humanities Press, New Jersey, 1996, em especial The Reason of the Other:
Interpellation as speech-act (pp.15ss); Etica de la Liberacin, 1998, caps.4 e 5.
60 Veja-se a obra de Martha NUSSBAUM, The Therapy of Desire. Theory and Practice
in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton, 1994.
61 O amplo texto a que estamos nos referindo o de Joo 8, 21-49.
361
porque o esprito62 da Lei a Vida do ser humano. Abrao devia matar
seu filho Isaac como mandava a Lei dos semitas, e que se cumpria
estritamente nas fencias Tiro ou Cartago63 mas Abrao mesmo,
evadindo a Lei por amor a seu filho (o Anti-dipo, como solidariedade
responsvel de pai com respeito a seu filho indefeso), buscou a maneira
de substitu-lo por um animal (segundo uma interpretao de uma
tradio judaica que Jesha se inscrevia, em oposio posio
dogmtica dos sacerdotes do templo que afirmava que Abrao queria
sacrificar seu filho para cumprir a Lei, mas por causalidade sacrificou em
seu lugar um animal, contra quem Jesha lutava). Frente a autoridade da
Lei, Jesha acusa ao prprio tribunal que o julgava:
362
A Lei d vida quando a ordem justa. Quando reprime a
possibilidade do novo, a Lei mata. Por isso, o que se constri a partir do
desafio das vtimas que interpelam desde a exterioridade [ii] (provando
por sua mera existncia e sofrimento sociopolticos a injustia deste
mundo [i], a ordem estabelecida), desde o projeto de uma nova ordem
que no deste mundo (que histrico, realmente possvel, mais justo;
o postulado que Marx exps no campo econmico como um Reino
da Liberdade, e que Kant o explicou como uma ideia regulativa no
que formulou como comunidade tica67) est alm da Lei que mata.
Jacques Lacan introduz o tema equiparando de alguma forma a Lei com
o Ueber-Ich freudiano, quando em seu Seminrio sobre La tica del
psicoanlisis explica68:
nem neste monte nem em Jerusalm (Joo 4, 20). Jesha universaliza o desafio crtico
dos profetas de Israel, dentro de todo o horizonte do imprio romano, e para alm (j
que suas comunidades messinicas chegaram ao imprio persa, e pelo Turquesto e o
Tarim at a Monglia e a China).
66 Joo 8, 40-49. Nietzsche escreve: o louco vivente (texto j citado acima). Jesha
tambm se declara louco, e o era para os sacerdotes do templo: loucura deste
mundo, da ordem estabelecida, positiva. Racionalidade crtica do mundo por vir
(no sou deste mundo). A transcendentalidade tico-poltica da categoria filosfica
da Exterioridade foi substantivizada pelas Cristandades (e seus inimigos modernos)
como um reino do cu etreo, religioso exclusivamente. Perdeu sua exterioridade
racional e poltica crtica de universalidade subversiva. De qualquer forma todos os
movimentos revolucionrios da cultura chamada ocidental, latino-germnica,
europia (e bizantina, copta, armnia, etc) surgem deste horizonte crtico, incluindo o
marxismo e a Teoria crtica de Frankfurt.
67 Veja-se La religin dentro de los lmites de la pura razn (Kant, Werke, Suhrkamp,
Frankfurt, 1968, vol. 7, p.760).
68 Da Lei moral, VI, 3. Paidos, Buenos Aires, 2000, p.100ss.
69 Ibid., p.103.
363
Isto tem produzido em filosofia poltica recentemente uma releitura
de Paulo de Tarso70, que nos permite, entretanto inverter a interpretao
364
hoje em voga. Em geral se entende que a Lei, como obrigao formal,
nega o desejo, e na medida em que este intenta cumprir-se aparece o
pecado, que Bataille tomar como fundamento do erotismo (como gozo
na transgresso da Lei). No obstante, com Hinkelammert, devo
interpretar a relao de Paulo de Tarso de uma forma inversa. O
cumprimento da Lei produz a morte, por exemplo, de Esteban em
Jerusalm, porque ao no haver cumprido a Lei foi apedrejado e Paulo
cuidava das roupas do assassinado. Era a Lei que obrigava Abrao a
matar seu filho. Paulo, em cumprimento da Lei perseguia os cristos;
isto , a Lei produzia a morte. Era, assim, necessrio, em nome da Vida,
no cumprir a carta da Lei que mata, (mas cumprir seu esprito). A
morte que produz a Lei, quando se tornou fixista, entrpica, opresso
dos dominados. Desta forma, se libertar da Lei afirmar a Vida, ou,
melhor, afirmar uma Lei de Vida que supe a transformao do
cumprimento da Lei formalista. A Vida de Nietzsche a vida originria
do mesmo sistema, no a Vida do oprimido, do excludo, da vtima,
do dbil na exterioridade do sistema dominado por o guerreiro ariano.
365
uma meta-fsica semita71, que no a do direito romano to estudado
por G. Agamben, porque muito complexo e crtico, se enuncia:
71 Seria um bom tema de discusso mostrar como, por exemplo, um Leo Strauss (que
se inspira no Al-farabi, o grande filsofo islmico, que buscava a conciliao da
filosofia grega com o Alcoro, mas que ao final identifica o esotrico em sua doutrina
com a filosofia grega e o exotrico com a narrativa do Alcoro) ou uma Hannah
Arendt (que ao final seguiu sendo discpula de Heidegger e nunca superou a otologia)
no captaram a originalidade da experincia semita (ao menos no com tanta
claridade como a soube expor E. Levinas).
72 Observe-se que a leitura deste texto (no Louvre se encontra uma destas pedras
negras em que est escrito no sistema cuneiforme esse texto), permite ao oprimido
enfrentar o contedo mesmo da Lei, que poderia ser contrrio interpretao
tergiversadora oral que o opressor podia fazer ao no estar objetivamente expressada
por escrito. Neste caso a escritura uma condio da universalidade da lei em
proteo do oprimido. Novamente poderamos fazer outra exegese do sentido do ser-
escrito no coincidente com o de Derrida.
73 Cdigo de Hamurabi, ed. de Federico Lara Peinado, Tecnos, Madrid, 1986 p.43.
366
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Esquema 7.2: As duas ordens da fraternidade e da solidariedade
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cara-a-cara
carne (, ) palavra (, )
367
O segundo momento [2] desconcertante para a lgica ontolgica:
se maldiz ao que no soube ter inimigos [2.a]. Porm, que classe de
inimigos so estes? Agora se trata desses inimigos que se conquistam pela
solidariedade, pela amizade trans-ontolgica com o pobre, o rfo e a
viva, com o Outro, com os desprotegidos na intemprie inspita, na
Exterioridade do poder [ii], da Lei, da riqueza... O que estabelece a
relao de solidariedade, que tem cordialidade com o miservel
(misericrdia), supera a fraternidade da amizade no sistema [.1-.1 em
i], e se arrisca a abrir-se ao amplo campo da Alteridade que se origina
por uma responsabilidade pelo Outro pr-ontolgica75: O desejo
metafsico tende para o totalmente outro, para o absolutamente outro.
A anlise habitual do desejo no poderia dar razo de sua singular
pretenso []76.
368
(): da o testemunho da inocncia do Outro. Os antigos inimigos do
responsvel na solidariedade no so agora seus inimigos [.2], e seus
antigos amigos [.1- .1] no sistema (quando exploravam na fraternidade
com os dominadores ao pobre, ao rfo e viva) so agora seus novos
inimigos. Agora seus novos amigos foram vencidos por um novo tipo de
amizade: a solidariedade para com o Outro, com os oprimidos, com os
excludos [.1].
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Esquema 7.3: Amizade, Inimizade, Fraternidade e Solidariedade
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Amizade totalizada: fraternidade [.1- .1] Amizade alterativa:
solidariedade [.1]
Inimizade na totalidade [.2 - .2] Inimizade alterativa [.2]
Sabedoria dos sbios Loucura77 do mundo
(Tribunal do sistema: S) (Tribunal tico-metafsico: E)
O formalismo da Lei O esprito (ruakh: )da Lei:
a vida do Outro
[i] [ii]
77 Esta loucura se confunde com a mera patologia do doente mental. Essa enfermidade era
diagnosticada como estar habitado por um demnio, da que endemoninhado, louco
ou doente mental, por um lado, e, por outro, o crtico desde a alteridade do Outro explorado
ou excludo (o crtico poltico) se confundiam. Por isso, frente ao tribunal Jesha diz: Eu
no tenho um demnio (daimnion) (Joo 8, 49) (corretamente traduzido por: Eu no sou
louco). O sistema legal tem dificuldade de distinguir entre o ladro (que no cumpre a lei) e
o crtico radical (que pretende mudar o sistema total da Lei). Por isso, o simples ladro
estava junto aos subversivos que tem solidariedade: segundo o messianismo poltico
(Barrabs) e segundo o messianismo proftico (Jesha): crucificaram com ele dois
bandidos (Mateus 23, 38).
78 Em grego martrion significa prova, testemunho. Por isso que o mrtir
(mrtus) o testemunho, o provado, o refm que responsvel pelo Outro presta
um testemunho pela vtima do sistema ante o tribunal do mesmo sistema. Como
pode suspeitar-se est perdido!
369
O que era amigo [.1- .1] tinha o pobre, o rfo e a viva por seus
inimigos radicais [.2]. agora uma inimizade diferente ao mero
inimigo no sistema [.2 - .2]. O inimigo no sistema pode ser um
competidor no mercado, um oponente partido poltico e ainda um
inimigo estrangeiro na guerra. Mas todos esses inimigos afirmam o
Mesmo [i].
370
mostra que segue considerando inimigos os pobres, ao Outro, e nele
manifesta que dominador. E por isso ser declarado culpvel no dia do
juzo transcendental tico-poltico: Eu serei, eu, seu inimigo no dia do
juzo final [2.b]. Como j dissemos, o juzo final de Maat a
metfora da conscincia tico-poltica solidria que tem por critrio
universal a exigncia da negao da inimizade para o pobre Dei po aos
que tem fome; pobre que o perigo sempre latente para o rico, o
poderoso, a ordem fortalecida com seu sangue (nas metforas judias
ou astecas). O mito de Osiris, celebrado na Menfis africana (vinte
sculos anterior ao ontolgico mito de Prometeu encadeado
Totalidade), e ainda a seu corolrio (o mito admico, que Paul Ricoeur
estuda em sua obra La symbolique du mal, em tempos que eu seguia
suas classes ao comeo da dcada de 60 na Sorbonne de Paris), a
origem dos mitos ticos crticos do antigo Mediterrneo, de onde
procede Atenas e Jerusalm.
80 Esta a Lei que mataria Isaac, mas Abrao no a cumpre; a que mata Jesha.
Assim, Paulo de Tarso exclama que a Lei que devia dar a vida (zo), dava morte
(thnaton) (Romanos 7, 10). Quando Paulo fala do no desejars (ouk
epithumsis) (Romanos 7,8) no se trata do desejo lacaniano (do desejo como
impossibilidade de alcanar a satisfao no objeto), que se ope mera pulso (que
alcana a satisfao). Aqui, o desejo da carne justamente o querer totalizar o
sistema (a fetichizao da Totalidade) na fraternidade. A Lei do sistema no obriga
que se verifique a solidariedade, porque no aceita as tendncias do sistema, o
desejo da carne. No sistema de dominao no h ento conscincia da falta
(amartia: pecado), que consiste na negao do Outro. O formalismo totalizado da
Lei mata: mata ao Outro; o desejo da morte do Outro. Quando o esprito da Lei
se revela, a lei formalista mostra todo seu poder assassino ( a Lei que justifica a morte
do Outro). Por sua parte, o dsir mtaphysique de Levinas no esse desejo do
sistema (a fraternidade: o desejo da carne), mas desejo do Outro como outro, em sua
Di-ferna ( novamente a solidariedade): o desejo metafsico (dsir mtaphysique) tem
outra inteno ele deseja para alm de tudo o que pode simplesmente complet-lo. Ele
como a bondade: o Desejado no o completa, mas aprofunda o mesmo desejo (E.
LEVINAS, Totalit et Infinit, Nijhoff, La Haya, 1968, p.4).
371
e futuro sistema de direito [ii]. Ante este ltimo tribunal (que o
consenso crtico da comunidade dos oprimidos e excludos: a plebs
que alcana o consensus popoli de Bartolom de las Casas81), no dia do
juzo final (que atua como um postulado que estabelece um critrio de
orientao, logicamente pensvel, empiricamente impossvel de se
realizar perfeitamente, mas que comea a exercer sua funo em todo ato
de justia que se cumpre segundo as exigncias que estabelecem as
necessidades do Outro, do pobre, do rfo, da viva), o traidor muito
semelhante ao que Walter Benjamin descreve como o que irrompe no
tempo-agora (Jetzt-Zeit) como o messias 82. O messias o maldito e o
traidor83 desde o ponto de vista de seus antigos amigos no sistema
dominador: se tornou seu inimigo, porm no ntico [.2], mas sim um
inimigo muito mais radical ainda que o inimigo absoluto ou
ontolgico [.2] de Derrida (o brbaro ao que se lhe faz a guerra para
morte) . Miguel Hidalgo, ao que um tribunal com maioria de
crioulos (brancos mexicanos) o condena a morte (por haver levantado
um exrcito de ndios e escravos) em 1810. O outro o inimigo
radical [.2] porque exige ao sistema, totalidade [i], uma completa
372
inverso de seu sentido: o inimigo metafsico; exige a transformao do
sistema como totalidade.
373
clara explicao desta oposio dialtica. Creio que agora temos as
categorias suficientes para entender a questo.
374
Agora se pode entender o texto de Levinas:
375
*****
Vale ainda uma ltima reflexo sobre uma obra que rene
quatrocentos anos (1605-2005). Em Dom Quixote de la Mancha,
primeira novela da Modernidade segundo os crticos literrios, o Cide
Hamete Benengeli, autor arbico e manchego, sussurrava ao ouvido de
Miguel de Cervantes93, que dom Quixote se afundava em leituras de
fico, e que com estas razes perdia o pobre cavaleiro o juzo, []
desvelando-se por entend-las desentranhar-lhes o sentido, que no a
tomara nem as entendera o mesmo Aristteles 94. E assim que caiu na
loucura.
376
Tudo o que se representa a mim agora na memria [graas ao
relato dos rus], de maneira que me est dizendo, persuadindo
e at forando que mostre com vs o efeito para [o] que o cu
me atirou ao mundo e me fez professar nele a ordem da
cavalaria que professo, e o voto que nela fez de favorecer aos
necessitados e opressos dos maiores.
96 Pasamonte, que no era nada experiente, estando j ciente que Dom Quixote no
era muito sensato [] (Ibidem, p.209), quer dizer, estava louco. Cervantes apresenta a
loucura da fico como o horizonte desde o qual possvel a crtica ao sistema, que
aceita como a do palhao nas festas medievais do Cristo arlequim, em que se podia
criticar carnavalescamente at ao Rei ou ao bispo no poder. Catarse festiva, metfora
das revolucionares empricas, histricas, reais. Como os escravos do Brasil que em
suas danas rituais lutavam contra o Senhor dos engenhos, smbolo antecipatrio
da luta efetiva scio-econmica e poltica que se dar contra a escravido.
377
O ano corcunda que no fuma (ou a teologia benjaminiana
contra o pio do progresso).
Silvana Rabinovich2
W. Benjamin
K. Marx
379
O enxadrista autnomo de Maelzel.
380
assistente de Maelzel supostamente encarregado de embrulhar e
desembrulhar o autmato, homem incapaz de ser visto no curso das
funes3 era um ser pequeno e encurvado. Poe se perguntava por
que o turco jogava sempre com a mo esquerda a mesma mo com
que segurava o cachimbo e estava apoiada em uma almofada, segundo
indica o autor e inferiu que isso era mais cmodo para o operador
invisvel que deveria colocar sua mo direita na manga do fantoche.
Poe descreve portas e gavetas; Benjamin, um sistema de espelhos. Poe
sugere o nome de William Schlumberger e Benjamin o da anci
teologia. Mas, o que essa teologia? A quem Benjamin denomina
desta maneira? Acaso sugere a inverso do lema medieval em
theologia ancilla philosophiae? Certamente, esse no o mesmo
amor medieval visto nos tempos modernos, a servio de sua antiga
serva. O messinico faz parte deste conceito e seu estado minguante
devido ao impulso secularista que busca deslegitimar a religio
esmag-la conquistando os campos da f at chegar a santificar o
mundo terreno (ou, tomando emprestada e traduzindo a poderosa
metfora de Amnon Raz-Krakotzkin4: o secularismo faz com que o
cu colida contra a terra)5.
3 Diz-se que quando William Schlumberger morreu em 1838 durante uma excurso
por Cuba, acabou tambm a empresa de Maelze, que morreu neste mesmo ano, no
barco de volta, pobre e bbado.
4 Dita no curso Seculurazacin, Orientalismo y Mesianismo que participou en la
UNAM em fevereiro de 2013 e que a principal fonte de inspirao deste trabalho.
5 A diferena entre secularizao (caminho atravs do qual a religiosidade se aproxima
do mundo) e secularismo (laicizao que deslegitima a religio) segundo o telogo
dialttico Friedrich Gogarten encontra-se em MARRAMAO, G., Cielo y tierra.
Genealoga de la secularizacin. Paids: Barcelona, 1998, p.81-88. Poderamos dizer
que o secularismo ideologiza o processo de secularizao.
381
ser similar ao mestre de xadrez: seu saber no quer ser visto e causa
admirao somente enquanto permanece na clandestinidade. Se o
enxadrista humano ao aparecer torna nula a magia do autmato;
quando o messianismo se mostra em plena luz secularizada como
projeto poltico nacionalista, deixa ver seu rosto mais perigoso. O
messianismo judaico secularizado na forma de estado nacional,
buscado pelo movimento sionista fornece um exemplo claro6.
382
Basta uma referncia de Franz Kafka, no dcimo aniversrio de sua
morte, para nos aproximarmos desta teologia singular9:
383
seu candor tambm interminvel12. Borda dupla da desiderativa
tecnolgica: a capacidade humana de inventar (proveniente do desejo
de saber) diretamente proporcional a ingenuidade humana (que
poderia definir-se, se me permite, como nossa incomensurvel
capacidade de ignorar). Seguindo Kafka: desde que a ideia de Babel
entrou na mente humana nunca ser abandonada13.
384
fim de reparar as injustias passadas como uma condio para o
futuro. O elemento messinico da lembrana reside em sua capacidade
de redimir o passado de suas injustias padecidas. Como explica a tese
2: [...] ramos esperados sobre a terra. Tambm ns, ento, como a
toda outra gerao, nos h sido dada uma dbil fora messinica para
a qual o passado tem o direito de dirigir suas queixas. Queixas que
no se satisfazem facilmente, como bem sabe o materialista histrico.
O ato filosfico do materialismo histrico , por sua vez, um ato
messinico e poltico. Messinico no sentido dos cabalistas de
Safed16: se a suposio lurinica entende a Rendeno como tikn
(reparao, restituio, reintegrao do original)17, atinge sua
expresso poltica atravs da re-significao do passado em um
presente capaz de dignificar aqueles que foram danificados em
geraes passadas.
16 Na dita cidade, que se encontra na Galileia, uns 40 anos depois da expulso dos
judeus da Espanha (1942), surgiu um importantssimo crculo cabalstico em torno da
figura de Yitsjak Luria. O exlio foi vivido por estes msticos estudiosos dos mistrios
das Escrituras como uma catstrofe capaz de anunciar o advento da era messinica.
Cf. Scholem, G., Yitshac Luria y su escuelain: Las grandes tendncias de la mstica
juda, Mxico DF: FCE, 1996, p.202-234.
17 Ibidem, p.221 Trata-se da quebra dos vasos ocorrida nos primeiros estgios da
criao, que impossibilitou que a ideia divina da criao se realizasse plenamente. Cf.
Tambm Scholem, Para compreender a ideia messinica no judasmo, Concpetos bsicos
del judasmo. Madrid: Trotta, 2008, p.112.
18 LANDAUER, G., La revolucin. Buenos Aires: Libros de la Araucaria, 2005, p.44-45.
385
se manifesta de infinitas maneiras em tudo o que somos, em
tudo o que vem a ser e acontecer. De modo infinito em cada
indivduo; muito mais infinitamente ainda na interconexo de
todos os seres contemporaneamente vivos e de suas relaes
com o mundo circundante. Tudo o que acontece em todos os
lugares, em cada momento, o passado. No digo que o
efeito do passado: digo que ele prprio. Totalmente diferente
, ao contrrio, o passado que percebemos quando olhamos
para trs. Quase poderamos dizer: os elementos do passado
esto em ns, os resduos do passado avistamos ao longe atrs
de ns. Agora completamente claro o que afirmo. O passado,
vivo em ns, se projeta a cada instante no futuro,
movimento, caminho. Todo o outro passado, que temos que
olhar para trs, construdo por ns com as sobras, em torno
do qual informamos a nossos filhos e que, por sua vez, chegou
a ns como um informe dos antepassados, tem a marca da
rigidez. No realidade, mas uma imagem, e no pode,
portanto, se modificar incessantemente. Deve ser revisado de
tempos em tempos, demolido e reconstrudo atravs de uma
revoluo da observao histrica. E esta reconstruo se d em
separado para cada indivduo: cada um percebe de forma
diferente as imagens, de acordo como orientado e
impulsionado em seu interior pelo passado real e atuante.
386
pacficos, liberais, virtuosos, maduros, normais; se auto-valoram por
caracterizar os rabe-orientais como irracionais, belicosos,
fundamentalistas, depravados (perdidos), infantis, diferentes. H um
dado na comparao estabelecida por Said que reluz no autmato
turco desenvolvido por Kempelen: enquanto os ocidentais consideram
que eles prprios no so desconfiados por natureza (e por isso, se
definem como confiveis), se vem obrigados a forar sua natureza
porque temem serem vtimas do carter enganador e traioeiro desses
outros, os orientais. Embora no apresentei, nos termos de Said,
possvel aproximar essa crtica do orientalismo a de Benjamim em sua
Tese. Para sua comparao, o ocidental se situa sob uma perspectiva
progressista como o mais avanado, mais civilizado (e, portanto,
respeitvel). Segundo Said, poderamos ler nas Teses que a ideologia
do progresso orientalista e, portanto, incompatvel com o
materialismo histrico, que mantm o estupor produzido pelo fumo
do narguil na gua. Para abandonar o orientalismo, nas ilustraes
do enxadrista de Maelzel vemos que o pequeno enxadrista humano
(aquele que verdadeiramente sabe e ganha as partidas) europeu. E
aqui se encontra o descompasso que sempre opera na escrita alegrica
de Benjamin20: se da perspectiva orientalista (que deu origem ao
autmato e suas representaes) o oriental atrasado (religioso) frente
ao progressismo secularista ocidental, nunca se poderia aceitar que o
habilidoso enxadrista o verdadeiro sbio, vestido de modo europeu
que se esconde debaixo do turco, corresponda a uma disciplina
superada (por fantasia) como a teologia. A decrpita teologia usa
vestimentas modernas enquanto que o revolucionrio materialismo
histrico se veste de atraso? Nesta jogada, Walter Benjamin d um
xeque-mate ao ciclo positivista orientalista do materialismo
histrico. Os marcos que retratam a partida em que Napoleo
20 Paul DE MAN La tarea del traductor de Walter Benjamin, In: Acta Poetica 9-10,
primavera-otoo 1989, p.286. Cada vez que Benjamin usa um tropo que parece
transmitir um quadro de significado total, de adequao completa entre a figura e o
significado [...] Benjamin manipula o contexto alusivo dentro de sua obra de tal
modo que o smbolo tradicional deslocado de tal forma que passa a existir uma
discrepncia entre smbolo e significado, em lugar da aquiescncia entre ambos.
387
dilema da concepo positivista imperial do Ocidente derrotado
pelo autmato oriental no palcio de Schnbrunn, so eloqentes21:
Nicargua 1976
388
Abjasia 1997
389
Entendo que o contedo de toda a vida, que passa diante dos
olhos de quem morre, encontra-se formado por imagens
semelhantes aquelas que o homenzinho corcunda vai
acumulando de ns. Elas passam rapidamente, como o folhar
de um livro que serve como pano de fundo para o nosso filme
atual. [...] O homenzinho tambm tem minhas imagens. [...]
Agora ele terminou o seu trabalho. Mas a sua voz, que
relembra os prprios murmrios da cmera de gs, ainda
possvel ouvir no limiar do sculo. Peo-lhe, meu filho/reze
tambm por este homem24.
24 Cf. Infancia en Berln hacia el mil novecientos (WB, Obras, Libro IV, Vol. 1,
Madrid: Abada, 2010, p.246-247).
25 Cf. BENJAMIN, W., Fragmentos sueltos in: Tesis sobre la historia y otros
fragmentos, op. cit., p.97. Teologia como o ano corcunda, a mesa transparente do
enxadrista. Tambm na descrio da voz do corcunda ressoa o Odradek de Kafka
cujo sorriso soava como folhas secas...
26 ECHEVERRA, B, Introduccin In: Tesis sobre la historia y otros fragmetnos,
op. cit, p.24-25.
390
segmentos do presente em uma linha em que o passado est composto
de presentes passados e o futuro de presentes por vir. O tempo pleno
messinico aparece ao passado que citamos em Landauer: aquele
instante que se encontra envolto de um devir prestes a responder ao
passado. Ativar o tempo messinico atualizar o sentido de politizar a
memria, isto , fecundar o presente com as reivindicaes do passado
vivo.
27 Cf. BENJAMIN, W., Obra de los Pasajes, Madrid: Akal, 2005, K 2, 3 p.397.
391
prpria a moda). Abordar desse modo o ocorrido significa
estud-lo no como se fez at agora, de maneira histrica, mas
de maneira poltica, com categorias polticas.
392
nitidamente separado da forma burguesa de pensar. Seu
conceito principal no progresso, mas sim atualizao28.
393
a causa dos necessitados, isto , colocar-se a servio, correm o risco de
perder seu lugar no trem suicida da modernidade; contudo, preferem
se arriscar impulsionados pelo murmrio31 da promessa de vida
proveniente no interior do tabuleiro de xadrez.
394
Marx disse que as revolues so a locomotiva da histria
mundial. Mas talvez se trate de algo completamente diferente.
Talvez as revolues sejam o ato, pela humanidade que viaja
nesse trem, de puxar os freios de emergncia.
395
moribundo que prepara um tempo no qual o ano se torna visvel?38
Ambos os Messias pulsam e crescem na corcunda da an teologia que
no fuma a fim de poder atualizar a memria com nitidez, para que a
fumaa do progresso se dissipe com o tempo. Enquanto dirige o jogo
de xadrez, se prepara para as contradies que anunciam a chegada de
um tempo justo, capaz de redimir a qualquer momento aqueles que
cotidianamente seguem sendo sobrecarregados pelo turbilho do
progresso.
38 Para evitar a hybris: fica claro que se pode chamar messinica a tarefa do filsofo
e do historiar do materialismo histrico, o no sentido do salvador que nada salva,
isto , do Messias filho de Yosef.
396
397
Colaboradores
Charles Feldhaus
399
Daniel Whistler
Enrique Dussel
400
autores chamados do dissenso, tais como Chantal Mouffe, Ernesto
Laclau e Jacques Rancire, entre outros.
Janyne Sattler
Julian Marrades
Luis Arenas
401
disciplinas como a esttica, a teoria da imagem, a fotografia e a
arquitetura contempornea. autor e tradutor de vrios trabalhos
centrados em Filosofia Moderna e Contempornea, entre eles
Fantasmas de la vida moderna. Ampliaciones y quiebras del sujeto en
la ciudad contempornea (2011) e Identidad y subjetividad. Materiales
para una historia de la filosofa moderna (2002), assim como a edio
do Discurso del mtodo de Descartes (1999).
402
filosofia da religio, filosofia da linguagem e tica. Atualmente, tem
voltado seus estudos para a questo da pluralidade de crenas e os
problemas filosficos gerados por ela.
Silvana Rabinovich
403
Vicente Sanflix Vidarte
404
NEPFIL - online