SPINELLI, M. Sobre As Diferenças Entre Éthos Com Epsílon e Êthos Com Eta PDF

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SOBRE AS DIFERENAS ENTRE THOS

COM EPSLON E THOS COM ETA
Miguel SPINELLI1
RESUMO: O objetivo deste artigo consiste em detalhar como os termos thos

(grafado com epslon) e thos (com eta), ao mesmo tempo em que diferem, se
completam entre si. Visto que os dois termos esto intimamente associados aos
conceitos de phsis (de natureza) e de mora (de necessidade ou destino) este es-
tudo quer tambm explicitar como se d essa inter-relao.
PALAVRAS-CHAVE: thos, thos, phsis, mora.
1. De Homero a Aristteles
A diferenciao entre thos e thos se deu bem cedo no contexto da cul-
tura grega. O thos, grafado com eta, remonta a Homero, e o thos, com ep-
slon, a squilo, o fundador da tragdia grega. O thos, na grafia de Homero,
remonta ao sculo VII a.C., e comparece com uma significao um tanto abs-
trata, na medida em que designa os usos e os costumes enquanto relativos a
modos (genricos) de viver, ou seja, a uma sabedoria. thos, em squilo (525-
456 a.C.), designa mais ou menos a mesma coisa, mas, fundamentalmente, a
tradio, no sentido de o que habitual, corriqueiro, usual, etc., e que vem a
se impor como uma sabedoria. thos, assim como thos, a partir do que ob-
servaram os fillogos, deriva da raiz sfeth (Esser, 1976, p.899),2 da qual,
como veremos, adveio o vocbulo latino suetus e tambm o nosso consueto.
1 Professor de Histria da Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da Universidade Federal

de Santa Maria, Rio Grande do Sul. Artigo recebido em 10/2008 e aprovado em 08/2009.
2 ... thos (tramandato fin da Eschilo) deriva dalla radice sfeth, donde per es. il latino suetus e an-
che il nostro consueto, e indica fondamentalmente la tradicione, labitudine, la consuetudine, il
costume, lusanza ecc. (...); il vocabolo affine thos (fin da Omero) ha unaccentuazione pi astratta:
costume, uso, maniera di vivere.
Trans/Form/Ao, So Paulo, 32(2): 9-44, 2009 9

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O primeiro a reconhecer essa variao foi Aristteles (384-322 a.C.), na

tica a Nicmaco. Ele apenas a mencionou, sem, todavia, atribuir qualquer
valor semntico (relativo significao), a no ser meramente grfico (como
maneira de escrever ou de representar os mesmos conceitos sob grafias di-
ferentes). A palavra tica (disse ele), thik, decorreu de uma pequena va-
riao (mikrn parekklnon) de thous; nesse mesmo contexto, ele disse
tambm que a virtude, a aret proveio de thik ex thous (II, 1, 1103a 17-
18, Cf. Aristteles, 1984),3 ou seja, que a aret foi gerada dos usos e dos
costumes. Na medida, pois, em que ele tomou a aret como sujeito de seu
dizer, com tais termos thos e thos, sem distino, ressaltou uma sabedo-
ria ancestral, edificada no tempo, transmissora de qualidades relativas ao
viver e ao fazer bem feito Quando o sujeito recai sobre a tica (ao dizer que
thik decorreu de thous) fica explcito que ele prprio optou (o que em
sua poca j era corriqueiro) pela grafia do thos com eta ao invs do thos
com epslon.
Quando na Metafsica, pelo menos em dois momentos,4 Aristteles se
reporta sua tica, ele se vale de thos com eta e no com epslon. O mes-
mo se d na Poltica.5 Na Metafsica, quando (tambm em dois momentos)
ele se vale do termo thos com epslon, dele lana mo como contraposto
entre o que se faz (ou feito) por natureza (digamos, mediante impulso na-
tural phsei tiv poien) ao que feito mediante thos. Ao fazer natural
(phsei tiv poien), restrito ao que ele chama de seres inanimados (p-
sycha), ele contrape o fazer tico dos artesos (dos cheirotchnas), dando
a entender que ao fazer manual, a aquele que se faz com as mos, ou seja,
no diretamente derivado da razo (antes das mos), que ele aplica o con-
ceito de thos com epslon.6 E, efetivamente, num outro passo da Metafsi-
ca, ele outra vez se vale do mesmo thos com epslon, a fim de expressar um
fazer que depende do que ele denomina de t the.7 termo que Guilherme
de Moerbek, em sua traduo latina, verteu para consuetudines (no sentido
de o que costumeiro, habituado, familiarizado). Logo na sequncia, justo
para explicar o que estava querendo dizer, Aristteles, ao invs de thos, se
3 Proveio foi traduzido de perignetai.

4 Dissemos na tica (en tos thikos) qual a diferena entre arte, cincia e outros conhecimentos
do mesmo gnero (ARISTTELES. Metafsica. I, 1, 981b 25-26); ... t thik... (ARISTTELES.
Metafsica. I, 6, 987a 1); Idem, v. 29, 1025a 12.
5 ... como na tica foi dito anteriormente en tos thikos ertai prteron (ARISTTELES. Pol-
tica. II, 1, 1261a 30-35); ... ertai prteron en tos thikos como foi dito anteriormente na tica
(ARISTTELES. Poltica. III, 5, 1280a 15-20); ... per tn hthikn (ARISTTELES. Poltica. III, 5,
1282b 20-30).
6 ARISTTELES. Metafsica. I, 1, 981b 4-5; Idem IX, 5, 1047b 31-32.
7 ARISTTELES. Metafsica. II, 3, 994b 32.
10 Trans/Form/Ao, So Paulo, 32(2): 9-44, 2009

vale ento de snthes, termo que designa justamente o que se est acos-
tumado, habituado: aquilo que, por ser prprio de um indivduo ou de um
grupo, por estar acostumado, se deixa entender melhor, e, em razo disso,
produz bons efeitos.8
Pelo que est posto na Metafsica, no d, com efeito, para dizer que
Aristteles restringe o thos com epslon aos usos ou costumes familiares,
ou ento a toda habilidade adquirida (adestrada) no exerccio cotidiano do
fazer, deixando para o thos com eta a expresso de toda a capacitao ou
habilidade derivada da razo. Quer dizer: no d para logo supor aqui, por
exemplo, que, dos dois modos amplos de aprendizado (um, digamos, da ra-
zo que aprende com as mos, e, outro, o das mos que seguem os coman-
dos da razo ou, dito outro modo, que o aprendizado derivado do fazer me-
diante a experincia que instrui a razo e o fazer derivado da razo que
instrui e antecipa a experincia), o primeiro corresponderia ao thos, e, o se-
gundo, ao thos. Ocorre que tambm para o termo thos Aristteles atribui
ambas significaes, qual seja, o da capacitao ou habilidade do fazer me-
diante experincia e o da habilidade ou capacitao9 germinada pela refle-
xo filosfica (dianotica10). O que, alm disso, se pode com igual certeza di-
zer, que ele opta pelo termo thos com eta (ao invs do thos com pslon),
a fim de dar nome ou expresso a toda a sua tratativa tica, mais exatamen-
te, quando, em seus tratados ticos, quer conceituar filosoficamente a aret
(outro termo de difcil compreenso) por um ponto de vista dianotico.
De Homero a squilo, e, por fim, a Aristteles, h, pois, um longo cami-
nho, em que o thos e o thos, independentemente da grafia, incorporam
vrios significados. A exemplo de Homero, tambm Sfocles (496-405 a.C.),
grafou o thos com eta, a fim de expressar tanto um modo de ser (nos ter-
mos de o que ) quanto uma natureza especfica. Em ambos os casos, nele
o thos designa igualmente uma condio ou um conjunto de caractersti-
cas em dependncia do qual se desprende um modo de portar-se quer dado
por natureza (ou espontaneamente, sem empenho ou sem esforo), quer de-
rivado da noese, de um empenho organizado do dizer e pensar. O que, por
exemplo, Sfocles, no Ajax, pe como fala de Tecmessa (da escrava e aman-
8 t gr snthes gnrimon (ARISTTELES. Metafsica. II, 3, 995a 3).

9 Plato, no Menn (70b), se valeu justo do termo t thos com epslon, a fim de expressar uma
capacitao.
10 Efetivamente Aristteles distingue dois tipos de virtudes: as que denomina de dianeticas ou in-
telectuais e as morais mn dianotiks ts d thiks (tica a Nicmaco. I, 12, 1103a 5). Mas, o
que aqui est em destaque no propriamente esta distino (feita por ele no interior da prpria
tica), e, sim, a afirmao de que reserva o termo thica para a aret filosoficamente concebida,
esta que, segundo ele, se divide em aret dianotiks ts d thiks, ou seja, em virtudes intelec-
tuais e virtudes morais.

te de Ajax) por si s bastante ilustrativo: Por Deus (suplica Tecmessa a

Ajax), te deixe cativar; ao que Ajax responde: Ests louca! Tenho o meu
modo de pensar, e queres agora me domesticar com outro thos (Ajax, vv
593-595. cf. Sfocles, 1958).11 Sfocles, nesse passo, faz referncia a um
thos notico, a um modo de pensar, mais exatamente, a um domnio (orga-
nizado em termos de pensamento e discurso) em dependncia do qual um
indivduo vem a ser capaz de reger a sua vida sem se sujeitar a qualquer
outro governo (dos humanos ou dos deuses) que no o seu. Ainda nesse
contexto, perante a insistncia de Tecmessa (que todo momento e por qual-
quer motivo propunha que Ajax recorresse ao beneplcito dos deuses), irri-
tado, Ajax responde: Tu me aborreces com os deuses. No sabes que no
lhes devo mais nada?. Espantada, Tecmessa se indigna: No blasfeme
nesse tom, oh! meu senhor. Eu me estremeo; ao que Ajax retruca: no
vou me deixar cooptar, ser governado pelos deuses feito uma criana
(jax. vv. 589-595; cf. Sfocles, 1958).
Na Antgona, na fala de Sfocles posta na boca de Creonte, consta de
modo claro o sentido de thos enquanto natureza (como um modo de ser
dado sem esforo). Creonte se dirige a Hemo, seu filhoemo, seu filhoHe:
Oh! vil natureza que se impe a uma alma feminina miarn thos ka
gynaiks hsteron (Antgona. v. 746; cf. Sfocles, 1958). Por referir-se a He-
mo, thos, aqui, no indica, diretamente, as qualidades da alma de uma
mulher, e, sim, de uma alma feminina, no caso, dotada de qualidades que
definem a alma da mulher. A exclamao miarn thos relativa ao
modo de ser da mulher em geral, dirigida a Hemo em razo de ele se dei-
xar possuir por um excessivo sentimento de piedade (de compaixo e de
comiserao), que o leva a clamar bom senso ao pai, no sentido de que pou-
pe a vida de Antgona, da qual noivo.12
O casamento de dipo com Jocasta, incestuoso, impusera o caos na
gnese, ou seja, fez introduzir o abismo na ordem habitual das coisas. Ora,
perante um destino inusitado, Creonte no queria ver seu filho (Hemo),
tampouco seus netos, participando de uma sina repudiada pelos humanos
e pelos deuses. Creonte, ademais, via na splica do filho mais paixo que
razo: o contra-senso sobrepondo-se ao bom senso. Ele observava na ati-
tude de Hemo um modo feminino de portar-se, uma gnaikas. Da que
nessa atitude (suposta como um modo de portar-se em consequncia de um
11 TEK. Prs then, malssou. AI. Mr moi doxes phronen ei toumn thos rti paideein nois.
12 Cabe lembrar que Antgona era filha de dipo com Jocasta, irm de Creonte. Jocasta era me de
dipo, de modo que Antgona era ao mesmo tempo filha e irm de dipo... Creonte no queria ver
seu filho casado com algum fruto de um casamento incestuoso. Ele receava que seu filho (He-
mo) e possveis netos viriam a participar do mesmo abominvel destino (repudiado pelos huma-
nos e pelos deuses) dentro do qual participaram Jocasta, dipo e Antgona.

modo de ser e de pensar) que Sfocles condensa o thos, por ele referido
sob dois termos: como miaron e como hsteron... O thos de Hemo mia-
ron porque manifesta um modo de portar-se que no condiz exatamente
com o que se espera de um homem, de uma alma viril; miaron porque
comporta um conjunto de qualidades (impregnadas como se fossem ndoas
na alma) que impem uma especificidade (uma ndole) merc da qual,
aquele que a detm por ela se deixa levar ou se conduzir. Hsteron a ex-
presso dessa especificidade, ou seja, de algo (de certo modo indefinido e
inabordvel, e, do mesmo modo oculto) que est por detrs do que mani-
festo. Da que hsteron (na medida em que aqui define o thos ou a nature-
za feminina) expressa um algo que detentor de uma ancestralidade, que,
todavia, est presente, e que, em relao a ele, pouco ou nada possvel de
ser feito, a no ser deixar-se levar por ele. Alm disso, hsteron designa
tambm, e de modo muito significativo, um algo que vem depois, como se
o antes e o agora se conjugassem numa continuidade pstuma... Enfim,
com apenas dois termos miaron e hsteron , Sfocles expressa mui cla-
ramente o que o thos, suposto como natureza de algo, significa.
No s nos poetas da tragdia, como tambm nos antigos poetas-filso-
fos (em Herclito e em Parmnides) encontramos a variao entre thos e
thos. Parmnides recorreu ao thos no frag. 7, verso 3, trecho em que pede
aos seus discpulos que se afastem do que denominou de thos polpeiron
thos de muita empiria termo com o qual ele definiu a dxa, mais pre-
cisamente o que classificou de broton dxas, ou seja, de as opinies dos
mortais (DK 28 B l,30; cf. Diels & Kranz, 1989). Simplcio (um neoplatnico do
VI sculo, fecundo comentador de Aristteles) explicitou assim o que Par-
mnides concebeu por dxa: como um saber popular e enganador, mas no
absolutamente falso, apenas dotado de muitos enganos, carente de rigor l-
gico, de acabamento ou de completude (DK 28 A 34; cf. Diels & Kranz, 1989).
clssica a contraposio suposta por Parmnides entre dxa e al-
ths, dois termos que, todavia, expressam uma mesma questo: o universo
da empiria, ou, mais exatamente, o universo do que ser em sua realidade
prpria, numa palavra, a questo da verdade (da altheia). A altheia, do
ponto de vista de Parmnides (questo que, explicitamente, comparece em
Plato, na Alegoria da Caverna13), tem graus ou nveis, e pode ser consi-
derada de duas amplas maneiras: uma, como dxa; outra, como epistme.
A dxa o contraposto da alths epistmica e expressa o universo das ver-
dades fracas (efmeras, transitrias); a epistme congrega o universo das
verdades fortes (resistentes, duradouras). Ela diz respeito a um saber come-
13 Repblica, livro VII.

dido, recolhido com prudncia, com circunspeco notica, um saber que,

vinculado a uma mtrica, a uma nsis ou racionalidade equitativa, , por
fim, dado como veraz.
Parmnides concebeu a altheia sob dois sentidos amplos: um forte e
um fraco. Em sentido forte, a altheia o saber que circunscreve, num mes-
mo logos, o ser, o dizer e pensar, e que, por fora dessa circunscrio, pro-
move [o que Parmnides chamou de] a althes eukyklos, a verdade bem
redonda (DK 28 B l, 29; cf. Diels & Kranz, 1989). por ser eukyklos que a
alths (o que se manifesta como coisa real) vem a ser epistmica. epist-
mica porque (em dependncia da circunspeco e mtrica notica) resulta
num saber dotado de uma pstis qualificada, persuasiva (peiths), to con-
vincente e acabada (arredondada) que desperta a confiana, a ponto de
atrair para si uma obedincia (uma pethomai) espontnea. Em seu sentido
fraco a altheia coincide com a prpria dxa. Ela diz respeito, primeiro,
verdade do aparecer, que, enquanto tal, no se pode negar quer dizer: no
podemos negar que as coisas, de alguma maneira, se mostram para ns, ou
que, ns, de alguma maneira, estabelecemos vnculos com as coisas que se
pem em nosso caminho; segundo, verdade forjada em decorrncia desse
aparecer verdade, aqui, no sentido de uma persuaso ou confiana, e no
no sentido de uma investigao epistmica do ser da coisa real.
A dxa uma altheia fraca porque forja o ser restringindo-se aparn-
cia, com o que promove uma convico desvinculada do dizer notico, sen-
do apenas um dizer retrico. Ela no s tem como fundamento o aparecer
fenomnico (o que dado ao sensvel, manifesto externamente ao senso co-
mum) como tambm o consuetudinrio: os usos e costumes forjados pela
fora do hbito. Parmnides define a dxa numa nica expresso: ouk ni
pstis alths, ou seja, como um saber em que nele prprio no h (no
dotado de uma) confiana verdadeira (DK 28 B l,30; cf. Diels & Kranz, 1989).
O crdito (o pressuposto de certeza que gera a persuaso) no deriva dele
mesmo, mas vem de fora; a alths no lhe inerente, mas forjada por indi-
vduos (pelos mantiks, por exemplo) que dotavam, sem mtrica e sem ape-
lo nesis, as manifestaes fenomnicas de sentido e verdade.14 Aos que
punham f e que se apropriavam desse tipo de saber, Parmnides os deno-
mina de multido indecisa krita phyla (DK 28 B 6,7; cf. Diels & Kranz,
14 Os mnticos ganhavam a vida interpretando orculos e dando sentido aos sinais. Para cada fen-
meno, por exemplo, para um trovo, para um raio ou relmpago, at para uma revoada de pssa-
ros, para o sibilo dos ventos, eles atribuam intenes divinas ou significados divinos, sem,
com efeito, perguntar pelo fenmeno em si ou por sua realidade prpria. Eles, e os cultores do
mito jamais se preocupavam pelo o que ser do aparecer, por suas causas ou razes ou pela ne-
sis que lhe d ser. Os fenmenos eram apenas tratados como um mero aparecer, frente ao qual,
seitas de intrpretes e de adivinhos se precipitavam em forjar e impor um contedo.

1989): de turba que se deixa governar por olhos sem viso, por ouvidos
sem audio e por lngua ruidosa (DK 28 B 7,4-5; cf. Diels & Kranz, 1989).
Aqui, sob esses termos (qual seja, o deixar-se governar pelo olho sem
viso, pelo ouvido ressoante e pela lngua ruidosa15), Parmnides no s se
reporta ao indivduo em particular (ao indivduo que v e ouve sem qual-
quer preocupao notica) como tambm seita dos mnticos (dos adivi-
nhos e intrpretes) que se precipitavam em forjar explicaes a todo e qual-
quer sinal, inclusive, dar ser ao que no tem ser. Por um lado, diante de
fenmenos reais que se mostram, tais intrpretes (destitudos de mtrica e
de circunspeco notica), no tinham qualquer compromisso com a verda-
de, e sequer levavam em conta o aparecer fenomnico em sua especificida-
de prpria (condizente com o ser de alguma coisa manifesta); por outro,
diante do no-ser (do que no existe), do que no se deixa ver e nem ser
ouvido, impunham (valendo-se de um logos meramente retrico) um con-
tedo como se lhe dessem ser. E, alm de impor tal contedo, ruidosamente
o divulgavam, como se fosse a verdade do que as coisas, em sua realidade
prpria, so...
Eis, enfim, o contexto (inerente ao qual prevalece uma persuaso ou
convencimento artificial, forjado) em referncia ao qual Parmnides conce-
beu o thos polpeiron, por ele logo definido de broton dxas. Ele polpei-
ron, porque pe demasiado crdito na empiria; porque o seu cultivo no vai
alm do mero aparecer fenomnico. Antes de um saber, em sentido forte,
ele expresso de uma pstis: de uma f pblica forjada como verdade, re-
vertida em opinio usual, corriqueira, e, bem por isso, em dxa (em um sa-
ber sem compromisso com o ser). Bem por isso broton dxas, primeiro,
porque dele a maioria dos homens deriva o seu saber, no qual deposita
total confiana, a ponto de tom-lo por baliza e orientao do viver e agir;
segundo, porque efetivamente brtos, ou seja, um saber mortal, pas-
sageiro, que se esvai como a vida dos indivduos ou das geraes. Broton,
alis, (ou seja, o qualificativo de mortal) no se aplica to-somente aos ho-
mens, mas, sobretudo, ao universo das opinies: um modo de conceber so-
bre o qual a maioria assenta o pensar e o dizer (sem compromisso com o
ser). As opinies so mortais na medida em que forjadas sem qualquer pre-
ocupao apurada de saber, sem o cuidado de combinar o ser (a realidade
perceptvel do que as coisas so) com o humano pensar e dizer: um do ou-
tro inseparveis. Se, separados, o pensar, sem o dizer (sem o universo sim-
blico do discurso), no se exercita, e, o dizer, se desamparado do pensar,
resta carente de verdade.
15 Essa traduo prefervel s anteriores. Idem DK 28 B 7, 4-5.

2. Herclito e Sfocles: o thos vinculado a gnmas,

a damn e a mora
O thos, grafado com eta, comparece em dois fragmentos de Herclito:

no de nmero 78: O thos humano no tem conhecimentos, mas o divino
tem (DK 22 B 78; cf. Diels & Kranz, 1989); e no 119: o thos do homem o
seu damn (DK 22 B 119; cf. Diels & Kranz, 1989). So dois fragmentos
bastante lacnicos, complexos, mas com algumas indicaes do que vem a
ser o thos a que Herclito se refere. Pelo que est dito no fragmento 78,
tanto o humano (anthrpeion) quanto o divino (theon) so dotados de
thos, mas com uma diferena: o thos divino tem a posse de conhecimen-
tos (gnmas); o humano no a tem. J pelo que consta no fragmento 119,
nele h uma definio explcita do que vem a ser o thos: ele o damn
humano. Assim como no fragmento 78 o thos concebido por Herclito re-
lacionado gnmas ( potncia e posse de conhecimentos), no 119 ele o
concebe vinculado ao damn, sem que, de imediato, saibamos exatamente
o que significa. Por isso a necessidade de investig-los sob esses dois as-
pectos: o thos vinculado gnmas e o thos vinculado a damn. Porm,
em decorrncia desses dois, se impor um terceiro: o thos vinculado
mora (ao destino).
A) O thos vinculado a gnmas: Existem, na tradio, trs breves co-
mentrios que foram certamente dirigidos ao frag.78: a) de Calcdio (estoico
latino do V sculo, tradutor e comentador de Plato): Herclito (...) estabe-
leceu uma conexo entre a nossa razo e a razo divina que rege e governa
as coisas do mundo: devido a essa unio inseparvel, o homem consegue
conhecer os decretos da razo excelsa... (DK 22 A 20; cf. Diels & Kranz,
1989)16; b) de Sexto Emprico (do II sculo d.C., mdico e adepto do ceticis-
mo): Herclito declarou explicitamente que o homem no racional, pois
somente dotado de inteligncia o invlucro celeste (DK 22 A 16; cf. Diels
& Kranz, 1989); c) de Apolnio (pitagrico do I sculo d.C., originrio da ci-
dade turca de Tiana): Herclito, o filsofo da Natureza, dizia que, por natu-
reza, o homem desprovido de razo (DK 22 A 16; cf. Diels & Kranz, 1989).
16 O conjunto da citao: Herclito, com o qual concordam os estoicos, liga nossa razo com a razo
divina, regente e moderadora das coisas do mundo: devido a essa unio inseparvel, chega a
conhecer os decretos da razo divina e, enquanto as almas dormem, anuncia-lhes, com a ajuda
dos sentidos, o futuro. Disso surgem imagens de lugares desconhecidos, e figuras de homens,
tanto vivos como mortos Heraclitus vero consentientibus Stoicis rationem nostram cum divina
ratione conectit regente ac moderante mundana: propter inseparabilem comitatum consciam de-
creti rationabilis factam quiescentibus animis ope sensuum futura denunciare. Ex quo fieri, ut
adpareant imagines ignotorum locorum simulacraque hominum tam viventium quam mortuo-
rum (Calcdio. Comentrio sobre o Timeu de Plato, 251, ed. Wrobel, p. 384, 10).

Tanto o comentrio de Calcdio quanto o de Sexto Emprico reprodu-

zem, sob o conceito de divino (theon), a mesma ideia dos pitagricos de
que h inerente ao Cosmos uma razo ou inteligncia que tudo governa;
Sexto Emprico, no entanto, acrescenta que o homem (por natureza) no
racional , comentrio com o qual ele reproduz a mesma observao de
Apolnio de Tiana: por natureza, o homem desprovido de razo. A ques-
to que pem em foco a seguinte: o homem desprovido de razo porque
s o invlucro celeste, ou seja, o divino dotado de inteligncia (detm
gnmas). Da, primeiro, que, divino, theon, no diz respeito a um Deus,
mas ao Ksmos, que, em si mesmo, est envolvido por uma sabedoria in-
terna da qual deriva o seu modo natural de ser e de agir. No Ksmos, ser,
saber e agir coincidem, de modo que em seu orbe tudo se faz ou d (isso de
modo constante e cumulativo) por fora dessa coincidncia; por isso detm
gnmas: porque ele, e tudo o que nele se realiza (nos termos da phsis) vem
a ser conforme o que deve ser segundo os ditames da sabedoria ou natureza
que lhe inerente, sem qualquer necessidade de valer-se ou receber algo
de fora, e sem desvios, ou seja, segundo as determinaes prprias que se
do no ciclo do tempo.
Relativos a ns humanos (afora o que diz respeito s determinaes
prprias de nossa natureza fsica), em ns no h coincidncia entre ser, sa-
ber e agir. No somos, por natureza (e a est o que diz Herclito), providos
de razo: de determinaes que faam espontaneamente; ou que, sem es-
foro, levam a concordar em ns o ser, o saber e o agir. Xenfanes (mestre
de Herclito e tambm de Parmnides) foi o primeiro filsofo a formular esse
pressuposto. Ele disse o seguinte: Os deuses no revelaram desde os pri-
mrdios todas as coisas aos mortais; foi com o tempo, que, procurando, os
homens encontraram o melhor (DK 21 B 18; cf. Diels & Kranz, 1989).17 S-
focles, algum tempo depois (496-406 a.C.), disse algo semelhante: Quando
os deuses deram aos homens a razo <phrnas>, eles os dotaram do mais
precioso de todos os bens (Antgona. vv. 183-184; cf. Sfocles, 1958). Quan-
to a Herclito, no fragmento 116, ele dissera o seguinte: A todos os homens
facultado o conhecer a si mesmos e o pensar sensato (DK 22 B 116; cf.
Diels & Kranz, 1989).18 Foi como se dissesse: ns homens fomos dotados
apenas da potncia do saber, do qual, por natureza, no temos a posse.
Noutros termos: por natureza no estamos dotados de conhecimentos, mas
apenas da potncia ou capacidade de conhecer. Da que (conforme o frag-
17 Encontrar sem pesquisa (disse o pitagrico Arquitas de Taranto) difcil e raro (...); e aquele que
nada entende da investigao nada pode encontrar (Estobeu. Florilgio. IV, 1, 139 ed. Hense; DK
47 B 3).
18 anthrpoisi psi mtesti ginskein hentos ka sfronen (Estobeu. Florilgio, III, v. 6).

mento 78), no somos, por natureza, nem propriamente racionais e nem ri-
gorosamente humanos. Para sermos de fato humanos carecemos do exerc-
cio da faculdade de pensar, em dependncia da qual edificamos o nosso ser
e o nosso agir, e tambm nos ciframos: damo-nos a conhecer a ns mesmos
para ns mesmos , tarefa que, desde cedo, fez prosperar a Filosofia.
Do fato de ao homem no ser dada a plenitude da razo divina (de modo
semelhante como no lhe dada a imortalidade), no se segue que haja entre
deuses e homens uma relao de inferioridade , tanto mais que o divino no
designa um ser, mas um acontecer. Diz Herclito: O homem como uma
criana diante do divino (prs damonos), tal como uma criana diante do ho-
mem (DK 22 B 79; cf. Diels & Kranz, 1989);19 O mais sbio dos homens (dizia
tambm Herclito), perante o divino (prs then), semelhante a um smio,
em sabedoria, beleza e tudo o resto.20 Divino (aqui por Herclito expresso
sob dois termos gregos correlativos: daimnion e then) diz respeito ao que,
no contexto da condio humana, superlativo: denota um elevado grau de
certa qualidade, que se impe ao homem como referencial e aspirao. Da
que, referido ao divino, o homem (e, por consequncia, o seu thos) o ser
(ou thos) da ciso: a expresso maior de certo conflito. Ocorre que, por na-
tureza, somos dotados de inteligncia, mas disso no se segue que, tambm
por natureza, somos possuidores de cincia, ou que, por ela, nos tenha sido
dada a destinao do viver humano. Cindido, cabe a ns humanos o esforo
personificador do thos de nosso prprio viver, e, portanto, a edificao de
um modo prprio de destinao de nossa vida (em consonncia com a nossa
prpria condio termo que se pe ao de inferioridade).
B) O thos vinculado a damn: Damn tomado como expresso de
uma fora ou de um poder (de um animus, conforme expressaram os latinos)
em sentido ativo, e no como se fosse um ente em sentido passivo. Assim
como, a rigor, theon no se refere a um Deus, damn no diz respeito a um
Demnio: a um ente soberano detentor em si mesmo de toda a malcia e
maldade. Damn, por vezes, designa apenas o destino, a prpria sorte.21
um apelativo comum ao que acontece de bom ou de ruim na vida dos indi-
vduos; outras vezes apenas expresso de um animus, que, atribudo ao
thos humano, faz referncia, digamos,22 a uma potncia intermdia, nem
pura determinao da phsis, nem puro arbtrio. Da que, thos, vinculado
a damn, indica a prpria condio humana: um vigor interno em depen-
19 anr npios kouse prs damonos hoksper pas prs andrs (Orgenes. Contra Celso, VI, 12).
20 anthpn ho sophpatos prs then pthkos phanetai ka sophai ka tos llois psin (Plato. H-
pias maior, 289b; DK 22 B 83).
21 Cf., por exemplo, SQUILO. Os Persas, vv. 921-941.
22 Em conformidade com o frag.78: O thos humano no tem conhecimentos....

dncia do qual o humano edifica e gerencia o seu modo prprio de ser e de

agir. , pois, em vista dessa edificao, que thos o damn humano: ele
o damn porque expressa um saber acumulado na alma, feito um depsi-
to do qual colhemos a experincia vivida fecundada pela phrnsis (pelo
exerccio do pensar).
Damn, ademais, no diz respeito diretamente a um gnio ou esprito
do bem ou do mal que preside por dentro, como se fosse de fora,23 a desti-
nao humana. Damn, ento, na medida em que est vinculado ao des-
tino humano, expresso de um inabordvel tomado como explicao pri-
meira de um acontecer (para o bem ou para o mal): A causa primeira de
todo infortnio (escreveu squilo), um damon, to luminoso quanto mal-
vado, que se esconde por a <phanes h kaks damn pothn> (Os Per-
sas, vv. 353-354; cf. squilo, 1964). Da que damn (num sentido estrita-
mente tico-filosfico) acima de tudo expresso de um arbtrio interno, de
uma espcie de conscincia (natural unvoca, residente em cada um) da
qual os humanos se valem para o bem ou para o mal. Enquanto disposio
(hxis) interna expresso de uma potncia comum a todos, que, em cada
um (oikumen), se d feito um estmulo (fora ou vigor) do qual todos tm a
posse. No se trata, como j dito, de uma fora in concreto, que age ao seu
prprio acaso, ou em dissonncia com o arbtrio do indivduo humano que
a detm. Claro que de algum modo ela dissonante. Mas, mesmo assim,
merc do arbtrio... Ela dissonante em razo do descompasso entre o que-
rer (o desejado pela inteno) e o agir (o realizado pela ao). O certo que
ningum, por mais que se empenhe, consegue plenamente realizar o vigor
que, dentro da alma, recolhe o estmulo.
thos e damn (pelo que consta no fragmento 119: o thos do homem
o seu damn) so correlativos: um implica de tal modo o outro que se
equivalem. Em geral, traduzido por ndole (carter, natureza), o termo damn
alude a um modo humano de ser, sob dois aspectos: um, ao modo de como
o homem, por natureza, habita a si mesmo; outro, de como o homem, valen-
do-se da natureza que lhe prpria, capaz de por si mesmo reger e edifi-
car a sua prpria destinao humana. Nessa vinculao entre thos e damn,
o termo thos insinua justamente o modo humano de habitar a si mesmo, 24
23 Robert Pignarre traduziu assim os versos 136-137 dos quais sobretudo nos servimos. Pignarre se-
guiu uma interpretao clssica, que, estamos certos, no mais se sustenta: Le gnie commun
qui preside notre sort nous oblige flatter les autres pour vivre. Pignarre deu a damn um sig-
nificao que o contexto poema de Sfocles no comporta; com efeito, ao acrescentar o conceito
de commun (que no consta no original) foi muito feliz, visto que o contexto da significao
comporta. Os termos preside e oblige so coerentes.
24 Linterpretatione della parola thos nel senso di indole, carattere, natura personale, maniera
dessere, non par dubia in B ll9. (...) lopposizione fra lthos umano, al quale sono negati i pensieri

e, o damn, de destinar a si mesmo. Na medida, pois, em que o thos insi-

nua a morada, o damn (tendo em vista o fazer-se humano em decorrncia
das propenses de sua natureza) designa o seu destino, ou seja, a direo (o
para onde leva o querer e o agir) que a todo homem cabe zelar e prover. Re-
ferido ao frag. 78 (O thos humano no tem conhecimentos), o termo
thos agrega, neste contexto, um sentido essencialmente epistmico; no
se trata, aqui, da expresso de um mero acmulo de dotes ancestrais, ou de
um conjunto de bens derivados do saber ou da cultura, mas, sim, de uma
disposio interior (natural), mediante a qual o humano se potencializa em
vista do fazer bem feito ou do que devido.
H um fragmento de Demcrito que nos ajuda a esclarecer a inter-rela-
o entre thos e damn. A psych a morada do divino, disse ele: psych
oiktrion damonos (DK 68 B 171; cf. Diels & Kranz, 1989). Sob esses termos,
ele quis dizer que, do damon, a psych a oika (do divino a alma a mora-
da); e que, em contrapartida, da psych, o damn o oikts (da alma o di-
vino o habitante). Portanto, entre psych e damon, Demcrito estabeleceu
uma profunda dependncia e uma explcita familiaridade. Enquanto hospe-
deiro da alma o damn seria o constitutivo de sua interioridade, de modo
que, se queremos nos deter com ele (ou seja, com o que divino em ns),
no interior da psych, dentro e no fora dela, que podemos ou estamos em
condies de encontr-lo. Herclito disse algo semelhante: Da alma o lo-
gos psychs sti lgos... (DK 22 A 17; cf. Diels & Kranz, 1989), como se dis-
sesse que o logos o que habita a alma. no interior e no fora (dentro de ns
e no em outro) que encontramos o caminho e os meios para nos decifrar
tarefa em si mesma reconhecida por Herclito como interminvel: To longo
o caminho da alma, e to profundo o logos que ela retm, que jamais encon-
trars os seus limites, percorrendo-o (DK 22 B 45; cf. Diels & Kranz, 1989).
Damn, na medida em que designa o que divino em ns, um corre-
lato de theon, contraposto da empiria, e, como tal, expresso do que et-
reo, do que s se deixa acessar racionalmente pela via do conceito. divino
tudo o que no suscetvel de percepo emprica, que apenas pode ser
abstrado mediante a razo terica. As coisas divinas, dizia Demcrito, so
conhecidas pela razo <phren thea nontai> (DK 68 B 129; cf. Diels &
Kranz, 1989).25 De um modo geral, tudo o que hoje concebemos como a priori,
24 saggi (gnmas), e lthos divino cui invece essi sono reconosciuti, certamente (secondo propone
CL. RAMANOUX, Hraclite, pp. 319 e 418) opposizione di maniere dessere o disposizioni del-
le due nature spirituali contraposte. Non pare invece accettabile (...) il vecchio senso di abitazio-
ne o redidenza... Il senso di indole, carattere, maniera dessere o simili confermato anche dalle
interpretazioni antiche... (ZELLER, & MONDOLFO, R. l967, p. 358, n. 67).
25 so conhecidas nntai; nntai a terceira pessoa do singular, perfeito passivo de noen = foi
pensado ou concebido.

transcendental,26 os gregos denominavam theon, como uma regio que

se estende para alm da empiria, e que, como tal, se subtrai ao conheci-
mento emprico. Os escolsticos, curiosamente, traduziram theon por ex
mundi ratione <fora do mundo da razo>,27 com o que subentendiam o se-
guinte postulado: nihil est in intelectu quod prius non fuerit in sensu <nada
(chega ou) est no intelecto que antes no tenha (passado ou) estado nos
sentidos>28 ... No sendo, pois, o damn uma entidade fsica, no existindo
nem enquanto forma e nem enquanto grandeza, ento theon (divino):
uma dimenso do que etreo inerente alma humana.
Tambm em Sfocles encontramos alguma ajuda quanto vinculao
entre thos e damn. No dipo em Colono, retrato do drama derradeiro
de dipo, Sfocles liga o destino de dipo a damn (dipo em Colono.
vv. 136-137; cf. Sfocles, 1958). Sfocles deixa bem claro que dipo, apesar
de toda a sua tragdia e de suas desgraas, no se dispe em momento al-
gum a fugir de seu destino. dipo enfrenta a si mesmo, e, em si, e por si
mesmo gerencia o seu drama: Aqueles (diz Sfocles como se fossem pa-
lavras de um mntico) que desconsideram a medida e os limites humanos,
que se deixam carregar pelos deuses, (...) duramente sucumbem no infort-
nio, porque pretendem, com a ajuda dos deuses, elevar a natureza humana
(nthrpou phsin) para alm da capacidade humana (nthrpon phroni)
(Ajax. vv. 758-761; cf. Sfocles, 1958).29 Est contida nessas palavras de S-
focles a principal mxima que despertou e fortaleceu o filosofar: Tenha co-
ragem de ser homem, no queira ser um deus! Algum que se dispusesse
a ser um deus desistiria de ser homem; e quem pelos deuses se deixasse
26 necessrio no confundi-lo com transcendente. Por transcendental, j entre os medievais, a co-

mear por Duns Scot, denomina-se noes atribudas ao ser, tal como, por exemplo, de res (de
coisa) e de aliquid (de algum, ou de algo). Os transcendentais so denominados por Scot de con-
ceitos disjuntivos (Questiones Subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis, prl., n. 5; Idem. Sec.
VI, p.333). Tidos como unvocos, so devidos a uma nica fonte: o intelecto. Nesse caso, no seria,
pois, das coisas sensveis que o intelecto (per quidditas rei sensibilis) retira todos os seus concei-
tos, e sim de si mesmo, porquanto a empiria se pe, para o intelecto, como principal motivao
(Tamen ei pro statu isto adaequatur in ratione motivi quidditas rei sensibilis, et pro isto statu
non naturaliter intelliget alia quae non continentur sub isto primo motivo Opus Oxoniense.
I, d. 3, q. 3, n. 24). A partir de Scot, Ockham adotou a mesma designao, e, mais tarde, Kant deu
efetivamente ao termo a conotao que ainda hoje conservamos...
27 O que os levaram a fazer essa transposio foi o princpio epistmico que adotaram. Acreditando
que nada est no intelecto que antes tenha estado nos sentidos (nihil est in intellectu quod prius
non fuerit in sensu), tudo o que no se submetesse a essa via, teria que ser ex mundi ratione. A
adoo desse ponto de vista causou-lhes srios problemas, sendo que a teoria do nominalismo de
Duns Scot e de Guilherme de Ockham foi um tentativa de solucion-los.
28 Frmula com a qual Toms de Aquino pretendeu sintetizar, mas, a bem da verdade, minimizou a
teoria aristtelica do conhecimento.
29 Traduzimos phrnsis por capacidade, no sentido da qualidade ou de uma aptido da interiori-
dade humana para a execuo de um determinado fim.

carregar, furtar-se-ia de enfrentar a si mesmo, e de gerenciar a prpria vida.

Damn, pois, vinculado mora, ao destino, se impunha como expresso
desse enfrentamento: de um vigor (circunstanciado pela experincia vivi-
da tal como em dipo) que, feito um hbito, vem de dentro e no de fora,
se d como um animus, que estimula a viver e a tambm concretizar (levar
a cabo) a prpria sorte.
C) O thos vinculado mora. Mora traduz-se por destino, termo que
expressa no uma mera fatalidade, mas, sim, uma potncia ou fora cons-
tringente. Mora emerge e se estende num trplice significado: a) natural ou
fsico (nos termos da phsis), ou seja, do que se constringe por natureza;
b) deliberativo ou tico, do que se impe mediante escolha ou deliberao;
e c) fortuito ou casual, do que ocorre por acaso ou que advm como mera
fatalidade.
Relativo ao item a, ou seja, nos termos da phsis: tudo o que nasce se
orienta (sem violncia e sem ser forado) a partir ou por aquilo a que se des-
tina, de modo que gerao e destino, incio e fim, coincidem. A phsis diz
respeito ao que uniforme, tanto quanto ao que essencial, e no ao que
aparente nos termos, assim, como disse squilo: A natureza nos veste de
formas diferentes <morphs d'ouch homstolos phsis> (As suplicantes,
v. 496; cf. squilo, 1964). O nascer destinado, o estar em si mesmo dotado
de um princpio de movimento pelo qual o que nasce cumpre o seu proces-
so natural de gerao e de realizao, isso a phsis. Da que phsis no
expresso nem do anrquico (como disse Aristteles: no possvel que se
d uma ao anrquica de um ser em outro ser (Fsica, I, 5, 188a 32-33; cf.
Aristteles, 1952) no possvel, por exemplo, que lentilha d feijo), e
nem do ocasional (no cu nada se faz por acaso (Fsica, II, 4, 196b 3; idem,
1952), ou, acidentalmente); disse ainda Aristteles: no o azar, mas a fi-
nalidade que reina nas obras da natureza, e, portanto, a finalidade que
governa a constituio e a produo do ser (Parties des animaux. I, 5, 24-27;
cf. Aristteles, 1995). O que a phsis designa o que ocorre sempre ou de
ordinrio, mas com uma eficcia tal que dispara sempre (como se fosse um
gatilho biolgico) o suposto como devido e necessrio, tendo em vista o
melhor dentre todo o possvel (Tratado sobre o Cu, II, 5, 288a; cf. Arist-
teles, 1986).
Quanto ao item b, ou seja, nos termos do arbtrio ou da deliberao
humana, mora tambm diz respeito a uma potncia diretiva, mas decorren-
te de um governo ou necessidade auto-regulativa, em sentido antropolgi-
co, no cosmolgico. Essa potncia, que exercita a constrio, pode derivar
seguramente de duas fontes: ou da vontade de um indivduo, que constran-
ge a si mesmo, ou, das leis do Estado, que constrangem a todos. Como di-
ziam os pitagricos: o destino a causa do ordenamento das coisas, tanto

do conjunto como de suas partes (DK 58, Escola pitagrica, B 1a, 21; cf. Diels
& Kranz, 1989), em que tudo produzido (segundo palavras do pitagrico
Filolau) por necessidade e harmonia (DK 44 A 1, 11; cf. Diels & Kranz,
1989). Mora, sob esse aspecto, se vincula ao mundo humano, capacidade
humana de vislumbrar, para si ou para o todo, o suposto como melhor e
necessrio, dentre o possvel (o tn beltstn praktik, o agir do melhor mo-
do, de que fala Aristteles na tica a Nicmaco (II, 3, 1104b 25; cf. Arist-
teles, 1984). No Cosmos, toda a determinao se d espontaneamente; no
mundo humano carece de empenho e de deliberao: atitudes que reque-
rem exerccio racional, instruo e educao. Caberia ao destino correspon-
der necessidade,30 e, ao logos, ser a essncia dessa destinao.31 D-se
que a edificao do ser-homem, na medida em que busca o dever-ser, s
se deixa satisfatoriamente realizar no contexto de sua prpria da experin-
cia, e mediante o exerccio do logos racional.
Relativo ao item c, em que mora expressa o acaso, remonta a Home-
ro essa vinculao: No h homem (disse ele) que possa evitar o seu desti-
no <mora>.32 Herclito, um pouco mais tarde, mirando-se nos pitagricos,
disse algo semelhante: tudo advm conforme o destino....33 Homero deu
sua afirmao um sentido particularmente antropolgico, e ps acento no
inevitvel, no que na vida humana se impe feito uma fatalidade; o dizer de
Herclito se aplica tanto ao homem quanto ao Cosmos, e com ele realou o
conceito de conformidade ou mediao (kat). Por um lado, ele pressups
(sob o termo destino, no sentido da kath' eimarmnn) um princpio de de-
terminao natural, mediante o qual tudo o que existe se move em vista de
uma direo; por outro (em sentido antropolgico), que ao homem s plau-
svel se mover por deliberao, ou seja, mediante um exame ou inspeo in-
terior que pe mostra, e que, enfim, se conforme com as necessidades (li-
mites e possibilidades) prprias da natureza humana.
Somos dotados, essa a questo fundamental ali suposta por Herclito,
de contradies, que carecemos de harmonizar, de com elas edificar o nos-
so prprio ksmos. O primeiro passo, entretanto, seria conhec-las; o se-
gundo, decifrar a ns mesmos, ou seja, compreender a nossa constituio
natural, o archtypon que est no mvel, e na origem (na arch) de nosso
modo prprio de existir. Seria em dependncia desse cifrar a ns prprios
[nos termos como disse ter feito Herclito: Eu me procurei a mim mesmo
30 Acio. Opinies, I, 27, 1; DK 22 A 8.

31 eimarmnn d lgon (Acio. Opinies, I, 28, 1; DK 22 A 8); Acio. Opinies, I, 7, 22; DK 22 A 8.
32 Esclio Ilada, XVIII, v. 251; DK 22 B 105; Iliada, VI, v. 488.
33 pnta d gnesthai katheimarmnn... (Digenes Larcio, Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilus-
tres, IX, 7; DK 22 A 1, 10).

(DK 22 B 101; cf. Diels & Kranz, 1989)34], que deveramos fundar o nosso
thos. Ocorre que, de nossa phsis (de nossas disposies naturais) no po-
demos fugir, porque a nossa natureza nosso damn: um vigor inerente
alma que nos impe limites e contradies, enquanto faculta possibili-
dades. Desse vigor, na medida em que nos dispomos a ser o que devemos
ser, ou seja, homens, no podemos nos esquivar. Eis a porque, em sentido
amplo, na expresso de Herclito, e, antes, na de Homero, ningum est
imune ao seu destino...
No podemos esquivar de nosso destino, porque temos, como indiv-
duo humano, consoante nossa espcie ou gnero (portanto, dentro de
ns), uma pr-disposio natural (feito impulses de um movimento de vi-
da) que a todos ns dispe em vista do que preciso ser. Carecemos, com
efeito, de seguir o ritmo de nossa prpria natureza; algo, todavia, que nos
cabe fazer sem conteno demasiada (sem uma rigorosa luta contra ns
mesmos), e sem represso desmedida; no, porm, sem esforo interior
(sem contenso), e sem aplicao do logos ou dos recursos de nossa mente.
Ocorre que o nosso modo de ser, e, inerente a ele, o nosso modo de habitar
o ksmos e a plis, porquanto carea de experincia, no pode ser apenas
derivado dela, e, tampouco, retirado artificialmente dos mitos, das crenas
e dos costumes tradicionais (forjados pela imaginao, e na experincia).
Precisamos pr em marcha o exerccio do pensar. Na realizao dessa tare-
fa, o pressuposto de nosso relativo sucesso est, primeiro, em nos contentar
em ser homem: descartar o sonho descabido de querer ser um deus. Para o
que s temos uma sada: conhecer a ns mesmos. Ao que se impe a mo-
derao. Claro que a experincia do viver nos pe a percepo de nossas
possibilidades e de nossos limites. Com efeito, somente a razo, o exerc-
cio notico, que, inevitavelmente, nos leva a aprender a lidar com eles, e
nos ensina a considerar, frente a eles, a justa medida: nem para mais, nem
para menos. Por isso a moderao: o aprender a no se exceder, a cultivar o
equilbrio (o nada em demasia), a fim de, satisfeitos, vivermos dentro dos
limites e das possibilidades de nossa prpria natureza.
*
Ainda relativo ao conceito de mora (de destino), Sfocles (496-406
a.C.), com a sua dramaturgia, particularmente com a tragdia do dipo Ti-
rano (Oidipus Tyrannos, traduzido pelos latinos de Oedipus rex35), foi sem
34 edizsmn emeutn conservado por Plutarco, Contra Colotes, 20, lll8c.

35 A traduo de Trannos por Rex se explica facilmente: em razo de que a tirania imperava em
Roma sob o ttulo de reinado. Naquela ocasio, o imperador romano era um tirano que s se con-
tentava com o ttulo de rei.

dvida o que mais dramatizou o pressuposto segundo o qual nenhum ho-

mem pode livrar-se de seu destino. Esse princpio (que vale tanto para a ex-
plicitao do que vem a ser a phsis e do que vem a ser o thos) se sedimen-
tou de tal modo na cultura grega, a ponto de se tornar um fenmeno
essencialmente religioso. Foi bem assim que Sfocles, no dipo Tirano, o
descreveu: como se o destino configurasse um mandado dos deuses. To
incisivo que s eles, por beneplcito prprio, independentemente de qual-
quer sacrifcio ou splica, eram capazes de revogar. Os deuses, na opinio
de Sfocles (que, alis, ser a mesma de Epicuro, dentro, porm, de uma
configurao distinta) s fazem o que querem, porque acham que devem, a
ponto de nenhum mortal ser capaz de dissuadi-los (coagi-los) a fazer o que
no querem. squilo, nas Suplicantes, justificou assim esse querer inconti-
do dos deuses: porque eles no se cansam, ou seja, porque nada custa tra-
balho a um deus (As suplicantes, v. 97; cf. squilo, 1964).36
Sfocles, relativo questo da mora, nada reduz pura fatalidade ou
pr-determinao: como se as disposies do acontecer fossem apenas
vontade de um deus. na conscincia de si, na medida em que o indivduo
toma conhecimento da realidade dentro da qual est inserido, que o seu
destino adquire sentido (e que, por suposto, nos tiraniza). Por esse ponto de
vista, o dipo Tirano de Sfocles veio a ser o bom exemplo. Sfocles, em seu
poema, descreveu dipo acometido de dois momentos de cegueira: um, an-
tes da tomada de conscincia (aquela mediante a qual dipo identificou a
si mesmo com seus feitos: o ter matado um indivduo, que, afinal, era o seu
pai, e o ter se casado com uma mulher, que era a sua me); outra, a tomada
de conscincia depois dessa identificao: aquela em decorrncia da qual
o rei dipo cega a si prprio, com uma inteno bem precisa, qual seja, ja-
mais ver no olhar dos outros a identificao constante de seus nefastos cri-
mes (o parricdio e o incesto, por ele cometidos).
Depois de cego, de ter cumprido abominveis feitos, dipo volta a ser
errante: de incio acabou em Corinto e deixou Corinto para fugir (se pr fora
da rota) de seu destino; agora, expatriado de Tebas, busca asilo em Colo-
no, na tica, (como que) para fugir de si mesmo. agradvel desalojar a
alma da conscincia de seus males! (dipo rei. vv. 1389-1390; cf. Sfocles,
1958). doce, quando tomados por inquietaes e agonias, afastar-nos de
ns mesmos. Dentro de ns est a nossa permanente morada (a nossa oika),
e dela que de vrias maneiras tentamos umas quantas vezes fugir: ausen-
tar-se de ns e de nossas prprias inquietaes (phrontd' x37). dipo foge
36 pn ponon daimnion.
37 Phrontd x expressa a ideia de um pr-se fora da reflexo: um des-reflexionar. Phronts diz res-
peito ao cuidado, expressa a preocupao e a inquietude consigo mesmo.

de tudo como quem foge de si. Mas, o tempo impiedoso, aquele que deva-
garinho nos vai matando, traando a nossa histria e confeccionando a nos-
sa prpria sorte (tempo todo-poderoso, pagkrats chrnos,38 tal como o su-
ps Sfocles), fez dele, antes, um rei, agora, apenas um homem domesticado
<Oidpoun kath'hmran39>: conformado com a prpria sorte, civilizado
por sua particular experincia de vida e tiranizado pelo seu destino.
Houve, sim, em dipo uma inquietao reflexiva, um tomar cincia de
si, mas isso se deu como um fenmeno progressivo: ele sempre soube que,
na estrada, matara um homem, mas no sabia que esse homem era o seu
pai; ele estava ciente de ter se casado, no exatamente por amor, mas por
convenincia, ou seja, para ascender ao reino, porm, no sabia que ao se
unir com tal mulher, tinha se casado com a sua prpria me. Se ele tivesse
tido conhecimento prvio desses fatos, teria bem provavelmente posto limi-
tes em sua ao. Jamais teria feito o que fez: efetivado dois crimes to sr-
didos que nem sequer carecem da lei para serem condenados. dipo, antes
de efetivar seus crimes, no tinha muito que fazer, a no ser fugir do srdido
destino, do qual estava avisado (por um orculo de Apolo). Depois, assim
que tomou conscincia de seu feito, ou seja, assim que identificou o seu
destino (no propriamente a si mesmo) com a sua ao, buscou fazer o que
caberia a um homem fazer: a) vincular a sua vontade ao seu destino, a fim
de agora enfrent-lo e de doravante realizar os seus desejos dentro de certos
limites ou de certa conscincia; b) confrontar-se consigo mesmo e escolher
o melhor caminho a seguir; c) julgar a si mesmo a partir ou mediante seu
prprio olhar e no pelo olhar dos outros.
Se dipo, desde o incio, tivesse tido conscincia de seu destino, se ele
tivesse, previamente, exercido a capacidade de se autodeterminar (se a sua
conscincia forjada depois tivesse se imposto antes da ao), ele teria tido
grandes chances de agir de outro modo. Todavia, no se deu assim, mas
deste modo: por um lado, foi a ao que o capacitou a ser a si mesmo (se
no tivesse feito tudo o que fez, no seria o dipo); por outro, na carncia
de uma autoconscincia sem a ao, de uma autodeterminao prvia, an-
terior ao agir, ele ento acabou sendo vtima (mais do que de inslito) de
imponderveis da vida...
Laio, o seu pai, tendo cincia do orculo de que seria morto por seu fi-
lho, tomou cedo a deciso de se desfazer do perigo: ele mesmo no matou,
38 Os sofrimentos e a experincia de tantos anos (diz ele, no fim da vida), bem como a minha natu-
reza corajosa, me ensinaram a resignao (SFOCLES. dipo em Colono. vv. 6-8); ou ainda: s
os deuses esto livres da velhice e da morte; tudo o demais abrangido pelo tempo todo-podero-
so (SFOCLES. dipo em Colono. vv. 607-609).
39 SFOCLES. dipo em Colono. v. 3

mas mandou que matasse o seu prprio filho. Jocasta, a me, resignada, en-
tregou o filho para a morte, mas ele sobreviveu, graas a um caminheiro
(pastor de ovelhas), que o levou para bem longe, para outro reino: o de Co-
rinto. L em Corinto, dipo cresceu e foi adotado como filho e sucessor do
rei. Tambm ali, ao tomar cincia do orculo de Apolo, temeroso de que po-
deria matar o seu pai (para ele, o rei de Corinto, Polbio) e de se casar com
a me (com Mrope, esposa de Polbio), dipo foge de Corinto para Tebas.
nesse percurso que, na estrada, em uma desavena aparentemente banal,
mata Laio, para ele um desconhecido. Em Tebas, casa-se com Jocasta, a
viva do rei, e assim se torna o outro Laio,40 ou seja, ascende ao reino.
dipo no veio a ser um tirano porque simplesmente usurpou o poder,
ou porque foi opressor, cruel e injusto para com o seu povo. Algo de inusita-
do lhe ocorreu: foi o destino que abusou dele, que imps sobre ele a impie-
dade, tiranizou a sua vida, e isso sob a autoridade e a cincia dos deuses,
em particular de Apolo, do patrono de Delos, deus de mltiplos poderes, e
que nada fez. Sfocles no filosofa sobre essa questo, entretanto a Filosofia
nasceu e se desenvolveu movida por semelhante empenho: desqualificar e
transformar o pressuposto da destinao cruel. Os filsofos buscaram, pri-
meiro, entender e demonstrar que a destinao (cruel) tem validade no que
concerne ao movimento da gnese ou da phsis, mas no no que diz respei-
to s determinaes do viver. Uma coisa so as nossas determinaes fsi-
cas naturais (da gnese) que nos impem um dever-ser relativo ao qual no
temos muito como fugir (nos deparamos com muitos riscos e srias dificul-
dades ao queremos nos livrar de nossa prpria sorte fsica); outra coisa bem
distinta so as determinaes adequadas nossa natureza humana de ser
(prprias de nosso gnero ou espcie), que nos impulsionam, e que, em ns,
despertam a nossa natureza racional em busca de um dever-ser de outra or-
dem. bem verdade que a nossa natureza humana nos limita, todavia
nela que encontramos o universo de nossas possibilidades. Ela, por exem-
plo, no nos impe qualquer vcio ou virtude, mas nos dispe e constrange
a certos vcios ou virtudes...
40 A figura feminina de Jocasta encerra de algum modo a condio da mulher no contexto da vida
grega. Nesse caso (no fato de dipo se casar com ela, a fim de ascender ao trono de rei) podemos
compar-la figura de Penlope (mulher de Ulisses) com a qual Homero descreveu, de modo mui-
to expressivo, a situao da mulher (proeminente) na vida social dos gregos... A mulher era dada
em casamento num contexto de manuteno, expanso e at mesmo aquisio de riqueza e de
poder. Casada, ela passava a deter autoridade familiar, de certa maneira isolada da autoridade so-
cial do marido. Morto, porm, o marido, ela herdava formal e legitimamente a posse de sua rique-
za e o seu poder (mesmo que no o exercitasse)... Foi, pois, por essa razo que, morto Ulisses,
todos queriam se casar com Penlope, porque casando-se com ela, seriam o outro Ulisses, colo-
car-se-iam no lugar dele, assumiriam a sua riqueza e o seu poder... Foi o que fez dipo casando-
se com Jocasta....

Da, enfim, a questo: h em ns uma natureza que nos induz, sem nos
determinar, a certo modo de ser; trata-se, com efeito, de um movimento em
ns que requer ateno e diligencia (o conhecer-se a si mesmo) a partir
de ns ou da ndole prpria de nossa natureza humana. Quem faz o que
deve sem esforo, e sem saber o que faz, carece de mrito. Frente a esse
movimento, e como j posto, ns s temos uma sada, a exemplo do que o
prprio Herclito diz ter feito (atitude, alis, que resume a autrkeia de Epi-
curo): Eu me procurei a mim mesmo (DK 22 B 101; cf. Diels & Kranz,
1989). na medida, pois, em que, deliberadamente, fazemos de ns mes-
mos sujeitos e objetos de nosso prprio estudo, que nos tornamos aptos
para nos debater com o nosso prprio destino; destino que no nos dado
por natureza, mas facultado por ela, e que, por ela, nos limita na direo e
na autodeterminao de nosso modo humano (prprio) de ser. Mas ainda
resta um pequeno detalhe: por mais que nos empenhamos em nos autode-
terminar antes da ao, s somos capazes de nos auto-identificar (ser a si
mesmo) depois da ao. O fato que no h como procurar a si mesmo,
e, por suposto se encontrar, isolando-se, do mesmo modo como inalcan-
vel a plenitude de conscincia sem a ao, sem a vivncia. No d para
ser a si mesmo, e assim ser feliz, sem agir: sem, em nome de certa cons-
cincia, executar uma certa iniciativa.
3. Lucrcio e Ccero: mores e consuetus
De Homero a Aristteles os termos thos e thos adquiriram vrios sig-

nificados em decorrncia do uso que os filsofos e os poetas fizeram e dos
atributos que adicionaram. De um modo geral, ambos detiveram as mesmas
significaes, e, na medida em que, sob uma ou outra grafia, adquiriram
novos modos de dizer, transferiram um para o outro, resultando, por grafias
distintas, numa mesma questo. Ambos foram quase sempre concebidos
em relao aret (quer da plis ou demos, quer do gnos) em referncia
qual expressavam um animus: um certo feitio ou disposio interior que
movia e caracterizava (dava carter) a uma certa coletividade.41
Tambm os latinos evidenciaram a distino entre thos e thos con-
cebida pelos gregos. O thos (com epslon), eles o traduziram por suetus,
41 Por coletividade entende-se um povo, uma pequena comunidade ou grupo familiar (plis, demos
ou gnos) em referncia aos quais existem qualidades cumulativas que caracterizam (referidas ao
todo ao qual o sujeito pertence), atitudes e sentimentos que marcam realizaes ou manifesta-
es culturais de indivduos particulares. A aret, enquanto vigor ou animus pressupunha sempre
uma qualidade, talento ou mrito entendido como uma excelncia adquirida: ou por natureza, ou
por um fazer (posis) sob os aspectos prtico e terico: existencial, manual e intelectual.

termo que resultou em portugus no nosso consueto (no que tido como
costumeiro, usual, corriqueiro); j o thos com eta (certamente por influn-
cia de Aristteles) verteram-no em mos, moris: termo que deu origem ao
que, no tempo deles, digamos, de Lucrcio e de Ccero, veio a ser denomi-
nado de moral. Tudo o que (de valioso) pertencia aos costumes (ad mores)
os gregos denominavam de thos; de nossa parte preferimos denominar de
filosofia dos costumes (philosophiae de moribus), mas, se quisermos quali-
ficar a lngua latina, convm chamar de moral (moralem) (De fato. I, 1; cf.
Ccero, 1950).42
Por moral (mores) em sentido amplo, os latinos entendiam o cultivo do
carter, (cultivo das boas qualidades cvico-patrcias), e, no, a rigor, uma
disposio tica no sentido de promover princpios racionais orientadores
da conduta de excelncia. Ccero faz uso do termo mores a fim de expressar
a) o carter, a ndole ou o gnio diversificado de cada um;43 b) os costumes
(no sentido de o que valioso) que promovem, junto ao carter, o el das
relaes em vista da congregao e da comum sociedade do gnero huma-
no (De finibus, IV, III, 5; cf. Cicero, 1999).44 Alm do termo mores, Ccero se
vale tambm de virtutis e honestatis, com os quais indica, em sentido tico,
o exerccio do carter (a prtica do que valioso na ao), e, por ele, o que
equitativo: reto, justo, etc.45 Isso em harmonia com a virtus, ou seja, com
o que ele denomina (sob um ponto de vista estoico) de factis illustribus et
gloriosis: aes ilustres e gloriosas, isto , de excelncia, que, sobretudo,
so executadas em vista delas mesmas, e no em funo da felicidade ou
satisfao que elas promovem.46
42 ... quia pertinet ad mores, quod thos illi vocant, nos eam partem philosophiae de moribus appe-
llare solemus, sed decet augentem linguam Latinam nominare moralem. O entre parnteses foi
acrescentado.
43 varii mores, digamos, em portugus, os vrios temperamentos (CCERO. De finibus, II, III, 10); mo-
res naturasque carter ou ndole natural (CCERO. De fato. I, 10).
44 ... ad congregationem hominum et ad societatem communitatemque generis humani. No mes-
mo livro IV (XXII, 61), se vale do termo mores num sentido restrito de costumes ac mores civita-
tum; o mesmo no livro V, IV, 11: ab Aristotele mores (...) cognovimus atravs de Aristteles co-
nhecemos os costumes.
45 De finibus, I, 25, 36, 57, 62; no decorrer do II, a comear pelo VI, 19 e seguintes.
46 CCERO. De finibus, I, XI, 37; XIII, 43; XVI, 54. Este um ponto em relao ao qual os estoicos e os
epicuristas divergem profundamente... Do ponto de vista epicurista a ao moral pressupe aes
concretas em favor do sujeito agente. O sujeito age sempre em vista do benefcio prprio ou em
favor de si mesmo. esse benefcio que se reverter finalmente em ao moral. Ela moral porque
atinge positivamente os outros de minha relao. Se, por exemplo, eu vivo em tudo com modera-
o (algo que fao em vista de minha felicidade ou bem estar prprios) reverte em favor do todo,
isto , da comunidade de minhas relaes ou de minha aderncia. Se como com critrio e mode-
rao, isso reverte em sade prpria, em bem estar, e, no fim, reverte positivamente em favor da
comunidade; se bebo com moderao, etc., isso bom para mim e tambm para os de minha re-
lao, para os quais seria sob vrios aspectos odioso conviver com o meu alcoolismo, etc. etc.

Lucrcio, contemporneo de Ccero, recorreu ao termo mores, a fim de

denominar o que concebeu por mores generatim, isto , por usos ou costu-
mes prprios de uma gerao, que, transladados e reproduzidos no tempo
(por imitao dos filhos aos pais), vinham a construir o mores victum mo-
tusque parentum: os usos e os costumes prprios de um movimento de
vida parental.47 Ele comparou o que denominou de auras vitais vitalibus
auris48 (expresso com o qual quis indicar as estratgias de que se servem
as espcies para se proteger e conservar), com o mores generatim os h-
bitos ancenstrais, da gerao.49 A vitalibus auris ele a definiu como sendo
a astcia, o vigor e a mobilidade dolus aut virtus aut mobilitas das esp-
cies, disposies com as quais preservam o princpio natural da reproduo
da vida (a descendncia fsica); sobre o mores generatim disse as mesmas
coisas, porm deu a dolus e virtus o sentido de uma fora e astcia coope-
rativas, mediante as quais um certo grupo preserva os liames relativos aos
modos de ser e de agir prprio de sua parentela (de sua gnese natural e de
sua ancestralidade).
O conceito de mores generatim, Lucrcio no o aplica s aos humanos,
mas tambm a todas as espcies animais. Os bois, os cavalos e as ovelhas
(disse ele) pastam as mesmas ervas, vivem sob o mesmo Cu e matam a
sede com as mesmas guas, porm conservam a natureza de seus pais (pa-
rentum naturam) e imitam os hbitos de sua espcie (mores generatim imi-
tantur).50 Mores, nesse contexto, expressa, sobretudo, um distintivo, me-
diante o qual, e ao mesmo tempo, pe mostra diferenas (relativas aos
demais) e semelhanas (relativas ao grupo). O mores humano corresponde-
ria, pois (sob um ponto de vista epicurista), prpria natureza humana,
com as especificidades que lhe so inerentes. Com efeito, na medida em
que o mores designa o que pe mostra certa habilidade ou astcia, tal mo-
bilitas no advm de puro mrito natural, porque tambm de vigilncia
exercitada na estratgica, em dependncia da qual a parentela preserva
seus prprios hbitos em vista das realizaes de seus prprios fins (dentre
os quais o da felicidade o supremo).
47 nec totiens possent generatim saecla referre/ naturam mores victum motusque parentum;
dissimili vivont specie retinentque parentum/ naturam et mores generatim quaeque imitantur
(LUCRCIO. De rerum natura. I, vv. 597-598).
48 LUCRCIO. De rerum natura. V, v. 857ss.
49 dissimili vivont specie retinentque parentum/ naturam et mores generatim quaeque imitantur
(LUCRCIO. De rerum natura. I, vv. 664-665).
50 Saepe itaque ex uno tondentes gramina campo/ lanigerae pecudes et equorum duellica proles/
buceriaeque greges eodem sub tegmine caeli/ ex unoque sitim sedantes flumine aquai/ dissimili
vivont specie retinentque parentum/ naturam et mores generatim quaeque imitantur (LUCR-
CIO. De rerum natura. II, vv. 660-665).

Lucrcio se serve outras vezes do termo mores: no livro I, inerente

expresso sollemni more sacrorum, concede a more o sentido de costumes
ou ritos, nos termos de uma prtica ou procedimento,51 do mesmo modo
no livro II, sob a expresso antiquo more sacrorum segundo os antigos
costumes sacros,52 em que more suposto como uma atitude (nos termos
de uma fidelidade) em vista da qual se erige um certo tipo de relao. No
livro VI, Lucrcio atribui a more o sentido de feitio, de maneira ou modo de
ser: o Sol (relata) deu muitos giros na abbada celeste, durante o tempo em
que os homens, errantes, arrastavam a vida feito animais selvagens (more
ferarum).53
More (quer em Ccero, quer em Lucrcio) no corresponde, em sentido
prprio, nem a uma autoridade nem a uma lei, mas isso no quer dizer que
seja destitudo de autoridade, e, tampouco, deixa de ter (tacitamente) fora
de lei.54 O termo mores, em sentido amplo, dizia respeito a um domnio (nos
termos de uma autoridade ou poder), mas no propriamente derivado de
uma imposio; no sendo a rigor natural, o domnio ao qual o mores se re-
fere, condiz com um modo de ser e de viver,55 em dependncia do qual um
indivduo particular identificado perante um grupo (famlia, povo ou na-
o) do qual faz parte. Da por que, nesse sentido, mores <thos> sinni-
mo de consueto <de thos>: daquilo que caracterstico e predominante
nas atitudes e sentimentos que marcam as realizaes ou manifestaes
culturais de uma comunidade (grupo ou nao). por elas que os indiv-
duos se identificam com os de suas relaes (atuais e antepassadas): com
aqueles aos quais conservam e expem (uma vez isolados) frente aos de-
51 LUCRCIO. De rerum natura. I, v. 96. Agostinho da Silva traduziu assim: solenes ritos sagrados;
Alfred Ernout, les rites solennels; Eduard Valent Fiol, el rito solemne.
52 Hanc variae gentes antiquo more sacrorum... (LUCRCIO. De rerum natura. II, v. 610).
53 Multaque per caelum solis volventia lustra/ volgivago vitam tractabant more ferarum (LUCR-
CIO. De rerum natura. V, vv. 931-932). O mesmo, ele repete no livro VI: Os ventos, com grandes
rugidos, nos ameaam feito feras enjauladas in caveisque ferarum more minantur (LUCRCIO.
De rerum natura. VI, v. 198).
54 D-se que a f nos deuses no foi imposta nem por uma autoridade qualquer, nem por um more
e nem por uma lei, mas est fundada sobre o unnime consenso de todos Cum enim non ins-
tituto aliquo aut more aut lege sit opinio constituta maneatque ad unum omnium firma con-
sensio... (CCERO. De natura deorum, I: XVII, 44).
55 Citando nio, que dizia serem os macacos muito semelhantes a ns, Ccero concorda, mas acres-
centa que entre um e outro, a disparidade est no mores, termo com o qual aqui queria expres-
sar um modo de ser ... Ennius, simia quam similis turpissuma bestia nobis; at mores in utro-
que dispares. Porm, logo na sequncia, faz uso do termo mores, a fim de expressar apenas o
carter: e, entre os homens, no encontramos inmeras e semelhantes formas com carteres ds-
pares, e, inversamente, semelhantes carteres com aparncias diferentes? quid, inter ipsos ho-
mines nonne et simillimis formis dispares mores et moribus [paribus] figura dissimilis? (De na-
tura deorum, I, XXXV, 97).

mais caractersticas prprias, consuetudinrias, que, enquanto unificam,

fazem emergir diferenas..
Mores e consuetus, na literatura latina, so, pois, dois termos que se ex-
plicam reciprocamente. Quando, de um modo geral, os latinos diziam suetu
(consuetu, consuetudine) eles se referiam ao que estavam acostumados,
como tal adotado em decorrncia de uma usana ou hbito (hxis, para os
gregos) tradicionalmente reconhecido como vlido, tido ao mesmo tempo
como bom ou certo, como devido ou eficaz.56 Seria consueto, por exemplo,
o que os nossos antecessores veneraram com solenidade e devoo, e que
a ele aderimos; ou ainda, o que (em si mesmo dotado de sabedoria) foi re-
conhecido e expressamente comunicado por nossos antecessores como va-
lioso, e que pede por alguma reverncia ou respeito.
um mau e mpio costume (mala et impia consueta, dizia Ccero) dis-
cursar contra os deuses, seja por convico, seja por mero pretexto (De na-
tura deorum, II, 168; cf. Ccero, 2000).57 Consueto seria, pois, o que define
certa comunidade de relaes, como tal um qualificativo da alma de um cer-
to grupo ou povo. consueta, por exemplo, aquela alma que se rege por uma
herana do passado, por, digamos, o que histrico, tradicional, duradouro,
transladado de gerao em gerao, e que, sob essa condio, reconheci-
do como digno de valor.58 Trata-se, com efeito, de um hbito imbutido na
alma quer de um indivduo particular quer de uma coletividade ou de uma
cultura. Foi por certo nesse sentido que Ccero definiu consuetudine de
moribus domesticis, de costumes domsticos (hbitos dos de casa).59
Lucrcio, ao relatar a antiga crena popular dos latinos de que os lees
no suportam ouvir o canto do galo, se vale do consuetum, a fim de expres-
sar o que ocorre de ordinrio, regularmente, dentro de uma ordem corri-
queira, usual. Eis o que ele diz: que lees fogem do galo, quando, com sua
voz clara, aplaudindo com as asas a partida da noite, invoca, como de cos-
tume, a aurora; um pouco mais adiante, Lucrcio se vale de consueto, a fim
de realar uma pertena (ou pertencimento) a um domnio dentro do qual
algo est pacificamente integrado. Depois de descrever que os ces de caa
s vezes perseguem, em sonho, simulacros de veados, relata que at na
56 Ccero, por exemplo, no De Finibus, se vale do termo consuetudine, a fim de designar o usual: por
exemplo: no livro I, XX, 69, se serviu do consuetudinum e de consuetudine, a fim de expressar algo
com o que se institui uma aproximao, cria hbitos, forja relaes; no livro II, X, 30, refere-se ao
emprego usual das palavras consuetudinem verborum; no mesmo livro II, XIV, 48 se valeu de con-
suetudo loquitor, a fim de designar o linguajar ordinrio, corriqueiro; ARISTTELES. tica a Nic-
maco. IV, 4, 1125b 20; IV, 5, 1126b 5.
57 Mala enim et impia consuetudo est contra deos disputandi, sive ex animo id fit sive simulate.
58 CCERO. De natura deorum, II, 69.
59 CCERO. De natura deorum, II, 74.

meiga raa dos cezinhos de estimao, habituados casa, isso tambm

ocorre (De rerum natura. IV, vv. 710-713, 997; cf. Lucrcio, 1985).60 Consue-
to, em outro verso, tem o sentido de algo imposto como um hbito em de-
corrncia da necessidade imposta por um modo de ser: o homem desmata
e cultiva a terra, mas, se no teimasse, se no fosse habituado a gemer sob
o enxado <consueta bidenti ingemere>, a natureza tudo voltaria a escon-
der sob o matagal.61 No livro VI, encontramos igualmente consueto no sen-
tido de modo de ser: Existe, inclusive (relata Lucrcio), nos grandes mon-
tes do Helico, uma rvore capaz de matar um homem com o habitual
repugnante odor de suas flores (vv. 786-787 cf. idem, 1985).62 Falando,
enfim, da pedra im, Lucrcio recorre novamente a consueto para salientar
uma regularidade, um movimento ou agir, que, de tempos em tempos, se
repete como se fosse um hbito, conformado (regrado) por certa realidade
ou modo de agir (e, por suposto, de reagir): s vezes, a substncia do ferro
se distancia da pedra por uma alternncia regular (consueta) de atrao e
repulso.63
O consuetus latino comportava, por um lado, o significado de o que
seu, no sentido de algo dado, herdado como propriedade, e que, justo por
isso, vinha inevitavelmente a se tornar familiar; por outro, e em vista dessa
familiaridade, desse tornar-se como que domstico, se impunha (se consig-
nava) como um hbito, a exemplo de como se referiu Lucrcio progenitura
do amor: o hbito harmoniza o amor consuetudo concinnat amorem (De
rerum natura. IV, v. 1283; idem, 1985). Concinnat (de concinno) exprime a
ao de arranjar, de dispor, de proporcinar bem alguma coisa em vista do
que devido (no caso, o amor). Por Lucrcio, aqui est dito que a consue-
tudo que promove esse arranjo, e com isso quis dizer uma concretizao
(realizao ou efetivao) dada no tempo, quer ajeitando-se numa retros-
pectiva consuetudinria [ prprio dos casais buscar a harmonia entre si, e,
juntos, mas tambm cada um, com os membros da nova famlia, com seus
usos e costumes], quer harmonizando-se numa perspectiva de futuro. Da
que o que Lucrcio denomina aqui de consuetudo, expressa, de modo pr-
60 Respectivamente: Quin etiam gallum noctem explaudentibus alis/ auroram clara consuetum
voce vocare,/ noenu queunt rapidi contra constare leones/ inque tueri...; ... at consueta domi
catulorum blanda propago.
61 Quod super est arvi, tamen id natura sua vi/ sentibus obducat, ni vis humana resistat/ vitai cau-
sa valido consueta bidenti/ ingemere et terram pressis proscindere aratris (LUCRCIO. De rerum
natura. V, vv. 206-209).
62 Daria para dispensar a traduo de consueto: Est etiam magnis Heliconis montibus arbos/ floris
odore hominem taetro consueta necare.
63 Fit quoque ut a lapide hoc ferri natura recedat/ inter dum, fugere atque sequi consueta vicissim
(LUCRCIO. De rerum natura. VI, vv. 1042-1043).

prio, o que os filsofos gregos denominavam de hxis, termo com o qual eles
definiram, em ltima instncia, a vida tica.
Na Fsica, Aristteles concebeu a hxis no como uma alterao (allo-
sis), mas, sim, como um acabamento (telesis) e como uma elevao in-
terior (ekstsis).64 Como acabamento (telesis), a hxis foi por ele concebi-
da tanto como uma inclinao natural, espontnea, decorrente do modo
humano de ser, quanto como uma motivao adquirida, imposta pela lei ou
pelo consuetudinrio, em vista de um determinado modo de agir e de um
fim; a hxis como ekstsis a filosfica: aquela que requer educao racio-
nal, a fim de que o sujeito agente reflexione o seu agir (submeta-o a uma
conscincia derivada de uma ideia racional do dever). Mas tanto no sentido
da telesis (da proposio de fins) quanto da ekstsis (da elevao frente ao
emprico e do recolhimento interior), a hxis tida como uma disposio de
nimo: comporta um sentido de colocar-se numa posio devida em vista
do melhor, do mais justo, mais adequado, etc.. por esse dispor-se do sujei-
to (do agente cvico) que Aristteles define a hxis: como uma inclinao
em vista de uma certa maneira relativa de ser, de portar-se ou de fazer con-
dizente execuo de interesses ou necessidades quer em favor do agente
(para consigo mesmo) quer para o bem comum da Plis.
Traduzida, em geral (pelos latinos), por habitus, a hxis dos gregos veio
a ser expresso de um movimento relativo ao fazer, como tal uma virtus (vi-
gor ou ao), no sentido de uma eficcia que sempre tem como mvel o me-
lhor possvel. No se trata, todavia, de um fazer isolado, mas inerente a cer-
to modo (de agir e de pensar) que se vai apropriando mediante exerccio, e
do qual, lentamente, se vai tomando posse, e por ele se dispondo a um novo
estado de nimo como um bem adquirido. se exercitando (ensinou Aris-
tteles) sobre o que a cada um diz respeito, que nascem as hxeis (os hbi-
tos ou as disposies) (tica a Nicmaco. III, 5, 1114b 10; cf. Aristteles,
1984). por esse exercitar-se que nasce a experincia consolidada, mani-
festa como possesso ou domnio em que se reconhece dotes de excelncia,
to valiosos que alcanam a conotao de virtude (validada pela comuni-
dade familiar, pela oika, e pela Plis), e em dependncia dos quais os indi-
vduos amoldam ou dispem o carter.
A virtude (escreveu Aristteles) uma hxis (uma disposio) que nos
inclina a ser a mests (o meio termo) que nos convm (tica a Nicmaco.
II, 6, 1106b 36; cf. Aristteles, 1985); e acrescenta: ns a denominamos de
64 ... os hbitos, nem os da alma, nem os do corpo, so alteraes. Entre os hbitos, existem vir-
tudes e vcios; mas, nem as virtudes e nem os vcios so alteraes: a virtude um certo acaba-
mento (...), o vcio a destruio e o desarranjo daquela elevao interior (ekstsis) (ARIST-
TELES. Fsica. VII, 3, 246 a 10-13).

virtude <arets lgomen>, porque ela exprime uma hxis (hbito ou dis-
posio) que merece louvor (tica a Nicmaco. I, 13, 1103a 5-10; cf. Arist-
teles, 1985). Independentemente, pois, de ser consuetudinria ou racional-
mente concebida, a hxis congrega duas instncias: uma, no sentido de um
hbito da alma, pelo qual Aristteles define a hxis como uma disposio de
estar bem ou mal disposto perante alguma coisa, seja diante de si mesmo
ou perante um outro,65 outra, no sentido de uma convenincia, expresso
de um procedimento estratgico, sobre o qual se assenta o dever ser e a
obrigao cvica, a ttulo, digamos, de obrigao tica ou moral.
Claro que, no que diz respeito hxis enquanto virtude, mais exata-
mente (dita por Aristteles) aret hxis proairetik, inclinao do arb-
trio em vista da excelncia, ela no comporta, ao menos no que concerne
proairsis ( eleio ou deciso em favor de), e a ttulo de petio de princ-
pio, o mal dispor-se perante alguma coisa, porquanto isso inevitavelmente
possa ocorrer. recorrente, todos sabemos, alis, inevitvel, o conflito ou
descompasso costumeiro entre intenes e aes, ou entre propsitos e re-
alizaes. O que, todavia, aqui est em questo, na medida em que se pensa
a aret hxis (a inclinao virtuosa), o arranjar-se em vista do melhor.
Entretanto, por melhor foroso entender uma txis (um arranjo) notico;
porm, um arranjo (ordenamento) derivado, concomitante, do exerccio do
viver e do pensar, do agir e da disposio da conscincia em vista da ao.66
Restrita ao pensar (ao ajuizamento racional mediante enunciados), a expe-
rincia (a fim de ser instrutiva) o que se antecipa como fazer bem feito,
como aret ou comportamento de excelncia: aquele pelo qual os cidados
(balizados por conceitos de o melhor possvel, de o mais justo, de o mais
adequado, etc.) so levados a qualificar a si mesmos e a edificar a Plis.
De um modo geral, Aristteles concebeu a hxis sob dois amplos sen-
tidos: um, passivo, como um estado ou modo adquirido de ser e de proceder
em decorrncia do meio (da vivncia orientada pelos usos e costumes); ou-
tro, ativo, movido por uma disposio (no sentido de um arranjo, na forma
de educao ou de instruo) do carter67 sentido em decorrncia do qual
a hxis expressa uma qualidade forjada, imposta alma (mas sempre um
modo de ser que se realiza e que se renova no decurso do tempo). Nos dois
sentidos, tanto no ativo (no dispor-se do nimo a fazer o que devido68),
quanto no passivo (no adquirir bons costumes pela convivncia), Aristte-
65 ARISTTELES. Metafsica. V, 20, 1022 b 10; cf. tb Categorias. 8, 8 b 26 J. L. Ackill, Oxford:

Clarendon Press, 1963.
66 ARISTTELES. Metafsica.V, 19, 1022b 1-3.
67 ARISTTELES. tica a Nicmaco. III, 5, 1114b 10.
68 Na tica a Nicmaco, Aristteles faz a seguinte vinculao: hxis ka posis, ou seja, une a dis-
posio ao fazer (ARISTTELES. tica a Nicmaco. II, 6, 1106a 10-15).

les deu hxis o nome de virtude. No que concerne, todavia, a ese impor
algo alma, isso no significa subvert-la, mas, sim, fundar (dis)posies
balizadas no melhor e em vista do suposto como devido: seja a partir do
consuetudinrio, seja derivado do ajuizamento racional (do pensar filosfi-
co). Impor, ademais, tambm no significa subverter a alma humana em
sua prpria natureza, ao contrrio, acompanh-la. Ocorre que (sempre do
ponto de vista de Aristteles) nem a virtude e nem o vcio alteram a nature-
za da alma, apenas, no caso da virtude, a eleva; e, do vcio, promove desar-
ranjos. Elevar, no entanto, significa seguir o ritmo, acompanhar a nature-
za da alma, sem deprimi-la ou subjuag-la. Da, pois, porque a mests, o
meio-termo (a moderao, como propuzeram grande parte dos filsofos)
veio a ser por Aristteles concebida como a medida justa,69 como o modo
adequado de ser que nos convm.
A hxis, enfim, como a sups Aristteles, expressa, sob todos os as-
pectos, um estado de alma (uma psych hxis) forjado pelo querer, enquan-
to tal condizente com a natureza da prpria alma, cujo querer lhe nasce de
dentro, no se impe ou vem de fora.70 A esse respeito, Aristteles disse o
seguinte de modo bem claro: nenhuma virtude gerada em ns por natu-
reza (tica a Nicmaco. II, 1, 1103a 19 e 1103b 2; cf. Aristteles, 1985); 71
tampouco o vcio. Quer dizer: a nossa natureza no nos dota, espontanea-
mente, nem de vcios e nem de virtudes, apenas facilita e consente. Uma
disposio se define mediante atividades disse ele ainda (idem, IV,
1122b 1-2; ibidem, 1985); 72 e noutro lugar: cada um de ns como que o
causador de suas prprias disposies (idem, III, 5, 1114b 1-2; ib., 1985).73
Temos em ns, pois, por natureza, a faculdade, mas no nos tornamos bons
ou maus sem exerccio ou sem disposio deliberada.74 A natureza da al-
ma, ou melhor, a nossa natureza humana forosamente nos empurra na
busca do melhor (mesmo que, por vezes, seja o pior), mas no nos mostra e
tampouco nos dota espontnea e concretamente do bem e do mal.
Enfim, que a virtude carea de procura, de um dispor-se em vista do
melhor, isso fato. E, sendo assim, ou seja, no sendo o agir de excelncia
um modo humano natural de ser (algo, alis, que coube a Scrates ensinar
no Mnon), teria ento de carecer de arbtrio: seja derivado por vontade de-
liberada de um sujeito particular (integrado numa comunidade), seja por
69 Trata-se de um conceito pitagrico.

70 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II, 3, 1104b 15.
71 ... tn thikn phsei hmn egginetai... Proposio com a qual Aristteles retoma a tese, defen-
dida por Scrates no Mnon de Plato, segundo a qual no h mestre para a virtude.
72 h hxis tas energeais horzetai.
73 ... ts hxes est ps atios.
74 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II, 5, 1106a 5.

uma coletividade de indivduos que se unem em vista das concordncias

entre si. Quer dizer: o agir virtuoso (pensamos aqui no seu enunciado, en-
quanto indicao do que suposto como devido) deve surtir de alguma fon-
te: ou dos usos e costumes (do consuetudinrio), ou do ofcio (notico) de
filosofar, que, na perspectiva de Aristteles, no dispensa, contudo, a expe-
rincia vivida (aquela consolidada pelos hbitos ou pelos usos e costumes).
Mas no podemos mesmo assim esquecer que Aristteles foi o discpulo
predileto de Plato, que, por sua vez, o foi de Scrates, e, este, de Arque-
lao,75 que fora discpulo e sucessor de Anaxgoras, tido como o primeiro a
fundar, em Atenas, uma Escola Filosfica.76 Da a necessidade, ainda que
de modo breve, de dar uma mirada, sob esse aspecto, na relao de Arist-
teles com os seus mestres de Atenas.
*
Pertence a Arquelao o principal postulado que deu sentido e orientou,
em Atenas, a reflexo tica a partir de Scrates. Arquelao sups, como tese,
que o justo e o vcio no nos so dados por natureza, mas impostos por
leis.77 Com isso ele quis dizer que, tanto o suposto como virtuoso e o dado
como vcio, so concebidos por conveno, mais precisamente, so como
tal reconhecidos a partir dos ditames da lei, e no por espontaneidade de
nossa natureza. , com efeito, por fora da razo que nos impomos limites,
do mesmo modo como mediante empenho reflexivo que atribumos ao
bem e ao mal significados em dependncia dos quais conferimos s aes
humanas uma certa qualidade, que, enfim, por ela damos ao agir conotao
moral (como sendo virtuoso ou vicioso). O certo que, todos sabemos, em
tal qualidade se infiltram inevitavelmente atitudes e valores subjetivos, e,
sendo assim, s o que consagrado pela tradio mereceria ento ser con-
siderado; mas tem ainda um problema: ocorre que o convencionado como
bom ou mal no se manifesta diretamente na ao, inclusive, um pode se
75 Arquelao (...) foiu aluno de Anaxgoras e mestre de Scrates (Digenes Larcio. Vidas e doutri-
nas dos filsofos ilustres. II, 16 DK 60 A 1). Arquelao (...) discipulo de Anaxgoras de Clazomena
e mestre de Scrates... (Suidas. Lxico Archlaos; DK 60 A 2). Para Arquelao de Atenas (esse
testemunho de Sexto Emprico), mestre de Scrates, a Filosofia se restringia ao estudo da f-
sica e da tica <t physikn ka thikn> (Sexto Emprico. Contra os Matemticos, IX, 360 e VII,
14; DK 60 A 7 e A 6). Mestre foi traduzido de kathegts, que tem o sentido de aquele que indi-
cou o caminho ou que serviu de guia.
76 Anaxgoras teve por sucessor Arquelao, do qual Scrates foi discpulo (Clemente de Alexan-
dria. Misclelneas <Strmates>, I, 63 DK 59 A 7). A Anaxgoras, suceder seu discpulo Ar-
quelao... (Santo Agostinho. Cidade de Deus, VIII, 2 DK 60 A 10).
77 ... t dikaion ka aischrn ou phsei enai, all nmi (Suda. Lxico Arquelao DK 60 A 2). Na
traduo de Jean-Paul Dumont: que le juste et le mal nexistent pas par nature, mais sont dfinis
par la convention (Dumont, l988).

passar pelo outro aos olhos do observador, algo que efetivamente no ocorre
enquanto atributo da conscincia racional ou aos olhos do sujeito (racional)
agente, e, sendo assim, ento s a razo humana capaz de prover e de ex-
plicar os fundamentos sobre os quais se apoia o carter moral da ao vir-
tuosa (do agente racional).
O Mnon de Plato, dilogo em que Scrates pe em questo a virtude,
parte justamente desta pergunta: a ao virtuosa algo que se aprende ou
que se ensina; que se adquire pelo exerccio ou que apenas advm aos ho-
mens por natureza ou por alguma outra fonte? (Mnon, 70a; cf. Plato,
2001). Na busca por uma resposta a essa questo, Scrates, de sada, opta
por perguntar pelo o que a virtude? Ele se pergunta, primeiro, se somos
capazes de saber racionalmente o que a virtude, a fim de, posteriormente,
questionar o que ser virtuoso. Esta a questo: se, de antemo, no sou-
bermos o que ser virtuoso, no estamos em condies de qualificar a nos-
sa ao como sendo virtuosa. Scrates sups, em definitivo, como Plato,
relativo vida tica, uma anterioridade do ser em vista do agir: ele priorizou
a definio (do que ser virtuoso) antes do comportamento (da ao ou do
agir virtuoso).
A partir de Scrates e de Plato, o que veio a ser denominado de vida
tica passou a ser considerado bem mais que um mero exerccio de cidada-
nia, que apenas arte da boa convivncia no interior da Plis. Atravs deles
foi posto em questo justamente a virtus, a aret (uma vitalidade, qualidade
ou valor) inerente ao querer em dependncia do qual o sujeito agente se
dispe a agir e obter como resultado uma ao virtuosa.78 No se trata, com
efeito, de algo que se deixa diretamente observar na ao, mas, sim, primei-
ro, na definio, naquilo que Plato, no Mnon, denominou de edos (da vir-
tude), ou seja, um modo de ser especfico (ndole ou carter), dentre os
vrios modos, graas ao qual o que tido como virtuoso possa ser compre-
endido mediante uma definio nica (um que universal aplicvel a todas
as aes que denominamos de virtuosas).79 Da que, tanto Scrates quanto
Plato, no que diz respeito vida tica, punham sobretudo em questo a
edos do comportamento, e, no a rigor, a ideia de um governo assentado
exclusivamente na lei.
Claro que ambos reconheciam a importncia da lei como instncia re-
guladora do Estado e da vida dos indivduos. Sobre esse aspecto, Plato di-
zia, inclusive, que a natureza humana requer a lei, que privados da vigiln-
cia divina, tendo que gerir e ordenar a prpria vida, caberia aos homens
78 PLATO. Mnon, 78b em diante.

79 PLATO. Mnon, 72c; em 75a: ... procuro <aquilo que > o mesmo em todas as coisas (na tra-
duo de Maura Iglsias); a partir de 79c retoma a mesma questo.

conduzir e zelar por si mesmos, tal como o Universo cuida de si (O Pol-

tico, 274 d; cf. Plato, 1997). A lei seria, pois, a expresso desse zelo, por ele
denominado de cuidado geral. O que, efetivamente, quer Scrates, quer
Plato colocaram em questo no foi o domnio da lei na vida da plis, mas
sim o elevado valor que os atenienses atribuam lei como se ela fosse o
pressuposto e a garantia do bem-estar (da eudaimona) da vida cvica.
A grande questo, enfim, que a partir deles se imps foi a seguinte: a lei
, sim, um valor poltico a ser considerado, no entanto, a vida poltica do ci-
dado e a dos governantes no podem, em nome dela, se desassociar da vida
tica, ou seja, de um comportamento fundado a partir das ideias do bem e do
justo. Com efeito, mesmo que o bom e o justo resultem por fim indefinveis
enquanto conceitos (isso por fora da absoluta unidade de compreenso a
que esto constrangidos), eles, entretanto, se constituem em mveis (do
ponto de vista de uma fundamentao terica do agir) orientadores no s
do agir, como tambm da pensar. D-se que, quanto ao agir (isto no diz res-
peito vida tica), ele forosamente deve coincidir com a virtude; quanto ao
pensar (isto no que concerne cincia), ele deve coincidir com a verdade.
Buscamos, com efeito, a unidade, mas nos debatemos constantemente
com a pluralidade; aspiramos por harmonia, mas (com disse Herclito) o
conflito a regra.80 Sobre isso podemos dizer que, racionalmente, sempre
buscamos um princpio de unidade, e o motivo porque a razo humana se
descontrola no caos, se desestabiliza em seus domnios, caso no esteja
apaziguada dentro de uma certa ordem. Das coisas, isto fato, expressa-
mos em geral qualidades, e, das aes, nveis de referncias: por exemplo,
quando dizemos que Vladimir um homem bom, e que Jorge, em relao a
ele, ainda melhor, expressamos nveis de bondade, porm, de modo im-
prprio, visto que o que bom no pode contradizer o que bom, e, entre
ambos, bom e bom, no pode haver meio termo.
Os homens so bons de um nico modo (salientou Aristteles), e,
maus, de vrias maneiras (tica a Nicmaco. II, 6, 1106b 35; cf. Aristteles,
1984).81 O inslito, todavia, apesar das dificuldades, do meio termo (da
mests, conforme expresso do mesmo Aristteles), e no da plenitude,
que, em geral, mais facilmente temos acesso! Eis ento a nossa grande di-
ficuldade: no realizamos plenamente o bem na ao porque no sabemos
exatamente o que a bondade em si, e no sabemos porque no consegui-
80 O conflito o pai e o rei de todas as coisas... (Hiplito. Refutao de Todas as Heresias, IX, 9;
DK 22 B 53); A harmonia nasce somente dos contrrios, pois ela a unidade do misturado e a
concordncia dos opostos (Nicmaco de Gerase. Introduo Aritmtica, II, 19, ed. Hiller, 115,
2; DK 44 B 10).
81 No palavras de Aristteles, mas uma sitao dele de um annimo grego.

mos, em sua plenitude, experiment-la (realiz-la). Da porque a Filosofia,

desde o incio, buscou romper, por um lado, com o excesso de fora das con-
vices positivas que dominavam as opinies comuns (convices em de-
pendncia das quais a grande maioria se vangloriava de saber com segu-
rana o que certo e o que errado, o que decente ou indecente, o que
feio ou bonito, sem meio termo); por outro, teve a necessidade de sair em
busca de princpios racionais que fundamentassem o agir virtuoso.
*
Em concluso: do ponto de vista do consuetudinrio, o que de gerao
em gerao ia sendo acolhido como bom, qualificado pelos usos e costu-
mes, acabava se impondo como uma convio comum, dado como hbito
recorrente, tradicional. No caso da consuetudo dos latinos (fonte do nosso
consueto), foram sobretudo dois qualificativos que, em sentido prprio, a
definiaram: um, ser um bom hbito, to bom que dispensava qualquer juzo
de valor, eximia o questionamento e recebia apenas a alegao de que os
ancestrais faziam assim; outro, ser um hbito comum e recorrente, to co-
mum que prescindia qualquer norma escrita, porquanto se impusesse como
uma regra tcita acolhida por todos, ou, ao menos, pela grande maioria.82
Ao traduzirem thos por suetus e thos por mores, os latinos efetiva-
mente fizeram jus mikrn parekklnon ( pequena variao) suposta por
Aristteles em relao aos termos. Mas, tambm entre eles os dois termos
detiveram igualmente o significado de assento (no sentido de habitao,
morada), com o que designavam um modo de ser (de habitar ou de estar do-
miciliado), em referncia ao qual o indivduo era identificado com o seu n-
cleo de referncia.83 O que os latinos traduziram por virtus (referido aret)
82 No comum falar consuetudinrio erramos, por exemplo, quando dizemos que algum quer ou no
quer alguma coisa sem causa: ao dizer sem causa estamos apenas querendo afirmar sem uma
causa externa, antecedente, e no efetivamente sem causa; o mesmo quando dizemos que o vaso
est vazio, em que no falamos a linguagem dos fsicos, para os quais o vazio no existe, simples-
mente entendemos que o vaso no contm gua, ou vinho, ou leo... O mesmo pode ainda ser dito
do tomo, na medida em que se move no vazio em virtude da gravidade e do peso, que se move
sem causa, porque no intervm, nenhuma causa externa communi igitur consuetudine sermonis
abutimur, cum ita dicimus, velle aliquid quempiam aut nolle sine causa; ita enim dicimus sine
causa, ut dicamus: sine externa et antecedente causa, non sine aliqua; ut, cum vas inane dicimus,
non ita loquimur, ut physici, quibus inane esse nihil placet, sed ita, ut verbi causa sine aqua, sine
vino, sine oleo ... De ipsa atomo dici potest, cum per inane moveatur gravitate et pondere, sine
causa moveri, quia nulla causa accedat extrinsecus (CCERO. De fato. I, 24 Trait du Destin.
Text tabli et traduit para A. Yon. Paris: Les Belles Lettres, 1950).
83 Vinha a ser como se o indivduo vestisse uma roupagem, portasse um distintivo, a ponto de, por
exemplo, ser reconhecido por sua origem: esse um latino, esse um grego, etc.. Ambos os
termos faziam igualmente referncia ao que chamamos de cultura, ou seja, quando se dizia o
thos dos gregos ou o mores dos latinos significava o mesmo que dizer a cultura dos gregos
ou a cultura dos latinos, etc.

se imps como expresso da essncia (do carter ou ndole) prpria do que

Ccero denominou de moribus domesticis: do status quo que cabia ao indi-
vduo de uma certa ascendncia preservar, e, sobretudo, prover o enlevo, a
fim de no viciar e nem desqualificar a fora que movia e sustentava a sua
ancestralidade. Nem o suetus e nem o mores eram expresso do universal,
mas do domstico (destitudo de qualquer sentido rude de domesticao),
enquanto modo de ser e de se dispor na vivncia, modo de se produzir e de
expressar a si mesmo. Tratava-se, pois, de um domnio civilizador, reconhe-
cido como uma pertena, feito uma disposio interior que animava o in-
divvuo a se manter dentro dos limites institudos por seu grupo. Da que
suetus e mores, na medida em que retinham a virtus, detinham um vigor
enunciativo de qualidades nobres e valiosas de uma ascendncia particu-
lar,84 e, no, a rigor, do humano em geral. Por isso, em muitos casos, se im-
punha ao indivduo mostrar bem mais os mores que a si mesmo, evidenciar
mais as qualidades do consueto que as de si prprio: exibir o ancestral e es-
conder a si mesmo.
Suetus e mores, assim como thos e thos, comportavam duas caracte-
rsticas comuns e prevalentes: a) o ser expresso de algo (hbitos ou costu-
mes) dado no tempo e transferido de gerao para gerao como um bem
valioso; b) ser algo comunitrio e humanamente compartilhado, quer como
modos de ser e de agir, quer como modo de lidar e dar soluo aos prprios
problemas e necessidades. Juntos, os dois termos comportavam uns quan-
tos significados: a) o de assento, no sentido de o lugar (nos termos de um
territrio, de uma ordem e de um destino) onde se erige a morada do indi-
vduo com o seu grupo, com suas tradies, dotes culturais, crenas reli-
giosas, etc. Foi nesse sentido que o thos, no contexto da cultura grega, se
associou instituio da plis e promulgao da politia, ou seja, da cons-
tituio de um governo regido pela lei, fundado na ideia da ancestralidade
e do direito; b) como modo de habitar o lugar onde se vive (no propria-
mente a habitao, mas a vivncia em si mesma), caracterstica que levou
muitas vezes o termo thos a ser traduzido por cultura, em referncia a um
84 Fonte, muitas vezes, de desavenas; ao que poderia convir o que expressou La Fontaine em sua
fbula: Toda espcie... toda a classe, qualquer profisso... de nscios e ineptos tacham sempre
os que dela no so. (...) Pelo avesso o amor-prprio vos leva a exaltar os de ofcios iguais; esse
o meio seguro e mais fcil, com que a prpria pessoa elevais (O leo, o macaco e os dois burros.
Trad. de Baro de Paranapiacaba. In: Fbulas de La Fontaine. Trad. de Bocage, Filinto Elsio, et
alii. Gravuras de J. I. Grandville. Apresentao e seleo de Joo Alves das Neves. So Paulo: Me-
lhoramentos, 1970, p.318). Texto original: Toute espce dit le Docteur, (Et je commence par la n-
tre)/Toute profession sestime dans son cur,/ Traite les autres dignorantes,/ Les qualifie imper-
tinentes,/ Et semblables discours qui ne nous cotent rien./ Lamour-propre au rebours, fait quau
degr suprme/ On porte ses pareils; car cest un bon moyen/ De slever aussi soi-mme (Le
lion, le singe e les deux nes, vv. 24-30).

conjunto de caractersticas humanas institudas, preservadas e aprimora-

das atravs da comunicao e cooperao de indivduos de uma mesma co-
munidade ou grupo; c) o de ndole ou carter, no sentido de uma natureza
pessoal ou de um modo subjetivo de ser (sendo um pouco por natureza, ou-
tro pouco cumulativo, em decorrncia de opes, decises, preferncias, e,
claro, de algum empenho racional, que, cumulativamente, acabaram ta-
lhando ou forjando um certo modo de ser, etc.); d) enfim, o de uso ou costu-
me, referido a um comportamento (testado ou experimentado no decurso do
tempo) consuetudinrio, transmitido e recebido em herana, quer na forma
de uma ao balizada de fazer, quer como um resultado bem feito, numa pa-
lavra, como uma virtude (sujeita, todavia, a um constante aprimoramento).
Da que a grande diferena entre thos e thos, alm de meramente eti-
molgica, veio a ser tambm semntica (decorrente da aplicao e reformu-
lao de juizos de valores), e existencial (fruto de uma mescla constante en-
tre ser e agir, pelo que se impunha um ajuizamento transformador, seno
derivado da crtica, ao menos da conscincia: do querer fazer melhor hoje
relativo ao que foi feito ontem). Na medida em que o dado como thos (o
suetu), ou como thos (os mores), no comportava ajuizamentos de valor (se
certo ou errado), que bastava a mera justificativa tautolgica do fao assim
porque assim que se faz, o indivduo no entrava em crise, e, se no en-
trava, no se abria para a possibilidade da mudana ou para alguma altera-
o significativa. Por suposto no evoluia, permanecia fechado no ances-
tral, indisponibilizado para qualquer perspectiva de ser melhor; na maioria
das vezes se retraa, em vista do temor, de, em algum momento, vir a ser
pior. Isolado da austeridade do pensar crtico, o indivdio restava apenas
sujeito autoridade da obrigao inferida do hbito (dos usos e dos costu-
mes) e da experincia consolidada. De um modo geral, a Filosofia, e, com
ela, a tarefa crtica do pensar, turva a serenidade dos que vivem no estabe-
lecido; a educao filosfica faz toda a diferena: agita os que esto insatis-
feitos, e traz insatisfao para os que vivem conformados.
Mas, enfim, de uma questo conjunta apenas semntica, thos e thos
passaram isoladamente a comportar um vis conceitual diferenciado, po-
rm, convergentes: o thos se restringiu expresso do conuetudinrio, e,
o thos, passou a designar um modo filosfico de pensar os usos e os costu-
mes. Foi justo por esse ponto de vista que o thos angariou para si a fora
do ajuizamento crtico, e que passou a qualificar, em referncia aos concei-
tos de bem e de mal, de justo e injusto, de belo e feio, a conduta humana. O
seu fracasso, todavia, j se mostrou bem cedo, no momento em que os gre-
gos (dos quais, nesse caso, os acusadores de Scrates vieram a ser os co-
nes) requisitaram da Filosofia austeridade educadora: que o filsofo pres-
crevesse, por seu ofcio, o bem viver cvico, e que, em definitivo, desse a
todos saber o que certo e o que errado.

SPINELLI, Miguel. On the differences between Ethos with epsilon and Ethos with
eta. Trans/Form/Ao, So Paulo, v.32(2), 2009, p.9-44.
ABSTRACT: The objective of this article is to describe the terms thos (writed
with epsilon) and thos (with eta), that are in the same time different and com-
plementary. This two terms are closely associates to the concepts of phsis (of
nature) and mora (of necessity or destination) and this study wants to show how
this interrelation is done.
KEYWORDS: thos, thos, phsis, mora.
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fm Page 9 Saturday, January 16, 2010 4:41 PM

SOBRE AS DIFERENAS ENTRE THOS

RESUMO: O objetivo deste artigo consiste em detalhar como os termos thos

1 Professor de Histria da Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da Universidade Federal

Trans/Form/Ao, So Paulo, 32(2): 9-44, 2009 9

O primeiro a reconhecer essa variao foi Aristteles (384-322 a.C.), na

3 Proveio foi traduzido de perignetai.

10 Trans/Form/Ao, So Paulo, 32(2): 9-44, 2009

8 t gr snthes gnrimon (ARISTTELES. Metafsica. II, 3, 995a 3).

Trans/Form/Ao, So Paulo, 32(2): 9-44, 2009 11

te de Ajax) por si s bastante ilustrativo: Por Deus (suplica Tecmessa a

12 Trans/Form/Ao, So Paulo, 32(2): 9-44, 2009

13 Repblica, livro VII.

Trans/Form/Ao, So Paulo, 32(2): 9-44, 2009 13

dido, recolhido com prudncia, com circunspeco notica, um saber que,

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15 Essa traduo prefervel s anteriores. Idem DK 28 B 7, 4-5.

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2. Herclito e Sfocles: o thos vinculado a gnmas,

O thos, grafado com eta, comparece em dois fragmentos de Herclito:

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Tanto o comentrio de Calcdio quanto o de Sexto Emprico reprodu-

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dncia do qual o humano edifica e gerencia o seu modo prprio de ser e de

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e, o damn, de destinar a si mesmo. Na medida, pois, em que o thos insi-

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transcendental,26 os gregos denominavam theon, como uma regio que

26 necessrio no confundi-lo com transcendente. Por transcendental, j entre os medievais, a co-

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carregar, furtar-se-ia de enfrentar a si mesmo, e de gerenciar a prpria vida.

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30 Acio. Opinies, I, 27, 1; DK 22 A 8.

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34 edizsmn emeutn conservado por Plutarco, Contra Colotes, 20, lll8c.

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dvida o que mais dramatizou o pressuposto segundo o qual nenhum ho-

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3. Lucrcio e Ccero: mores e consuetus

De Homero a Aristteles os termos thos e thos adquiriram vrios sig-

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Lucrcio, contemporneo de Ccero, recorreu ao termo mores, a fim de

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Lucrcio se serve outras vezes do termo mores: no livro I, inerente

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mais caractersticas prprias, consuetudinrias, que, enquanto unificam,

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meiga raa dos cezinhos de estimao, habituados casa, isso tambm

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65 ARISTTELES. Metafsica. V, 20, 1022 b 10; cf. tb Categorias. 8, 8 b 26 J. L. Ackill, Oxford:

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69 Trata-se de um conceito pitagrico.

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uma coletividade de indivduos que se unem em vista das concordncias

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78 PLATO. Mnon, 78b em diante.

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