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Jean Baubrot
A favor de uma sociologia intercultural e histrica da laicidade
Civitas - Revista de Cincias Sociais, vol. 11, nm. 2, mayo-agosto, 2011, pp. 284-302,
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Brasil

Disponvel em: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74220016007

Civitas - Revista de Cincias Sociais,

ISSN (Verso impressa): 1519-6089
civitas@pucrs.br
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande
do Sul
Brasil

Como citar este artigo Fascculo completo Mais informaes do artigo Site da revista

www.redalyc.org
Projeto acadmico no lucrativo, desenvolvido pela iniciativa Acesso Aberto
 A favor de uma sociologia intercultural e
histrica da laicidade1
In favor of an intercultural and historical
sociology of laicity
Jean Baubrot*

Meus trabalhos tentam, h muito tempo, elaborar uma sociologia da

laicidade que relacione as diferentes laicidades enpricas com processos de
laicizao. Jean-Paul Willaime (JPW) acaba de publicar um ensaio, com
uma parcialidade assumida, que comporta uma controvrsia amigvel,
longa, s vezes intensa, em relao ao meu ponto de vista sobre o que ele
considera como nossas divergncias de ordem sociolgica (Willaime, 2008,
p. 79-103). Os temas tratados interessam comunidade dos socilogos, indo
muito alm de possveis divergncias entre dois de seus representantes. Por
isso, aclarar minha abordagem, mostrar sua coerncia interna2, contribui para
um debate mais amplo3. Eis o propsito deste artigo, que far referncias a
estudos mais desenvolvidos4, facilitando assim uma breve sntese.
Nossas divergncias de ordem sociolgica manifestam-se, segundo
Willaime, em trs aspectos: no emprego do conceito de religio civil,
numa interpretao da laicidade que tende a privatizar totalmente o
religioso, afastando-o da esfera pblica, no fato de que ele [=JB] no leva

* Historiador e socilogo da religio e da laicidade, presidente honorrio da cole Pratique

des Hautes tudes, autor de mais de vinte obras, fundador do Groupe de Sociologie des
Religions et de la Lacit (CNRS-EPHE), coautor da Declarao Internacional da Laicidade.
<jeanbauberot@hotmail.com>.
1
Este texto foi publicado originalmente na Archives des Sciences Sociales des Religions, v. 54,
n. 146, 2009, p. 183-199. A traduo e a publicao foram autorizadas pelo autor e pelo editor
do peridico. A traduo para o portugus foi efetuada por Vanise Dresch.
2 J que Willaime acredita encontrar contradies entre Baubrot 2008a e Baubrot 2006a.
3 Diante da impossibilidade de retomar todas as crticas, seleciono as que me parecem ter um

alcance mais amplo.

4
Em contrapartida, para ser breve, no mencionarei os trabalhos aos quais se referem expli-
citamente esses estudos.

Civitas Porto Alegre v. 11 n. 2 p. 284-302 maio-ago. 2011

 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 285

verdadeiramente em conta o que eu [=JPW] designo como o paradigma da

ultramodernidade, embora ele [=JB] reconhea, em ltima instncia, alguns
traos5 desse paradigma. Esses temas de debate, cuja formulao eu no
adotarei obrigatoriamente, o levam a contestar uma de minhas obras crtica
sobre os discursos do presidente Sarkozy (Baubrot, 2008a). A esses trs
aspectos, acrescentarei uma diferena de abordagem da secularizao que me
parece decisiva.

A distino entre secularizao e laicizao

A primeira diferena de alcance geral diz respeito adeso de JPW a uma
concepo clssica da secularizao, enquanto eu estabeleo uma distino
entre secularizao e laicizao6. Minha abordagem surgiu a partir de uma
constatao: se lanarmos um olhar, ainda que pouco distanciado, sobre a tribo
dos socilogos da religio, fascinante observar como, h meio sculo, ela
tem julgado o emprego do termo secularizao pouco operatrio, equvoco,
excessivamente multidimensional, etc., embora continue a empreg-lo muitas
vezes, sem pestanejar, como referncia central. Alguns ateiam fogo quilo que
adoraram, como Peter Berger, insistindo na dessecularizao atual, o que
no foge do mesmo arcabouo conceitual. Esse impasse tem se prolongado por
dcadas, mas, para alguns, no se deve de modo algum sair dele7!
Em linhas gerais, a posio de JPW a seguinte: ele admite que a
distino entre secularizao e laicizao no desprovida de interesse,
principalmente porque introduz a interveno voluntarista do poltico,
mas, em ltima anlise, considera mais conveniente limitar-se apenas ao
termo secularizao (Willaime, 2006b, p. 763 et seq.). Ora, na verdade, na
abordagem clssica, a secularizao enfocada s vezes como paradigma
terico, s vezes como conceito. Isso j um primeiro e grande equvoco.
O segundo equvoco provm do fato de que o conceito de secularizao
aplicado ora para indicar, seguindo a linha de Weber, uma mudana estrutural
de representao do mundo (secularization), ora para indicar, na perspectiva
de Durkheim, um processo de diferenciao sociopoltico e institucional
(Secular State)8. No de espantar que esses mltiplos empregos gerem tantas
confuses! Para encontrarmos um sistema de classificao mais operatrio,

5 Idem, 2008, p. 114-116, 86.

6 Cf. meu estudo Lacit, lacisation, scularisation in Dierkens, 1994; e tambm (entre
outros), Baubrot; Mathieu, 2002; Baubrot, 2004; 2007b.
7
Isso bem conhecido, o que me permite ser muito alusivo.
8 Consideraes parciais: anlises weberianas (modos de dominao, definio do poder...)

tambm so indispensveis no emprego da noo de laicizao.

286 Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 284-302, maio-ago. 2011

basta no nos privarmos de empregar problematizando-os vrios termos

de que dispomos.
Proponho adotar como paradigma o termo modernidade. Uma das
vantagens do emprego deste termo est em ampliar a perspectiva, em no
se entrincheirar na subdisciplina da sociologia da religio9. Porm, preciso
evitar tambm todo e qualquer risco de narrativa mitolgica da construo das
sociedades modernas e, para tanto, dispor de conceitos operatrios e realizar
uma periodizao.
Em minha perspectiva, portanto, a palavra secularizao no empregada
como paradigma, mas (somente) como um conceito ideal-tpico contendo um
significado preciso. Originariamente, esse termo ganhou duas acepes muito
diferentes. Na Idade Mdia, significava o processo pelo qual um religioso
abandonava a vida monstica para viver no sculo (saeculum). Quando Bento
XVI deu uma aula universitria sobre as origens da cultura ocidental a
setecentos intelectuais em Paris10, seu discurso teve por tema os monges como
inventores, em busca de Deus, de uma nova cultura, a da cristandade.
De seu ponto de vista, esse discurso coerente: a cultura religiosa monstica
representava ento, conforme a expresso de Durkheim, a sociedade ideal,
que moldava os padres de representao para pensar as problemticas da
sociedade real.
A partir do sculo XVI, no entanto, uma nova acepo muito diferente
do termo secularizao foi adotada: a apropriao pelo Estado ou por uma
potncia laica de bens ou funes que at ento pertenciam ao domnio da
Igreja (Casanova, 1994, p. 12 et seq.). Essa nova acepo consagrou-se com
as discusses prvias ao Tratado de Vestflia. Etapa decisiva para a paz entre
as religies, esse tratado contribuiu para a criao de um espao autnomo em
que o poltico e o jurdico constituram o lugar de construo do interesse geral
que a religio no conseguia mais ocupar.
Isso explica o duplo emprego, por alguns socilogos, da famlia semntica
do termo secularizao, numa perspectiva sociocultural de representao
do mundo e noutra perspectiva sociopoltica e sociojurdica. Com exceo
do famoso livro de Martin (1978), os socilogos da secularizao, em geral,
do pouca ateno ao sociopoltico e privilegiam a primeira acepo, sem
obrigatoriamente se aterem a ela, o que contribui para aumentar o mal-estar
terico j assinalado. Poderamos dar muitos exemplos, mas citemos apenas
um: o paradigma da secularizao de Bruce apresenta vinte e dois itens, sendo

9 Isso j feito, mas no suficientemente.

10 Em setembro de 2008.
 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 287

que um nico remete ao sociopoltico (Bruce, 2002, p. 4). Em contrapartida,

socilogos do poltico, juristas e outros empregam a noo de Secular state ou
de secularism de um modo bem diferente, derivado da segunda acepo11.
A dificuldade foi percebida por alguns socilogos, tais como Dobbelaere,
que props empregar ento o termo laicizao. Porm, como um velho crente
da secularizao12, ele restringe a laicizao a um papel de subcategoria da
secularizao, cujo emprego permanece multidimensional. Isso gera no autor
hesitaes significativas quanto ao sentido e ao status dessa subcategoria da
laicizao. Ela s vezes um dos trs nveis da secularizao, s vezes uma
secularizao manifesta oposta a uma secularizao latente13. Portanto,
o momento de praticar o agnosticismo metodolgico, de dessacralizar o
emprego do termo secularizao! De um ponto de vista heurstico, mais
operatrio empregar dois conceitos diferentes.
A secularizao privilegia, ento, as mutaes socioculturais suscitadas
pela dinmica social, pela evoluo dos saberes e das tcnicas, pelo
desenvolvimento da racionalidade instrumental. Ela , de fato, na maioria
das vezes, latente, efeito no desejado de dinmicas sociais que mudam
as representaes societais do mundo e os comportamentos da vida pblica.
Isso j faz dela o instrumento de medida de um vasto campo! O processo de
laicizao, por sua vez, concerne regulao poltica, jurdica e institucional
da religio, do credo, da totalidade do simblico, com suas transaes e seus
conflitos explcitos14.
Micheline Milot tambm props uma distino anloga entre as duas
noes e analisou os traos de uma laicizao sem secularizao no
Quebec (2002, p. 67-69). Sverine Mathieu e eu comparamos dois processos
scio-histricos: o britnico com dominante secularizadora e o francs com
dominante laicizadora (2002). Willaime (2006b, p. 2), depois de Grace Davie,
indaga: a secularizao uma exceo europeia?. Mas, como mostra este
nmero de Archives de Sciences Sociales des Religions, no existe exceo
europeia em matria de laicizao (Baubrot, 2007e). Com certeza, o estudo
das interferncias e tambm das dissonncias entre secularizao e laicizao
contribui para a anlise pertinente de temas precisos. Assim, contra a tese
recente de Berger, parece-me pertinente considerar a hiptese de que as
sociedades de cultura muulmana atuais sofrem um processo de secularizao

11
Cf., por exemplo, Shakman, 2008.
12 pelo menos assim que Casanova (1994, p. 11), com senso de humor, o designa.
13 Cf. Dobbelaere, 1981 e 2008.
14 Estas breves indicaes so mais aprofundadas nos estudos mencionados na nota n. 7.
288 Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 284-302, maio-ago. 2011

(Courbage, Todd, 2007) que os movimentos islamitas tentam desafiar atravs

de uma deslaicizao.

Laicizao, secularizao e modernidade

Secularizao e laicizao so instrumentos para explicar processos
scio-histricos. Convm, portanto, periodizar. De minha parte, formulei a noo
de patamares de laicizao, vlida no somente para o caso francs (Baubrot,
2004; 2007a), mas tambm, com as devidas modificaes, como tipo ideal,
permitindo avaliar processos relativos Europa e s duas Amricas (Baubrot,
2007e)15. Essa noo de patamar inclui diferentes indicadores (o institucional,
a legitimidade, o pluralismo). Antes de abord-los de modo um pouco mais
concreto, esclareo que esses patamares correspondem, esquematicamente, a trs
perodos-tipos da modernidade (o que tambm leva em conta o processo de
secularizao): a modernidade ascendente, a modernidade estabelecida e a mo-
dernidade tardia. Trata-se de aplicar a tipologia do paradigma da modernidade
em matrizes que se sucedem, podendo tambm sobrepor-se em dado momento.
O primeiro patamar corresponde a um momento histrico em que a con-
fiana na conjuno dos progressos razovel: cresce o bem-estar. A realiza-
o do projeto das Luzes (a busca da felicidade pelo controle da Natureza e
a concentrao das questes sociais na vida do presente) obtm resultados
irrefutveis, embora gere contradies (sobretudo, entre seu aspecto univer-
salista e seu darwinismo social em que a mulher, o colonizado... so marcados
pela Natureza e por suas particularidades, ao contrrio do homem branco). A
modernidade ascendente.
No segundo patamar, essa modernidade estabeleceu-se, e suas
contradies tornam-se perceptveis aos poucos. As duas guerras mundiais
suscitam novas representaes, tais como o desdobramento de um bom
progresso criador de vida e um mau progresso portador da morte, tendo
este por smbolos terrveis Auschwitz e Hiroshima.
No plano do bem-estar, a verso liberal e a verso socialista opem-se
com seus grandes discursos poltico-ideolgicos. A descolonizao mostra
os aspectos particularistas de um universalismo posto a priori, as revoltas
estudantis contra as instituies (1968) fragilizam estas ltimas, a revoluo
islmica no Ir (1979) e o desmoronamento do Muro de Berlim (1989) mudam
o cenrio geopoltico. Tudo isso juntamente com outras mudanas sociais
(costumes, globalizao, etc.) suscitam novos questionamentos.

15 Para a sia e para a frica, a noo pode manter certa pertinncia, mas de modo mais hipo-
ttico.
 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 289

Surge ento um terceiro perodo-tipo da modernidade em que a cincia

questiona suas prprias aplicaes tcnicas (inverso em relao s Luzes, em
que a cincia comeava a ter efeitos tcnicos): as interrogaes sobre o nuclear
civil, a biotica, o aquecimento climtico, os atentados biodiversidade,
etc. provm de debates que se desenrolam no cerne dos saberes cientficos
(com instrumentalizaes ideolgicas). Cria-se uma desconexo entre
progresso dos saberes e progresso tcnico, podendo este ser posto em xeque
pelo primeiro por ter efeitos contraprodutivos para o progresso do bem-estar
humano.
A mutao social da verdade, da verdade religiosa verdade cientfica,
a verdade posta em debate em que o verdadeiro de hoje o erro de amanh,
gerou incerteza. As instituies seculares e seus clrigos profanos so menos
capazes de enquadrar normativamente o Laos na busca de um progresso-
felicidade. De modo relativamente anlogo s instituies religiosas do
segundo patamar, essas instituies se veem desestabilizadas.
Uma individualizao da relao com a religio j havia acontecido,
do mesmo modo que tambm se instaura, no contexto dessa modernidade
tardia, um processo de individualizao em relao s instituies seculares.
Estas, depois de terem obtido xitos certos, passam ento a ser afetadas pelo
desenvolvimento dos novos questionamentos. Diversas estratgias tentam
reduzir a incerteza: e algumas delas (dominantes) esto ligadas comunicao
de massa, aos novos clrigos miditicos, e outras podem estar relacionadas
de uma nova maneira com a religio (Baubrot, 2004, p. 205-223; 2007e,
p. 112-118; 2008 a, p. 237-246).
Dito isso, veremos o essencial dos trs indicadores de cada patamar16.
Em primeiro lugar, no que tange instituio, o primeiro patamar corresponde
a uma diferenciao entre o espao institucional global e o espao institucional
reconhecido religio, a qual deixa de ser uma instituio simbolicamente
englobante (all-encompassing). Isso contribui para a autonomizao, para
o desenvolvimento de instituies seculares que apresentam uma forte
dimenso simblica (escola, medicina...). O segundo patamar corresponde a
uma espcie de dana cruzada entre a instituio religiosa, que perde certas
caractersticas institucionais como a tendncia obrigao (ou a uma forte
presso) social, e as instituies seculares que assumem mais ou menos essas

16 Como para todos os tipos ideais, nenhum patamar corresponde perfeitamente a uma realidade
emprica. Cada situao concreta parece mais prxima ou mais distante de um dos patamares,
podendo inclusive ter uma caracterstica que a aproxima de um patamar e outra que corresponde
mais lgica de outro patamar. Por fim, a periodizao no obrigatoriamente idntica em
todos os pases.
290 Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 284-302, maio-ago. 2011

caractersticas17. No terceiro patamar, o processo de desinstitucionalizao

atinge as instituies seculares (que tiveram seu apogeu no segundo patamar),
e desenvolvem-se prticas ditas consumistas, em que a responsabilidade
pelas decises tomadas se desloca socialmente da prpria instituio para o
indivduo, levando este ltimo a manter uma relao menos respeitosa e mais
instrumental com as instituies.
Em seguida, no que diz respeito legitimidade social18, no primeiro
patamar, a religio mantm uma grande legitimidade como principal fonte
de socializao da moral pblica (o ateu suspeito de ser associal). Com
o segundo, a religio torna-se progressivamente assunto privado, tornando
socialmente facultativa a socializao que ela efetua e possibilitando que um
indivduo seja ateu sem ser socialmente considerado amoral. As instituies
seculares tendem a assumir a socializao. No terceiro patamar, a socializao
desvincula-se, pelo menos de modo relativo, dos suportes institucionais e adota
uma lgica predominantemente mimtica que tem como principal suporte a
massificao e a globalizao da comunicao.
Por fim, em matria de pluralismo, no primeiro patamar, o pluralismo
se estabelece, mas tende a limitar-se a certas religies; o segundo patamar
comporta uma noo mais extensiva do pluralismo religioso que abrange
o agnosticismo e o atesmo; o terceiro patamar corresponde a um duplo
movimento de pluralismo fragmentado (que desestrutura as fronteiras entre o
religioso e o no religioso) e de recomposio identitria em que o religioso
pode ser considerado como recurso social, numa relao mais prxima ou mais
distante dos princpios democrticos liberais forjados no primeiro patamar
(Baubrot, 2007e, p. 48-50; 64-68; 112-115).

Mudana social e modernidades

Esta abordagem, moderada quanto ao uso de paradigmas, privilegia a
construo de tipos ideais e periodizaes de mdia durao. JPW, por sua
vez, em sua abordagem, enquadra suas anlises por diversos paradigmas
(secularizao, modernidade, ultramodernidade...). Apesar disso, existem
convergncias inegveis que no surpreendem, pois ns dois percorremos
uma longa trajetria de companheirismo intelectual e nossos trabalhos foram
muitas vezes complementares. No entanto, faz alguns anos que tentamos
emitir hipteses mais abrangentes, o que torna as divergncias mais visveis
e, ao mesmo tempo, enriquecedoras no mbito de um debate mais amplo.

17
Obrigao de instruo, de certas vacinas, multiplicao de controles mdicos, etc.
18 Aspecto privilegiado para analisar a inter-relao entre laicizao e secularizao.
 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 291

Em minha perspectiva, os dois primeiros patamares so acompanhados,

tendencialmente, por uma secularizao-transferncia (primeiro, em
processo, e depois, estabelecida19). Eu a estudei principalmente a partir da
institucionalizao da medicina, que correspondeu a um afastamento social
do outro mundo (a esperana no alm) para concentrar as questes sociais
neste mundo (o prolongamento da expectativa de vida) (Baubrot, 2006b).
No terceiro patamar e na modernidade tardia, a secularizao tendencialmente
desencantada (Baubrot, 2004, p. 65-68; 2007 a, p. 114-116; 112-118).
Existe, a priori, uma concordncia com as teses de JPW. Porm, ele distingue
duas modernidades, e no trs perodos-tipos: a modernidade (secularizante)
e a ultramodernidade (secularizada) (Willaime, 2007, p. 151).
a que nossas diferenas se concretizam. Para JPW, na modernidade,
se, por um lado, as instituies sociais se emanciparam das referncias
ou das tutelas religiosas, por outro, na verdade, elas se mantiveram muito
tradicionais sob formas secularizadas. Ao contrrio, segundo ele, com a
ultramodernidade, so as sacralizaes seculares do trabalho, do poltico, da
educao e da famlia que se veem afetadas (Willaime, 2008, p. 19; 2006 a,
p. 80; 2007, p. 151). A meu ver, essa perspectiva focalizada na secularizao
minimiza de duas maneiras as mudanas propriamente institucionais que
ocorreram nos dois primeiros perodos da modernidade20.
Em primeiro lugar, quanto laicizao, a mudana institucional foi
totalmente estrutural. Ao inverso do que aponta JPW, a famlia nuclear no
corresponde ao modelo tradicional, trata-se de um novo modelo familiar, em
conformidade com o primeiro patamar (Willaime, 2008, p. 24). Alm disso,
na sociedade tradicional, nem a escola nem a medicina possuam verdadeiras
caractersticas institucionais. As Luzes privilegiam a educao domstica
e mostram-se hostis ao ensino de massa. na Revoluo que, por um corte
epistemolgico radical, esboa-se tal projeto (Proust, 1990, p. 59, 62 et seq.).
O sculo XIX o realiza progressivamente, e a institucionalizao da escola
(que teve a obrigao da instruo como um indicador essencial) favorece uma
laicizao moderada (neutralidade confessional) ou mais radical (neutralidade
religiosa) em vrios pases (Baubrot, 2007e, p. 60-62)21. Por fim, os mdicos
quase no curavam mais que os empricos quando foram promulgadas as leis

19 No sentido anglo-americano do termo.

20 A modernidade ascendente e a modernidade estabelecida.
21 Willaime menciona uma transferncia do magistrio educativo sob a tutela clerical para um

magistrio educativo sob a tutela estatal (2007, p. 153; cf. 2008, p. 23), mas falar apenas
de transferncia diminui a importncia da mudana poltico-institucional: no se trata mais,
estruturalmente, da mesma escola.
292 Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 284-302, maio-ago. 2011

sobre o exerccio ilegal da medicina, elemento essencial para a construo de

uma instituio mdica poderosa e autnoma em relao religio (Baubrot,
2006b)22.
Assim, a modernidade ascendente e seu resultado, a modernidade
estabelecida, constituem uma ruptura muito maior com a sociedade
tradicional do que pensa JPW. Elas comportam, de fato, transferncias,
mas esto longe de se reduzirem a isso. O rigor de sua anlise no est em
discusso, porm, por um lado, a ausncia de distino entre secularizao
e laicizao enquadra a anlise exclusivamente no campo um pouco estreito
da sociologia da religio e, por outro, sua abordagem enfoca acima de tudo o
atual e tem o aspecto diacrnico como ponto de comparao, sem estud-lo
em si mesmo.
Nossas perspectivas tambm divergem quanto abordagem da secu-
larizao em si. Se houve uma transferncia de crenas23 para as instituies
seculares, a sacralidade dessas crenas mostrou-se estruturalmente diferente
daquela da antiga religio globalizante. Por um lado, porque essas instituies,
inserindo-se no processo de diferenciao institucional, no podiam aspirar
mesma globalidade. Por outro lado, se a religio reivindicava explicitamente
uma dominao heternoma, as instituies seculares, ao mesmo tempo em
que desejavam exercer uma dominao anloga (nisso, houve transferncia),
afirmaram (na tica das Luzes) promover a autonomia do indivduo (Baubrot,
2006c, p. 159 et seq.)24. Essas duas diferenas contriburam para que
perdessem sua plausibilidade no perodo da modernidade tardia (idem, 2006c,
p. 160-163). Como Blumenberg (1988) (versus Carl Schmitt), penso que a
dita secularizao-transferncia j gera um estado de crise dos processos de
legitimao. Considero tambm que JPW avulta a mudana social (certamente
importante) destas ltimas dcadas (que, no seu pensamento, corresponde
mudana de paradigma da modernidade para a ultramodernidade).
Essa perspectiva da ultramodernidade, como fase de radicalizao e de
universalizao das consequncias da modernidade (Willaime, 2008, p. 16)

22 A autonomia em relao religio pode variar conforme os perodos e os pases.

23
Segundo Giddens, a confiana uma noo fundamental das instituies da modernidade. Para
mim, isso implica acreditar na validade, no aspecto desejvel do objetivo perseguido (sade,
instruo, cf. a salvao), acreditar que uma instituio constitui a nica via para alcanar tal
objetivo (medicina, escola, cf. a Igreja), acreditar que os agentes institucionais praticamente
no cometem falhas profissionais (clrigos seculares, cf. clrigos religiosos). A secularizao
efetuou, de fato, nesses nveis, certa transferncia de crenas, e a modernidade tardia constitui
o momento histrico em que essas trs crenas perdem plausibilidade em relao s instituies
seculares (cf. Baubrot, 2006c, p. 161 et seq.).
24 Elas o fizeram parcialmente. Alis, a instituio religiosa tambm o fez. Porm, a diferena de

discurso no desprovida de consequncias.

 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 293

lembra um pouco, implicitamente, aquela do fim da histria. Para JPW, as

sociedades nacionais regularam de certa forma, cada uma a seu modo, as
relaes Estado-religies (idem, 2008, p. 14). Mas, no, nada est regulado,
pois a mudana social continua. Emprego a expresso modernidade tardia25
para indicar que, se no samos da modernidade (recusa em comum com
JPW da noo de ps-modernidade), possvel que estejamos passando
progressivamente para outro marco scio-histrico.

Esfera pblica, espao pblico, esfera privada

Essas diferenas remetem a outra abordagem do pblico e do privado.
Para JPW, a laicidade francesa tendeu a confinar a religio na esfera
privada (Willaime, 2008: 83). Na ultramodernidade26, essa limitao do papel
da religio deve ser ultrapassada, e, apesar de seus erros incontestveis e de
sua falta de jeito27, Nicolas Sarkozy recebe o mrito de t-lo compreendido.
Minha discordncia diz respeito a vrios aspectos. Alm do fato de que o
movimento de privatizao da religio est longe de ser exclusivamente
francs, o verbo confinar depreciativo. Ora, a construo epistemolgica
da distino pblico-privado corresponde valorizao da liberdade do
indivduo. Locke, que tende a situar a religio no privado, o terico do
governo limitado e no somente da separao entre religio e Estado.
Para Benjamin Constant, a felicidade est na dita esfera privada.
Neste caso, ento, so principalmente as classes superiores que dela gozam.
Quando voc est confinado numa aldeia ou num bairro, sendo objeto do
olhar vigilante de outrem, sem mobilidade geogrfica ou social, sem saber
ler nem escrever, sua esfera privada restrita. Esta menos restrita se,
sabendo ler e escrever e graas s ferrovias, voc puder ir para um lugar onde,
anonimamente, compra uma brochura anarquista ou licenciosa (autorizada por
novas leis liberais) e se puder tambm conceber um futuro diferente daquele
de seus pais. somente a partir da segunda metade do sculo XIX que ocorre
uma democratizao da esfera privada. Ela contribui para o desenvolvimento
da individualidade, de uma liberdade-responsabilidade do indivduo, tpica da
sociedade ideal (no sentido de Durkheim) da modernidade (Baubrot, 2006c,

25 Por analogia com a expresso Antiguidade tardia ou Idade Mdia tardia. Convm lembrar
que isso no implica nenhuma decadncia.
26
Este exemplo, assim como outros, mostra um emprego ambivalente do termo ultramodernidade
em Willaime: explicitamente um paradigma, mas, implicitamente, corresponde a uma
periodizao.
27 Sem avaliar as consequncias da presena desses erros no discurso presidencial (Willaime,

2008, p. 80 et seq.). Ora, essas declaraes contribuem para estruturar esse discurso.
294 Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 284-302, maio-ago. 2011

p. 156 et seq.). no mesmo momento histrico que se desenrola o processo de

privatizao da religio. Para esta, talvez no seja um to mau negcio.
Alm disso, as leis liberais sobre as liberdades (colportagem, imprensa,
reunio, associao e liberdade de conscincia) fazem surgir progressivamente
uma nova representao da sociedade civil, diferente daquela que prevaleceu
desde Aristteles at a filosofia poltica de Hobbes ou de Rousseau. A sociedade
civil deixa de ser concebida no mbito da unidade da sociedade poltica28 e
passa a ser progressivamente percebida como autnoma em relao ao Estado.
Isso gera uma representao ternria que comporta um espao pblico29 da
sociedade civil, diferente tanto da esfera pblica, poltica e institucional quanto
da esfera privada.
Com certeza, JPW no o ignora. Ele menciona esse espao como aquele
dos corpos intermedirios constitudos pelos mltiplos e diversos movimentos,
grupos e associaes que contribuem para a vida social. Porm, na verdade,
ele tende a confundir as duas noes da sociedade civil, incluindo a as
instituies pblicas (Willaime, 2008, p. 83). Consequentemente, seu livro
s vezes unifica espao pblico e esfera pblica, o que o faz crer que proponho
a total privatizao do religioso (idem, 2008, p. 86). Ora, mesmo na Frana,
com a lei de separao (1905), a religio est presente nesse espao pblico
autnomo. Anteriormente, no primeiro patamar, os cultos reconhecidos ainda
tendiam a formar um corpo intermedirio mais ou menos incorporado ao
Estado. Em 1905, as restries liberdade de assembleias e de discurso pblico
das autoridades religiosas que existiam at ento foram eliminadas (Baubrot,
2004, p. 97 et seq.). No mais necessrio pregar o advento de uma laicidade
positiva (Nicolas Sarkozy) para isso.
Do meu ponto de vista, esse espao pblico autnomo funciona
socialmente com uma dominante ideal tipicamente associativa (voluntria e
livre), no tendo, na verdade, nada de redutor: os inmeros debates sociolgicos
destas ltimas dcadas sobre o capital social das ONGs mostram o peso
que certas estruturas associativas30 podem adquirir. Em contrapartida, os
organismos cujo funcionamento social institucional e tem um aspecto de
obrigao social pertencem esfera pblica. Um exemplo simples: na Frana,

28 Representao dominante, embora, empiricamente, as situaes sejam mais complexas.

29
Esse espao no somente geogrfico (como a rua, por exemplo), mas tambm um espao
social estruturado de maneira associativa.
30 Por um lado, o fato de que uma religio mantenha socialmente traos institucionais significa

uma laicizao menos acentuada; por outro, mesmo que a separao esteja ligada estrutura
associativa da organizao religiosa, isso no impede que essa organizao possa funcionar
internamente como uma instituio (cf. o direito cannico na Igreja Catlica), tampouco que
mantenha certas relaes com o Estado.
 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 295

praticar o proselitismo em praa pblica permitido. Na escola, no hospital,

isso proibido, assim como numa prefeitura. O Conseil dtat31* acatou essa
distino, em 1989, permitindo que os estudantes portassem smbolos religiosos
discretos dentro da escola e proibindo o uso desses smbolos caso se tornassem
proselitistas. A lei de 2004, por sua vez, a partir de uma concepo da escola
como santurio republicano (J. Chirac)32, alega que tais smbolos seriam
ipso facto proselitistas na escola, ao passo que so permitidos no hospital,
no tribunal e na prefeitura, para aqueles que no exercem papel institucional,
embora o proselitismo seja proibido nesses mesmos locais. Por essa razo,
como membro da Comisso Stasi, eu no votei a favor dessa proposta33.
O desenvolvimento scio-histrico de um espao pblico autnomo
mostra que as representaes do privado e do pblico no podem ser
diacronicamente estticas. A privatizao da religio permitiu em seu tempo,
instaurar a liberdade de pertencimento religioso. Na poca atual, acentua-
se nas diferentes sociedades modernas34 uma desconexo entre a crena
individual e a religio como organizao coletiva. A liberdade religiosa , de
maneira mais ou menos ntida, no somente a liberdade de pertencimento,
mas tambm a liberdade do indivduo de manter, perante a religio, uma
relao de proximidade ou de distncia. o direito de ser heterodoxo de mil
maneiras (desde a virtuosidade religiosa, maneira de Max Weber, at os
fenmenos de do it yourself...)35. A problemtica, principalmente em matria
de costumes, muito atual no nvel internacional, em que catlicos praticantes
desejam poder recorrer contracepo, ao aborto, ter seu direito reconhecido
de morrer com dignidade (eutansia).
No se deveria, por conseguinte, modificar a perspectiva sociolgica e
considerar a hiptese de que a crena se situa na esfera privada e que a religio,
na acepo organizacional do termo, constitui antes, com outras famlias de
crenas36 e outras culturas37, uma parte do espao pblico da sociedade civil,

31 N.T.: Na Frana, o rgo mais elevado da ordem administrativa , possuindo atribuies

jurisdicionais e administrativas. Em matria administrativa, sua principal atribuio emitir
pareceres sobre as questes que lhe so submetidas pelo Governo.
32
Isso parece seguir uma perspectiva de religio civil.
33
A respeito dessa comisso, cf. Baubrot, 2006d, e tambm uma comparao com a comisso
quebequense, Bouchard-Taylor, in Baubrot, 2008b.
34 Para Willaime, essa individualizao do religioso pode permitir uma cooperao entre Estados

e religies sem clericalismo. Sem dvida, mas, ao contrrio, ela pode tambm levar o Estado a
no valorizar a importncia das posies oficiais das religies.
35 o que a razovel conciliao canadense leva em conta: M. Milot, 2002, p. 133 et seq.
36 Mais estruturada em certos pases como a Blgica do que na Frana (cf. principalmente

Grollet, 2005).
37
Cf. Lazar, 2003, segundo o qual existem fatos de cultura (incluindo os fatos religiosos) numa
situao em que as culturas se tornam cada vez mais dispersas.
296 Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 284-302, maio-ago. 2011

com suas tenses e suas problemticas? Parece-me importante para a sociologia

desenvolver essa nova percepo de que a laicidade foge assim do domnio
exclusivo das relaes com os cultos. Ela implica tanto a autonomia da esfera
pblica quanto a da esfera privada (e dos costumes) perante as religies (ou
outros clericatos seculares) no mbito de uma regulao laica38. Ser que se
trata verdadeiramente, como afirma JPW, de uma laicidade de desconfiana
(2008, p. 83, 94)?
Por fim, a oposio binria entre pblico e privado que JPW faz s vezes
mistura espao pblico e esfera pblica39. Essa confuso torna equivocada sua
perspectiva de volta da religio esfera pblica. Por certo, ele no deseja
voltar ao processo de autonomizao do poltico e do religioso, mas logo
fala das relaes entre esses dois poderes (Willaime, 2008, p. 14). Ora, nas
sociedades laicas, se o poltico pertence ordem do poder que pode exercer,
como mostrou Weber, uma coero fsica e impor obrigaes, a religio e, de
modo geral, as famlias de pensamento pertencem ordem da autoridade, isto
, ordem da interiorizao voluntria das normas. Na Idade Mdia crist,
j havia a distino entre espiritual e temporal, mas o primeiro obtinha
do segundo o uso da coero fsica. A laicizao pe fim nessa situao. JPW
concorda com isso. No entanto, falar de dois poderes correr o risco de
desconsiderar presses possveis da potestade pblica em proveito desta ou
daquela religio.

A religio civil
Na religio civil, tambm existem convergncias e divergncias. Eu
compartilho da ideia de que as sociedades podem sentir necessidade de referir
sua existncia a um imaginrio que lhes permita representar sua fundao
e criar a memria de sua histria atravs de diversos smbolos e ritos por
meio dos quais glorificam sua unidade, pois so construes histricas
inevitavelmente volveis e precrias. Logo, pode-se designar pelo conceito
de religio civil o sistema de crenas e de ritos atravs do qual uma sociedade
sacraliza seu estar-junto e mantm uma devoo a si mesma (Willaime, 2008,
p. 89).

38
o que a lei Weil, sobre o aborto (1975), faz de trs maneiras: primeiramente, dissociando a lei
das normas religiosas, depois, admitindo uma objeo de conscincia possvel dos profissionais
da sade perante a lei, e, por fim, deixando a deciso final do aborto ao encargo da mulher, e
no ao encargo do agente institucional mdico.
39
Desde a introduo, constata-se esse deslize: Entre a setorizao comunitria das identidades
religiosas e um espao pblico que s seria universal por absteno das identidades, h lugar
para um reconhecimento cidado e laico das religies na esfera pblica (2008, p. 9).
 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 297

Todavia, essa necessidade depende de parmetros sociais, e con-

vm avaliar a presena maior ou menor de elementos que induzem essa
sacralizao. Neste sentido, o conceito de religio civil funciona no encontro
do campo sociocultural da secularizao com o campo sociopoltico da
laicizao. No contexto de uma secularizao... secularizada, a construo de
uma religio civil estruturada tenta (re)colocar o poltico numa posio elevada
em que um sistema [cultural] de crenas e ritos permite assumir certa figura
da totalidade. Mas ser que o estar-junto abrange toda a coletividade poltica
ou privilegia sua (ou suas) comunidade(s) cultural(ais) dominante(s)? Dever-
se-ia analisar, nesta perspectiva, diversos avatares da religio civil americana.
Na Frana, as tentativas de religio civil opuseram durante muito tempo
a Frana catlica e a Frana republicana, com duas narrativas fundadoras
(Baubrot, 2004, p. 260-264; 168-175), e, na Terceira Repblica, a necessidade
de uma religio civil uma questo que est no seio do partido republicano40.
JPW nos indica que, hoje, uma religio civil francesa integra aspectos das
duas Franas. Ele no percebe que no por acaso que essa aproximao
acontece justamente no momento em que a Frana se torna uma sociedade
pluricultural.
A construo histrica inevitavelmente volvel e precria das
sociedades no leva obrigatoriamente mesma necessidade de religio civil
quando o poltico pode parecer portador de um projeto dinmico de projeo
no futuro e num contexto em que se sente uma grande incerteza. JPW insiste
na importncia do culto das origens na religio civil. A pane do projeto
de futuro pode induzir uma estratgia de retraimento identitrio. Esta uma
das razes da problemtica sociopoltica de uma referncia a uma herana
religiosa em textos europeus de ordem jurdica e constitucional, ao passo
que, em 195041, no se sentia essa necessidade42. A referncia recorrente do
presidente Sarkozy necessidade de valorizar razes essencialmente crists
da Frana segue o mesmo sentido43. Sem dvida, essa conduta no deixa de

40 Cf. Ihl (1996), que mostra a oposio de J. Ferry s tentativas de religio civil, o que Willaime
acredita ser uma simples opinio minha (2008, p. 87).
41
Havia partidos democratas cristos poderosos, mas a Conveno Europeia dos Direitos do
Homem, de 1950, no abriu espao (como a Carta de Nice, em 2000) para debates sobre a
obrigao de uma referncia a uma herana religiosa.
42
Essa referncia a uma herana religiosa representa uma problemtica poltica em vrios pases
europeus, principalmente naqueles que, por sua histria (Polnia, antigas naes do Imprio
Otomano), possuem uma concepo mais comunitria do que individual da liberdade de
religio. , portanto, o contrrio de uma posio franco-francesa fazer a anlise crtica disso.
43
Foi isso que critiquei em minha obra (Baubrot, 2008a), levando rigorosamente em conta ao
contrrio de uma surpreendente assero de JPW as condies de enunciao (idem, 2008 a,
p. 146-150).
298 Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 284-302, maio-ago. 2011

estar relacionada com a conjuntura da modernidade tardia (Baubrot, 2008

a, p. 236 et seq.), mas essa constatao no deve nos impedir de analisar as
questes polticas subjacentes. Na verdade, quando digo que a identidade
moral da Frana no tem uma dimenso religiosa maior do que a ateia ou a
antirreligiosa44, no se trata das diversas culturas que a formaram, e sim de
sua identidade poltica, o que constitui uma aquisio da lei de separao de
1905. A lgica dessa lei consiste em estabelecer uma distncia equivalente
entre a esfera poltica e as diversas famlias de pensamento da sociedade
civil45, rompendo assim com os projetos anteriores. A lei o faz renunciando ao
culto das origens revolucionrias (Baubrot, 2006 a, p.168-172) e afastando-
se de uma autocelebrao da Frana, uma vez que no teme emprstimos
determinantes tomados de laicidades de outros pases (Baubrot, 2007c e
2007d).
De um ponto de vista ideal-tpico, os elementos constitutivos da religio
civil devem, portanto, ser distinguidos dos elementos de laicidade. Esta ltima
implica uma separao entre a diversidade dos atores da sociedade civil e a
unidade do corpo poltico com um objetivo de arbitragem, e no de se pr
acima. Empiricamente, contudo, na histria de diferentes pases, elementos
de laicidade e elementos de religio civil estiveram presentes em maior ou
menor medida, em conexo ou em tenso, gerando diferentes casos. Afirmar
que no se pode isentar da religio civil por se tratar de um fenmeno
social (Willaime, 2008, p. 87 et seq.) parece essencialista e constitui um
modo curioso de negar o aporte da sociologia do ator. Tanto o grau de religio
civil quanto o grau de laicidade (e suas respectivas formas) constituem, nos
diferentes pases, uma questo poltica, tambm ligada a regimes diferentes
em sua historicidade: a religio civil quase inexistente no Canad, ao passo
que nos EUA...
Durkheim (a quem Willaime se refere, 2008, p. 89 et seq.) puxa a
laicidade para o lado da religio civil (Bellah, 1973) e parafraseia o captulo
de Rousseau em seu tratado sobre o Contrato Social (Durkheim, 2007 a,
p. 97-99). No entanto, paradoxalmente, podemos estabelecer uma distino
conceitual entre religio civil e laicidade, referindo-as a dois conceitos
durkheimnianos: a primeira, ao conceito de integrao e a segunda, ao de
regulao (Durkheim, 2007b).

44 Baubrot, 2008a, 86 ( por isso que Willaime me critica, 2008, p. 98).

45 Naquela poca, a Igreja Catlica, o livre pensamento, as minorias judias e protestantes.
 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 299

A teoria prtica

As questes em jogo no debate so, portanto, tericas, o que permite

varrer a curiosa alegao de uma abordagem franco-francesa. Na verdade,
nos 36 pases onde ministrei aulas e conferncias sobre a laicidade46, minha
reputao est mais ligada ao fato de eu ter sido o primeiro (no o nico) a
internacionalizar essa noo. J em 1994, a Equipe de Histria e Sociologia
da Laicidade (que criei na cole Pratique des Hautes tudes EPHE)
coorganizou um simpsio sobre laicidades [no plural] e publicou uma obra
sobre a laicidade na Europa (Dierkens, 1994; Baubrot, 1994). Em seguida,
dei nfase a esse aspecto e redigi, em 2007, uma obra intitulada Les lacits
dans le monde (Baubrot, 2007e). Universidades japonesas, por exemplo,
convidaram-me dezenove vezes para debater sobre diferentes processos de
laicizao e de secularizao. Micheline Milot, Roberto Blancarte e eu fomos
os principais redatores da Declarao universal sobre a laicidade no sculo
XXI, assinada em 2005 por 250 professores universitrios de trinta pases47.
Na verdade, essa alegao provm de uma confuso com o direito
de intervir, por uma parcialidade assumida48, no debate poltico francs,
aplicando aquilo que Durkheim designava como teoria prtica. Sem
dvida, este talvez no tenha percebido a tenso presente nessa forma de
discurso entre saber e engajamento. Faamos ento uma complementao
de Durkheim com Weber, que defendeu a nomeao, para uma ctedra de
jurista, de um anarquista que negava a validade do direito. Para o terico
da neutralidade axiolgica, essa convico muito crtica apresentava um
interesse heurstico, pois podia revelar um impensado (Weber, 1965, p. 411
et seq.). Um exemplo pode ilustrar essa posio: a problemtica do gnero
foi conduzida por uma militncia feminista, antes de dar origem a anlises de

46 Para descartar essa assero, ressalto que, desde 1991 (criao da ctedra Histria e sociologia
da laicidade na EPHE), tenho ministrado aulas e/ou conferncias sobre a laicidade nos
seguintes pases: Alemanha, Argentina, ustria, Azerbaijo, Blgica, Brasil, Bulgria, Canad,
Chile, Crocia, Dinamarca, Eslovquia, Espanha, Estados Unidos, Holanda, Hungria, ndia,
Irlanda, Itlia, Japo, Quirguisto, Lbano, Marrocos, Mxico, Noruega, Peru, Polnia, Reino
Unido, Romnia, Rssia, Sucia, Sua, Ucrnia, Turquia, Tunsia, Vaticano, Vietnam. So 36
pases (em 17 deles realizei vrias misses), onde a relao com a laicizao muito diferente
e onde sempre obtive informaes e mantive dilogos universitrios sobre a situao nacional
de cada um. 36 pases? No, esqueci o 37: a Frana!
47 Esse texto contm 18 Artigos (citado especialmente em Baubrot, 2006 a, p. 251-257).

Willaime (2008, p. 76) contesta um elemento frasal do Artigo 14, que prope desvincular o
religioso das evidncias sociais. O incio e o fim do Artigo mostram que se trata de processos
de laicizao diante de religies como sistemas de dominao social da ordem de uma
imposio poltica.
48 Para falar do mesmo modo como ele apresenta sua prpria obra (Willaime, 2008, p.7).
300 Civitas, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 284-302, maio-ago. 2011

cincias sociais. Alm disso, tanto JPW quanto eu, ns no fugimos de um papel
misto de especialista. Quanto a mim, nesta situao, defendo uma concepo
dialtica da laicidade, mantendo a mesma distncia de um neorrepublicanismo
que, sob o manto da laicidade, tenta impor aos crentes uma secularizao
interna e de um neoclericalismo, em que se acredita, com menos laicidade,
melhor responder aos desafios da secularizao (Baubrot, 2008 a, p. 228
et seq.). O contexto francs tem me levado, desde 1989, a me separar muito
dos neorrepublicanos, tomando ainda mais distncia de uma representao da
laicidade cuja narrativa scio-histrica equivocada e que, ao contrrio do
que escreve Willaime, vai estruturalmente muito alm do reconhecimento de
uma contribuio de famlias espirituais Repblica laica, proclamando
a superioridade do cristianismo (Latro) e/ou da crena em Deus em relao s
outras Weltanschauung (Riad) (Willaime, 2008, p. 82)49. Depois do discurso
de Latro, certos bispos franceses temiam que, passando por cima deles,
negociaes fossem iniciadas entre o Vaticano e o Palcio do Eliseu para uma
nova Concordata50. E podemos dizer que at mesmo a ampla definio do
secularism proposta por Charles Taylor transgredida por esses discursos,
uma vez que tal definio insiste no fato de que o Estado no deve favorecer
nenhum ponto de vista religioso ou irreligioso51.
Eu poderia prolongar este interessante debate, mas preciso concluir
com brevidade. Jean-Paul Willaime reivindica a pesquisa internacional
(Willaime, 2008, p. 87). Eu tambm me insiro nela, assumindo ao mesmo
tempo, por vezes, uma posio de franco-atirador. A conduta cientfica, por
definio, se mantm sempre em movimento. Por nossa conta e risco podemos
nos aventurar!

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49 No desenvolvo esse ponto, pois pode ser encontrado em meu livro (Baubrot, 2008a). A
forma humorstica com que s vezes me expresso ofendeu JPW e o impediu de perceber que
um modo (pedaggico) de vulgarizar, para um grande pblico, saberes scio-histricos ou
mesmo debates filosficos.
50 o testemunho de um dos bispos.
51 Taylor in Levey-Modood, 2009, xii.
 J. Baubrot A favor de uma sociologia intercultural... 301

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