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Smna. ~O Ire"

LEITURAS AFINS
FRANÇOIS LAPLANTINE

Antropologia do Brasil
Mito, história, etniridade
APRENDER
M:mucla Carneiro da Cunha Coleção Primeiros Passos

Cultura Brasileira c Identidade

O que é Mito
ANTROPOLOGIA
Nacional Everardo P. G. Rocha
Renato Ortiz
O que é Religião
Guiado pela Lua Rubem Alves
XasnallisMO O Uso ritual da
ayahuasca no culto O que e Tabu
do Santo Dai na Tradução:
Monique Angras
Edward MacRac Marie-Agnès Chauim(
O que é CultUra
Medicinas Paralelas José Luiz dos Santos Prefácio:
F. Laplantine/P.-L. Raheyron
Maria Istaira QIICfrOZ.

A Morte Branca do Feiticeiro

Negro
Renato Ortiz

A Oleira Ciumenta
Claude Levi-Strauss

MULTIUSO COPIAS
Original da Pasta n° 023
NI° de Folhas F
editora brasiliense
Fgvor devolver este origino'
 INTRODUÇÃO

O CAMPO E A ABORDAGEM
ANTROPOLÓGICOS

O homem nunca parou de interrogar-se sobre si mesmo.

Em todas as sociedades existiram homens que observavam
homens. }louve até alguns que eram teóricos e forjaram.
como diz Lévi-Strauss, modelos elaborados "em casa". A
reflexão do homem sobre o homem e sua sociedade, e a
elaboração de um saber são, portanto, tão antigos quanto
a humanidade, e se deram tanto na Ásia como na África,
na América, na Oceania ou na Europa. Mas o projeto de
'fundar uma ciência do homem — uma antropologia — é,
ao contrário, muito recente. De fato, apenas no final do
século XVIII é que começa a se constituir um saber cienti-
fico (ou pretensamente científico) que toma o homem como
objeto de conhecimento, e não mais a natureza; apenas
nessa época é que o espírito científico pensa, pela primeira
vez, em aplicar ao próprio homem os métodos até então
utilizados na área física ou da biologia.
Isso constitui um evento considerável na história do
pensamento do homem sobre o homem. Um evento do qual
talvez ainda hoje não estejamos medindo todas as conse-
 O CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLÓGICOS
14
qüências. Esse pensamento tinha sido até então mitológico,
artístico, teológico, filosófico, mas nunca científico no que
dizia respeito ao homem em si, Trata-se, desta vez, de fazer
passar este último do estauto de sujeito do conhecimento ao
de objeto da ciência. Finalmente, a antropologia, ou mais
precisamente, o projeto antropológico que se esboça nessa
época muito tardia na História — não podia existir o con-
ceito de homem enquanto regiões da humanidade permane-
ciam inexploradas — surge' em uma região muito pequena
do mundo: a Europa. Isso trará, evidentemente, como vere-
mos mais adiante, conseqüências importantes.
Para que esse projeto alcance suas primeiras realiza-
ções, para que o novo saber comece a adquirir um início
de legitimidade entre outras disciplinas científicas, será pre-
ciso esperar a segunda metade do século XIX, durante o
qual a antropologia se atribui objetos empíricos autônomos:
as sociedades então ditas "primitivas", oti seja, exteriores às
áreas de civilização européias ou norte-americanas. A ciên-
cia, ao menos tal como é concebida na época, supõe uma
dualidade radical entre o observador e seu objeto. Enquanto
que a separação (sem a qual não há experimentação possí-
vel) entre o.sujeito observante e o objeto observado é obtida
na física (como na biologia, botânica, ou zoologia) pela
natureza suficientemente diversa dos dois termos presentes,
na história, pela distância no tempo que separa o historiador
da sociedade estudada, ela consistirá na antropologia, nessa
época — e por muito tempo —; em urna distância definiti-
vamente geográfica. As sociedades estudadas pelos primeiros
antropólogos são sociedades longínquas às quais são atribuí-
das as seguintes características: sociedades de dimensões res-
tritas; que tiveram poucos contatos com os grupos vizinhos;
cuja tecnologia é pouco desenvolvida em relação à nossa; e
nas quais há uma menor especialização das atividades e
funções sociais. São também qualificadas de "simples"; em
conseqüência, elas irão permitir a compreensão, como numa
APRENDER ANTROPOLOGIA 15
situação de laboratório, da organização "complexa" de nos-
sas próprias sociedades.
* * *
• A antropologia acaba, portanto, de atribuir-se um obje-,
to que lhe é próprio: o estudo das populações que não per-
tencem à civilização ocidental. Serão necessárias ainda algu-
mas décadas para elaborar ferramentas de investigação que
permitam a coleta direta no campo das observações e infor-
mações. Mas logo após ter firmado seus próprios métodos
de pesquisa — no início do século XX — a antropologia
percebe que o objeto empírico que tinha escolhido (as so-
ciedades "primitivas") está desaparecendo; pois o próprio
universo dos "selvagens" não é de forma alguma poupado
pela evolução social. Ela se vê, portanto, confrontada a uma
crise de identidade. Muito rapidamente, uma questão se co-
loca, a qual, como veremos neste livro, permanece desde
seu nascimento: o fim do "selvagem" ou, como diz Paul
Mercier (1966), será que a "morte do primitivo" há de
causar a morte daqueles que haviam se dado como tarefa
o seu estudo? A essa pergunta vários tipos de resposta pu-
deram e podem ainda ser dados. Detenhamo-nos em três
deles.
1) O antropólogo aceita, por assim dizer, sua morte,
e volta para o âmbito das outras ciências humanas. Ele
resolve a questão da autonomia problemática de sua disci:
plina reencontrando, especialmente a sociologia, e notada-
mente o que é chamado de "sociologia comparada".
2) Ele sai em busca de uma outra área de investigação:
o camponês, este selvagem de dentro, objeto ideal de seu
estudo, particularmente bem adequado, já que foi deixado
de lado pelos outros ramos das ciências do homem.'
1. A pesquisa etnográfica cujo objeto pertence à mesma sociedade que
o observador foi, de início, qualificada pelo nome de folklore. Foi Van
Gennep que elaborou os métodos próprios desse campo de estudo. empe-
3

16 O CAMPO E A ABORDAGEM mernoroLoaioas
3) Finalmente, e aqui temos um terceiro caminho, que
inclusive não exclui o anterior (pelo menos enquanto campo
de estudo), ele afirma a especificidade de sua prática, não
mais através de um objeto empírico constituído (o selvagem,
o camponês), mas através de urna abordagem epistemoló-
gica constituinte. Essa é a terceira via que começaremos a
esboçar nas páginas que se seguem, e que será desenvolvida
no conjunto deste trabalho. O objeto teórico da antropolo-
gia não está ligado, na perspectiva na qual começamos a
nos situar a partir de agora, a um espaço geográfico, cultu-
ral ou histórico particular. Pois a antropologia não é senão
um certo olhar, um certo enfoque que consiste em:
a) o estudo do homem inteiro;
b). o estudo do homem ent todas as sociedades, sob
todas as latitudes em todos os seus estados e em todas
as
épocas.
O ESTUDO DO HOMEM INTEIRO
Só pode ser considerada como antropológica uma abor-
dagem integrativa que objetive levar em consideração as
múltiplas dimensões do ser humano em sociedade. Certa-
mente, o acúmulo dos dados colhidos a partir de observa-
ções diretas, bem como o aperfeiçoamento das técnicas de
investigação, conduzem necessariamente a uma especializa-
ção do saber. Porém, uma das vocações maiores de nossa
abordagem consiste em não parcelar o homem mas, ao con-
trário, em tentar relacionar campos de investigação freqüen-
temente separados. Ora, existem cinco áreas principais da
antropologia, que nenhum pesquisador pode, evidentemente,
dominar hoje em dia, mas às quais ele deve estar sensibili-
nhando-se em explorar exclusivamente (mas de uma forma magistral) as
a distância social e cultural que separa o
tradições populares camponesas,
objeto do sujeito, substituindo nesse caso a distância geográfica da
antro-
pologia 'exótica'.
APRENDER ANTROPOLOGIA 17
zado quando trabalha de forma profissional em algumas
delas, dado que essas cinco áreas mantêm relações estreitas'
entre si.
A antropologia biológica (designada antigamente sob o
nome de antropologia física) consiste no estudo das varia-
ções dos caracteres biológicos do homem no espaço e no
tempo. Sua problemática é a das relações entre o patrimó-
nio genético e o meio (geográfico, ecológico, social), ela
analisa as particularidades morfológicas e fisiológicas liga-
• das a um meio ambiente, bem como a evolução destas par-
ticularidades. O que deve, especialmente, a cultura a este
património, mas também, o que esse património (que se
• transforma) deve à cultura? Assim, o antropólogo biologis-
• ta levará em consideração os fatores culturais que influen-
ciam o cerscimento e a maturação do indivíduo. Ele se per-
guntará, por exemplo: por que o desenvolvimento psicomotor
da criança africana é mais adiantado do que o da criança
européia?
Essa parte da antropologia, longe de consistir apenas
no estudo das formas de crânios, mensurações do esqueleto,
tamanho, peso, cor da pele, anatomia comparada as raças
e dos sexos, interessa-se em especial — desde os anos 50 —
pela genética das populações, que permite discernir o que
diz respeito ao inato e ao adquirido, sendo que um e outro
estão interagindo continuamente. Ela tem, a meu ver, um
papel particularmente importante a exercer para que não
sejam rompidas as relações entre as pesquisas das ciências
da vida e as das ciências humanas.
A antropologia pré-histórica é o estudo do homem atra-
vés dos vestígios materiais enterrados no solo (ossadas, mas
também quaisquer marcas da atividade humana). Seu pro-
jeto, que se liga à arqueologia, visa reconstituir as sociçda-
des desaparecidas, tanto em suas técnicas e organizações
sociais, quanto em suas produções culturais e artísticas. No-
tamos que esse ramo da antropologia trabalha com uma
abordagem idêntica às da antropologia histórica e da antro-
IS O CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLÓGICOS
pologia social e cultural de que trataremos mais adiante. O
historiador é antes de tudo um historiógrafo, isto é, um
pesquisador que trabalha a partir do acesso direto aos textos.
O especialista em pré-história recolhe, pessoalmente, objetos
no solo. Ele realiza um trabalho de campo, como o realizado
na antropologia social na qual se beneficia de depoimentos
A antropologia lingüística. A linguagem é, com toda
evidência, parte do patrimônio cultural de uma sociedade.
através dela que os indivíduos que compõem uma socie-
dade se expressam e expressam seus valores, suas preocupa-
ções, seus penáamentos. Apenas o estudo da língua permite
compreender:
• como os homens pensam o que vivem e o que sen-
tem, isto é, suas categorias psicoafetivas e psicocognitivas
(etnolingüística);
• como eles expressam o universo e o social (estudo
da literatura, não apenas escrita, mas também de tradição
oral);
• como, finalmente, eles interpretam seus próprios
saber e saber-fazer (área das chamadas etnociências).
A antropologia lingüística, que é uma disciplina que
se situa no encontro de várias outras,' não diz respeito ape-
nas, e de longe, ao estudo dos dialetos (dialetologia). Ela
2. Foi notadamente graças a pesquisadores como Paul Rivet e André
Leroi-Gourhan (1964) que a articulação entre as áreas da antropologia físi-
ca, biológica e sócio-cultural nunca foi rompida na França. Mas continua
sempre ameaçada de ruptura devido a um movimento de especialização
facilmente compreensível. Assim, colocando-se do ponto de vista da antro-
pologia social, Edmund Leach (1980) fala da "desagradável obrigação de
fazer ménage à irais com os representantes da arqueologia pré-histórica e
da antropologia física", comparando-a à coabitação dos psicólogos e dos
especialistas da observação de ratos em laboratório.
-3. Foi o antropólogo Edward Sapir (1967) quem, além de introduzir o
estudo da linguagem entre os materiais antropológicos, começou também a
mostrar que um estudo antropológico da língua (a língua como objeto de
pesquisa inscrevendo-se na cultura) conduzia a um estudo lingüístico da
cultura (a língua como modelo de conhecimento da cultura).
APRENDER ANTROPOLOGIA 19
se interessa também pelas imensas áreas abertas pelas novas
técnicas modernas de comunicação (mass media e cultura
do audiovisual).
A antropologia psicológica. Aos três primeiros pólos
de pesquisa que foram mencionados, e que são habitual-
mente os únicos considerados como constitutivos (com a
antropologia social e a cultural, das quais falaremos a se-
guir) do campo global da antropologia, fazemos questão
pessoalmente de acrescentar um quinto pólo: o da antropo-
logia psicológica, que consiste no estudo dos processos e do
funcionamento do psiquismo humano. De fato, o antropó-
logo é em primeira instância confrontado não a conjuntos
sociais, e sim a indivíduos. Ou seja, somente através dos
comportamentos — conscientes e inconscientes — dos seres
humanos particulares podemos apreender essa totalidade sem
a qual não é antropologia. E a razão pela qual a dimensão
psicológica (e também psicopatológica) é absolutamente in-
dissociável do campo do qual procuramos aqui dar conta.
Ela é parte integrante dele.
A antropologia social e cultural (ou etnologia) nos de-
terá por muito mais tempo. Apenas nessa área temos alguma
competência, e este livro tratará essencialmente dela. Assim
sendo, toda vez que utilizarmos a partir de agora o termo
antropologia mais genericamente, estaremos nos referindo
à antropologia social e cultural (ou etnologia), mas pro-
curaremos nunca esquecer que ela é apenas um dos aspectos
da antropologia. Um dos aspectos cuja abrangência é consi-
derável, já que diz respeito a tudo que constitui uma socie-
dade: seus modos de produção econômica, suas técnicas,
sua organização política e jurídica, seus sistemas de paren-
tesco, seus sistemas de conhecimento, suas crenças religio-
sas, sua língua, sua psicologia, suas criações artísticas.
Isso posto, esclareçamos desde já que a antropologia
consiste menos no levantamento sistemático desses aspectos
do que em mostrar a maneira particular com a qual estão
relacionados entre si e através da qual aparece a especifici- 5

PvCistiv" f e oin eg o enate-~ ,,cto (9,1-ro
O CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLÓGICOS
20
dade de uma sociedade. E precisamente esse ponto de vista
da totalidade, e o fato de que o antropólogo procura com-
preender, como diz Lévi-Strauss, aquilo que os homens "não
pensam habitualmente em fixar na pedra ou no papel" (nos-
sos gestos, nossas trocas simbólicas, os menores detalhes dos
nossos comportamentos), que faz dessa abordagem um trata-
mento fundamentalmente difereqte dos utilizados setorial-
mente p'elos geógrafos, economist is, juristas, sociólogos, psi-
cólogos...
O ESTUDO DO HOMEM EM SUA DIVERSIDADE
• A antropologia não é apenas o estudo de tudo que com-
põe uma sociedade. Ela é o estudo de todas as sociedades
humanas (a nossa. inclusive), ou seja, das culturas da huma-
nidade como um todo em suas diversidades históricas e
c4 única cultura, somos não apenas cegos à dos outros, mas
geográficas.
, Visando constituir os "arquivos" da humanidade em
suas diferenças significativas, ela, inicialmente privilegiou
claramente as áreas de civilização exteriores à nossa. Mas
a antropologia não poderia ser definida por um objeto empí-
rico qualquer (e, em especial, pelo tipo de sociedade ao qual
ela a princípio se dedicou preferencialmente ou mesmo ex-
clusivamente). Se seu campo de observação consistisse no
estudo das sociedades preservadas do contato com o Oci-
dente, :ela se encontraria hoje, como já comentamos, sem
objeto.
Ocorre, porém, que se a especificidade da contribuição
dos antropólogos em relação aos outros pesquisadores em
ciências humanas não pode ser confundida com a natureza
4. Os antropólogos começaram a se dedicar ao estudo das sociedades
industriais avançadas apenas muito recentemente. As primeiras pesquisas
trataram primeiro, como vimos, dos aspectos •tradicionais " das sociedades
"não tradicionais" (as comunidades 'camponesas européias), em seguida,
dos grupos marginais, e finalmente, há alguns anos apenas na França, do
setor urbano.
á.
APRENDER ANTROPOLOGIA 21
das primeiras sociedades estudadas (as sociedades extra-euro-
péias), ela é a meu ver indissociavelmente ligada ao modo
de conhecimento que foi elaborado a partir do estudo dessas
sociedades: a observação direta, por impregnação lenta e
contínua de grupos humanos minúsculos com os quais man-
temos uma relação pessoal.
E Além disso, apenas a distância em relação a nossa socie-
dade (mas uma distância que faz com que nos tornemos ex-
dade
tremamente próximos daquilo que é longínquo) nos permite
fazer esta descoberta: aquilo que tomávamos por natural em
nós mesmos é, de fato, cultural; aquilo que era evidente é
infinitamente problemático. Disso decorre a necessidade, na
formação antropológica, daquilo que não hesitarei em chamar
de "estranhamento" (depaysernent), a perplexidade provo-
cada pelo encontro das culturas que são para nós as mais
distantes, e cujo encontro vai levar a uma modificação do
.0' olhar que se tinha sobre si mesmo. De fato, presos a uma
míopes quando se trata da nossa. A experiência da alteri-
dade (e a elaboração dessa experiência) leva-nos a ver aquilo
que nem teríamos conseguido imaginar, dada a nossa difi-
culdade em fixar nossa atenção no que nos é habitual, fami-
liar, cotidiano, e que consideramos "evidente". Aos poucos,
notamos que o menor dos nossos comportamentos (gestos,
mímicas, posturas, reações afetivas) não tem realmente nada
de "natural". Começamos, então, a nos surpreender com
aquilo que diz respeito a nós mesmos, a nos espiar. O co-
nhecimento (antropológico) da nossa cultura passa inevita-
velmente pelo conhecimento das outras culturas; e devemos
especialmente reconhecer que somos uma cultura possível
entre tantas outras, mas não a únical
Aquilo que, de fato, caracteriza a unidade do homem,
de que a antropologia, como já o dissemos e voltaremos a
dizer, f& tanta questão, é sua aptidão praticamente infinita
para inventar modos de vida e formas de organização social
extremamente diversos. E, a meu ver, apenas a nossa disci-
C

O CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLÓGICOS
22
plina permite notar, com a maior proximidade possível, que
essas formas de comportamento e de vida em sociedade
que tomávamos todos espontaneamente por inatas (nossas
maneiras de andar, dormir, nos encontrar, nos emocionar,
comemorar os eventos de nossa existência...) são, na reali-
dade, o produto de escolhas culturais. Ou seja, aquilo que
os seres humanos têm em comum é sua capacidade para
se diferenciar uns dos outros, para elaborar costumes, lín-
guas, modos de conhecimento, instituições, jogos profunda-
mente diversos; pois se há algo natural nessa espécie parti-
cular que é a espécie humana, é sua aptidão à variação
cultural.
O projeto antropológico consiste, portanto, no reconhe-
cimento, conhecimento, juntamente com a compreensão de
uma humanidade plural. Isso supõe ao mesmo tempo a rup-
tura com a figura da monotonia do duplo, do igual, do
•idêntico, e com a exclusão num irredutível "alhures". As
sociedades mais diferentes da nossa, que consideramos espon-
taneamente como indiferenciadas, são na realidade tão dife-
rentes entre si quanto o são da nossa. E, mais ainda, elas são
para cada uma delas muito raramente homogêneas (como
seria de se esperar) mas, pelo contrário, extremamente diver-
sificadas, participando ao mesmo tempo de uma comum
humanidade.
A abordagem antropológica provoca, assim, uma ver-
dadeira revolução epistemológica, que começa por uma re-
volução do olhar. Ela implica um descentramento radical,
uma ruptura com a • idéia de que existe um "centro do
mundo", e, correlativamente, uma ampliação do saber' e
5. Veremos que a antropologia supõe não apenas esse desmembramen-
to (eclatement) do saber, que se expressa no relativismo (de um Jean de
Léry) ou no ceticismo (de um Montaigne), ligados ao questionamento da
cultura à qual se pertence, mas também uma nova pesquisa e uma recons-
tituição deste saber. Mas nesse ponto coloca-se uma questão: será que a
antropologia é o discurso do Ocidente (e somente dele) sobre a alteridade?
Evidentemente, o europeu não foi o único a interessar-se pelos hábitos
e pelas instituições do não-europeu. A recíproca também é verdadeira,
APRENDER ANTROPOLOGIA 23
uma mutação de si mesmo. Como escreve Roger Bastide
em sua Anatomia de André Gide: "Eu sou mil possíveis em
mim; mas não posso me resignar a querer apenas um deles".
A descoberta da alteridade é a de uma relação que nos
permite deixar de identificar nossa pequena província de
humanidade com a humanidade, e correlativamente deixar
de rejeitar o presumido "selvagem" fora de nós mesmos.
Confrontados à multiplicidade, a priori enigmática, das cul-
turas, somos aos poucos levados a romper com a, abordagem
comum que opera sempre a naturalização do social (como
se nossos comportamentos estivessem inscritos em nós desde
o nascimento, e não fossem adquiridos no contato com a
cultura na qual nascemos). A romper igualmente com o
humanismo clássico que também consiste na identificação
do sujeito com ele mesmo, e da cultura com a nossa cultura.
De fato, a filosofia clássica (antológica com São Tomás, re-
flexiva com Descartes, criticista com Kant, histórica com
Flegel), mesmo sendo filosofia social, bem como as grandes
religiões, nunca se deram como objetivo o de pensar a dife-
como atestam notadamente os relatos de viagens realizadas na Europa
desde a Idade Média, por viajantes vindos da Ásia. E os índios Flathead
de quem nos fala Lévi-Strauss eram tão curiosos do que ouviam dizer
dos brancos que tomaram um dia •a iniciativa de organizar expedições a
fim de encontrá-los. Poderíamos multiplicar os exemplos. Isso não impede
que a constituição de um saber de vocação científica sobre a alteridade
sempre tenha se desenvolvido a partir da cultura européia. Esta elaborou
um orientalismo, um americanismo, um africanismo, um oceanismo, en- '
quanto que nunca ouvimos falar de um "europefsmo", que teria se consti-
tuído como campo de saber teórico a partir da Ásia, da África ou da
Oceania.
Isso posto, as condições de produção históricas, geográficas, sociais e
culturais da antropologia constituem um aspecto que seria rigorosamente
antiantropológico perder de vista, mas que não devem ocultar a vocação
(evidentemente problemática) de nossa disciplina, que visa superar a irrcdu
tibilidadc das culturas. Como escreve Lévi-Strauss: 'Não se trata apenas
de elevar-se acima dos valores próprios da sociedade ou do grupo do
observador, e sim de seus métodos de pensamento; é preciso alcançar uma
formulação válida, não apenas para um observador honesto c objetivo,
mas para todos os observadores possíveis". 7

24 O CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLOGICOS
rença (e muito menos, de pensá-la cientificamente), e sim o •
de reduzi-ia, freqüentemente inclusive de uma forma iguali-
tária e com as melhores intenções do mundo..
O pensamento antropológico, por • sua vez, considera
que, assim conto uma civilização adulta deve aceitar que
seus membros se tornem adultos, ela deve igualmente aceitar
à diversidade das culturas, também adultas. Estamos, eviden-
temente, no direito de nos perguntar como a humanidade
pôde permanecer por tanto tempo cega para consigo mesma,
amputando parte de si própria e fazendo, de 'tudo que não
eram suas ideologias dominantes sucessivas, um objeto de
exclusão. Desconfiemos porém do pensamento — que seria
o cúmulo em se tratando de antropologia — de que estamos
finalmente mais "lúcidos", mais "conscientes", mais "livres",
mais "adultos", como acabamos de escrever, do que em uma
época da qual seria errôneo pensar que está definitivamente
encerrada. Pois essa transgressão de uma das tendências do-
minantes de nossa sociedade — o expansionismo ocidental
sob todas as suas formas econômicas, políticas, intelectuais
— deve ser sempre retomada. O que significa de forma algu-
ma que o antropólogo esteja destinado, seja levado por al-
guma crise de identidade, ao adotar ipso facto a lógica das
outras sociedades e a censurar a sua. Procuraremos, pelo
contrário, mostrar nesse livro que a dúvida, e a crítica de
si mesmo só são cientificamente fundamentadas se forem
acompanhadas da interpelação crítica dos de outrem.
DIFICULDADES
Se os antropólogos estão hoje convencidos de que uma
das características maiores de sua prática reside no confron-
to pessoal com a alteridade, isto é, convencidos do fato de
que os fenômenos sociais que estudamos são fenômenos que
observamos em seres humanos, com os quais estivemos vi-
vendo; se eles são também unânimes em pensar que há uni-
dade da família humana, a família dos antropólogos é, por
- is
APRENDER ANTROPOLOGIA 25
sua vez, muito dividida, quando se trata de dar conta (aos
interessados, aos seus colegas. aos estudantes, a si mesmo,
e de forma geral a todos aqueles que têm o direito de saber
o que verdadeiramente fazem os antropólogos) dessa unida-
de múltipla, desses materiais e dessa experiência.
I) A primeira dificuldade se manifesta, como sempre,
ao nível das palavras. Mas ela é, também aqui, particular-
mente reveladora da juventude de nossa disciplina,6 que não
sendo, como a física, uma ciência constituída, continua não
tendo ainda optado definitivamente pela sua própria desig-
nação. Etnologia ou antropologia? No primeiro caso (que
corresponde à tradição terminológica dos franceses), insiste-
se sobre a pluraridade irredutível das'etnias, isto é, das cultu-
ras. No segundo (que é mais usado nos países anglo-saxô-
nicos), sobre a unidade do gênero humano. E optando-se por
antropologia, deve-se falar (com os autores britânicos) em
antropologia social — cujo objeto privilegiado é o estudo
das instituições — ou (com os autores americanos) de antro-
pologia cultural — que consiste mais no estudo dos com-
portamentos?
6. Lembremos que a antropologia só Começou a ser ensinada nas uni-
versidades há algumas décadas. Na Grã-Bretanha a partir de 1908 (Frazer
em Liverpool), e na França a partir de 1943 (Griaule na Sorbonne, seguido
por Leroi-Gourhan).
7. Para que o leitor que não tenha nenhuma familiaridade com esses
conceitos possa localizar-se, vale a pena especificar bem o significado
dessas palavras. Estabeleçamos, como Lévi-Strauss, que a etnografia, a
etnologia e a antropologia constituem os três momentos de uma mesma .
abordagem. A etnografia 6 a coleta direta, e o mais minuciosa possível, dos
fenômenos que observamos, por uma impregnação duradoura e contínua .
e um processo que se realiza por aproximações sucessivas. Esses fenômenos
podem ser recolhidos tomando-se notas, mas também por gravação sonora.
fotográfica ou cinematográfica. A etnologia consiste em um primeiro nível
de abstração: analisando os materiais colhidos, fazer aparecer a lógica
específica da sociedade que se estuda. A antropologia, finalmente, CORSISIC
em um segundo nível de inteligibilidade: construir modelos que permitam
comparar as sociedades entre si. Como escreve Lévi-Strauss, "seu objetivo é
alcançar, além da imagem consciente e sempre dikrente que os homens
formam de seu devir, um inventário das possibilidades inconsc:cntes, que
não existem em número ilimitado".

26 O CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLÓGICOS
2) A segunda dificuldade diz respeito ao grau de cien-
tificidade que convém atribuir à antropologia. O homem está
em condições de estudar cientificamente o homem, isto é,
um objeto que é de mesma natureza que o sujeito? E nossa
prática se encontra novamente divididaentre os que pensam,
com Radcliff e-Brown (1968), que as sociedade são sistemas
naturais que devem ser estudados segundo os métodos com-
provados pelas ciências da natureza,' e os que pensam, com
Evans-Pritchard (1969), que é preciso tratar as sociedades
não como sistemas orgânicos, mas como sistemas simbólicos.
Para estes ,últimos, longe de ser uma "ciência natural da
sociedade" (Radcliffe-Brown), a antropologia deve antes ser
considerada como uma "arte" (Evans-Pritchard).
3) Uma terceira dificuldade provém da relação ambígua
que a antropologia mantém desde sua gênese com a História.
Estreitamente vinculadas nos séculos XVIII e XIX, as duas
práticas vão rapidamente se emancipar uma da outra no
século XX, procurando ao mesmo tempo se reencontrar pe-
riodicamente. As rupturas manifestas se devem essencialmente
a antropólogos. Evans-Pritchard: "O conhecimento da his-
tória das sociedades não é de nenhuma utilidade quando se
procura compreender o funcionamento das instituições".
Mais categórico ainda, Leach escreve: "A geração de antro-
pólogos à qual pertenço tira seu orgulho de sempre ter-se
recusado a tomar a História em consideração". Convém
também lembrar aqui a distinção agora famosa de Lévi-
Strauss opondo as "sociedades frias", isto é, "próximas do
grau zero de temperatura histórica", que são menos "socie-
8. Ao modelo orgânico dos funcionalistas ingleses, Lévi-Strauss substi-
tuiu, como veremos, um modelo lingüístico, e mostrou que trabalhando no
ponto de encontro da natureza (o inato) e da cultura (tudo o que não é
hereditariamente programado e deve ser inventado pelos homens onde a
natureza não programou nada), a antropologia deve aspirar a tornar-se uma
ciência natural: 'A antropologia pertence às ciências humanas, seu nome
o proclama suficientemente; mas se se resigna em fazer seu purgatório
entre as ciências sociais, é porque não desespera de despertar entre as
ciências naturais na hora do julgamento final" (Lévi-Strauss, 1973).
APRENDER ANTROPOLOGIA 27
dades sem história", do que "sociedades que não querem ter
estórias" (únicos objetos da antropologia clássica) a nossas
próprias sociedades qualificadas de "sociedades quentes".
Essa preocupação de separação entre as abordagens
histórica e antropológica está longe, como veremos, de ser
unânime, e a história recente da antropologia testemunha
também um desejo de coabitação entre as duas disciplinas.
Aqui, no Nordeste do Brasil, onde começo a escrever este
livro, desde 1933, um autor conto Gilberto Freyre, empe-
nhando-se em compreender a formação da sociedade brasi-
leira, mostrou o proveito que a antropologia podia tirar do
conhecimento histórico.
4) Uma quarta dificuldade provém do fato de que
nossa prática oscila sem parar, e isso desde seu nascimento,
entre a pesquisa que se pode qualificar de fundamental e
aquilo que é designado sob o termo de "antropologia apli-
cada".
Começaremos examinando o segundo termo da alter-
nativa aqui colocada e que continua dividindo profunda-
mente os pesquisadores. Durkheim considerava que a socio-
logia não valeria sequer uma hora de dedicação se ela não
pudesse ser útil, e muitos antropólogos compartilham sua opi-
nião. Margaret Mead, por exemplo, estudando o comporta-
mento dos adolescentes das ilhas Samoa (1969), pensava
que seus estudos deveriam permitir a instauração de urna
sociedade melhor, e, mais especificamente a aplicação de
uma pedagogia menos frustrante à sociedade americana. Hoje
vários colegas nossos consideram que a antropologia deve
colocar-se "a serviço da revolução" (segundo especialmente
Jean Copans, 1975). O pesquisador toma-se, então, um mi-
litante, um "antropólogo revolucionário", contribuindo na
construção de uma "antropologia da libertação". Numerosos
pesquisadores ainda reivindicam a qualidade de especialistas,
de conselheiros, participando em especial dos programas de
desenvolvimento e das decisões políticas relacionadas à ela-
boração desses programas. Queríamos simplesmente observar

28 •. O CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLÓGICOS
aqui que a "antropologia aplicada"' não é urna grande novi-
dade. E por ela que, com a colonização, a antropologia teve
Foi com ela, inclusive, que se deu o início da Antro-
pologia, durante a colonizaçãO. No extremo oposto das ati-
tudes "engajadas" das quais acabamos de falar, encontramos
a posição determinada de um Claude Lévi-Strauss que, após
ter lembrado que o saber científico sobre o homem ainda se
encontrava num estágio extremamente primitivo em relação
ao saber sobre a natureza, escreve:
"Supondo que nossas ciências um dia possam ser
colocadas a serviço da ação prática, elas não têm, no
momento, nada ou quase nada a oferecer. O verdadeiro
meio de permitir sua existência, é dar muito a elas, mas
sobretudo não lhes pedir nada".
As duas atitudes que acabamos de citar — a antropo-
logia "pura" ou a antropologia "diluída" como diz ainda
Lévi-Strauss — encontram na realidade suas primeiras for-
mulações desde os primórdios da confrontação do europeu
com o "selvagem". Desde o século XVI, de fato, começa a
se implantar aquilo o que alguns chamariam de "arquétipos"
do discurso etnológico, que podem ser ilustrados pelas po-
sições respectivas de um Jean de Lery e de um Sahagun. Jean
de Lery foi um huguenote" francês que permaneceu algum
tempo no Brasil entre os Tupinambás. Longe de procurar con-
vencer seus hóspedes da superioridade da cultura européia
e da religião reformada, ele os interroga e, sobretudo, se inter-
roga. Sahagun foi um franciscano espanhol que alguns anos
mais tarde realizou uma verdadeira investigação no México.
9. Sobre a antropologia aplicada, cf. R. Bastide, 1971.
10. A maioria dos antropólogos ingleses, especialmente, realizou suas
pesquisas a pedido das administrações: Os Nuers de Evans-Pritchard foram
encomendados pelo governo britânico, Fortes estudou os Tallensi a pedido
do governo da Costa do Ouro. Nadei foi conselheiro do governo do
Sudão, etc.
• Protestante. (N.T.)
APRENDER ANTROPOLOGIA 29
Perfeitamente à vontade entre os astecas, ele estava lá en-
quanto missionário a fim de converter a população que es-
tuda."
O fato da diversidade das ideologias sucessivamente
defendidas (a conversão religiosa, a "revolução", a ajuda ao
"Terceiro Mundo", as estratégias daquilo que é hoje cha-
mado "desenvolvimento" ou ainda "mudança social") não
altera nada quanto ao âmago do problema, que é o seguinte:
o antropólogo deve contribuir, enquanto antropólogo, para
a transformação das sociedades que ele estuda?
Eu responderia, no que me diz respeito, da seguinte
forma: nossa abordagem, que consiste antes em nos surpre-
ender com aquilo que nos é mais familiar (aquilo que vive-
mos cotidianamente na sociedade na qual nascemos) e em
tornar mais familiar aquilo que nos é estranho (os compor-
tamentos, as crenças, os costumes das sociedades que não
são as nossas, mas nas quais poderíamos ter nascido), está
diretamente confrontada hoje a um movimento de homoge-
neização, ao meu ver, sem precedente na História: o desen-
volvimento de uma forma de cultura industrial-urbana e de
uma forma de pensamento que é a do racionalismo social.
Eu pude, no decorrer de minhas estadias sucessivas entre os
Berberes do Médio Atlas e entre os Baulés da Costa ! do
Marfim, perceber realmente o fascínio que exerce este ma
delo, perturbando completamente os modos de vida (a ma-
neira de se alimentar, de se vestir, de se distrair, de se en-
contrar, de pensar" e levando a novos comportamentos que
não decorrem de uma escolha).
11. Essa dupla abordagem da relação ao outro pode muito bem ser
realizada por um único pesquisador. Assim Malinowski chegando às ilhas '
Trobriand (trad. franc., 1963) se deixa literalmente levar pela cultura que
descobre e que o encanta. Mas vários anos depois (trad. Irene., 1968)
participa do que chama 'uma experiência controlada' do desenvolvimento.
12. As mutações de comportamentos geradas por essa forma de civili-
zação mundialista podem também evidentemente ser encontradas nas nossas
próprias culturas rurais e urbanas. Em compensação, parecem-me bastante
fracas aqui, no Nordeste do Brasil. onde comepo a redigir este livro.
40

30 O CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLÓGICOS
A questão que está hoje colocada para qualquer antro-
pólogo é a seguinte: há uma possibilidade em minha socie-
dade (qualquer que seja) permitindo-lhe o acesso a um está-
gio de sociedade industrial (ou pós-industrial) sem conflito
dramático, sem risco de despe'rsonalização?
Minha convicção é de que o antropólogo, para ajudar
os atores sociais a responder a essa questão, não deve, pelo
menos enquanto antropólogo, trabalhar para a transformação
das sociedades que estuda. Caso contrário, seria conveniente,
de fato, que se convertesse em economista, agrônomo, mé-
dico, político, a não ser que ele seja motivado por alguma
concepção messiânica da antropologia. Auxiliar uma deter-
minada cultura na explicitação para ela mesma de sua pró-
pria diferença é uma coisa; organizar política, econômica e
socialmente a evolução dessa diferença é uma outra coisa.
Ou seja, a participação do antropólogo naquilo que é hoje
a vanguarda do anticolonialismo e da luta para os direitos
humanos e das minorias étnicas é, a meu ver, uma conse-
qüência de nossa profissão, mas não é a nossa profissão
propriamente dita.
Somos, por outro lado, diretamente confrontados a uma
dupla urgência à qual temos o dever de responder.
a) Urgência de preservação dos patrimônios culturais
locais ameaçados (e a respeito disso a etnologia está desde
o seu nascimento lutando contra o tempo para que a trans-
crição dos arquivos orais e visuais possa ser realizada a
tempo, enquanto os últimos depositários das tradições ainda
estão vivos) e, sobretudo, de restituição aos habitantes das
diversas regiões nas quais .trabalhamos, de seu próprio saber
e saber-fazer. Isso supõe uma ruptura com a concepção assi-
métrica da pesquisa, baseada na captação de informações.
Não há, de fato, antropologia sem troca, isto é, sem itine-
rário no decorrer do qual as partes envolvidas chegam a Se
APRENDER ANTROPOLOGIA 31
convencer reciprocamente da necessidade de não deixar se
perder formas de pensamento e atividade únicas.
b) Urgência de análise das mutações culturais impostas
pelo desenvolvimento extremamente rápido de todas as so-
ciedades contemporâneas, que não são mais "sociedades tra-
dicionais", e sim sociedades que estão passando por um de-
senvolvimento tecnológico absolutamente inédito, por muta-
ções de suas relações sociais, por movimentos de migração
interna, e por um processo de urbanização acelerado. Através
da especificidade de sua abordagem, nossa disciplina deve,
não fornecer respostas no lugar dos interessados, e sim for-
mular questões com eles, elaborar com eles uma reflexão
racional (e não mais mágica) sobre os problemas colocados
pela crise mundial — que é também uma crise de identidade
— ou ainda sobre o plurarismo cultural, isto é, o encontro
de línguas, técnicas, mentalidades. Em suma, a pesquisa an-
tropológica, que não é de forma alguma, como podemos
notar, uma atividade de luxo, sem nunca se substituir aos
projetos e às decisões dos próprios atores sociais, tem hoje
como vocação maior a de propor não soluções mas instru-
mentos de investigação que poderão ser utilizados em espe-
cial para reagir ao choque da aculturação, isto é, ao risco
de um desenvolvimento conflituoso levando à violência ne-
gadora das particularidades econômicas, sociais, culturais de
um povo.
5) Uma quinta dificuldade diz respeito, finalmente, à
natureza desta obra que deve apresentar, em um número de
páginas reduzido, um campo de pesquisa imenso, cujo desen-
volvimento recente é extremamente especializado. No final
do século XIX, um único pesquisador podia, no limite, do-
minar o campo global da antropologia (Boas fez pesquisas
em antropologia social, cultural, lingüística, pré-histórica, e
também mais recentemente o caso de Ktoeber, provavel-
mente o último antropólogo que explorou — com sucesso —
uma área tão extensa). Não é, evidentemente, o caso hoje
em dia. O antropólogo considera agora — com razão — que
 APRENDER ANTROPOLOGIA 33
32 o CAMPO E A ABORDAGEM ANTROPOLÓGICOS
Eu queria finalmente acrescentar que este livro dirige-se
é competente apenas dentro de uma área restrita ° de sua ao mais amplo público possível. Não àqueles que têm por
própria disciplina e para uma área geográfica delimitada. profissão a antropologia — duvido que encontrem nele um
Era-me portanto impossível, dentro de um texto de di- grande interesse — mas a todos que, em algum momento
mensões tão restritas, dar conte, mesmo de uma forma par- de sua vida (profissional, mas também pessoal), possam ser
cial, do alcance e da riqueza dos campos abertos pela antro- levados a utilizar o modo de conhecimento tão característico
pologia. Muito mais modestamente, tentei colocar um certo da antropologia. Esta é a razão pela qual, entre o inconve-
número de referências, definir alguns conceitos a partir dos niente de utilizar uma linguagem técnica e o de adotar uma
quais o leitor poderá, espero, interessar-se em ir mais adiante. linguagem menos especializada, optei voluntariamente pela
Ver-se-á que este livro caminha em espiral. As preocu- segunda. Pois a antropologia, que é a ciência do homem por
pações que estão no centro de qualquer abordagem antro- excelência, pertence a todo o mundo. Ela diz respeito a
pológica e que acabam de ser mencionadas serão retomadas, todos nós.
mas de diversos pontos de vista. Eu lembrarei em primeiro
lugar quais foram as principais etapas da constituição de
nossa disciplina e como, através dessa história da antropo-
logia, foram se colocando progressivamente as questões que
continuam nos interessando até hoje. Em seguida, esboçarei
os pólos teóricos — a meu ver cinco — em volta dos quais
oscilam o pensamento e a prática antropológica. Teria sido,
de fato, surpreendente, se, procurando dar conta da plurari-
dade, a antropologia permanecesse monolítica. Ela é ao con-
trário claramente plural. Veremos no decorrer deste livro
que existem perspectivas complementares, mas também mu-
tuamente exclusivas, entre as quais é preciso escolher. E, em
vez de fingir ter adotado o ponto de vista de Sirius, em vez
de pretender lima neutralidade, que nas ciências humanas é
um engodo, esforçando-me ao mesmo tempo para apresentar
com o máximo de objetividade o pensamento dos outros, não
dissimularei as minhas próprias opções. Finalmente, em uma
última parte, os principais eixos anteriormente examinados
serão, em um movimento por assim dizer retroativo, reava-
liados com o objetivo de definir aquilo que constitui, a
meu ver, a especificidade da antropologia.

13. A antropologia das técnicas, a antropologia econômica, política, a

antropologia do parentesco, das organizações sociais, a antropologia reli-
giosa. artistica, a antropologia dos sistemas de comunicações... JJ
 • RjaCkn, Pfrimvata-- ~1/4a._
FRANÇOIS LAPLANTINE
LEITURAS AFINS

Antropologia do Brasil
APRENDER
Mito, história, etnicidade
Coleção Primeiros Passos
Manuela Carneiro da Cunha
ANTROPOLOGIA
. Cultura Brasileira e Identidade O que é Mito
Nacional Everardo P. G. Rocha
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O que é Religião
Guiado pela Lua Rubem Alves
Xantanistno o USD ritual tia
flyCJImasca no culto O que é Tabu Tradução:
do Santo !Mane Munique Angras Marie-Agires armee!
Edward MacRae
O que e Cultura Prefácio:
Medicinas Paralelas José Luiz dos Santos
Maria Isaura Pereira de QIICÍMZ
Laplantine/P.-L. Rabeyron

A Morte Branca do Feiticeiro

Negro
Renato Ortiz

A Oleira Ciumenta
Claude Levi-Strauss

r 3 "ica. C 2
'

MULTIUSO COPIAS editora brasiliense

Original da Pasta n° rD 3
NI2 de Folhas _ F.V
%for devolver este originai
 1. A PRÉ-HISTÓRIA
DA ANTROPOLOGIA:
a descoberta das diferenças pelos viajantes do
século XVI e a dupla resposta ideológica dada
daquela época até nossos dias

A gênese da reflexão antropológica é contemporânea à

descoberta do Novo Mundo. O Renascimento explora espa-
ços até então desconhecidos e começa a elaborar discursos
sobre os habitantes que povoam aqueles espaços.' A grande
questão que é então colocada, e que nasce desse primeiro
confronto visual com a alteridade, é a seguinte: aqueles que
acabaram de serem descobertos pertencem à humanidade?
O critério essencial para saber se convém atribuir-lhes um
estatuto humano é, nessa época, religioso: O selvagem tem

t. As primeiras observações e os primeiros discursos sobre os povos :

"distantes' de que dispomos provêm de duas fontes: 1) as reações dos pri- :
melros viajantes, formando o que habitualmente chamamos de "literatura
de viagem". Dizem respeito em primeiro lugar à Pérsia e à Turquia, cm
seguida à América, à Ásia e à África. Em 1556, André Thevet escreve
A História
As Singularidades da França Antártica, em 1558 Jean de Lery,
de Uma Viagem Feita na Terra do Brasil. Consultar também como exem-
plo, para um período anterior (século XIII), G. de Rubrouck (reed. 1985),
para um período posterior (século XVII) Y. d'Evreux (reed. nas),
bom
como a coletânea de textos de J. P. Duviols (1978); 2) os relatárlOs dos
missionários e particularmente as "Relações" dos jesuítas (século XVII) no
Canadá, no Japão, na China. Cf., por exemplo, as Latires &Mantes et
Curieuses de Ia China par das Missionnaires Iésuites: 1702-1776, Paris,
reed. Garnier-Flammarion , 1979.

38 A PREHISTORIA DA ANTROPOIOGIA
uma alma? O pecado original também lhes diz respeito? —
questão capital para os missionários, já que da resposta irá
depender o fato de saber se é possível trazer-lhes a revelação.
Notamos que se, no século XIV, a questão é colocada, não
é de forma alguma solucionada. Ela será definitivamente
resolvida apenas dois séculos mais tarde.
Nessa época é que começam a se esboçar as duas ideo-
logias concorrentes, mas das quais uma consiste no simé-
trico invertido da outra: a recusa do estranho apreendido a
partir de uma falta, e cujo corolário é a boa consciência que
se tem sobre si e sua sociedade;2 a fascinação pelo estranho
cujo corolário é a má consciência que se tem sobre si e sua
sociedade.
Ora, os próprios termos dessa dupla posição estão colo-
cados desde a metade do século XIV: no debate, que se
torna uma controvérsia pública, que durará vários meses
(em 1550, na Espanha, em Valladolid), e que opõe o domi-
nicano Las Casas e o jurista Sepulvera.
Las Casas:
"Àqueles que pretendem que os índios são bárba-
ros, responderemos que essas pessoas têm aldeias, vilas,
cidades, reis, senhores e uma ordem política• que, em
alguns reinos, é melhor que a nossa. (...) Esses povos
igualavam ou até superavam muitas nações e uma ordem
política que, em alguns reinos, é melhor que a nossa.
(...) Esses povos igualavam ou até superavam muitas
nações do mundo conhecidas como policiadas e razoá-
veis, e não eram inferiores a nenhuma delas. Assim,
igualavam-se aos gregos e os romanos, e até, em alguns
de seus costumes, os superavam. Eles superavam tam-
curso, mesmo que não se expressem mais em termos religio-
2. Sendo, as duas variantes dessa figura: 1) a condescendência e a
sos, permanecem vivas hoje, quatro séculos após a polêmica
proteção paternalista do outro: 2) sua exclusão.
APRENDER ANTROPOLOGIA 39
bém a Inglaterra, a França, e algumas de nossas regiões
da Espanha. (...) Pois a maioria dessas nações do
mundo, senão todas, foram muito mais pervertidas, irra-
cionais e depravadas, e deram mostra de muito menos
prudência e sagacidade em sua forma de se governarem
e exercerem as virtudes morais. Nós mesmos fomos
piores, no tempo de nossos ancestrais e sobre toda a
extensão de nossa Espanha, pela barbárie de nosso modo
de vida e pela depravação de nossos costumes"
Sepulvera:
"Aqueles que superam os outros em prudência e
razão, mesmo que não sejam superiores em força física,
aqueles são, por natureza, os senhores; ao contrário,
porém, os preguiçosos, os espíritos lentos, mesmo que
tenham as forças físicas para cumprir todas as tarefas ,
necessárias, são por natureza servos. E é justo e útil
que sejam servos, e vemos isso sancionado pela própria
lei divina. Tais são as nações bárbaras e desumanas,
estranhas à vida civil e aos costumes pacíficos. E será
sempre justo e conforme o direito natural que essas
pessoas estejam submetidas ao império de príncipes e
de nações mais cultas e humanas, de modo que, graças
à virtude destas e à prudência de suas leis, eles aban-
donem a barbárie e se conformem a uma vida mais
humana e ao culto da virtude. E se eles recusarem esse
império, pode-se impô-lo pelo meio das armas e essa
guerra será justa, bem como o declara o direito natural
que os homens honrados, inteligentes, virtuosos e hu-
manos dominem aqueles que não têm essas virtudes".
Ora, as ideologias que estão por trás desse duplo dis-
3

40 A PREDISPORIA DA ANTROPOLOGIA
que opunha Las Casas a Sepulvera.3 Como são estereótipos
que envenenam essa antropologia espontânea de que temos
ainda hoje tanta dificuldade para nos livrarmos, convém nos
determos sobre eles.
A FIGURA DO MAU SELVAGEM
E DO BOM CIVILIZADO
A extrema diversidade das sociedades humanas rara-
mente apareceu aos homens como um fato, e sim como uma
aberração exigindo uma justificação. A antiguidade grega
designava sob o nome de bárbaro tudo o que não participava
da helenidade (em referência à inarticulação do canto dos
pássaros oposto à significação da linguagem humana), o Re-
nascimento, os séculos XVII e XVIII falavam de naturais
ou de selvagens (isto é, seres da floresta), opondo assim a
animalidade à humanidade. O termo primitivos é que triun-
fará no século XIX, enquanto optamos preferencialmente na
época atual pelo de subdesenvolvidos.
• Essa atitude, que consiste em expulsar da cultura, isto
é, para a natureza todos aqueles que não participam da faixa
de humanidade à qual pertencemos e com a qual nos iden-
tificamos, é, como lembra Lévi-Strauss, a mais comum a toda
a humanidade, e, em especial, a mais característica dos
"selvagens".°
3. Essa oscilação entre dois pólos concorrentes, mas ligados entre si
por um movimento de pêndulo ininterrupto, pode ser encontrada não ape-
nas em uma mesma época, mas em um mesmo autor. Cf., por exemplo,
Léry (1972) ou Buffon (1984).
4. 'Assim", escreve Lévi-Strauss (1961), 'Ocorrem curiosas situações
onde dois interlocutores dão-se cruelmente a réplica. Nas Grandes Antilhas,
alguns anos após a descoberta da América, enquanto os espanhóis envia-
vam comissões de inquérito para pesquisar se os indígenas possuíam ou
não uma alma, estes empenhavam-se em imergir brancos prisioneiros a
Fim de verificar, por uma observação demorada, se seus cadáveres eram
ou não sujeitos à putrefação".
APRENDER ANTROPOLOGIA 41
Entre os critérios utilizados a partir do século XIV pelos
europeus para julgar se convém conferir aos índios um esta-
tuto humano, além do critério religioso do qual já falamos,
e que pede, na configuração na qual nos situamos, uma res-
posta negativa ("sem religião nenhuma", são "mais diabos"),
citaremos:
• a aparência física: eles estão nus ou "vestidos de
peles de animais":
• os comportamentos alimentares: eles "comem carne
crua", e é todo o imaginário do canibalismo que irá aqui se
elaborar;'
• a inteligência tal como pode ser apreendida a partir
da linguagem: eles falam "uma língua ininteligível".
Assim, não acreditando em Deus, não tendo alma, não
tendo acesso à linguagem, sendo assustadoramente feio e
alimentando-se como um animal, o selvagem é apreendido
nos modos de um bestiário. E esse discurso sobre a alteri-
dade, que recorre constantemente à metáfora zoológica, abre
o grande leque das ausências: sem moral, sem religião, sem
lei, sem escrita, sem Estado, sem consciência, sem razão,
sem objetivo, sem arte, sem passado, sem futuro.' Cornelius
de Pauw acrescentará até, no século XVIII: "sem barba",
"sem sobrancelhas", "sem pêlos", "sem espírito" "sem ardor
para com sua fêmea".
"É a grande glória e a honra de nossos reis e dos
espanhóis, escreve Gomara em sua História Geral dos
índios, ter feito aceitar aos índios um único Deus, uma
única fé e um único batismo e ter tirado deles a ido-
5. Cf. especialmente Hans Staden, Véritable Histoire et Deseription
crua Pays Habité par das Horntnes Sauvages, Nus, Féroces et Anthropo-
•
phages, 1557, reed. Paris, A. M. Métailié, 1979.
6. Essa falta pode ser apreendida através de duas variantes: II não
têm, irremediavelmente, futuro e não temos realmente nada a esperar deles
(Ilegal); 2) é possível fazê-los evoluir. Pela ação missionaria (a partir do
século XVI). Assim como pela ação administrativa (a partir do século
XIX).

PREHISTORIA DA ANTROPOLOGIA
42
latria, os sacrifícios humanos, o canibalismo, a sodomia;
e ainda outras grandes e maus pecados, que nosso bom
Deus detesta e que pune. Da mesma forma, tiramos
deles a poligamia, vellw costume e prazer de todos
esses homens sensuais; mostramo-lhes o alfabeto sem o
qual os homens são como animais e o uso do ferro que
é tão necessário ao homem. Também lhes mostramos
vários bons hábitos, artes, costumes policiados para po-
der melhor viver. Tudo isso — e até cada uma dessas
coisas — vale mais que as penas, as pérolas, o ouro
que tomamos deles, ainda mais porque não utilizavam
esses metais como moeda".
"As pessoas desse país, por sua natureza, são tão
ociosas, viciosas, de pouco trabalho, melancólicas, co-
vardes, sujas, de má condição, mentirosas, de mole cons-
tância e firmeza (...). Nosso Senhor permitiu, para os
grandes, abomináveis pecados dessas pessoas selvagens,
rústicas e bestiais, que fossem atirados e banidos da
superfície da Terra".
escreve na mesma época (1555) Oviedo em sua História das
(ndias.
Opiniões desse tipo são inumeráveis, e passaram tran-
qüilamente para nossa época. No século XIX, Stanley, era
seu livro dedicado à pesquisa de Livingstone, compara os
africanos aos "macacos de um jardim zoológico", e convi-
damos o leitor a ler ou reler Franz Fanon (1968), que nos
lembra o que foi o discurso colonial dos franceses na Argélia.
Mais dois textos irão deter mais demoradamente nossa
atenção, por nos parecerem muito reveladores desse pensa-
mento que faz do selvagem o inverso do civilizado. São as
Pesquisas sobre os Americanos ou Relatos Interessantes para
servir à História da Espécie Humana, de Cornelius de Pauw,
publicado em 1774, e a famosa Introdução à Filosofia da
História, de Hegel.
APRENDER ANTROPOLOGIA 43
I) De Pauw nos propõe suas reflexões sobre os índios
da América do Norte. Sua convicção é a de que sobre estes
últimos a influência da natureza é total, ou mais precisa-
mente negativa. Se essa raça inferior não tem história e está
para sempre condenada, por seu estado "degenerado", a
permanecer fora do movimento da História, a razão deve ser
atribuída ao clima de uma extrema umidade:
"Deve existir, na organização dos americanos, uma
causa qualquer que embrutece sua sensibilidade e seu
espírito. A qualidade do clima, a grosseria de seus hu-
mores, o vício radical do sangue, a constituição de seu
temperamento excessivamente fleumático podem ter di-
minuído o tom e o saracoteio dos nervos desses homens
embrutecidos".
Eles têm, prossegue Pauw, um "temperamento tão úmi-
do quanto o ar e a terra onde vegetam" e que explica que
eles não tenham nenhum desejo sexual. Em suma, são "infe-
lizes que suportam todo o peso da vida agreste na escuridão
das florestas, parecem mais animais do que vegetais". Após
a degenerescência ligada a um "vício de constituição física",
Pauw chega à degradação moral. É a quinta parte do livro,
cuja primeira seção é intitulada: "O gênio embrutecido dos
Americanos".
"A insensibilidade, escreve nosso autor, é neles um
vício de sua constituição alterada; eles são de uma pre-
guiça imperdoável, não inventam nada, não empreen-
dem nada, e não estendem a esfera de sua concepção
além do que vêem pusilânimes, covardes, irritados, sem
nobreza de espírito, o desânimo e a falta absoluta da-
quilo que constitui o animal racional os tornam inúteis
para si mesmos e para a sociedade. Enfim, os califor-
nianos vegetam mais do que vivem, e somos tentados a
recusar-lhes uma alma".

A PRNIIISTORIA DA ANTROPOLOGIA
44
Essa separação entre um estado de natureza concebido
por Pauw como irremediavelmente imutável, e o estado de
civilização, pode ser visualizado num mapa-múndi. No século
XVIII, a enciclopédia efetua, dois traçados: um longitudinal,
que passa por Londres e Paris, situando de um lado a Euro-
pa, a África e a Ásia, de outro a América, e um latitudinal
dividindo o que se encontra ao norte e ao sul do equador.
Mas, enquanto para Buffon, a proximidade ou o afastamento
da linha equatorial são explicativos não apenas da constitui-
ção física mas do moral dos povos, o autor das Pesquisas
Filosóficas sobre os Americanos escolhe claramente o critério
latitudinal, fundamento aos seus olhos da distribuição da
população mundial, distribuição essa não cultural e sim na-
tural da civilização e da barbárie: "A natureza tirou tudo
de um hemisfério deste globo para dá-lo ao outro". "A dife-
rença entre um hemisfério e o outro (o Antigo e o Novo
Mundo) é total, tão grande quanto poderia ser e quanto po-
demos imaginá-la": de um lado, a humanidade, e de outro,
a "estupidez na qual vegetam" esses seres indiferenciados:
"Igualmente bárbaros, vivendo igualmente da caça
e da pesca, em países frios, estéreis, cobertos de flo-
restas, que desproporção se queria imaginar entre eles?
Onde se sente as mesmas necessidades, onde os meios
•de satisfazê-los são os mesmos, onde as influências do
ar são tão semelhantes, é possível haver contradição nos
costumes ou variações nas idéias?"
Pauw responde, evidentemente, de forma negativa. Os
indígenas americanos vivem em um "estado • de embruteci-
mento" geral. Tão degenerados uns quanto os outros, seria
em vão procurar entre eles variedades distintivas daquilo
que se pareceria com uma cultura e com uma história.'
7. Sobre C. de Pauw, cf. os trabalhos de M. Duchet (1971, 1985).
APRENDER ANTROPOLOGIA 45
2) Os julgamentos que acabamos de relatar — que
estão, notamos, em ruptura com a ideologia dominante do
século XVIII, da qual falaremos mais adiante, e em especial
com o Discurso sobre a Desigualdade, de. Rousseau, publi-
cado vinte anos antes — por excessivos que sejam, apenas
radicalizam idéias compartilhadas por muitas pessoas nessa
época. Idéias que serão retomadas e expressas nos mesmos
termos em 1830 por Hegel, o qual, em sua Introdução à
Filosofia da História, nos expõe o horror que ele ressente
frente ao estado de natureza, que é o desses povos que jamais
ascenderão 'a "história" e à "consciência de si".
Na leitura dessa Introdução, a América do Sul parece
mais estúpida ainda do que a do Norte. A Ásia aparente-
mente não está muito melhor. Mas é a África, e, em especial,
a África profunda do interior, onde a civilização nessa época
ainda não penetrou, que representa para o filósofo a forma
mais nitidamente inferior entre todas nessa infra-humanidade:
"E o país do ouro, fechado sobre si mesmo, o país
da infância, que, além do dia e da história consciente,
está envolto na cor negra da noite".
Tudo, na África, é nitidamente visto sob o signo da
falta absoluta: os "negros" não respeitam nada, nem mesmo
eles próprios, já que comem carne humana e fazem comércio
da "carne" de seus próximos. Vivendo em uma ferocidade
bestial inconsciente de si mesma, em uma selvageria em
estado bruto, eles não têm moral, nem instituições sociais,
religião ou Estado.' Petrificados em uma desordem inexorá-
vel, nada, nem mesmo as forças da colonização, poderá nunca
preencher o fosso que os separa da História universal da
humanidade. 4.
8. "O fato de devorar homens corresponde ao princípio africano." Ou
ainda: "São os seres mais atrozes que tenha no mundo, seu semelhante ê
para eles apenas uma carne como qualquer outra, suas guerras são ferozes
e sua religião pura superstição".
6

A PRERISTORIA DA ANTROPOLOGIA
46
Na descrição dessa africanidade estagnante da qual não
há absolutamente nada a esperar — e que ocupa rigorosa-
mente em Hegel o lugar destinado à indianidade em Pauw
vai, vale a pena notar,
o autor da Fenomenologia do Espírito
mais longe que o autor das Pesquisas Filosóficas sobre os
Americanos. O "negro" nem mesmo se vê atribuir o estatuto
de vegetal. "Ele cai", escreve Hegel, "para o nível de uma
coisa, de um objeto sem valor".
A FIGURA DO BOM SELVAGEM
E DO MAU CIVILIZADO
A figura de uma natureza má na qual vegeta um selva-
gem embrutecido é eminentemente suscetível de se transfor-
mar em seu oposto: a da boa natureza dispensando suas
benfeitorias à um selvagem feliz. Os termos da atribuição
permanecem, como veremos, rigorosamente idênticos, da mes-
ma forma que o par constituído pelo sujeito do discurso
(o civilizado) e seu objeto (o natural). Mas efetua-se dessa
vez a inversão daquilo que era apreendido como um vazio que
se torna um cheio (ou plenitude), daquilo que era apreendido
como um menos que se torna um mais. O caráter privativo
economia,
dessas sociedades sem escrita, sem tecnologia, sem
sacerdotes, sem po-
sem religião organizada, sem clero, sem
lícia, sem leis. sem Estado — acrescentar-se-á no século XX
sem Complexo de Edipo — não constitui uma desvantagem.
O selvagem não é quem pensamos.
Evidentemente, essa representação concorrente (mas que
consiste apenas em inverter a atribuição de significações e
valores dentro de uma estrutura idêntica) permanece ainda
bastante rígida na época na qual o Ocidente descobre povos
ainda desconhecidos. A figura do bom selvagem só encon-
trará sua formulação mais sistemática e mais radical dois
séculos após o Renascimento: no rousseauísmo do século
XVIII. e, em seguida, no Romantismo. Não deixa porém de
APRENDER ANTROPOLOGIA 47
estar presente, pelo menos em estado embrionário, na per-
cepção que têm os primeiros viajantes. Américo Vespúcio
descobre a América:
"As pessoas estão nuas, são bonitas, de pele escura,
de corpo elegante... Nenhum possui qualquer coisa que
seja, pois tudo é colocado em comum. E os homens to-
mam por mulheres aquelas que lhes agradam, sejam elas
sua mãe, sua irmã, ou sua amiga, entre as quais eles não
fazem diferença... Eles vivem cinqüenta anos. E não
têm governo"
Cristóvão Colombo, aportando no Caribe, descobre, ele
também o paraíso;
"Eles são muito mansos e ignorantes do que é o
mal, eles não sabem se matar uns aos outros (...) Eu
não penso que haja no mundo homens melhores, como
também não há terra melhor".
• Toda a reflexão de Léry e de Montaigne no século XVI
sobre os "naturais" baseia-se sobre o tema da noção de cruel-
dade respectiva de uns e outros, e, pela primeira vez, instau-
ra-se uma crítica da civilização e um elogio da "ingenuidade
original" do estado de natureza. Léry, entre os Tupinambás,
interroga-se sobre o que se passa "aquém", isto é, na Europa.
Ele escreve, a respeito de "nossos grandes usurários": "Eles
são mais cruéis do que os selvagens dos quais estou falando".
E Montaigne, sobre esses últimos: "Podemos portanto de
fato chamá-los de bárbaros quanto às regras da razão, mas
não quanto a nós mesmos que os superamos em toda sorte
de barbárie". Para o autor dos Ensaios, esse estado paradi-
síaco que teria sido o nosso outrora, talvez esteja conservado
em alguma parte. O huguenote que eu interroguei até o
encontrou.
7

48 A PRÉ-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA
Esse fascínio exercido pelo indígena americano, e em
especial por te Huron,9 protegido da civilização e que nos
convida a reencontrar o universo caloroso da natureza, triun-
fa nos séculos XVII e XVII.!. Nas primeiras Relações dos
jesuítas que se instalam entre os Hurons desde 1626 pode-se
ler:
"Eles são afáveis, liberais, moderados... Todos os
nossos padres que freqüentaram os Selvagens conside-
ram que a vida se passa mais docemente entre eles do
que entre nós". Seu ideal: "viver em comum sem pro-
cesso, contentar-se de pouco sem avareza, ser assíduo
no trabalho".
Do lado dos livres-pensadores, é o mesmo grito de entu-
siasmo; La Hontan:
"Ah! Viva os Hurons que sem lei, sem prisões e
sem torturas passam a vida na doçura, na tranqüilidade,
e gozam de uma felicidade desconhecida dos franceses".
Essa admiração não é compartilhada apenas pelos nave-
gadores estupefatos.' O selvagem ingressa progressivamente
9. Um dos primeiros textos sobre os Hurons é publicado em 1632: Le
Grand Voyage ciu Pa» des Hurons, de Gabriel Sagard. A seguir temos:
em 17.03, Le Supplement aux Voyages du liaron de La Hontan oà l'on
Trouire des Dialogues Curieux entre 1'Am/eus et un Sauvage; em 1744,
Moeurs dez Sauvages Américains, de Lafitau; em 1767. L'Ingénu, de Vol-
taire...
Notemos que de cada população encontrada nasce um estereótipo. Se
o discurso europeu sobre os Astecas e os Zulus faz, na maior parte das
vezes, referência à crueldade, o discurso sobre os Esquimós a sua hospita-
lidade, estes últimos não hesitando em oferecer suas mulheres como
presente, a imagem da bondade inocente é sem dúvida predominante em
grande parte na literatura sobre os índios.
10.No século XVIII, um marinheiro francês escreve em seu diário de
viagem: 'A inocência e a tranqüilidade está entre eles, desconhecem o
orgulho e a avareza e não trocariam essa vida e seu país por qualquer
coisa no mundo' (comentários relatados por 1. P. Duviols, 1978).
APRENDER ANTROPOLOGIA 49
na filosofia — os pensadores das Lumières" —, mas tam-
bém nos salões literários e nos teatros parisienses. Em 1721,
é montado um espetáculo intitulado O Arlequim Selvagem.
• O personagem de um Huron trazido para Paris declama no
palco:
"Vocês são loucos, pois procuram com muito em-
penho uma infinidade de coisas inúteis; vocês são po-
bres, pois limitam seus bens ao dinheiro, em vez de
simplesmente gozar da criação, como nós, que não que-
remos nada a fim de desfrutar mais livremente de tudo".
É a época em que todos querem ver os lndes Galantes
que Rameau acabou de escrever, a época em que se exibem
nas feiras verdadeiros selvagens. Manifestações essas que
constituem uma verdadeira acusação contra a civilização.
Depois, o fascínio pelos índios será substituído progressiva-
mente, a partir do fim do século XVIII, pelo charme e prazer -
idílico que provoca o encanto das paisagens e dos habitantes
dos mares do sul, dos arquipélagos polinésios, em especial
Samoa, as ilhas Marquises, a ilha de Páscoa, e sobretudo
Taiti. Aqui está, por exemplo, o que escreve Bougainville
em sua Viagem ao Redor do Mundo (reed. 1980):
"Seja dia ou noite, as casas estão abertas. Cada um
colhe as frutas na primeira árvore que encontra, ou na
casa onde entra... Aqui um doce ócio é compartilhado.
pelas mulheres, e o empenho em agradar é sua mais
preciosa ocupação... Quase todas aquelas ninfas esta-
vam nuas... As mulheres pareciam não querer aquilo
que elas mais desejavam... Tudo lembra a cada ins-
tante as doçuras do amor, tudo incita ao abandono".
1 1. Condillac escreve: 'Nós que nos consideramos instruidos, precisa-
ríamos ir entre os povos mais ignorantes, para aprender destes o começo
de nossas descobertas: pois é sobretudo desse começo que precisaríamos:
ignoramo-lo porque deixamos há tempo de ser os discípulos da natureza".

50 A PRÉ-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA
Todos os discursos que acabamos de citar, e especial-
mente, os que exaltam a doçura das sociedades "selvagens",
e, correlativamente fustigam tudo que pertence ao Ocidente
ainda são atuais. Se não o fossem, não nos seriam direta-
mente acessíveis, não nos tocariam mais nada. Ora, é preci-
samente a esse imaginário da viagem, a esse desejo de fazer
existir em um "alhures" uma sociedade de prazer e de sau-
dade, em suma, uma humanidade convivial cuias virtudes
se estendam à magnificência da fauna e da flora (Chateau-
briand, Segalen, Conrad, Melville...), que a etnologia deve
grande parte de seu sucesso com o público.
O tema desses povos que podem eventualmente nos
ensinar a viver e dar ao Ocidente mortífero lições de gran-
deza, como acabamos de ver, não é novidade. Mas grande
parte do público está infinitamente mais disponível agora do
que antes para se deixar persuadir que às sociedades cons-
trangedoras da abstração, do cálculo e da impessoalidade das
relações humanas, opõem-se sociedades de solidariedade co-
munitária, abrigadas na suntuosidade de uma natureza ge-
nerosa. A decepção ligada aos "benefícios" do progresso (nos
quais muitos entre nós acreditam cada vez menos) bem como
a solidão e o anonimato do nosso ambiente de vida, fazem
com que parte de nossos sonhos só aspirem a se projetar
nesses paraíso (perdido) dos trópicos ou dos mares do Sul,
que o Ocidente teria substituído pelo inferno da sociedade
tecnológica.
Mas convém, a meu ver, ir mais longe. O etnólogo,
como o militar, é recrutado no civil. Ele compartilha com
os que pertencem a mesma cultura que a sua, as mesmas .
insatisfações,' angústias, desejos. Se essa busca do Último dos
Moicanos, essa etnologia do selvagem do tipo "vento dos
coqueiros" (que é na realidade uma etnologia selvagem) con-
tribui para a popularidade de nossa disciplina, ela está pre-
sente nas motivações dos próprios etnólogos. Malinowski
terá a franqueza de escrever e será muito criticado por isso:
APRENDER ANTROPOLOGIA 5r1
"Um dos refúgios fora dessa prisão mecânica da
cultura é o estudo das formas primitivas da vida hu-
mana, tais como existem ainda nas sociedades longín-
quas do globo. A antropologia, para mim, pelo menos,
era uma fuga romântica para longe de nossa cultura
uniformizada".
Ora, essa "nostalgia do neolítico", de que fala Alfred
Métraux e que esteve na origem de sua própria vocação de
etnólogo, é encontrada em muitos autores, especialmente nas
descrições de populações preservadas do contato corruptor
com o mundo moderno, vivendo na harmonia e na transpa-
rência. O qualificativo que fez sucesso para designar o estado
dessas sociedades, que são caracterizadas pela riqueza das
trocas simbólicas, foi certamente o de "autêntico" (oposto à
alienação das sociedades industriais adiantadas), termo pro-
posto por Sapir em 1925, e que é erroneamente atribuído
a Lévi-Strauss.
A imagem que o ocidental se fez da alteridade (e corre-
lativamente de si mesmo) não parou, portanto, de oscilar
entre os pólos de um verdadeiro movimento pendular. Pen-
sou-se alternadamente que o selvagem:
• era um monstro, um "animal com figura humana"
(Léry), a meio caminho entre a animalidade e a humanidade
mas também que os monstros éramos nós, sendo que ele
tinha lições de humanidade a nos dar;
• levava uma existência infeliz e miserável, ou, pelo
contrário, vivia num estado de beatitude, adquirindo sem
esforços os produtos maravilhosos da natureza, enquanto que
o Ocidente era, por sua vez, obrigado a assumir as duras
tarefas da indústria;
• era trabalhador e corajoso, ou essencialmente pre-
guiçoso;
 A PRÉ-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA
52
• não tinha alma e não acreditava em nenhum deus,
ou era profundamente religioso;
• vivia num eterno pavor do sobrenatural, ou, ao in-
verso, na paz e na harmonia;.
• era um anarquista sempre pronto a massacrar seus
semelhantes, ou um comunista decidido a tudo compartilhar,
até e inclusive suas próprias mulheres;
• era admiravelmente bonito, ou feio;
• era movido por uma impulsividade criminalmente
congênita quando era legítimo temer, ou devia ser conside-
rado como uma criança precisando de proteção;
• era um embrutecido sexual levando uma vida de
orgia e devassidão permanente, ou, pelo contrário, um ser
preso, obedecendo estritamente aos tabus e às proibições de
seu grupo;
• era atrasado, estúpido e de uma simplicidade brutal,
ou profundamente virtuoso e eminentemente complexo;
• era um animal, um "vegetal" (de Pauw), uma "coi-
sa", um "objeto sem valor" (Hegel), ou participava, pelo
contrário, de uma humanidade da qual tinha tudo como
aprender.
Tais são as diferentes construções em presença (nas
quais a repulsão se transforma rapidamente em fascínio)
dessa alteridade fantasmática que não tem muita relação com
a realidade. O outro — o índio, o taitiano, mas recente-
mente o basco ou o bretão — é simplesmente utilizado como
suporte de um imaginário cujo lugar de referência nunca é
a América. Taiti, o País Basco ou a Bretanha. São objetos-
pretextos que podem ser mobilizados tanto com vistas à explo-
ração econômica, quanto ao militarismo político, à conver-
são religiosa ou à emoção estética. Mas, em todos os casos,
o outro não é considerado para si mesmo. Mal se olha para
ele. Olha-se a si mesmo nele.
Voltemos ao nosso ponto de partida: o Renascimento.
Seria em vão, talvez anacrônico, descobrir nele o que pode-
ria aparentar-se a um pensamento etnológico, tão problema-
APRENDER ANTROPOLOGIA 53
fico, como acabamos de observar, ainda no final do século
XX. Não basta viajar e surpreender-se com o que se vê para
tornar-se etnólogo (não basta mesmo ter numerosos anos de
"campo", como se diz hoje). Porém, numerosos viajantes
nessa época colocam problemas (o que não significa uma
problemática) aos quais será necessariamente confrontado
qualquer antropólogo. Eles abrem o caminho daquilo que
laboriosamente irá se tornar a etnologia. Jean de Léry, entre
os indígenas brasileiros, pergunta-se: é preciso rejeitá-los fora
da humanidade? Considerá-los como virtualidades de cris-
tãos? Ou questionar a visão que temos da própria humani-
dade, isto é, reconhecer que a cultura é plural? Através de
muitas contradições (a oscilação permanente entre a conver-
são e o olhar, os objetivos teológicos e os que poderíamos
chamar de etnográficos, o ponto de vista normativo e o ponto
de vista narrativo), o autor da Viagem não tem resposta.
Mas as questões (e para o que nos interessa aqui, mas espe-
cificamente a última) estão no elitanto implicitamente colo-
cadas. Montaigne (hoje às vezes criticado), mesmo se o que
o preocupa é menos a humanidade dos índios do que a inu-
manidade dos europeus, seguindo nisso Léry que transporta
para o "Novo Mundo" os conflitos do antigo, começa a
introduzir a dúvida no edifício do pensamento europeu. Ele
testemunha o desmoronamento possível deste pensamento,
menos inclusive ao pronunciar a condenação da civilização
do que ao considerar que a "selvageria" não é nem inferior
nem superior, c sim diferente.
Assim, essa época, muito timidamente, é verdade, e por
alguns apenas de seus espíritos os menos ortodoxos, a partir
da observação direta de um objeto distante (Léry) e da re-
flexão a distância sobre este objeto (Montaigne), permite
a constituição progressiva, não de um saber antropológico,
muito menos de uma ciência antropológica, mas sim de um
saber pré-antropológico.
.10

2. O SÉCULO XVIII:
a invenção do conceito de homem
Se durante o Renascimento esboçou-se, com a explo-
ração geográfica de continentes desconhecidos, a primeira
interrogação sobre a existência múltipla do homem, essa
interrogação fechou-se muito rapidamente no século seguin-
te, no qual a evidência do cogito, fundador da ordem do
pensamento clássico, exclui da razão o louco, a criança, o
selvagem, enquanto figuras da anormalidade.
Será preciso esperar o sécule XVIII para que se cons-
titua o projeto de fundar uma ciência do homem, isto é,
de um saber não mais exclusivamente especulaivo, e sim
positivo sobre o homem. Enquanto encontramos no século
XVI . elementos que permitem compreender a pré-história da
antropologia, enquanto o século XVII (cujos discursos não
nos são mais diretamente acessíveis hoje) interrompe nitida-
mente essa evolução, apenas no século XVIII é que entramos
verdadeiramente, como mostrou Michel Foucault (1966), na
modernidade. Apenas nessa época, e não antes, é que se pode
apreender as condições históricas, culturais e epistemológi-
cas de possibilidade daquilo que vai se tornar a antropologia.
APRENDER ANTROPOLOGIA 55
"Antes do final do século XVIII", escreve Fou-
cault, "o homem não existia. Como também o poder
da vida, a fecundidade do trabalho ou a densidade his-
tórica da linguagem. Ë uma criatura muito recente que
o demiurgo do saber fabricou com suas próprias mãos,
há menos de duzentos anos (...) Uma coisa em todo
caso é certa, o homem não é o mais antigo problema,
nem o mais constante que tenha sido colocado ao saber
humano. O homem é uma invenção e a arqueologia de
nosso pensamento mostra o quanto é recente. E", acres-
centa Foucault no final de As Palavras e as Coisas,
"quão próximo talvez seja o seu fim".
O projeto antropológico (e não a realização da antro-
pologia como a entendemos hoje) supõe:
co-
11 a construção de um certo número de conceitos,
meçando pelo próprio conceito de homem, não apenas en-
quanto sujeito, mas enquanto objeto do saber; abordagem
totalmente inédita, já que consiste em introduzir dualidade
característica das ciências exatas (o sujeito observante e o
objeto observado) no coração do próprio homem;
2) a constituição de um saber que não seja apenas de
reflexão, e sim de observação, isto é, de um novo modo de
acesso ao homem, que passa a ser considerado em sua
existência concreta, envolvida nas determinaçõeS. de seu orga-
nismo, de suas relações de produção, de sua linguagem, de
suas instituições, de seus comportamentos. Assim começa a .
constituição dessa positividade de um saber empírico
(e não
mais transcendental) sobre o homem enquanto ser vivo (bio-
logia), que trabalha (economia), pensa (psicologia) e fala
(lingüística)... Montesquieu, em O Espírito das Leis
(1748),
ao mostrar a relação de interdependência que é a dos yenõ-
menos sociais, abriu o caminho para Saint-Simon que foi
o primeiro (no século seguinte) a falar em uma "ciência da
sociedade". Da mesma forma, antes dessa época, a lingua-
gem, quando tomada em consideração, era objeto de filoso-
-11

56 O SECULO XVIII
fia ou exegese. Tornou-se paulatinamente (com de Brosses,
Rousseau) o objeto específico ,de um saber científico (ou,
pelo menos, de vocação científica);
3) uma problemática essencial: a da diferença. Rom-
pendo com a convicção de uma transparência imediata do
cogito, coloca-se pela primeira vez no século XVIII a ques-
tão da relação ao impensado, bem como a dos possíveis
processos de reapropriação dos nossos condicionamentos fi-
siológicos, das nossas relações de produção, dos nossos sis-
tema de organização social. Assim, inicia-se uma ruptura
com o pensamento do mesmo, e a constituição da idéia de
que a linguagem nos precede, pois somos antes exteriores
a ela. Ora, tais reflexões sobre os limites do saber, assim
como sobre as relações de sentido e poder (que anunciam
o fim da metafísica) eram inimagináveis antes. A sociedade
do século XVIII vive uma crise da identidade do humanis-
mo e da consciência européia. Parte de suas elites busca
suas referências em um confronto com o distante.
Em 1724, ao publicar Os Costumes dos Selvagens Ame-
ricanos Comparados aos Costumes dos Primeiros Tempos,
Lafitau se dá por objetivo o de fundar uma "ciência dos
costumes e hábitos", que, além da contingência dos fatos
particulares, poderá servir de comparação entre várias for-
mas de humanidade. Em 1801, Jean Itard escreve Da Edu-
cação do Jovem Selvagem do Aveyron. Ele se interroga sobre
a comum humanidade à qual pertencem o homem da civili-
zação:em que nos transportamos e o homem da natureza,
a criança-lobo.' Mas foi Rousseau quem traçou, em seu Dis-
curso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade, o
programa que se tornará o da etnologia clássica, no seu
campo temático' tanto quanto na sua abordagem: a indução
de que falaremos agora;
I. Cf. o filme de François Truffaut, L'Enlant Sauvage (1970), e o livro
de Lucien Malson que lhe serviu de base. "
2. Rousseau estabelece a lista das regiões devedoras de viagens 'filosó-
ficas": o mundo inteiro menos a Europa ocidental.
APRENDER ANTROPOLOGIA 57
4) um método de observação e análise: o método indu-
tivo. Os grupos sociais (que começam a ser comparados a
organismos vivos, podem ser considerados como sistemas
"naturais" que devem ser estudados empiricamente, a partir
da observação de fatos, a fim de extrair princípios gerais,
que hoje chamaríamos de leis.
• Esse naturalismo, que consiste numa emancipação defi-
nitiva em relação ao pensamento teológico, impõe-se em
especial na Inglaterra,' com Adam Smith e, antes dele, David
Hume, que escreve em 1739 seu Tratado sobre a Natureza
Humana, cujo título completo é: "Tratado sobre a natureza
Humana: tentativa de introdução de um método experimen-
tal de raciocínio para o estudo de assuntos de moral". Os
filósofos ingleses colocam as premissas de todas as pesquisas
que procurarão fundar, no século XVIII, uma moral natu-
ral", um "direito natural", ou ainda uma "religião natural".
* * *
Esse projeto de um conhecimento positivo do homem
— isto é, de um estudo de sua existência empírica conside-
rada por sua vez como objeto do saber — constitui um
evento considerável na história da humanidade. Um evento
que se deu no Ocidente no século XVIII, que, evidentemen-
te, não ocorreu da noite para o dia, mas que terminou im-
pondo-se já que se tornou definitivamente constitutivo da
modernidade na qual, a partir dessa época, entramos. A fim
de avaliar melhor a natureza dessa verdadeira revolução do
pensamento — que instaura uma ruptura tanto com o "huma-
nismo" do Renascimento como com o "racionalismo" do sé-
culo clássico —, examinemos de mais perto o que mudou
radicalmente desde o século XVI.
3. A precocidade e preeminência, no pensamento inglês, do empirismo
em relação ao pensamento francês, caracterizado antes pelo racionalismo
(e idealismo), podem a meu ver explicar em parte o crescimento rápido
(no começo do século XX) da antropologia britânica e o atraso da antro-
pologia francesa.

O SÉCULO XVIII
58
1) Trata-se em primeiro lugar da natureza dos objetos
observados. Os relatos dos viajantes dos séculos XVI e XVII
pesquisa
eram mais uma busca cosmográfica do que uma
etnográfica. Afora algumas incursões tímidas para área das
"inclinações" e dos "costumes",4 o objeto de observação,
nessa época era mais o céu, a terra, a fauna e a flora, do
que o homem em si, e, quando se tratava deste, era essencial-
mente o homem físico que era tomado em consideração. Ora,
o século XVIII traça o primeiro esboço daquilo que se tor-
nará uma antropologia social e cultural, constituindo-se in-
clusive, ao mesmo tempo, tomando como modelo a antropo-
logia física, e instaurando uma ruptura do monopólio desta
(especialmente na França).
2) Simultaneamente, o destaque se desloca pouco a
pouco do objeto de estudo para
a atividade epistemológica,
Os viajantes dos
que se torna cada vez mais organizada.
séculos XVI e XVII coletavam "curiosidades". Espíritos
curiosos reuniam coleções que iam formar os famosos "ga-
binetes de curiosidades", ancestrais dos nossos museus con-
temporâneos. No século XVIII, a questão é: como coletar?
E como dominar em seguida o que foi coletado? Com a
História Geral das Viagens, do padre Prévost (1746), pas-
sa-se da coleta dos materiais para a coleção das coletas. Não
basta mais observar, é preciso processar a observação. Não
basta mais interpretar o que é observado, é preciso interpre-
tar Interpretações? E é desse desdobramento, isto é, desse
discurso, que vai justamente brotar uma atividade de orga-
nização e elaboração. Em 1789, Chavane, o primeiro, dará
a essa atividade um nome. Ele a chamará: a etnologia.
L'Histoire Naturelle et Morale des Iodes, de Acosta
4. Cf. em especial
(1591), ou o questionário que Beauvilliers envia aos intendentes em 1697
no
para obter informações sobre o estado das mentalidades populares
reino.
5. Cf. sobre isso G. Leclerc, 1979.
APRENDER ANTROPOLOGIA 59
Finalmente, é no século XVIII que se forma o par do
viajante e do filósofo: o viajante: Bougainville, Maupertuis,
La Condamine, Cook, La Pérouse..., realizando o que é
chamado na época de "viagens filosóficas", precursoras das
nossas missões científicas contemporâneas; o filósofo Buf fon,
Voltaire, Rousseau, Diderot (cf. em especial o seu Suple-
mento à Viagem de Bougainville) "esclarecendo" com suas
reflexões as observações trazidas pelo viajante.
Mas esse par não tem realmente nada de idílico. Que
pena, pensa Rousseau, que os viajantes não sejam filósofos!
Bougainville retruca (em 1771 em sua Viagem ao Redor do
Mundo): que pena que Os filósofos não sejam viajantes!'
Para o primeiro, bem como para todos os filósofos natura-
listas do século das luzes, se é essencial observar, é preciso
ainda que a observação seja esclarecida. Uma prioridade
é portanto conferida ao observador, sujeito que, para apreen-
der corretamente seu objeto, deve possuir um certo número
de qualidades. E é assim que se constitui, na passagem do
século XVIII para o século XIX, a Sociedade dos Obser-
vadores do Homem (1799-1805), formada pelos então cha-
mados "ideólogos", que são moralistas, filósofos, naturalis-
tas, médicos que definem muito claramente o que deve ser
o campo da nova área de saber (o homem nos seus aspectos
6. Rousseau: 'Suponhamos um Montesquieu, um Buffon, um Didcrot,
um d'Alembert, um Condillac, ou homens de igual capacidade, viajando
para instruir seus compatriotas, observando como sabem fazê-lo a Turquia,
o Egito, a Barbária... Suponhamos que esses novos Hércules, de volta
de suas andanças memoráveis, fizessem a seguir a história natural, moral
e política do que teriam visto, veríamos nascer de seus escritos um mundo
novo, e aprenderíamos assim a conhecer o nosso...'..
Bougainville: 'Sou viajante e marinheiro, isto é, um mentiroso e um
imbecil aos olhos dessa classe de escritores preguiçosos e soberbos que,
na sombra de seu gabinete, filosofam sem fim sobre o mundo e seus' habi-
tantes, e submetem imperiosamente a natureza a suas imaginações. Modos
bastante singulares e inconcebíveis da parte de pessoas que, não tendo
observado nada por si próprias, só escrevem e dogmatizam a partir de
observações tomadas desses mesmos viajantes aos quais recusam a facul-
dade de ver e pensar'- 43

O SÉCULO XVIII
60
físicos, psíquicos, sociais, culturais) e quais devem ser suas
exigências epistemológicas.
As Considerações sobre os Diversos Métodos a Seguir
na Observação dos Povos Selvagens, de De Gerando (1800)
são, quanto a isso, exemplares. Primeira metodologia da
viagem, destinada aos pesquisadores de uma missão nas
"Terras Austrais", esse texto é uma crítica da observação
selvagem do selvagem, que procura orientar o olhar do
observador. O cientista naturalista deve ser •ele próprio tes-
temunha ocular do que observa, pois a nova ciência — qua-
lificada de "ciência do homem" ou "ciência natural" — é
uma "ciência de observação" devendo o observador partici-
par da própria existência dos grupos sociais observados.'
Porém, o projeto de De Gerando não foi aplicado por
aqueles a que se destinava diretamente, e não será, por
muito tempo ainda, levado em conta!' Se esse programa que
consiste em ligar uma reflexão organizada a uma observação
sistemática, não apenas do homem físico, mas também do
homem social e cultural, não pôde ser realizado, é porque
a época ainda não o permitia. O final do século XVIII teve
um papel essencial na elaboração dos fundamentos de uma
"ciência humana". Não podia ir mais longe, e não podería-
mos creditá-lo aquilo que só será possível um século depois.
7. Estamos longe de Montaigne, que se contenta em acreditar nas pa-
lavras de 'um homem simples e rude", um huguenote que esteve no Brasil,
a respeito dos índios entre os quais esteve.
8: Os cientistas da expedição conduzida por Bodin não eram de forma
alguma etnógrafos, e sim médicos, zoólogos, minerálogos, e os objetos
etnográficos que recolheram não foram sequer depositados no Museu de
História Natural de Paris, e sim dispersados em coleções particulares. O
próprio Gerando, "observador dos povos selvagens" em 1800, torna-se
"visitante dos pobres" em 1824. O que mostra a prontidão de uma passa-
gem possível entre o estudo dos indígenas e a ajuda aos indigentes, mas
sobretudo, nessa época, uma certa ausência de distinção entre a antropo-
logia principiante e a "filantropia".
Notemos .finalmente que, publicado em 1800, o mémoire de Gerando
só foi reeditado na França em 1883. E o primeiro museu etnográfico da
França foi fundado apenas cinco anos antes (em Paris, no Trocadero).
sendo depois substituído pelo atual Museu do Homem.
APRENDER ANTROPOLOGIA 61
Mais especificamente, o obstáculo maior ao advento de uma
antropologia científica, no sentido no qual a entendemos
hoje, está ligado, ao meu ver, a dois motivos essenciais.
1) A distinção entre o saber científico e o saber filo-
sófico, mesmo sendo abordada, não é de forma alguma rea-
lizada. Evidentemente, o conceito da unidade e universali-
dade do homem, que é pela primeira vez claramente afir-
mado, coloca as condições de produção de um novo saber
sobre o homem. Mas não leva ipso facto à constituição de
um saber positivo. No final do século XVIII, o homem
interroga-se: sobre a natureza, mas não há biologia ainda
(será preciso esperar Cuvier); sobre a produção e reparti-
tição das riquezas, mas ainda não se trata de economia
(Ricardo); sobre seu discurso mas isso não basta para ela-
borar uma filosofia (Bopp), muito menos uma lingüística.'
O conceito de homem tal como é utilizado no "século
das luzes" permanece ainda muito abstrato, isto é, rigorosa-
mente filosófico. Estamos na impossibilidade de imaginar
o que consideramos hoje como as próprias condições episte-
mológicas da pesquisa antropológica. De fato, para esta, o
objeto de observação não é o "homem", e sim indivíduos
que pertencem a uma época e a uma cultura, e o sujeito
que observa não é de forma alguma o sujeito da antropolo-
gia filosófica, e sim um outro indivíduo que pertence ele
próprio a uma época e a uma cultura.
9. A antropologia contemporânea me parece, pessoalmente. dividida
entre uma homenagem a esses pais fundadores que são os filósofos do
século XVIII (Lévi-Strauss, por exemplo, considera que- o Discours sus'
!'Origine de l'Inégalité de Rousseau é "o primeiro tratado de etnologia
geral") e um assassínio ritual consistindo na reatualização de urna ruptura
com um projeto que permanece filosófico, enquanto que a ciência exirge
a constituição de um saber positivo e especializado. Mas neste segundo
caso, a positividade, não mais do saber, e sim de saberes que, muito rapi-
damente (a partir do século XIX), se rompem parcelam, formando o
que Foucault chama de 'ontologias regionais" constituindo-se em torno dos
territórios da vida (biologia), do trabalho (economia), da linguagem (lin-
giiística), é evidentemente problemática para o antropólogo, que não pode
resignar-se a trabalhar em uma área setorizada.
 o SZCULO XVIII
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2) O discurso antropológico do século XVIII é inse-

parável do discurso histórico desse período, isto é, de sua
concepção de uma história natural, liberada da teologia e
animando a marcha das sociçdades no caminho de um pro-
gresso universal. Restará um passo considerável a ser dado
para que a antropologia se emancipe deste pensamento e
conquiste finalmente sua autonomia. Paradoxalmente, esse
passo será dado no século XIX (em especial com Morgan)
a partir de uma abordagem igualmente e até, talvez, mais 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:
marcadamente historicista: o evolucionismo. E o que vere-
os pesquisadores-eruditos do século XIX
mos a seguir.

O século XVI descobre e explora espaços até então

desconhecidos e tem um discurso selvagem sobre os habitan-
tes que povoam esses espaços. Após um parêntese no século
XVII, esse discurso se organiza no século XVIII: ele é
"iluminado" à luz dos filósofos, e a viagem se torna "via-
gem filosófica". Mas a primeira — a grande — tentativa
de unificação, isto é, de instauração de redes entre esses
espaços, e de reconstituição de temporalidades é incontesta-
velmente obra do século XIX. Esse século XIX, hoje tão
desacreditado, realiza o que antes eram apenas empreendi-
mentos programáticos. Dessa vez, é a época durante a qual
se constitui verdadeiramente a antropologia enquanto disci-
plina autônoma: a ciência das sociedades primitivas em
todas as suas dimensões (biológica, técnica, econômica, po-
lítica, religiosa, lingüística, psicológica...) enquanto que,
notamo-lo, em se tratando da nossa sociedade, essas pers-
pectivas estão se tornando individualmente disciplinas'parti-
culares cada vez mais especializadas.
Com a revolução industrial inglesa e a revolução polí-
tica francesa, percebe-se que a sociedade mudou e nunca 15-
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