O FALO LÉSBICO E

O IMAGINÁRIO MORFOLÓGICO

O desejo lacaniano de separar claramente o Falo do pênis,

controlar o significado do Falo significante, é precisamente
sintomático de seu desejo de ter o Falo, isto é, seu desejo de
estar no centro da linguagem, em sua origem. E sua
incapacidade de controlar o significado da palavra Falo é
evidência do que Lacan chama de castração simbólica.
—Jane Gallop, "Beyond the Phallus"

Todos os tipos de coisas no mundo se comportam como

espelhos
—Jacques Lacan, Seminar II

Embora um título tão promissor, eu sabia que não poderia oferecer um

ensaio satisfatório; mas talvez a promessa do Falo seja sempre insatisfeita de
alguma forma. Gostaria, então, de reconhecer esse fracasso desde o começo e
de trabalhar esse fracasso para seus usos e sugerir que algo mais interessante
do que satisfazer o ideal fálico possa vir da análise que proponho. De fato,
talvez uma certa cautela em relação a esse fascínio seja uma coisa boa. O que
eu gostaria de fazer ao invés disso é fazer um retorno crítico a Freud, ao seu
ensaio "Sobre o narcisismo: uma introdução", e considerar as contradições
textuais que ele produz enquanto tenta definir os limites das partes do corpo
erógenas. Pode não parecer que o Falo lésbico tenha muito a ver com o que
você está prestes a ler, mas asseguro-lhe (prometo?) Que não poderia ter sido
feito sem ele.

O ensaio "Sobre o narcisismo: uma introdução" (1914) é um esforço

para explicar a teoria da libido em termos daquelas experiências que, a
princípio, parecem ser mais propensamente conducentes a seus termos. Freud
começa por considerar a dor do corpo, e ele pergunta se podemos entender as
auto-preocupações obsessivas daqueles que sofrem de doenças ou lesões
físicas como uma espécie de investimento libidinal na dor. E ele pergunta ainda
se este investimento negativo no desconforto corporal pode ser entendido
como uma espécie de narcisismo. Por enquanto, quero suspender a questão
de por que Freud escolhe a doença e depois a hipocondria como exemplos de
experiência corporal que o narcisismo descreve e, de fato, por que parece que
o narcisismo parece ser narcisismo negativo desde o início; No entanto, voltarei
a essa questão quando a relação entre doença e erotogenicidade for
estabelecida. No ensaio sobre o narcisismo, então, Freud considera primeiro a
doença orgânica como aquela que "retira a libido dos objetos de amor, [e]
esbanja a libido sobre si mesma" (82). Como o primeiro no que se tornará uma
série de exemplos, ele cita uma linha de poesia de Balduin Bablamin, de
Wilhelm Busch, sobre a erótica da dor de dente: "concentrada é sua alma ... na
dor do seu maxilar [do maxilar]buraco''
De acordo com a teoria da libido, a concentração erotiza esse buraco
da boca, aquela cavidade dentro de uma cavidade, redobrando a dor do físico
como e através de uma dor psiquicamente investida - uma dor da alma, a
psique. A partir desse exemplo de autoinvestimento libidinal, Freud extrapola
para outros exemplos: o sono e depois os sonhos, ambos considerados como
exercícios de auto-compreensão sustentada e depois para a hipocondria. O
exemplo da dor física cede assim, através de um desvio textual através do
sono, dos sonhos e do imaginário, a uma analogia com a hipocondria e,
finalmente, a um argumento que estabelece indissolubilidade teórica da lesão
física e imaginária. Esta posição tem conseqüências para determinar o que
constitui uma parte do corpo, e, como veremos, o que constitui uma parte do
corpo erógeno em particular. No ensaio sobre o narcisismo, a hipocondria
esbanja a libido em uma parte do corpo, mas em um sentido significativo, essa
parte do corpo não existe para a consciência anterior a essa investidura; na
verdade, essa parte do corpo é delineada e torna-se cognoscível para Freud
apenas sob a condição dessa investidura.
Nove anos depois, em O Ego e o ID (1923), Freud afirma claramente
que a dor corporal é a pré-condição da autodescoberta corporal. Nesse texto,
ele pergunta como alguém pode explicar a formação do ego, esse senso
limitado de si mesmo, e conclui que ele é diferenciado do ID parcialmente por
meio da dor:
 Dor
parece desempenhar um papel no processo, e a maneira pela
qual adquirimos novos conhecimentos de nossos órgãos
durante doenças dolorosas talvez seja um modelo do caminho
pelo qual, em geral, chegamos à ideia de nosso próprio corpo.

Em um movimento que prefigura o argumento de Lacan em "O

Estágio do Espelho", Freud conecta a formação do ego de
alguém com a idéia exteriorizada de formas do próprio corpo.
Daí a alegação de Freud: "O ego é antes de mais nada um ego
corpóreo; não é meramente uma entidade de superfície, mas é
em si mesmo a projeção de uma superfície".

O que se entende pela construção imaginária de partes do corpo? Isso

é uma tese idealista ou que afirma a indissolubilidade do psíquico e do corpo
físico? Curiosamente, Freud associa o processo de erotogenicidade à
consciência da dor corporal: "Vamos agora, tomando qualquer parte do corpo,
descrever sua atividade de enviar estímulos sexualmente excitantes para a
mente como sua 'erotogenicidade'" (Freud, 1914, 84). . Aqui, no entanto, é
fundamentalmente incerto, mesmo indecidível, se é uma consciência que
imputa dor ao objeto, delineando-o - como é o caso da hipocondria - ou se é
uma dor causada por uma doença orgânica que é registrada
retrospectivamente por uma consciência participante. Essa ambiguidade entre
uma dor real e conjurada, no entanto, é sustentada na analogia com a
erotogenicidade, que parece ser definida como a própria vacilação entre partes
do corpo reais e imaginárias. Se a erotogenicidade é produzida através do
transporte de uma atividade através de uma ideia, então a ideia e o transporte
são fenomenologicamente coincidentes. Como resultado, não seria possível
falar de uma parte do corpo que precede e dá origem a uma ideia, pois é a
ideia que emerge simultaneamente com o fenomenologicamente acessível
corpo, de fato, que garante sua acessibilidade. Embora a linguagem de Freud
envolva uma temporalidade causal que tem a parte do corpo precedendo sua
"idéia", ele confirma a indissolubilidade de uma parte do corpo e a partição
fantasmática que a traz à experiência psíquica. Posteriormente, no primeiro
Seminário, Lacan lerá Freud ao longo destas últimas linhas, argumentando em
sua discussão sobre "Os Dois Narcisismos" que "o impulso libidinal está
centrado na função do imaginário".
Já no ensaio sobre o narcisismo, no entanto, encontramos o início
desta última formulação na discussão da erotogenicidade das partes do corpo.
Seguindo diretamente seu argumento em favor da hipocondria como neurose
de ansiedade, Freud argumenta que a auto-atenção libidinal é precisamente o
que delineia uma parte do corpo como uma parte "Agora, o protótipo familiar
[Vorbila] de um órgão sensível à dor, de alguma forma alterada e ainda não
doente no sentido comum, é o órgão genital em estado de excitação ..." (Freud
1914,84).
Claramente há uma suposição aqui de um órgão genital singular, o
sexo que é um, mas como Freud continua a escrever sobre isso, parece perder
seu lugar apropriado e proliferar em locais inesperados. Este exemplo, a
princípio, fornece a ocasião para a definição de erotogenicidade já citada,
"aquela atividade de uma determinada área do corpo que consiste em
transmitir estímulos sexualmente excitantes para a mente." Freud então passa
a se comunicar com o conhecimento já aceito "de que certas outras áreas do
corpo - as zonas erógenas - podem atuar como substitutos dos genitais e se
comportar de maneira análoga a eles" (Freud, 1914, 84).. Aqui parece que" os
órgãos genitais ", supostamente genitais masculinos, são, a princípio, um
exemplo de partes do corpo delineadas ansiedade- neurose, mas, como
"protótipo", são o exemplo de um processo pelo qual partes do corpo se tornam
epistemologicamente acessíveis por meio de uma investidura imaginária. Como
modelo ou protótipo, esses genitais já substituíram no texto de Freud não só
uma variedade de outras partes ou tipos do corpo, mas também para os efeitos
de outros processos hipocondríacos. O buraco na boca, a panóplia de doenças
orgânicas e hipocondríacas são sintetizadas e resumidas pelos genitais
masculinos prototípicos.
Esse colapso das substituições realizadas por esses genitais é, no
entanto, revertido e apagado na sentença que se segue, na qual as zonas
erógenas são chamadas de substitutas dos genitais. Neste último caso, parece
que esses mesmos genitais - o resultado ou efeito de um conjunto de
substituições - são aqueles para os quais outras partes do corpo agem como
substitutas. De fato, os órgãos genitais masculinos são subitamente um local
originário de erotogenização que, posteriormente, torna-se a ocasião para um
conjunto de substituições ou colocações. A princípio, parece logicamente
incompatível afirmar que esses genitais são ao mesmo tempo um exemplo
cumulativo e um protótipo ou lugar originário que ocasiona um processo de
exemplificações secundárias. No primeiro caso, são o efeito e a soma de um
conjunto de substituições e, no segundo, são uma origem para a qual existem
substituições. Mas talvez esse problema lógico apenas sintetize um desejo de
entender esses genitais como uma idealização originária, isto é, como o Falo
simbolicamente codificado.
O Falo, que Freud invoca em A Interpretação dos Sonhos, é
considerado o significante privilegiado de Lacan, aquele que origina ou gera
significações, mas não é ele mesmo o efeito significante de uma significância
prévia [cadeia]. Oferecer uma definição do Falo - de fato, tentar
denotativamente fixar seu significado - é postular como se alguém tivesse o
Falo e, portanto, presumir e decretar precisamente o que ainda precisa ser
explicado. De certo modo, o ensaio de Freud encena o processo paradoxal
pelo qual o Falo, como significante privilegiado e gerativo, é gerado por uma
série de exemplos de partes do corpo não erógenas. O Falo é então colocado
como aquilo que confere erotogenicidade e significação a essas partes do
corpo, embora tenhamos visto, através do declive metonímico do texto de
Freud, como o Falo é instalado como uma "origem" precisamente para suprimir
a ambivalência produzida no decorrer desse declive.
Se Freud está aqui se esforçando para circunscrever a função fálica e
propondo uma fusão do pênis e do Falo, então os órgãos genitais funcionariam
necessariamente de maneira dupla: como o ideal (simbólico) que oferece uma
medida impossível e originária para os genitais aproximarem-se, e como a
anatomia (imaginária) que é marcada pelo fracasso em realizar esse retorno
àquele ideal simbólico. Na medida em que os genitais masculinos se tornam o
local de uma vacilação textual, eles promulgam a impossibilidade de colapsar a
distinção entre pênis e Falo. (Note que eu consignei o pênis,
convencionalmente descrito como "anatomia real" para o domínio do
imaginário. Vou perseguir as consequências desta consignação [ou liberação]
até o final deste ensaio.)
Como se afundando em meio a um conjunto de ambivalências
constitutivas fora de sua controle, Freud segue sua articulação paradoxal dos
genitais masculinos como protótipo e origem, adicionando ainda outra alegação
inconsistente à lista "Podemos decidir considerar", afirma ele, "a
erotogenicidade como uma característica geral de todos os órgãos e pode-se
então falar de seu um aumento ou diminuição em uma parte específica do
corpo" (Freud, 1914, 84).
Nesta última observação, que, ao que parece, Freud deve forçar-se a
fazer como se pura convicção emitisse sua própria verdade - a referência à
primazia temporal ou ontológica de qualquer parte do corpo é suspensa. Ser
propriedade de todos os órgãos é ser uma propriedade necessária a nenhum
órgão, uma propriedade definida por sua própria plasticidade, transferibilidade
e expropriabilidade. De certo modo, temos acompanhado a cadeia metonímica
dessa propriedade itinerante desde o início. A discussão de Freud começou
com a linha de Wilhelm Busch, "o buraco dolorido do queixo", uma figura que
encena uma certa colisão de figuras, um instrumento perfurado de penetração,
uma vagina dentata invertida, ânus, boca, orifício em geral, o espectro do
instrumento penetrante penetrado. Na medida em que o dente, como o que
morde, corta, rompe e entra é aquilo que já está entrado, partido, figura uma
ambivalência que, ao que parece, torna-se a fonte da dor analogizada com os
genitais masculinos algumas páginas mais tarde. Esta figura é imediatamente
comparada a outras partes do corpo em dor real ou imaginária, e é então
substituída e apagada pelo genitais prototípicos. Este instrumento de
penetração ferido só pode sofrer sob o ideal de sua própria invulnerabilidade, e
Freud tenta restaurar seu poder imaginário instalando-o primeiro como
protótipo e depois como lugar originário da erotogenização.
No curso de restaurar esta propriedade fálica ao pênis, entretanto,
Freud enumera um conjunto de analogias e substituições que afirmam
retoricamente a transferibilidade fundamental dessa propriedade. De fato, o
Falo não é nem a construção imaginária do pênis nem a valência simbólica
para a qual o pênis é uma aproximação parcial. Pois essa formulação ainda é
afirmar o Falo como o protótipo ou propriedade idealizada do pênis. E, no
entanto, fica claro a partir da trajetória metonímica do próprio texto de Freud, a
ambivalência no centro de qualquer construção do Falo não pertence a
nenhuma parte do corpo, mas é fundamentalmente transferível e é, pelo menos
dentro de seu texto, o próprio princípio de transferibilidade erógena. Além
disso, é através desta transferência, entendida como uma substituição do
psíquico pela lógica física ou pela metaforização da hipocondria, as partes do
corpo tornam-se fenomenologicamente acessíveis. Aqui podemos entender o
nexo dor / prazer que condiciona a erotogenicidade como parcialmente
constituída pela própria idealização da anatomia designada pelo Falo.
Nesta leitura, então, o esforço textualizado de Freud para resolver a
figura do buraco dolorido do maxilar no pênis como protótipo e depois como
Falo retoricamente realiza o próprio processo de investimento narcísico e
idealização que ele procura documentar, superando essa ambivalência através
da conjuração de um ideal. Pode-se querer ler a idealização psíquica das
partes do corpo como um esforço para resolver uma dor física anterior. Pode
ser, no entanto, que a idealização produz a erotogenicidade como uma cena de
falha e ambivalência necessárias, que, então, leva a um retorno a essa
idealização em um esforço vão de escapar dessa condição conflitante. Em que
medida esta condição conflituosa é precisamente a propulsão repetitiva da
sexualidade? E o que significa "não se aproximar" no contexto em que cada
corpo faz precisamente isso?
Pode-se também argumentar que continuar a usar o termo "Falo" para
essa função simbólica ou idealizadora é prefigurar e valorizar qual parte do
corpo será o local da erotogenização; Este é um argumento que merece uma
resposta séria. Insistir, pelo contrário, na transferibilidade do Falo, o Falo como
propriedade transferível ou plástica, é desestabilizar a distinção entre ser e ter
o Falo e sugerir que uma lógica de não-contradição não necessariamente se
mantém entre essas duas posições. Com efeito, o "ter" é uma posição
simbólica que, para Lacan, institui a posição masculina dentro de uma matriz
heterossexual, e que pressupõe uma relação idealizada de propriedade que só
então é parcial e em vão aproximada por aqueles seres masculinos marcados
que ocuparão em vão e parcialmente essa posição dentro da linguagem. Mas
se essa atribuição de propriedade for atribuída indevidamente, se depender de
uma recusa da transferibilidade dessa propriedade (ou seja, se for uma
transferência para um lugar intransferível ou um lugar que ocasione outras
transferências, mas que não seja transferido de qualquer lugar) então a
repressão dessa negação constituirá esse sistema internamente e, portanto,
representará o promissor espectro de sua desestabilização.
Na medida em que qualquer referência a um Falo lésbico parece ser
uma representação espectral de um original masculino, poderíamos questionar
a produção espectral da "originalidade" putativa do masculino. Neste sentido, o
texto de Freud pode ser lido como a produção forçada de um masculinista
"original" da mesma maneira que o Timeu de Platão foi lido. No texto de Freud,
essa reivindicação de originalidade é constituída por uma reversão e
apagamento de um conjunto de substituições produzidas na ambivalência.
Parece que essa valorização imaginária das partes do corpo deve ser
derivada de uma espécie de hipocondria erotizada. A hipocondria é um
investimento imaginário que, de acordo com a teoria inicial, constitui uma
projeção libidinal da superfície do corpo que, por sua vez, estabelece sua
acessibilidade epistemológica. A hipocondria aqui denota algo como uma
delineação teatral ou produção do corpo, que dá contornos imaginários ao
próprio ego, projetando um corpo que se torna a ocasião de uma identificação
que em seu estado imaginário ou projetado é totalmente tênue.
Mas algo está claramente errado na análise de Freud desde o início.
Pois como é que a preocupação consigo mesmo com o sofrimento ou doença
corporal torna-se a analogia para a descoberta erotogênica e a conjuração de
partes do corpo? Em O Ego e o Id, o próprio Freud sugere que entender a
sexualidade como doença é sintomático da presença estruturante de uma
estrutura moralista de culpa. Neste texto, Freud argumenta que o narcisismo
deve dar lugar aos objetos, e que é preciso finalmente amar para não adoecer.
Na medida em que há uma proibição ao amor acompanhada por ameaças de
morte imaginária, há uma grande tentação de se recusar a amar, e assim ser
tomado por essa proibição e contrair doenças neuróticas. Uma vez que esta
proibição é instalada, então, partes do corpo emergem como locais de prazer
punível e, portanto, de prazer e dor. Nesse tipo de doença neurótica, então, a
culpa se manifesta como uma dor que cobre a superfície do corpo e pode
aparecer como doença física. O que se segue, então, se é esse tipo de
sofrimento corporal induzido pela culpa que, como Freud alegou de outros tipos
de dor, é análogo ao modo pelo qual alcançamos uma "idéia" de nosso próprio
corpo?
Se as proibições, em algum sentido, constituem morfologias
projetadas, então a reformulação dos termos dessas proibições sugere a
possibilidade de projeções variáveis, modos variáveis de delinear e teatralizar
as superfícies do corpo. Essas seriam "idéias" do corpo sem as quais não
poderia haver ego, nenhum centro temporário de experiência. Na medida em
que tais "idéias" de apoio são reguladas pela proibição e pela dor, elas podem
ser entendidas como os efeitos forçados e materializados do poder regulatório.
Mas precisamente porque as proibições nem sempre "funcionam", isto é, nem
sempre produzem o corpo dócil que se conforma totalmente ao ideal social,
elas podem delinear superfícies corporais que não significam polaridades
heterossexuais convencionais. Estas superfícies corporais variáveis ou egos
corpóreos podem assim tornar-se locais de transferência para propriedades
que já não pertencem apropriadamente a qualquer anatomia. Eu quase
esclarecerei o que isso significa para pensar em imaginários alternativos e no
Falo lésbico, mas primeiro uma advertência sobre Freud.
A patologização de partes erógenas em Freud exige ser lida como um
discurso produzido na culpa e, embora as possibilidades imaginárias e
projetivas da hipocondria sejam úteis, devem dissociar-se da metáfora da
doença que permeiam a descrição da sexualidade. Isto é especialmente
urgente agora que a patologização da sexualidade em geral, e a descrição
específica da homossexualidade como paradigma do patológico como tal, são
sintomáticas do discurso homofóbico sobre a AIDS.
Na medida em que Freud aceita a analogia entre erotogenicidade e
doença, ele produz um discurso patológico sobre sexualidade que permite que
figuras de doenças orgânicas construam figuras para partes do corpo
erógenas. Esta correspondencia tem uma longa história, sem dúvida, mas
encontra uma das suas permutações contemporâneas na construção
homofóbica da homossexualidade masculina como sempre já patológica - um
argumento recentemente feito por Jeff Nunokawa - de tal forma que a AIDS é
fantasmaticamente interpretada como a patologia da própria
homossexualidade. Claramente, o ponto é ler Freud não para os momentos em
que a doença e a sexualidade são confundidas, mas sim para os momentos em
que essa fusão não consegue se sustentar, e onde ele deixa de ler a si mesmo
precisamente nos modos como ele nos ensina a ler ("Comentar sobre um texto
é como fazer uma análise" [Lacan, /, 73]).
Proibições, que incluem a proibição da homossexualidade, funcionam
através da dor e da culpa, Freud oferece este elo no final de seu ensaio,
quando explica a gênese da consciência e suas possibilidades de
autopoliciamento, como a introjeção da catexia homossexual. Em outras
palavras, o ego-ideal que governa o que Freud chama de "auto-respeito" do
ego requer a proibição da homossexualidade. Essa proibição contra a
homossexualidade é o desejo homossexual voltado para si mesmo, a
autocontratação da consciência é o desvio reflexivo do desejo homossexual.
Se, então, como sustenta Freud, a dor tem um efeito de delineamento, isto é,
pode ser um modo pelo qual passamos a ter uma idéia do nosso corpo,
também pode ser que as proibições que instituem o gênero funcionem através
da difusão do corpo com o corpo. Uma dor que culmina na projeção de uma
superfície, isto é, uma morfologia sexista que é ao mesmo tempo uma fantasia
compensatória e uma máscara fetichista. E se alguém deve amar ou adoecer,
então talvez a sexualidade que aparece como doença é o efeito insidioso de
uma tal censura do amor. Pode a própria produção do morfé ser lida como uma
alegoria do amor proibido, a incorporação da perda?
A relação entre incorporação e melancolia é complicada e
retornaremos a ela no capítulo final. Basta dizer que os limites do corpo são a
experiência vivida da diferenciação, onde essa diferenciação nunca é neutra
para a questão da diferença de gênero ou a matriz heterossexual. O que se
exclui do corpo para que se forme o limite do corpo? E como essa exclusão
assombra essa fronteira como uma espécie de fantasma interno, a
incorporação da perda como melancolia? Até que ponto a superfície do corpo é
o efeito dissimulado dessa perda? Freud oferece algo semelhante ao um mapa
dessa problemática sem aprofundar na análise que demanda tal problemática.
Se esse esforço de repensar o físico e o psíquico funciona bem, então
não é mais possível considerar a anatomia como um referente estável que é,
de algum modo, valorizado ou significado ao ser submetido a um esquema
imaginário. Pelo contrário, a própria acessibilidade da anatomia é, em certo
sentido, dependente desse esquema e coincide com ele. Como resultado
dessa coincidência, não está claro para mim que as lésbicas possam ser
consideradas "do" mesmo sexo ou que a homossexualidade em geral deva ser
interpretada como amor.do mesmo. Se o sexo é sempre esquematizado nesse
sentido, então não há razão necessária para que ele permaneça o mesmo para
todas as mulheres. A indissolubilidade do psíquico e do corpóreo sugere que
qualquer descrição do corpo, incluindo aquelas que são consideradas
convencionais no discurso científico, ocorre através da circulação e validação
de tal esquema imaginário.
Mas se as descrições do corpo ocorrem em e através de um esquema
imaginário, isto é, se essas descrições são psíquica e fantasmaticamente
investidas, ainda há algo que poderíamos chamar de corpo em si que escapa a
essa esquematização? Pelo menos duas respostas podem ser oferecidas a
esta questão. Primeiro, a projeção psíquica confere limites e, portanto, unidade
no corpo, de modo que os próprios contornos do corpo são locais que vacilam
entre o psíquico e o material. Os contornos corporais e a morfologia não estão
apenas implicados em uma tensão irredutível entre o psíquico e o material,
mas são essa tensão. Assim, a psique não é uma grade através da qual um
corpo pré-dado aparece. Essa formulação representaria o corpo como um "em
si" ontológico que só pode ser acessado através de uma psique que estabelece
seu modo de aparição como um objeto epistemológico. Em outras palavras, a
psique seria uma grade epistêmica através da qual o corpo é conhecido, mas o
sentido em que a psique é formativa da morfologia, ou seja, é somatizante,
estaria perdido.
Essa formulação kantiana do corpo precisa ser retrabalhada, primeiro,
em um registro mais fenomenológico como uma formação imaginária e,
segundo, através de uma teoria da significação como efeito e símbolo da
diferença sexual. Quanto ao sentido fenomenológico, que é sustentado no
segundo, poderíamos entender a psique nesse contexto como aquela que
constitui o modo pelo qual esse corpo é dado, a condição e o contorno dessa
doação. Aqui a materialidade do corpo não deve ser conceituada como um
efeito unilateral ou causal da psique em qualquer sentido que reduza essa
materialidade à psique ou faça da psique o material monístico de que essa
materialidade é produzida e / ou derivada . Esta última alternativa constituiria
uma forma claramente insustentável de idealismo. Deve ser possível admitir e
afirmar um conjunto de "materialidades" que pertencem ao corpo, o que é
significado pelos domínios da biologia, anatomia, fisiologia, composição
hormonal e química, doença, idade, peso, metabolismo, vida e morte. . Nada
disso pode ser negado. Mas a inegabilidade dessas "materialidades" não
implica de modo algum o que significa para afirmá-las, de fato, quais condições
matriciais interpretativas permitem e limitam essa necessária afirmação. Que
cada uma dessas categorias tenha uma história e uma historicidade, que cada
uma delas se constitua através das linhas divisórias que as distinguem e,
portanto, pelo que excluem, que as relações de discurso e de poder produzem
hierarquias e sobreposições entre si e desafiam essas fronteiras , implica que
estas são regiões persistentes e contestadas.
Gostaríamos de afirmar que o que persiste dentro dessas áreas
rejeitadas é a "materialidade" do corpo. Mas talvez cumpramos essa mesma
função e algumas outras, se afirmarmos que o que persiste aqui é uma
demanda na e pela linguagem, um "o que" provoca e causa, digamos, dentro
do domínio da ciência, aquilo que exige que seja explicado, descrito,
diagnosticado, alterado ou, dentro do enredo cultural da experiência vivida,
alimentado, exercido, mobilizado, colodo para dormir, um lugar de ações e
paixões de vários tipos. Insistir nessa demanda, designar este site como
"aquele sem o qual" não poderia haver nenhuma operação psíquica, mas
também como aquele em que e através do qual a psique também opera, é
começar circunscrevendo o que invariavelmente e persistentemente é. O lugar
de operação da psique; não a lousa em branco ou o meio passivo em que a
psique atua, mas sim a demanda constitutiva que mobiliza a ação psíquica
desde o início, que é essa própria mobilização e, em sua forma corpórea
transmutada e projetada, continua sendo essa psique.
Como responder então ao segundo requisito para afirmar a noção de
"corpos" como uma questão de significação?

"SÃO CORPOS PUREMENTE DISCURSIVOS?"

As categorias lingüísticas que são entendidas como "denotando" a

materialidade do corpo são, elas mesmas, perturbadas por um referente que
nunca é total ou permanentemente resolvido ou contido por qualquer dado
significado. De fato, esse referente persiste apenas como um tipo de ausência
ou perda, aquilo que a linguagem não capta, mas, ao contrário, aquilo que
impele a linguagem repetidamente a tentar essa captura, essa circunscrição - e
a falhar. Essa perda toma seu lugar na linguagem como um chamado insistente
ou demanda que, enquanto na linguagem, nunca é totalmente o / linguagem.
Posicionar uma materialidade fora da linguagem é, portanto, postular que a
materialidade, e a materialidade assim postulada, reterá esse postulado como
sua condição constitutiva. Para postular uma materialidade fora da linguagem,
onde essa materialidade é considerada ontologicamente distinta de a
linguagem, é minar a possibilidade de que a linguagem possa indicar ou
corresponder àquele domínio de alteridade radical. Daí que a distinção
absoluta entre linguagem e materialidade, que assegurava a função referencial
da linguagem, enfraquecesse essa função radicalmente. Isto não quer dizer
que, por um lado, o corpo seja simplesmente material linguístico ou, por outro,
que não tem relação com a linguagem. Isso se aplica à linguagem o tempo
todo. A materialidade da linguagem, na verdade, do próprio signo que tenta
denotar "materialidade", sugere que não é o caso de que tudo, inclusive a
materialidade, seja sempre linguagem. Pelo contrário, a materialidade do
significante (uma "materialidade" que compreende ambos os signos e sua
eficácia significativa) implica que não pode haver referência a uma
materialidade pura, exceto via materialidade. Portanto, não é que alguém não
possa sair da linguagem para apreender a materialidade em si e por si; antes,
todo esforço para se referir à materialidade ocorre através de um processo
significante que, em sua fenomenalidade, é sempre material. Nesse sentido,
então, a linguagem e a materialidade não são opostas, pois a linguagem é e se
refere àquilo que é material, e o que é material nunca escapa completamente
do processo pelo qual é significado. Mas se a linguagem não se opõe à
materialidade, tampouco a materialidade pode ser sumariamente colapsada em
uma identidade com a linguagem. Por um lado, o processo de a significação é
sempre material; os signos funcionam aparecendo (visível, auditivamente) e
surgindo através de meios materiais, embora o que aparece apenas signifique
em virtude dessas relações não-fenomenais, ou seja, relações de
diferenciação, que tacitamente estrutura e impulsiona a própria significação. As
relações, mesmo a noção de diferença, instituem e exigem relata, termos,
significantes fenomenais. E, no entanto, o que permite que um significante
signifique nunca será apenas sua materialidade; essa materialidade será ao
mesmo tempo uma instrumentalidade e desdobramento de um conjunto de
relações lingüísticas maiores. A materialidade do significante significará apenas
na medida em que é impura, contaminada pela idealidade de diferenciar
relações, as estruturas tácitas de um contexto linguístico que é ilimitado em
princípio. Inversamente, o significante funcionará na medida em que também é
contaminado constitutivamente pela própria materialidade que a idealidade de
sentido pretende superar. Além de e ainda relacionado à materialidade do
significante, é a materialidade do significado e do referente abordado através
do significado, mas que permanece irredutível ao significado. Essa diferença
radical entre referente e significado é o local onde a materialidade do a
linguagem e a do mundo que ela procura significar são perpetuamente
negociadas. Isso pode ser utilmente comparado com a noção de Merleau-
Ponty da carne do mundo. Embora não se possa dizer que o referente exista
separado do significado, ele não pode ser reduzido a ele. Esse referente, essa
função permanente do mundo, é persistir como o horizonte e o "aquilo que" que
faz sua demanda na e para a linguagem. A linguagem e a materialidade estão
totalmente encaixadas umas nas outras, quiasmáticas na sua
interdependência, mas nunca totalmente colapsadas umas nas outras, isto é,
reduzidas umas às outras e, no entanto, nunca excedem completamente as
outras Sempre já implicadas uma na outra, sempre superando a outra língua e
materialidade nunca são totalmente idênticas nem totalmente diferentes.
Mas, então, o que fazemos com o tipo de materialidade que está
associada ao corpo, sua fisicalidade, bem como sua localização, incluindo seus
aspectos sociais e sociais? localização política e a materialidade que
caracteriza a linguagem? Queremos dizer "materialidade" em um senso
comum, ou esses usos são exemplos daquilo a que Althusser se refere como
modalidades da matéria?
Responder a questão da relação entre a materialidade dos corpos e a
da linguagem requer, primeiro, oferecer uma explicação de como é que os
corpos se materializam, isto é, como eles assumem o morbbe, a forma pela
qual a sua discrição material é marcado. A materialidade do corpo não deve ser
tomada como certa, pois em certo sentido é adquirida, constituída, através do
desenvolvimento da morfologia. E dentro da visão lacaniana, a linguagem,
entendida como regras de diferenciação baseadas em relações de parentesco
idealizadas, é essencial para o desenvolvimento da morfologia. Antes de
considerarmos Um relato do desenvolvimento da morfologia lingüística e
corpórea, vamos nos voltar brevemente para Kristeva, fornecer um contraste
com Lacan e uma introdução crítica.
Na medida em que se pode entender que a linguagem emerge da
materialidade da vida corporal, isto é, como a reiteração e extensão de um
conjunto material de relações, a linguagem é uma satisfação substituta, um ato
primário de deslocamento e condensação. Kristeva argumenta que a
materialidade do significante falado, a vocalização do som, já é um esforço
psíquico para reinstalar e recapturar um corpo materno perdido; Assim, essas
vocalizações são temporariamente recapturadas em poesia sonora que
funciona a linguagem para suas possibilidades mais materiais. Mesmo aqui, no
entanto, esses sputtenngs materiais já estão investidos psiquicamente,
implantados a serviço de uma fantasia de mestria e restauração. Aqui, a
materialidade das relações corporais, antes de qualquer individuação em um
corpo separável ou, ao contrário, simultaneamente, é deslocada para a
materialidade das relações lingüísticas. A linguagem que é o efeito deste
deslocamento, no entanto, carrega o traço dessa perda precisamente no
objetivo fantasmático de recuperação que mobiliza a própria vocalização. Aqui,
então, é a materialidade daquele (outro) corpo que é fantasmaticamente
reinventado na materialidade dos sons significantes. De fato, o que dá a esses
sons o poder de significar é essa estrutura fantasmática. A materialidade do
significante é, portanto, a repetição deslocada da materialidade do perdido.
corpo materno. Nesse sentido, a materialidade é constituída em e através da
iterabilidade. E na medida em que o impulso referencial da linguagem é
retornar àquela presença originária perdida, o corpo materno torna-se, por
assim dizer, o paradigma ou a figura de qualquer referente subseqüente. Esta é
em panela a função do real em sua convergência com o não maternal corpo no
discurso lacaniano. O real é aquilo que resiste e compele a simbolização.
Considerando que o "real" permanece irrepresentável dentro do lacaniano
doutrina, eo espectro de sua representabilidade é o espectro da psicose,
Kristeva redescreve e reinterpreta o que está "fora" do simbólico como o
semiótica, isto é, como um modo poético de significar que, embora dependente
do simbólico, não pode ser reduzido a ele não figurado como seu Outro não
tematizável.
Para Kristeva, a materialidade da linguagem é, em certo sentido,
derivada da materialidade das relações corporais infantis; linguagem se torna
algo como o deslocamento infinito daquele gozo que é fantasmaticamente
identificado com o corpo materno. Todo esforço para significar codifica e repete
esta perda. Além disso, é somente na condição dessa perda primária do
referente, o real, entendido como a presença materna, essa significação - e a
materialização da linguagem - pode acontecer. A materialidade do corpo
materno só é figurável dentro da linguagem (um conjunto de relações
diferenciadas) como o local fantasmático de uma fusão desindividual, gozo
anterior à diferenciação e emergência do sujeito. Mas na medida em que esta
perda é figurada dentro da linguagem (ou seja, aparece como uma figura na
linguagem), essa perda também é negada, pois a linguagem desempenha e
defende contra a separação que ela figura; Como resultado, qualquer figuração
dessa perda irá repetir e recusar a perda em si. As relações de diferenciação
entre partes do discurso que produzem a significação são elas mesmas a
reiteração e extensão dos atos primários de diferenciação e separação do
corpo materno pelo qual um sujeito falante passa a existir. Na medida em que a
linguagem parece ser motivada por uma perda, ela não pode sofrer, e repetir a
própria perda que ela se recusa a reconhecer, poderíamos considerar essa
ambivalência no coração da iterabilidade linguística como os recessos
melancólicos da significação.
A postulação do primado do corpo materno na gênese da significação
é claramente questionável, pois não se pode demonstrar que a diferenciação
de tal corpo é aquela que primariamente ou exclusivamente inaugura a relação
com a fala. O corpo materno antes da formação do O sujeito é sempre e
somente conhecido por um sujeito que, por definição, postula essa cena
hipotética. O esforço de Lacan para oferecer um relato da gênese das
fronteiras corporais em "O Estágio do Espelho" (1949) toma a relação
narcisista como primária, e assim desloca o corpo materno como um local de
identificação primária. Isso acontece dentro do próprio ensaio quando se
entende que o bebê supera com júbilo a obstrução do suporte que
supostamente mantém o bebê no lugar diante do espelho. A reificação da
dependência materna como "apoio" e "obstrução" significou primariamente
aquele que, na superação, ocasiona alegria, sugere que existe um discurso
sobre a diferenciação do materno no estágio do espelho. A materna já está, por
assim dizer, sendo apagada pela linguagem teórica que reifica sua função e
encena a própria superação que busca documentar.
Na medida em que o estágio do espelho envolve uma relação
imaginária, é o da projeção psíquica, mas não, estritamente falando, no registro
do Simbólico, ou seja, na linguagem, o uso diferenciado da fala. O estágio do
espelho não é uma explicação desenvolvimentista de como a idéia do próprio
corpo passa a existir. Ele sugere, no entanto, que a capacidade de projetar um
morfé, um A forma, numa superfície, faz parte da elaboração, centralização e
contenção psíquica (e fantasmática) dos próprios contornos corporais. Este
processo de projeção ou elaboração psíquica implica também que o sentido do
próprio corpo não é (apenas) alcançado através da diferenciação de outro (o
corpo material), mas que qualquer sentido do contorno corporal, conforme
projetado, é articulado através de um necessário autodivisão e auto-alienação.
Neste sentido, O estágio do espelho de Lacan pode ser lido como uma
reescrita da introdução de Freud do ego corpóreo no Ego e no Id, bem como na
teoria do narcisismo. Aqui não se trata de saber se a mãe ou a imago vem
primeiro ou se são totalmente distintas uma da outra, mas, antes, como
explicar a individuação através da dinâmica instável de diferenciação e
identificação sexual que ocorre através da elaboração de contornos corporais
imaginários.
Para Lacan, o corpo, ou melhor, a morfologia é uma formação
imaginária, mas aprendemos no segundo seminário que este percipi ou
produção visual, o corpo, só pode ser sustentado em sua integridade
fantasmática submetendo-se à linguagem e a uma marcação sexual. diferença:
"o percipi do homem (sic) só pode ser sustentado dentro de uma zona de
nomeação É pela nomeação que o homem faz os objetos subsistirem em uma
certa consistência(Lacan, II, 177/202). Os corpos só se tornam inteiros , isto é,
totalidades, pela imagem especular idealizadora e totalizadora que se sustenta
através do tempo pelo nome sexualmente marcado.Ter um nome deve ser
posicionado dentro do simbólico, o domínio idealizado de parentesco,um
conjunto de relações estruturadas através de sanção e tabu. que é regido pela
lei do pai e pela proibição do incesto, para Lacan, nomes que simbolizam e
instituem esta lei paterna sustentam a integridade do corpo. Dy não é um limite
natural ou telos orgânico, mas a lei de parentesco que funciona através do
nome. Nesse sentido, a lei paterna produz versões de integridade corporal; o
nome, que instala gênero e parentesco,funciona como um investimento
politicamente investido e performativo. Ser nomeado deve, portanto, ser
inculcado nessa lei e ser formado, fisicamente, de acordo com essa lei.