Terra Oculta

Resumo
Terra oculta
A conquista romana não só trouxe consigo novo ordenamento económico, social e político senão
também concepção diferente das divindades bem como a forma de culto estranha. O encontro
com as concepções religiosas indígenas teve intenção e carácter de imposição sobre o
panorama religioso indígena, o qual, no entanto, não consegue ser cerrado totalmente. As
características das divindades indígenas permanecem como parâmetros interpretativos para
entender e render homenagem ao novo Deus, seu Filho, a Virgem (a Deusa) e os santos (os
Deuses). Examina-se a forma na qual se estabelece esta interacção semântica entre esferas
religiosas com particularidades próprias (tipo politeísta e tipo monoteísta); mas, apesar disso,
com algo em comum: a necessidade do ser humano de estabelecer o contacto com o sagrado.

Porventura a terra seja já mapa de forças subterrâneas, mapa feito de espessuras geológicas
diversas, dos mesmos fazemos mapas geográficos, tomando a forma, o relevo como dado,
registo do que se oculta em baixo. A geologia trabalhou os estratos dessas densidades. Mas,
quais forças dirigem os acontecimentos de milhões de anos? Há quem fez mapas destas forças
ocultas, creram encontrar simetria no interior da terra correspondente à configuração dos
firmamentos, dá-se a transcrição do mundo no outro. Os bruxos têm contactos invisíveis,
transcrevem códigos secretos, transformam e metamorfoseiam composições, dando lugar a
diferentes formas contrapostas. Esta hermenêutica sagrada entre o espaço-tempo universal e o
espaço-tempo da interioridade, do subterrâneo, do oculto, reflecte-se na distribuição das
localizações espirituais na superfície da terra, no mundo de cima. As sociedades pré-romanas da
região andina desenharam mapas do sagrado, da imanência das forças das quais animam a
vida, dando lugar a ciclos reprodutivos: compreendem o nascimento, a morte e o renascimento
dos seres vivos. Com a conquista romana impõe-se e implantando primeiro a sua religião em
sincretismo depois o cristianismo; a Santíssima Trindade, Jesus, a Virgem Maria, os Santos,
substituem os espíritos, as imanências sagradas os deuses femininos e masculinos. No entanto,
a religiosidade lusitana não desaparece, os espíritos não se afastam, ficam para permitir a
interpretação dos novos deuses e demónios. É mais, nesta hermenêutica religiosa se produz a
estranha metamorfose das deidades; nas festas a circulação das virgens e os santos recorda ao
espaço sagrado animista das sociedades originais. Desde então os santos não são os mesmos;
mas no fundo, o conteúdo na aparência cristã é outro. Faz-se uso diferente das figuras sagradas,
das comemorações religiosas e do calendário católico. Este uso está condicionado pela memória
autóctone, interpreta os novos signos e símbolos religiosos desde a hermenêutica dos mitos
lusitanos e cria a sua vacina: o sincretismo. Por outro lado, produz a justaposição de espaços
sagrados, as duas práticas religiosas incorporam-se, misturam-se, conjugam-se, produzindo, ao
longo dos anos, outra concepção religiosa que até poderíamos chamar pagã-cristã, se não fora a
conotação prejudicial implicada no termo pagão. Neste sincretismo religioso sobrevivem as
tradições lusitanas.
Coincidem alternativamente a luta e a confluência complexa de dois âmbitos religiosos, o de
carácter politeísta, o outro de carácter monoteísta; ao longo do tempo a guerra contra as
idolatrias é violenta, se no princípio fosse persuasivo com a aceitação dos deísmos dos outros
povos depois com a evolução tornou-se coerciva, desenvolvendo-se pós-roma em histeria contra
a Bruxaria e outras formas heréticas pagãs ou não, para terminar adquirindo novamente o tom
persuasivo. Mas, o resultado não é o esperado pela guerra santa, pois o processo de catolização
tem de sofrer o processo de interpretação-adequação desde os arquétipos da memória cultural
dos povos nativos. O substrato simbólico e mítico é o rodapé do discurso religioso, cujas práticas
rituais e cerimoniais nos transladam a uma volta persistente à espacialidade sagrada do
ancestral animismo.
Como se estabelece a relação entre ambos nos campos religiosos? Não nos referimos aos
acontecimentos históricos que aproximaram, violentaram e se misturaram com diferentes
práticas religiosas, senão ao modo hermenêutico de relacionar-se à conjunção interpretativa
nova desprendendo-se do sincretismo complexo. Mas, não poderíamos resolver o problema,
mesmo estando longe de pretender resolvê-lo, não poderíamos então propor qualquer
esclarecimento ao problema se não contarmos com o entendimento tipológico do que são o
cristianismo original, do catolicismo popular e a concepção animista sagrada das sociedades
indígenas originais e as formas de paganismo emergentes.
Por que se estabelece uma relação supra-sensível com o sobrenatural? Que há de comum entre
a concepção politeísta e a concepção monoteísta do sagrado? Através de quais mediações o
cristianismo é aceito pelos povos nativos, acostumados ao entendimento animista do cosmos, da
natureza e da sua sociedade? Estabeleçamos a hipótese de partida sobre a religiosidade,
assumamos que esta relação com o sagrado é própria do ser humano. A certeza do divino é a
intuição da totalidade, devem entender imediatamente das múltiplas concomitâncias que
entrelaçam as inumeráveis singularidades. Heidegger diz: «pensar é o compromisso do ser pelo
ser»1. Neste sentido, podemos conceber o divino como o primordial estremecimento do ser com
respeito do ser. A forma adquire esta relação com o divino vai depender das culturas de que se
trate, bem como, da história das religiões. Aqui não se trata da demonstração da existência de
Deus, Deusa ou Deuses, também não da demonstração da existência das deidades e espíritos
animistas, senão de algo bem complexo do que isso; trata-se de partir da certeza do divino como
experiência ontológica das sociedades humanas. Trata-se de compreender do que se acolhe da
relação do ser com o ser, portanto, da experiência inaugural ontológica, do estremecimento
inacreditável do ser humano ante a consciência da vida, do cosmos e do caos. Não se trata de
ilusionismo, nem de criação de bruxos, monges ou de sábios mas da própria experiência,
profunda, na constituição do ser humano; que esta tome os caminhos das múltiplas expressões
religiosas animistas, e se encaminhe por processo de racionalização abstracta monoteísta,
atravessando mediações complexas que combinam de maneira engenhosa o animismo politeísta
e a teologia monoteísta, vai depender dos decursos próprios da multi-linearidade histórica das
sociedades específicas. Importa aqui é a essência afectiva, cognitiva e consciêncial
desprendendo-se da relação imanente do ser consigo mesmo.
Há, pois, algo em comum entre o cristianismo popular (diferente do catolicismo popular) e a
religiosidade arcaica dos povos nativos, ainda que aquela desenvolva expressão monoteísta
racionalizada e esta conserva a expressão multifacetada politeísta e animista. Isto em comum é
a relação com o divino. O pensamento sagrado vem manifestar-se como do trato entre o ser e a
totalidade, descartando ou incluindo o caos que o envolve. O pensamento lusitano concebe
fundamentos do entendimento na concepção de territorialidade, fonte colectiva de arquétipos e a
espiritualidade lusitana. Também encontramos categorias filosóficas do pensamento lusitano na
ciclicidade acrónica, a reflexão recíproca-inversa, a complementaridade dos opostos a
convivência de símiles ou díspares e a alteridade lusitano-ibérica. Dos arquétipos do
inconsciente colectivo, o relativo à “complementaridade” aparece como estrutura básica
fundamental na actividade ordenadora e reguladora das culturas na Lusitânia. Nas cosmologias
e cosmogénesis nativas tudo tem vida e a vida o abarca tudo; por isso, tudo tem comunicação
com tudo, cada parte do tudo é concomitante com todas as outras partes; falamos da inter-
relação complexa de partes, de regiões e do tudo. Nesta concepção da vida, a génese da
mesma vibra a cena primordial, particularmente no que tem a ver com a reprodução da vida.
Esta génese é compreendida a partir do casal primordial, masculino-feminino, arquétipo

1
Martín Heidegger (1996), Carta sobre o Humanismo, No texto citado aparece a parte principal da frase
em francês: «Penser est l'engagement par l'Etre pour l'Etre»
antropomórfico conectado ao arquétipo de complementaridade. Neste sentido, para a concepção
lusitana do mundo, tudo (o todo) está marcado por esta relação reprodutiva, tudo pode ordenar-
se nesta perspectiva, sempre há o masculino-feminino, feminino-masculino, inerente aos
processos, fenoménicos e práticas vitais. Esta vinculação reprodutiva adquire configuração
própria nos perfis da natureza, nas localizações das figuras/imagens, composições geográficas.
O Sol e a Lua, a constelação da de Arturos e Órion, expressam esta complementaridade no
Espírito2. Este espírito, adopta o nome e adquire o perfil próprio do cume da montanha, o cerro,
complementa-se com a Espírito, perfila nas geografias baixas, opostas às montanhas os passos
da cordilheira, os vales, o planalto. A relação homem-mulher expressa de modo exemplar esta
oposição-complementaridade cosmológica. No entanto, não há que reduzir a aberta e diversa
conexão masculino-feminino à relação reprodutiva homem-mulher, pois tudo na natureza é
oposto e complementar, tudo na natureza está intimamente unido à reprodução cíclica, os seres
da natureza, por exemplo, distribuem-se complementarmente de acordo à oposição masculino-
feminino. A mesma comunidade, comarca, clã, encontram-se compostas pelas metades opostas
e complementares; o tóteme designa ao clã de acima, em oposição ao clã de abaixo. A geografia
e a topografia têm composição complementar na dualidade região seca e montanhosa-região
húmida e lacustre e dos vales. Tudo é atravessado pela dualidade oposta e complementar, o
cosmos é o jogo de complexas dualidades que ordenam e organizam a vida, convertendo-a na
sábia vida, energia constante e renovadora; por outro lado, toda esta diversidade, portanto,
composição de universos, é concebida de modo animista, vale dizer, tudo está espiritualizado.
Jorge Miranda Luizaga separa a dimensão espiritual da dimensão sociopolítica. Agrupa-se no
espiritual, o sol e a lua; as constelações Arturos e Órion, Achachila (espírito protector masculino
da cúspide das montanhas e Apachita (espírito protector feminino dos passos das montanhas);
enquanto se agrupa no sócio-político, a parelha homem / mulher; a natureza masculina e
feminina; a divisão comunal em duas metades; Seco e húmido; a divisão geográfica de região
feminina lacustre e região masculina montanhosa. Esta divisão rompe o animismo da cosmologia
e a cosmogénesis lusitana; não teria o todo compacto e diverso, senão dois mundos, dos
espíritos e o dos humanos. Como se vê não pode aceitar-se esta cisão sem entrar em
contradições fortes e irreconciliáveis com a concepção animista. Esta é a razão pela qual
mantemos concentrada a diversidade. A espiritualidade não só é imanente a tudo, senão
imanente em tudo. Não há pois o nível sócio-político, as concepções animistas lusitanas e
ibéricas não fazem sociologia ou politologia, não são ciências, no sentido das disciplinas
científicas, trata-se de saberes que se enredam na diversidade, diferença, distinção, em contexto
de complexidade, sem perder a perspectiva imanente da espiritualidade. O espírito é o que
anima ao cosmos, bem como anima as relações sociais e de poder. No entanto,
compreendemos a espiritualidade lusitana desde a religião; expressamente a cosmologia e
cosmogénesis indígena não são religiosas. A interpretação da palavra latina re-unir, quer dizer
voltar-se a unir; a interpretação do autor assume que as religiões partem da separação entre
Deus(a) e a humanidade, isolam a um só Deus da humanidade, que esta para atingir a
espiritualidade tem que se religar a partir da série de procedimentos e cerimonias. Conquanto
com isto se corrige suposta separação entre o espiritual e o sócio-político, deixa-nos sem outras
alternativas interpretativas do conceito de religião. Como se pode compreender a espiritualidade
sem a atmosfera religiosa? Não é isto reduzir o conceito de espiritualidade? O panteísmo não é
religião? O mesmo podemos dizer de todo animismo? É muito delicado assumir esta posição,
pois o divino, o sagrado, portanto o espiritual, não seria dimensões religiosas; estariam a mais os
ritos, cerimónias, sacrifícios, a magia. Por que se desenvolvem estas práticas se basta com ter
consciência da unidade entre o espiritual e a realidade? Estas práticas dão para compensar os
desequilíbrios na relação com as deidades, a natureza e os humanos. Estas práticas dão
precisamente para se religar de novo, para conseguir a harmonia espiritual. Georges Bataille
2
Espíritos protectores, encarregados de organizar as chuvas, ventos e geadas, moram no alto dos cerros.
compreende a hermenêutica mais ampla do conceito de religiosidade, assim também do
conceito de religião. A religiosidade é inerente ao ser humano; o olho humano constitui a mirada,
conforme a configuração imaginária que inaugura o devir do sentido. A religiosidade é a
imanência, tem de ver com a constituição da intimidade; sentimento religioso leva-nos a
atravessar a morte, prática por excelência nesta transcendência da finitude é o sacrifício. A
religiosidade vem ser o sentimento e sentido; enquanto a religião é a instituição . 3 Desde esta
perspectiva, não pode ter espiritualidade, concepção divina, concepção sagrada, sem
experiência religiosa, sem o sentimento de religiosidade; por outras palavras, a espiritualidade é
estado de consciência que nos retorna à origem. Todas as práticas animistas supõem também o
religar com as profundas dimensões do espiritual.
Tipologia da religiosidade andina
Carl Gustav Jung sugere que a predisposição religiosa advém do inconsciente. Para Freud o
inconsciente aparece como sujeito actuante, no entanto, há que entender isto como o lugar de
reunião dos conteúdos esquecidos e reprimidos; radica aqui o sentido prático, mas também a
limitação. Por isso, Jung distingue o inconsciente pessoal do inconsciente colectivo.
O estrato, em certa medida superficial do inconsciente é, sem dúvida, pessoal. Chamamo-lo
inconsciente pessoal. Mas esse estrato descansa sobre outro mais profundo não originário na
experiência e a aquisição pessoal, mas inato: o chamado inconsciente colectivo 4.
A presença psíquica perscruta-se pela aparição de conteúdos consciencializáveis. Os conteúdos
do inconsciente pessoal são os chamados complexos de ónus afectivo, em mudança os
conteúdos do inconsciente colectivo, designamos como arquétipos.
Archetypus é a paráfrase explicativa do eidos platónico. Essa denominação é útil e precisa pois
indica os conteúdos inconscientes colectivos são tipos arcaicos ou – melhor ainda – primitivos 5.
No entanto, o conceito de arquétipo não pode entender-se como relativo às representações
colectivas, pois este atavismo compreende conteúdos psíquicos não submetidos ainda à
elaboração consciente
Tipologia religiosa cristã
Qual o conceito de religião? Há necessidade de conceito? O conceito, quanto é realização plena
da ideia, supõe a história deste devir; neste sentido o conceito da religião é a realização plena da
ideia contida na história das religiões, ideia que devem da certeza divina, desta relação imediata
do espírito consigo mesmo. Esta relação imediata do espírito é o sentimento religioso; esta
imediatez deve relação mediada com a representação do divino; mediação polarizada numa
divindade e o mundo, com o qual o conhecimento de Deus resulta no conhecimento mediado
pelo entendimento, forjado no entendimento do mundo. Com esta concepção representativa do
divino não se deixam suas determinações abstractas, não se abandonam os acondicionamentos
finitos; só com o pensamento do espírito, quando o espírito é idêntico ao conceito, quando o
divino é assumido no pensar como infinitude imanente, chega-se à Religião absoluta. Para
Hegel, a Religião absoluta é a Religião cristã. Como pode ver-se, segundo Hegel a religião é
sentimento, representação e pensamento do divino; esta alternatividade religiosa aparece como
fé, metafísica e ontoteología. Na religião os povos dão tudo de si expressa as concepções mais
caras a sua própria existência, a concepção do divino e a concepção do mundo.
Hermenêutica e simbiose religiosa
O debate sobre esta tese tem como marco de referência o conjunto de hipótese que devemos
elucidar. A hipótese é excludente, pois compreende a cristianização a partir da erradicação do
espiritualismo animista indígena da Lusitânia. Esta hipótese pode enunciar-se: A cristianização
irradia em todo o território conquistado; na Lusitânia consolida-se a internalização do simbolismo

3
Ver Georges Bataille (1993), Teoria da Religião, São Paulo, Ática.
4
Carl G. Jung (1992), Arquétipos e Inconsciente Colectivo, Rio de Janeiro, Nova Fronteira.
5
Idem.
religioso cristão, enquanto na República assume o cristianismo com a força de poder do que de
tradição – neste processo desaparece toda impressão da religiosidade lusitana.
A segunda hipótese, oposta à primeira se formularia a partir da força da resistência cultural,
resistência ao conseguir conservar a mitologia lusitana, a cosmologia, a cosmogénesis e a
cosmogonia, compreendendo o âmbito espiritualista da religiosidade animista, baseada na
complementaridade. Esta crise deixou mais do que resquícios, regiões inteiras, espaços
completos de resistência lugares onde se recuperou o imaginário cultural lusitano,
compreendendo espiritualidade animista.
A terceira hipótese do sincretismo. Esta hipótese supõe a miscigenação religiosa, contextuado
na mestiçagem cultural, de alguma maneira, conjecturam o hibridismo étnico. O sincretismo
entende um entrelaçamento simbólico, imbricação de significados, entrançado de interpretações
dando lugar à nova concepção do mundo, neste caso a nova dimensão espiritual, a partir daqui é
posto em jogo dois âmbitos culturais e religiosos contrapostos. Esta hipótese pode enunciar-se
do modo seguinte: Não é possível resolver os problemas das invasões senão através da
concretização de sincretismo cultural, religioso e dos costumes. O sincretismo religioso significa
alternativamente duas coisas: a adaptação do cristianismo a um solo espiritual diferente, a
mimetização na liturgia, a Epifania e a cerimónia religiosa cristã de práticas e concepções
espirituais animistas.
A quarta hipótese fala da irredutibilidade dos âmbitos de religiosidade, das identidades culturais
e das representações colectivas. A cultura é tomada como matriz hermenêutica, a partir da qual
se interpreta outra cultura. Então, ocorre o mesmo com a espiritualidade religiosa: âmbito
religioso interpreta outro âmbito religioso a partir de próprio sistema simbólico, a partir da própria
concepção sagrada. Produz-se enriquecimento das significações espirituais, sem o âmbito
religioso seja reduzido ao outro, sem que ambos âmbitos percam consistência interpretativa na
nova reformulação sincrética. Esta hipótese pode ser reformulada do modo seguinte: A
religiosidade lusitana não perdeu vitalidade hermenêutica, vinculação com o imaginário cultural,
característica animista própria imanente aos mitos, os ritos, a magia e as práticas espirituais. O
contacto com a religião cristã activou capacidades interpretativas, propriedade plástica de abrir-
se a novas metáforas utilizando os signos alheios em função do seu próprio simbolismo.