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Cultura helenística y cristianismo primitivo: actualidad de un (des) encuentro 39

Actas del XIII Encuentro Internacional de Estudios Clásicos


Centro de Estudios Clásicos Giuseppina Grammatico Amari

Justificativas para o Vegetarianismo


em Porfirio de Tiro
Loraine Oliveira
Universidade de Brasília
Brasil
Loraineoliveira13@gmail.com

Ao explicar os exercícios espirituais da filosofia antiga, Pierre Hadot


menciona dois exercícios da tradição platônica: “por um lado, afastar o
pensamento de tudo que é mortal e carnal, por outro, voltar-se para a
atividade do Intelecto” (Hadot, 2002, p. 58). Para Porfírio, o vegetarianismo8
consiste em uma prática ascética que parece concretizar, na vida humana,
o primeiro desses aspectos dos exercícios, a preparando para o segundo.
Hadot nota que Porfírio sintetiza bem a tradição destes exercícios, reiterando
que a contemplação não consiste somente em ensinamentos abstratos,
mas é preciso que tais ensinamentos tornem-se práticas quotidianas.
O tratado De Abstinentia (DA), redigido provavelmente em torno de
270, é dedicado a Firmo Castrício, discípulo de Plotino e amigo de Porfírio,
que havia abandonado a alimentação sem carnes (ásarkos) e retornado
àquela com carne (énsarkos). Porfírio apresenta ao longo dos quatro livros
que compõem o tratado uma série de argumentos cujo escopo é exortar
Castrício à prática da abstinência de carnes. Dois motivos fortes justificam
esta abstinência. Um objetivo: não matar os animais, que são seres dotados
de sensibilidade e de certa racionalidade e, por conseguinte, participam

8 Porfírio usa o termo apokhé (abstinência) para referir-se à alimentação sem carne
(ásarkos). Também uso a expressão seres dotados de alma (empsýkoi), que aliás aparece
já no título do texto: Peri apokhés empsýkon, cuja tradução latina de Felicianus (1547) é
De abstinentia animalium. É de uso comum, todavia, nos comentários e introduções ao
DA o termo “vegetarianismo” e seus cognatos. De fato, “vegetarianismo” é uma palavra
anacrônica para o mundo grego, embora o sentido geral do termo também possa
indicar adequadamente motivos que levam à opção pela abstinência de carnes na
Antiguidade. Segundo Kheel (2004, 1273) a palavra vegetariano é geralmente reservada
para a decisão consciente de se abster de comer carne, com bases filosóficas, éticas,
metafísicas, crenças científicas ou nutricionais. O termo apareceu pela primeira vez na
década de 1840, derivado da raiz vegetus, que significa “todo e vital”.
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da Alma universal. Outro, subjetivo: assumir um modo de vida sóbrio e


temperante, no qual a alma busque libertar-se do corpo e das emoções,
para atingir a contemplação do inteligível e assimilar-se ao divino (Girgenti,
2005, 26-27, itálico do autor). Para Porfírio, ao final do DA, a lição do Teeteto
176 b, assemelhar-se a deus, define a ação do filósofo. Deste modo, abster-
se de carnes constitui para o filósofo um exercício para a vida contemplativa,
que é frugal e simples. Em outros termos, o escopo é purificar a alma e os
pensamentos, buscando assim a contemplação.
Ora, nesse caso seria ímpio e injusto comer seres dotados de alma
(empsýkoi), o que conduz Porfírio a discutir o problema do sacrifício animal,
no livro II. Uma vez eliminados motivos individuais, sociais e políticos para
comer carne, e apresentados alguns bons motivos para a abstinência de
carne, Porfírio então se volta para uma análise do estatuto dos animais. Os
animais para Porfírio também possuem as faculdades sensitiva, imaginativa
e racional da alma, à diferença do que pensam os Estoicos. Porfírio então
advogará em favor da racionalidade dos animais, a fim de situá-los em um
estatuto ontológico mais próximo ao do homem. E, por fim, em um forte
discurso de caráter ético, constatado o sofrimento animal, Porfírio debruça-
se sobre o problema da maldade humana e, por conseguinte, na revisão
dos hábitos diários que formam o caráter. Em outros termos, o argumento
implica na elaboração de uma justiça que se estenda aos animais. Emerge
então a questão da crueldade, que concerne diretamente aos animais: uma
vez que eles sofrem quando são mortos, e que o ser humano pode viver
uma vida saudável com alimentos de origem vegetal, comer carne é cruel e
desnecessário. Quais são, finalmente, os argumentos que visam à exigência
do dever de justiça para os animais? Nos limites deste estudo, serão vistos
sumariamente os argumentos da racionalidade animal, da necessidade,
da justiça habitual, e o argumento do parentesco entre seres animados.
Mas para justificar o vegetarianismo em Porfírio, é mister compreender,
ainda que de modo breve, o postulado da frugalidade, assim como a
problematização do sacrifício animal.

Os argumentos da frugalidade e da simplicidade (DA, I)

Com efeito, a defesa da frugalidade (eutéleia) e da simplicidade


alimentar permitem a Porfírio esboçar a imagem do filósofo que, limitando
suas necessidades, pode obter a autossuficiência e a semelhança ao
divino. Porém, cabe notar ainda que os argumentos do primeiro livro do
DA apresentam o vegetarianismo como condição para a vida teorética,
não sendo eles, porém, estritamente vegetarianos. Eles poderiam valer
para evitar alimentos dispendiosos ou especialmente suculentos, que de
fato não são necessários para a manutenção da vida humana. Com efeito,
a frugalidade é recomendada a todos os filósofos. E é largamente praticada,
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inclusive pelos pobres, contra sua vontade. Dito de outro modo, a frugalidade
é o regime habitual de redução dos alimentos, seja em quantidade, ou em
qualidade9. Aqui, surge um outro problema, segundo o qual a carne é difícil
de preparar, agradável ao paladar e pesada para a digestão, em consonância
com argumentos de Plutarco10. Além desse, existe a crença de que comer
carne representa uma injúria à saúde do corpo ou da alma. Este é um
pensamento derivado da antiga medicina, que associa a moderação ou o
ascetismo à cura das doenças, e não é estritamente vegetariano, pois em
certos casos, implica na supressão de outros alimentos, e não diz respeito
ao problema específico de matar um animal.
O vegetarianismo, no entanto, permite caracterizar um modo de
vida que se opõe ao dos homens comuns, que é expressão da sabedoria,
ou ao menos uma via de acesso a ela (Bouffartigue; Patillon, 1979, LXV).
Para Porfírio, a abstinência de carnes faz parte de um certo modo de vida
filosófico, o qual ainda merece ser explicado sob outros aspectos.

O problema do sacrifício (DA, II)

No livro II, então, Porfírio vê-se compelido a abordar o problema do


sacrifício animal. É tema de suma importância, porque comer carne no
mundo Antigo é um hábito ligado ao sacrifício animal, e por consequência,
ao estatuto do homem em relação aos deuses e aos outros animais. Em
síntese, durante toda a Antiguidade, da época dos poemas homéricos ao
Império Romano, a civilização mediterrânea é o mundo do pão ou, pelo
menos, dos cereais e dos alimentos que servem para preparar as papas,
os pães e os bolos. Embora esteja em segundo plano na alimentação e na
economia do mundo mediterrâneo, a carne reveste-se de uma importância
ideológica e simbólica capital. Reservada às grandes ocasiões, a carne está

9 Um regime frugal evita alimentos muito pesados, mas também muito saborosos, dentre
os quais as carnes ocupam um papel de destaque. Platão, por exemplo, recomenda
um regime frugal aos guardiães da cidade que não é absolutamente vegetariano: eles
podem comer carne assada (Rep., II, 372 c-d; III, 404 a-c).
10 Por exemplo, em I, 46, 2. Mas ao longo da série argumentativa a favor do vegetarianismo,
no livro I, são desenvolvidos tais argumentos. Até I, 27, Porfírio menciona argumentos
pró-carne, que vai refutar parcialmente depois. Já Plutarco, por sua vez, relaciona a carne
ao luxo, aos excessos do prazer do paladar e ao requinte e dificuldade da preparação.
Este último ponto é interessante, porquanto ele insiste que é preciso matar, limpar e
temperar para disfarçar o gosto do cadáver, e cozinhar. Segundo Plutarco, em De Esu
Carnium, 995 b-c, a carne não é um alimento natural para o homem, que não possui
bico, ou dentes pontudos e garras para destroça-la e comer crua, além de exigir uma
preparação requintada, diferente da alimentação frugal à base de cereais, legumes e
verduras, que dispensaria cozinheiros e maîtres, podendo ser facilmente preparada.
Ademais, não estufaria o estômago, sendo de fácil digestão, e não atiçaria os prazeres
corporais do paladar.
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presente nos momentos fundamentais da vida social (Grotanelli, 1998, 121-


122). Comer carne, portanto, relaciona-se a rituais religiosos, que colocam
os homens em contato com os deuses, e são de suma importância para a
ordem política da cidade. Ligados aos sacrifícios, os banquetes representam
uma instituição social e política importante, onde também se consomem
carnes. Mudar de regime alimentar, neste contexto, é questionar o conjunto
das relações entre os deuses, os homens e os animais sobre o qual repousa
todo o sistema político-religioso da cidade grega (Detienne, 1998, p. 167) e,
na sequência, também a cidade romana.
Efetivamente cabe lembrar que a narrativa das origens da
alimentação cárnea na Antiguidade, situa-se no mito de Prometeu da
Teogonia e dos Trabalhos e os Dias, de Hesíodo11. Simbolicamente, a
instituição do sacrifício por Prometeu define a raça humana em relação
aos deuses e aos animais, segundo sua alimentação: enquanto os deuses
imortais não necessitam de alimentos, mas mesmo assim, alegram-se em
festins bebendo néctar e ingerindo ambrosia, os homens necessitam de
alimentação cozida para não morrer. Os animais selvagens, por sua vez,
caçam e comem a carne crua e quase viva de outros animais. Os animais
domésticos, tais como os bois e as ovelhas, comem o produto cru da terra.
De um lado e de outro, tem-se que os animais alimentam-se com o cru, seja
ele cárneo, ou vegetal. A alimentação humana, por sua vez, caracteriza-se
pelo cozimento. Mas é preciso notar que a base da alimentação humana
é o trigo, que aparece cozido na forma de pão, constituindo o alimento
quotidiano. A carne surge no âmbito do sacrifício, que se situa no centro
da atividade política da cidade. Do sacrifício participam apenas os
cidadãos, isto é, os homens livres capazes de tomar decisões na cidade.
Portanto escravos, estrangeiros e mulheres estão excluídos do ritual. Posto
isso, percebe-se que a recusa a comer carne vai contra o sistema político
organizado em torno ao sacrifício. Além disso, recusar o sacrifício significa
recusar-se a matar um animal12.
Porfírio introduz o tema do sacrifício afirmando que o fato de
matar um animal, não implica necessariamente em comê-lo (DA, II, 2, 1)
e, segue recordando que a abstinência de seres animados (apokhè tôn
empsýkon) não é recomendada para todos, mas aos filósofos e, entre
eles, especialmente àqueles que cifram sua felicidade na divindade e na

11 O mito de Prometeu é narrado na Teogonia 507-616 e n’Os Trabalhos e os Dias, 42-105.


Nos limites deste trabalho é seguida a interpretação de Detienne e Vernant, 1979.
12 Aqui está se aludindo ao orfismo, que na sua recusa do sacrifício e da alimentação
cárnea, assim como do uso da lã, estende o conceito de assassinato (phónos) a todos
os seres animados. “E para todo o pensamento sectário do IVº século, não matar é
essencialmente recusar o sacrifício sangrento e o tipo de alimentação cárnea que é
dele solidária. O tipo de vida chamado órfico não se reduz a qualquer vegetarianismo
insípido: abster-se de comer carne é na cidade grega um ato altamente subversivo”
(Detienne, 1977, 170).
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imitação do divino (DA, II, 3, 1)13. Deste modo, Porfírio não parece propor um
modo de vida amplamente subversivo, mas antes, ele tenta encontrar uma
solução coerente com o modo de vida filosófico, a que convoca Castrício,
e as práticas religiosas da cidade, que são também políticas, o que é um
dado importante, porquanto Castrício mantinha um vivo interesse pela vida
política, tendo optado por ela14. Assim sendo, por um lado Porfírio tentará
encontrar uma solução para o problema do sacrifício, por outro, manterá
os filósofos como uma categoria específica, que não necessita seguir os
mesmos preceitos de outras.
Com efeito, Porfírio vai elencar uma série de argumentos para que,
por um lado, não se sacrifiquem animais, por outro, para que, caso seja
licito a alguns tipos de homens, como os atletas, por exemplo, alimentar-se
de carnes, que isso não se estenda equivocadamente aos filósofos, cujas
fadigas não são as mesmas. Ele enceta então uma história dos sacrifícios,
localizando a origem do sacrifício animal nas fomes e nas guerras, que não
cabe aqui comentar, pois excederia os limites deste estudo. Todavia, é neste
contexto que Porfírio indaga: por que se deve oferecer aos deuses vítimas
que devem morrer? (DA, II, 23, 1) Há três motivos para sacrificar aos deuses,
para honrá-los, para agradecer, para obter bens. Mas, ele indaga ainda, a
divindade receberia honrada uma oferenda que manifestamente seja
resultado de um ato ultrajante? (DA, II, 24, 1-2) Ora, em um passo anterior,
Porfírio havia estabelecido que o sacrifício é um rito sagrado (hosía). Mas
não é sagrado sacrificar os bens de outrem, quando não são dados. Frutas
caídas sobre a terra, por exemplo, podem ser oferecidas em sacrifício sem
ultrajar a ninguém, porquanto caíram da árvore. A questão colocada por
Porfírio é, então, a seguinte: o sacrifício deixa de ser sagrado quando se
usurpa um bem alheio; ora, a alma é o bem mais precioso dos animais.
Logo, ao separá-los da alma, com a morte, o mal imputado a eles acaba
sendo maior que o bem ofertado aos deuses (DA, II, 12, 4). Deste modo,
no capítulo 24, ao retomar a questão, Porfírio assevera que não se deve
sacrificar animais para obter benefícios, porque não é possível receber
um benefício com uma ação injusta. O problema da justiça em relação
aos animais é assim pontuado no debate acerca do sacrifício, mas será
retomado com mais força no livro III, sob outros aspectos, como será visto.
Cabe notar aqui, no entanto, que um primeiro dever de justiça em relação
aos animais aparece ligado aos deveres humanos em relação aos deuses, e

13 No livro I Porfírio deixa claro que a dieta sem carnes (ásarkos díaita) é recomendada aos
filósofos, e não a todas as pessoas. Ver, e.g., I, 27, 1.
14 Castrício foi discípulo e amigo de Plotino, praticando durante certo tempo uma
dieta vegetariana. Admirava muito o mestre, que por ele nutria grande respeito, o
considerando um homem justo. Ele fornecia os viveres necessários à subsistência de
Plotino, vindos de sua propriedade em Minturno. Ao que parece, foi somente após a
morte de Plotino que Castrício abandonou a dieta. Sobre a relação entre Castrício e
Plotino, consultar Porfírio, Vida de Plotino, II, 22 e 33;
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isso surge como um pano de fundo para a atitude do filósofo em relação ao


problema do sacrifício.
Qual é, finalmente, a solução encontrada por Porfírio para evitar a
morte dos animais em sacrifício, sem acabar com a prática do sacrifício, que
como se viu, é importante para a vida social e política da cidade? Eis o que
ele diz:

Ao deus supremo, como disse um homem sábio, não sacrificaremos nada


sensível, nem por holocaustos, nem por palavras, porque nada há de
material, que para o ser imaterial, não seja imediatamente impuro. Para ele,
pois, não é apropriado nem o discurso emitido com a voz, nem o interior,
quando está contaminado com a afecção da alma. Com um silêncio puro e
com pensamentos puros voltados para ele, o veneramos. Unidos e tornados
semelhantes a ele, devemos oferecer a deus nossa elevação como um
sacrifício sagrado, que é ao mesmo tempo nosso hino e nossa salvação. Ora,
este sacrifício se cumpre na impassibilidade da alma e na contemplação da
divindade (DA, II, 34, 2-3).

Nota-se outra vez a insistência na vida teorética, ligada à abstinência


de carnes. À divindade deve-se oferecer o que de melhor se possui, a
contemplação, o assemelhar-se a deus, ou, como ele explica adiante, os
belos pensamentos, agradecendo a contemplação dos bens que os deuses
outorgaram e cuja visão alimenta, aparecendo para a salvação do homem
(DA, II, 34, 4, 10 – 5, 15).
Ademais, o problema do sacrifício assim resolvido parece regenerar
a fratura existente entre os homens e os deuses. Ora, é sabido que com
o sacrifício prometeico, a humanidade se sedimenta enquanto instância
de alteridade: não é nem divina, nem animal. Mais que isso, no mito de
Prometeu, a decisão de sacrificar um animal inaugura para o homem um
tempo em que ele está sujeito a negociar com os deuses a sua existência.
Ou seja, não se vive mais na Idade do Ouro. O vegetarianismo, assim, surge
como um modo de recuperar um estado ideal de vida, anterior à ruptura
com os deuses (Dias, 2012, 85-86), no qual o próprio homem se torna um
símile do divino.

O argumento da racionalidade dos animais (DA, III)

No terceiro livro, Porfírio recorda que seus adversários - os Estoicos -


alegam que a justiça se aplica somente aos seres racionais (SVF III, 367 = DL
VII, 129; Plutarco, De Esu Carnium, II, 6, 999 a). Ora, a polêmica em torno da
racionalidade dos animais remonta efetivamente a um debate que opunha
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Estoicos e Neoacadêmicos. E já neste âmbito, o tema da racionalidade dos


animais era solidário ao da justiça em relação a eles15.
Em um longo desenvolvimento, que se estende de III, 2 a III, 18, 2, Porfírio
demonstra, contra os Estoicos, que os animais possuem racionalidade. Para
tanto, ele combate seus adversários no seu próprio território, focando uma
tese que parece ter sido corrente entre os seguidores do Pórtico, segundo a
qual existem dois tipos de discursos, o discurso interior (lógos endiáthetos)
e o discurso proferido (logos prophorikós)16. Posicionando-se no debate,
Porfírio considera evidente que os animais possuem racionalidade, pois
têm linguagem e pensamento.
Em suma, eis o que ele alega: o discurso proferido é um som que
significa, por meio da língua, as afecções internas ou psíquicas (DA, III,
3, 2, 22-24). Porque pode ser compreendido, o discurso estabelece a
comunicação; liga-se portanto ao uso e se apresenta como uma instituição
com regras estabelecidas, cujo conhecimento deve ser transmitido pela
educação (Bouffartigue; Patillon, 1979, 128). Através de diversos exemplos,
Porfírio mostra que os animais se comunicam entre si, e ensinam inúmeras
coisas aos filhotes. Ademais, compara as línguas dos animais àquelas dos
povos estrangeiros, indicando que todas são discursos proferidos conforme
suas próprias leis (DA, III, 3, 3). Para quem entende a língua dos animais, ela
se torna um discurso inteligível (DA, III, 3, 6-7). Por sua vez, alguns animais
compreendem os discursos humanos (DA, III, 5-6). Por conseguinte, afirma
que existe uma comunidade de razão entre os animais e os humanos: por
força da familiaridade, uns compreendem os outros (Bouffartigue; Patillon,
1979, 129). Donde conclui que a palavra, como meio de comunicação,
supõe o raciocínio. Ainda que rudimentar, a teoria da linguagem até este
ponto desenvolvida visa demonstrar que a palavra manifesta de modo
privilegiado a racionalidade dos animais.
Em III, 7, 1, o Fenício começa a demonstração em favor do discurso
interior. Para tanto, ele menciona Aristóteles (Hist. Anim., VIII, 1, 588 a 18-
31), que teria estabelecido a diferença por essência e a diferença por mais

15 Acerca desta polêmica, consultar Labarrière, 1997.


16 A distinção entre os dois tipos de logos parece ter-se afirmado no período em que
os Estoicos polemizaram com os Acadêmicos sobre a questão do logos dos animais,
isto é, se é lícito atribuir a eles palavra e pensamento. Não se sabe ao certo quem
colocou o problema como base para o debate, se foram os Estoicos ou os Acadêmicos,
notadamente Carnéades (Girgenti, 2005, 446). De todo modo, a distinção entre os dois
tipos de discurso era corrente entre os Estoicos e parece ter sido aceita por outras
escolas filosóficas (Bouffartigue; Patillon, 1979, 231). Labarrière (1997, 261 sq.) observa
com propriedade que é difícil recuperar a polêmica em seu estado original, porquanto
as fontes que chegaram aos dias de hoje não são nem estoicas, nem neo-acadêmicas.
Ademais, os autores que reportam a polêmica não se limitam a fazer uma simples
doxografia. Dentre os principais autores que mencionam esta polêmica, constam Filo
de Alexandria, Alexandre; De Providentia, Plutarco, Bruta animalia ratione sive; De esu
carnium, Sexto Empírico, Hypotiposes pirrônicas e Porfírio, De abstinentia.
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ou menos perfeição. Porfírio precisa da noção de diferença quantitativa


para garantir a identidade essencial entre as almas humana e animal.
Cabe recordar o passo da Hist. Anim. em que o Estagirita compara a alma
dos homens àquela dos animais. Tanto no corpo, como na alma, algumas
coisas diferem em quantidade (toi mállon kaì étton diaphérei), mas em
essência são as mesmas no homem e nos animais, tais como a selvageria,
a mansidão, a agressividade. Outras diferem na essência e na estrutura,
tais como a ciência e a inteligência. Dito de outro modo, na História dos
Animais, VIII, 1, a continuidade e a semelhança entre animais não humanos
e humanos são observadas de diversas maneiras: a doçura, a selvageria, o
humor, a coragem, a preguiça, traços de inteligência aplicados ao raciocínio
constituem semelhanças, ao passo em que as diferenças concernem ao
modo de vida, à alimentação e aos órgãos. A referência a Aristóteles pode
causar estranheza ao leitor hodierno, em primeiro lugar, porque no texto
biológico em vista não há menção a discurso interior, nem a discurso
proferido. Todavia, no âmbito da exegese neoplatônica, este tipo de
procedimento é relativamente comum: Porfírio provavelmente tem um
pano de fundo aristotélico em mente, que vai mobilizar de acordo com os
interesses do seu próprio texto. Não se trata, pois, de analisar em detalhes
o que Aristóteles diz acerca da racionalidade animal. Aristóteles parece
constituir uma boa artilharia contra os Estoicos, porquanto, diferente deles,
em certos aspectos, a filosofia do Estagirita sublinha certa continuidade
entre o homem e os outros animais, embora por outros aspectos, ele
postule uma ruptura (Lefebvre, 2012, p. 103).
Efetivamente, Porfírio serve-se da distinção estabelecida por Aristóteles
para sustentar que o discurso interior nos homens e nos animais não se
diferencia por essência, mas por quantidade (Grigenti, 2005, 460). Com
este expediente, Porfírio entende que há uma identidade essencial entre
a alma humana e a alma animal, e a diferença é apenas quantitativa17. Os
animais parecem ter uma parte menor de razão pois, por exemplo, não
podem fazer cálculos, e uma maior de sensação (DA, III, 8, 1), por exemplo,
alguns possuem maior acuidade visual, outros escutam melhor. A defesa da
racionalidade dos animais tem, contudo, outro aspecto relevante em Porfírio.
Como observa Labarrière (1997, p. 266-267), ele, de certo modo, posiciona-
se como um defensor da “causa animal”, o que no âmbito da polêmica em
torno à racionalidade dos animais, não era o caso dos Neoacadêmicos, que
aliás não professavam nenhuma doutrina. Porfírio, por sua vez, devolve
aos Estoicos sua acusação de impiedade. Para eles, era ímpio reconhecer
qualquer forma de razão aos animais, logo, era licito comê-los. Porfírio
considera ímpio não reconhecer uma forma de racionalidade aos animais, e
por isso o sábio, que busca assemelhar-se a deus, não deve comer animais.
Separando radicalmente o racional do irracional, como fazem os Estoicos,

17 Este ponto da identidade essencial entre a alma dos animais e a alma humana é
importante, porquanto ele ressoa na tese da familiaridade, que é apresentada adiante
no DA, justamente sob a autoridade de Teofrasto.
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o irracional acaba por dominar, e isso resulta na injustiça. Deste modo


percebe-se que todo o debate acerca da racionalidade dos animais vai
recair em uma ética18.
Destarte, ao recusarem a racionalidade aos animais, os Estoicos
estabelecem de um só golpe uma ligação entre os humanos e os
deuses, e uma cisão entre humanos e animais, uma vez que os últimos
não participam da razão, diferentemente dos deuses e dos humanos. A
psicologia porfiriana, ao contrário, estabelece uma relação de continuidade
entre deuses, homens e animais, posto que todos participam do noûs,
embora em cada qual a racionalidade se manifeste de modos diferentes. E
aqui surge uma ideia importante, que implica o modo como o homem vê o
mundo e o lugar que ocupa nele. O Estoicismo estabelece uma hierarquia
entre os seres, de tal modo que o homem, a quem é dada a razão, se situa
acima dos animais, aos quais é dado o instinto para a sua conservação. Na
perspectiva do platonismo de Plotino, que ecoa em Porfirio, a hierarquia
dos seres corpóreos reside no grau de pureza com a qual cada um permite
à razão expressar-se (Bouffartigue; Patillon, 1979, 130). Por isso Porfírio pode
comparar os animais a humanos que não fazem uso pleno ou adequado da
sua razão, exigindo para os animais o mesmo dever de justiça que se atribui
aos homens (DA, III, 18, 1, 1-9). Com efeito, Porfírio assegura que os animais
manifestam sua racionalidade na luta pela sobrevivência, na qual o saber
adquirido e a memória desempenham papel fundamental (DA, III, 9-10). A
racionalidade animal também aparece em exemplos de amor recíproco,
cuidados com as fêmeas prenhes e os filhotes, temperança, sentido de
justiça, vida em grupo, amizade entre membros da mesma espécie e em
relação ao homem, no caso dos domésticos, e igualmente nos vícios, tais
como ciúme ou possessividade (DA, III, 11-14).

O problema da necessidade e da justiça habitual (DA, III)

Segundo o argumento da necessidade, atender as necessidades da


natureza humana não implica em cometer injustiça. O Fenício considera
que se pode viver bem sem carne, fazendo um uso sábio dos recursos
naturais (DA, III, 18, 3-6). Porfírio aqui se vê compelido a diferenciar os animais
das plantas, a fim de excluí-los do rol de recursos de que o homem pode
dispor para sua alimentação. Enquanto a natureza dos primeiros é sentir,

18 Aqui é preciso fazer uma ressalva quanto ao pano de fundo aristotélico. Com efeito,
pode-se observar que já em Aristóteles a ausência de racionalidade dos animais é
a verdadeira base da sua exclusão do campo ético. Como mostra Lefevbre (2013,
p. 108-109), Aristóteles atribui aos animais a percepção, e em níveis diversos, a
imaginação, a memória, o acesso à experiência, e mesmo uma certa phrónesis.
Contudo, ele professa de modo constante que os animais não humanos são
desprovidos de racionalidade, e por isso entre o homem e o animal não pode haver
relações de amizade, nem de justiça. Ver p. ex., Ética a Nicômaco, VIII, 13.
48 Loraine Oliveira
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sofrer, temer, receber danos e, portanto injustiça, as plantas, por natureza,


não possuem sensação, logo elas não sofrem, nem são passiveis de injustiça
(DA, III, 19, 2).
Dito isso, ele alega duas razões para cuidar dos animais: a primeira,
é que os animais sentem a injustiça e sofrem com ela. Aqui, o dever de
justiça se funda no respeito pelos animais (DA, III, 19, 1-3). Dito de outro
modo, a senciência animal é princípio para o agir ético. Cabe observar que
o tema do sofrimento animal, subentendido na capacidade de sentir dor,
emerge desta série argumentativa. Com isso, além de situar os animais no
mesmo campo ético que os humanos, o argumento de Porfírio em prol do
dever de justiça assume uma coloração até então inédita no debate sobre o
vegetarianismo na antiguidade: a capacidade de sofrer dos animais é posta
em debate19.
A segunda razão afirma que muitos animais merecem mais respeito
que muitos homens. Nesta proposição compara tiranos que assassinam
seus filhos ou pais a cães que coabitam com humanos, ovelhas que
fornecem lã, vacas que alimentam seres humanos com seu leite. Estes
animais merecem mais respeito que aqueles homens. Em suma, o dever
de justiça dirige-se a seres que possuem sensação, e por isso são capazes
de sofrer, e não deve ser limitado pela distinção entre espécies. Em termos
atuais, este passo pode ser chamado de “anti-especista”20. Note-se que
este argumento também remete ao problema da racionalidade animal,
pois de fato Porfírio indaga sobre o quão absurdo é usarmos de justiça em
relação a homens desprovidos de racionalidade e linguagem, aqueles que
“não são pessoas”, e não a usarmos em relação “ao boi que ara a terra, ao
cão que participa da nossa casa, à ovelha que nos dá o leite e a lã. Como
não é tudo isso absolutamente contrário à razão”? (DA, III, 19, 3).
O argumento da justiça habitual diz respeito à função do hábito
na vida ética. Porfírio, seguindo nisso ainda Plutarco, considera que uma
série de atos virtuosos tende a reforçar a virtude que ela põe em prática.
Inversamente, o modo habitual de usar os animais fortalece instintos de
crueldade, de prazer perverso e selvageria. Logo, quanto mais se estender o
campo da justiça, mais se protegem também os homens.

O argumento do parentesco (DA, III)

Finalmente, Porfírio desenvolve o argumento do parentesco (oikeîon)


entre os seres animados, que originalmente é de Teofrasto. Começa dizendo

19 Este tema parece ter sido cogitado pela primeira vez por Porfírio (Dombrowski, 1984,
142)
20 “Especismo (...) é o preconceito ou a atitude tendenciosa de alguém a favor dos interesses
de membros de sua própria espécie e contra os de outras” (Singer, 2004, 8). O termo foi
cunhado em analogia aos termos racismo e sexismo.
Loraine Oliveira 49
Justificativas para o Vegetarianismo em Porfirio de Tiro

que os filhos dos mesmos pais possuem um parentesco por natureza. Os


cidadãos da mesma cidade são aparentados uns com os outros pela partilha
da terra e pelas relações mutuas. Ampliando cada vez mais a comunidade
de parentesco, todos os homens podem ser considerados parentes seja por
terem uma alimentação comum, ou os mesmos hábitos, ou pertencerem ao
mesmo gênero (DA, III, 25, 1-2). O ponto seguinte consiste em estabelecer
o parentesco com os animais: homens e animais são do mesmo gênero
(génos), assevera Porfírio. Gênero aqui se define pela identidade de
princípios constitutivos dos corpos, como a pele e a carne, e pela identidade
de natureza da alma. A alma não é diferente por natureza no que tange aos
apetites, aos movimentos de cólera, aos raciocínios, e acima de tudo, às
sensações, diz o Fenício21. Ademais, sob todas as relações, o gênero humano
e o animal são aparentados: quanto aos meios de subsistência, quanto ao
ar que respiram, quanto ao sangue vermelho que corre nas veias de todos,
e porque têm em comum por pai e mãe o céu e a terra (DA, III, 25, 3-4)22. A
noção de parentesco liga-se então à de justiça. Se os homens estão unidos
por um laço de parentesco, tirar a vida de um homem só se justificaria
quando sua maldade prejudicasse os demais; do mesmo modo, tirar a
vida de um animal seria injustificável, a menos que ele fosse prejudicial a
outros animais ou humanos (Dias, 2012, 91). Contudo, mesmo a ferocidade
individual de um animal ou de um humano, que justificasse matá-lo em
defesa própria, não justificaria comê-lo (DA, III, 26, 3). Aliás, Porfírio observa
que a injustiça humana é muito grande, porque mata os animais ferozes e
os não ferozes. Com a carne, faz-se um festim; o único motivo da sua morte
é servir de alimento (DA, III, 26, 4). Por conseguinte, a justiça consiste em não
prejudicar, logo, é domínio do racional sobre o irracional (DA, III, 26, 9-10).
A abstinência de carnes revela o amor pela justiça, definida, enfim, como
respeito por todos os seres e fonte de felicidade. Assim, a amizade pelos
animais e o reconhecimento dos laços de parentesco que ligam homens e
animais preservam a justiça (DA, III, 26, 7).

Considerações finais

Em um artigo versando acerca da invenção do animal, Francis Wolff


(1997) considera que o homem é definido por sua situação intermediária
entre os deuses e os animais. O estatuto do humano é definido, portanto,
por uma dupla negação: nem deus, nem animal. Os animais e os deuses
são seres animados que possuem uma natureza estável e una, e são fieis
à sua natureza. Por isso, ao lado do tema filosófico platônico, segundo o

21 Dias (2012, 90) reduz os elementos que definem a relação de parentesco entre homens
e animais à capacidade de ter sensações.
22 Trata-se provavelmente da genealogia mítica de Urano e Gaia, em Hesíodo, Teogonia.
50 Loraine Oliveira
Justificativas para o Vegetarianismo em Porfirio de Tiro

qual o homem deve assemelhar-se ao divino, coabita também o “conhece-


te a ti mesmo”, tema socrático, que significa: o homem deve conhecer sua
natureza e manter-se nela.
Percebe-se, não obstante, que o tratado porfiriano sobre a abstinência
de seres animados, retoma estes temas. Ao mesmo tempo em que define
o animal, como dotado de alma, de racionalidade, de sensação, e portanto
sujeito de uma ética, ele também define o homem em relação ao animal
e aos deuses. O sábio, modelo que é almejado pela vida filosófica, busca
assemelhar-se ao divino, mas exatamente por isso, ele deve conhecer a si
mesmo e compreender o quão ímpio e injusto é matar e comer um animal.
O filósofo entende que o animal não humano e o homem pertencem a
uma mesma família, e portanto partilham do mesmo direito à vida. Porfírio
compreende, de certo modo, que ser um humano justo significa reconhecer
no animal um ser digno de respeito, cuja morte não deve ser perpetrada
para satisfazer aos luxos do estômago, nem aos rituais cívico-religiosos.
Devido aos limites deste estudo, que tenciona apresentar apenas alguns
dos principais argumentos em favor do vegetarianismo, optou-se por
enfatizar o aspecto ético, muito embora os aspectos religiosos e metafísicos
mereçam atenção do leitor interessado.
É impossível saber o destino de Castrício, se ele retomou a dieta e o
modo de vida filosófico. É impossível saber se Porfírio o convenceu. E isso,
de fato, pouco importa. O tratado de Porfírio sobreviveu às escolhas de
Castrício e chegou ao século XXI, a um momento onde mais que nunca se
pensa em comida. A um momento, finalmente, em que o vegetarianismo
radical, ou veganismo, ganha força no mundo ocidental, e as pessoas que
a ele aderem compreendem que não se trata de uma dieta apenas, mas
sim de um modo de vida. Os argumentos de Porfírio hoje importam muito,
voltam a ser atuais, merecem ser lidos, debatidos e aprofundados.
Loraine Oliveira 51
Justificativas para o Vegetarianismo em Porfirio de Tiro

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