[org.

]
• Ana Maria Rudge
esta coletânea é um testemunho
da aposta do Programa de Pós-graduação Betty B. Fuks • Ana Maria Rudge
em Psicanálise, Saúde e Sociedade da [organização]
Universidade Veiga de Almeida, Rio de Janeiro,

Betty B. Fuks
no diálogo da psicanálise com outros saberes.
Inscrito na área interdisciplinar da
Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal
psicanálise
de Nível Superior (Capes), o Programa vem
mantendo o compromisso de realizar simpósios
&

psicanálise & antropologia

interdisciplinares, nacionais e internacionais,
de modo a dar continuidade à sua missão de
antropologia
desenvolver um trabalho de interlocução entre
vários saberes, capaz de abrir espaço à formulação enfoques interdisciplinares
de uma crítica reflexiva ao desenvolvimento
intelectual e social de nosso país.

Betty B. Fuks • Ana Maria Rudge

isbn 978-65-5700-099-1
psicanálise &
antropologia
psicanálise &
antropologia :
enfoques interdisciplinares

Betty B. Fuks
Ana Maria Rudge
[organização]

1ª edição

Rio de Janeiro, 2020

copyright © 2020, dos autores Sumário
capa, projeto gráfico e preparação
Contra Capa

p974 Psicanálise & antropologia : enfoques interdisciplinares / Betty B. Fuks, Ana

Maria Rudge [organização]. – Rio de Janeiro: uva, 2020.
152 p. : 23 cm Apresentação 7
“Trabalhos apresentados no iv Simpósio Interdisciplinar e Internacional betty b. fuks
realizado pelo Programa de Pós-graduação em Psicanálise, Saúde e Sociedade
ana maria rudge
da Universidade Veiga de Almeida, Rio de Janeiro”.
Coedição: Universidade Veiga de Almeida / Capes.
Inclui bibliografia.
isbn 978-65-5700-099-1
O totemismo edipiano e suas encruzilhadas 21
1. Psicanálise. 2. Antropologia. 3. Abordagem interdisciplinar do conhecimento. christian ingo lenz dunker
4. Freud, Sigmund, 1856–1939. 5. Lévi-Strauss, Claude, 1908–2009. i. Fuks,
Betty B. ii. Rudge, Ana Maria. iii. Universidade Veiga de Almeida. iv. Brasil.
Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior.

cdd 150.195 A psicanálise na ‘antropologia da emoção’ 31

luiz fernando dias duarte
Ficha catalográfica elaborada pelo Sistema de Bibliotecas da uva marco julián martínez-moreno
Bibliotecária Adriana R. C. de Sá crb 7–4049

O inquietante em Fernando Pessoa como

chave de leitura de As palavras e as coisas.
A literatura na arqueologia
da psicanálise e da antropologia 49
nelson da silva junior

Demanda de asilo, refúgio: destinos de

uma posição “traumática” do estrangeiro 61
olivier douville
2020
Todos os direitos desta edição reservados a
universidade veiga de almeida
Rua Ibituruna, 108 – Maracanã
Ferenczi e a catástrofe: ruptura dos limites 75
Rio de Janeiro – rj – 20271-020 leonardo câmara
www.uva.brr regina herzog
Fala boa, língua ruim: betty b. fuks
função e campo do geral e do extraordinário 89
paulo sérgio de souza jr. ana maria rudge

Corpos que escutam:

xamãs, psicanalistas e seus corpos retomados
pela antropologia contemporânea 99 Psicanálise na interdisciplinaridade
joão felipe g. m. s. domiciano

Atualidade da virtualidade 115

ricardo goldenberg

Psicanálise, antropologia e suas interlocuções 121

gloria sadala esta coletânea é um testemunho da aposta do programa de
josé maurício loures Pós-graduação em Psicanálise, Saúde e Sociedade da Universidade Veiga
de Almeida, Rio de Janeiro, no diálogo da psicanálise com outros saberes.
Inscrito na área interdisciplinar da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pes-
O corpo obrigatório: soal de Nível Superior (Capes), o Programa vem mantendo o compromisso
estética, consumo e regulação social 129 de realizar simpósios interdisciplinares, nacionais e internacionais, de modo
joana novaes a dar continuidade à sua missão de desenvolver um trabalho de interlocução
entre vários saberes, capaz de abrir espaço à formulação de uma crítica refle-
xiva ao desenvolvimento intelectual e social de nosso país.
Sobre os autores 145 A escolha do tema de cada simpósio privilegia questões teóricas impor-
tantes na definição dos interesses e objetivos das múltiplas disciplinas ofe-
recidas a cada ano aos nossos mestrandos e doutorandos. Neste volume, os
trabalhos apresentados são respostas distintas e variadas ao convite feito
a diferentes pesquisadores a participar de nosso iv Simpósio Interdisciplinar e
Internacional, com o objetivo de promover reflexões sobre o diálogo entre
a psicanálise e a antropologia.
De fato, as relações entre a psicanálise e a antropologia, duas áreas do
saber que tiveram origem no século xix, sempre foram muito estreitas. Antes
mesmo de ter fundado sua ciência do particular, Freud, em cartas enviadas
ao amigo e colega Wilhelm Fliess, já demonstrava seu profundo interesse
pela origem da cultura e dos mitos. Vejamos. Na carta de 31 de maio de 1897,
conhecida como “Rascunho N”, nos deparamos com a afirmativa de que o
incesto é antissocial e que a cultura consiste numa renúncia progressiva e

7
 continuada à convivência sexual entre os membros da família (Mason, 1985 |
1986: 253). Em carta de 12 de dezembro de 1897, a inusitada expressão “mitos
endopsíquicos” (: 287) é criada para designar a obscura percepção interna do
próprio aparelho psíquico que estimula ilusões do pensamento. Esses mitos
são “projetados para o exterior e, mais caracteristicamente, para o futuro e para
um além” (: 287). Freud chega a aventar a criação do termo psicomitologia.
Na série de documentos sobre a relação entre mito e psicanálise, certa-
mente a correspondência entre Freud e Jung é uma das fontes mais preci-
sas de que dispomos para refletir sobre o tema. Encontramos, na carta de 13
de agosto de 1908, uma confissão surpreendente de Freud ao colega suíço:
“Começo a suspeitar que neurose e mito tenham uma essência comum”
(McGuire, 1974 | 1993: 196). Essa foi a primeira vez em que Freud fez alusão ao
que mais tarde elaboraria teoricamente: fantasia e mito são construções do
homem em face do real. Espécie de véu particular do sujeito, a fantasia, assim
como o mito, permite ao homem avançar, pois elabora respostas possíveis
à inquietante estranheza diante do desconhecido. Freud estava decidido a
convencer seus colegas do movimento psicanalítico acerca da necessidade de
entrar no campo da mitologia. É o que se pode deduzir de sua carta a Jung
de 17 de outubro de 1909: “Folgo em saber que você compartilha minha cren-
ça de que devemos conquistar por completo o campo da mitologia. Até agora,
temos apenas dois pioneiros: Abraham e Rank” (: 276).
Embora todos esses documentos sejam extremamente importantes para
iluminar a paixão de Freud pela mitologia, na verdade a tradição da metodo-
logia interdisciplinar aplicada ao binômio psicanálise e antropologia remon-
ta à escrita de Totem e tabu (1912–3), estudo que exigiu do autor, enquanto
pesquisador, evitar confrontos entre sua disciplina e outra já constituída, sem
instalar uma falsa situação de complementariedade entre elas. Não há como
negar que seu gesto de pisar em campo estrangeiro, o da antropologia, cau-
sou o devir de algo novo: a criação de um mito. Mito que figura, entre outras
coisas, o recalque primário, a operação que nos obriga a refletir se a Lei pode
ser pensada sem a proibição que a funda – a proibição do incesto – e o totem
que a simboliza, tanto hoje quanto em épocas remotas. Deve-se advertir ao
leitor de Totem e tabu que este não é um ensaio antropológico, como querem
sustentar alguns psicanalistas. Trata-se de “um trabalho metapsicológico que
articula um certo número de materiais clínicos e míticos e prepara o terreno
à enunciação do princípio psicanalítico acerca do vínculo existente entre psi-
cologia individual e psicologia coletiva” (Rey-Flaud, 1998 | 2002: 23).
As incompreensões acerca dessa construção mítica que tanto marcou as
relações com a antropologia desde os anos 1920 foram fruto de mal-enten-
8 … p sican álise & an t rop o lo g ia : enfo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
didos fundamentais. Alfred Kroeber, antropólogo americano, escreve, já em
1920, o artigo “Totem e tabu: uma psicanálise etnológica”, em que critica du-
ramente a tentativa de Freud de se utilizar de achados da antropologia, afir-
mando que ele poderia ter escolhido autores melhores do que Frazer na área
da antropologia nos quais se apoiar (Kroeber, 1920). Censura o psicanalista
também por se arriscar a adivinhações sobre o passado da humanidade, em
especial sobre a origem do totemismo. Admite que não se pode saber sobre a
origem do totemismo, mas sugere que Freud poderia ao menos estudar como
ele se manifestaria na atualidade para fazer conjeturas mais abalizadas.
De forma geral, existe uma crítica à falta de um trabalho de campo que jus-
tificasse as conclusões do psicanalista, crítica que não leva em conta a especifi-
cidade da metapsicologia, que tem sua pesquisa de base na clínica psicanalítica,
e não no trabalho de campo, como a antropologia. O próprio Kroeber reviu,
quase 20 anos depois, sua crítica a Totem e tabu, admitindo que a liberdade com
que Freud criara seu mito das origens, em vez de representar uma desconside-
ração com a história, refletia o fato de que seu fundamento era a experiência
clínica e as descobertas a que a psicanálise pôde chegar (Kroeber, 1939).
O brilhante antropólogo Bronislaw Malinowski, fundador da escola fun-
cionalista de antropologia, levantou críticas à psicanálise, sobretudo à uni-
versalidade do complexo de Édipo e a Totem e tabu, a partir de seu estudo
de campo sobre os costumes familiares dos nativos das ilhas Trobriand.
Seu argumento principal era de que o complexo de Édipo não existiria entre
os trobriandeses, cuja família seria matrilinear e a função paterna na concep-
ção dos bebês, inteiramente desconhecida.
A repercussão desse texto e o debate que gerou foi proporcional à im-
portância do antropólogo e a seu trabalho de campo inovador. Ernest Jones,
psicanalista inglês e biógrafo de Freud, escreve em 1925 o artigo “Mother-
-Right and the Sexual Ignorance of Savages”, contestando a ideia de que
os trobriandeses efetivamente não soubessem da paternidade (Jones, 1925).
Sugere que eles poderiam estar recusando um saber que lhes fosse gerador
de angústia, como não é incomum ocorrer na clínica psicanalítica. O debate
prosseguiria nas décadas seguintes. Em 1982, Melford Spiro, professor e pes-
quisador americano de antropologia da Universidade de Chicago, fez uma
revisão dos trabalhos de Malinowski sobre os trobriandeses e concluiu que os
dados da própria pesquisa de Malinowski apoiavam a hipótese da existência
do complexo de Édipo entre eles (Spiro, 1982; Roudinesco, 1988).
Muitos autores participaram dessa intensa controvérsia, que assumiu tal
importância, a ponto de o antropólogo e psicanalista Géza Róheim viajar à
Austrália, por sugestão de Freud, para dedicar-se ao trabalho de campo, em
apresentação … 9
 busca de outros instrumentos, além dos puramente teóricos para defender o
ponto de vista psicanalítico. Róheim terminou por fundar um novo campo
de pesquisa, a etnopsicanálise, que, inspirada na psicanálise, estuda as confi-
gurações psicopatológicas ligadas a culturas específicas e às formas de classi-
ficação das doenças psíquicas que essas culturas utilizam.
As críticas ao “mito científico” freudiano, que receberam a adesão de vá-
rios antropólogos, refletem certo desconhecimento da epistemologia da psi-
canálise. Uma das respostas de Freud aos etnólogos que o censuraram pelo
fato de se ter apoiado em teorias antropológicas ultrapassadas, compromissa-
das com o evolucionismo, na escrita de Totem e tabu, pode ser encontrada no
texto Moisés e o monoteísmo (1939). Ele comenta estar sendo violentamente
criticado por manter inalterado seu mito científico, apesar de os etnólogos
terem rejeitado unanimemente as hipóteses de Robertson Smith sobre o to-
temismo em que se apoiara, e diz não estar convencido do erro de Smith:
“Uma negação não é uma refutação, uma inovação não é necessariamente
um progresso. Acima de tudo, entretanto, não sou um etnologista, e sim um
psicanalista. Eu tinha o direito de selecionar da literatura etnológica aquilo
de que poderia precisar para o trabalho da análise” (Freud, 1939 | 1975: 131).
O livro fundador do estruturalismo na antropologia, As estruturas ele-
mentares do parentesco, de Lévi-Strauss, tem como ponto de partida, tal
como Totem e tabu, a proibição do incesto. “Um terrível mistério”, escreve
Lévi-Strauss (1949 | 1976: 49). Mistério que provoca, segundo o antropólogo,
estranhamento em muitos cientistas sociais, a ponto de chegarem à repug-
nância e à timidez para enfrentar o enigma da proibição. Ora, em oposi-
ção a esses afetos, Lévi-Strauss apoia a audácia freudiana em Totem e tabu.
Considera que a proibição é, como tal, uma regra social, mas que apresenta o
caráter de universalidade que a marca, ao mesmo tempo, como pré-social, o
que faz dela um elo entre natureza e cultura.
Com essa afirmativa, Lévi-Strauss retoma o gesto freudiano, e de uma
forma que admite formas de organização familiar diversas, o que descarta a
crítica feita à psicanálise de ater-se ao modo de organização da família bur-
guesa europeia do século xix com o complexo de Édipo. Sobre a proibição do
incesto, o antropólogo afirma:
o fato da regra, considerado de maneira inteiramente independente de suas
modalidades, constitui com efeito a própria essência da proibição do incesto.
[...] O papel primordial da cultura está em garantir a existência do grupo
como grupo, e, portanto, em substituir, nesse domínio como em todos os
outros, a organização ao acaso. A proibição do incesto constitui uma certa
10 … p sican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
forma – e mesmo formas muito diversas – de intervenção. Mas, antes de
tudo, é intervenção, ou mais exatamente ainda, é a Intervenção (: 72).
Lévi-Strauss não poupou críticas ao mito de Totem e tabu, mas soube ex-
trair dele seu caráter inovador no último capítulo de As estruturas elementares
do parentesco. Em seu entender, como qualquer outro mito, o mito freudiano:
não corresponde a nenhum conjunto de fatos que ocupem um lugar na his-
tória. Mas traduzem, talvez, na forma simbólica, um sonho ao mesmo tem-
po duradouro e antigo. O prestígio desse sonho, seu poder de modelar, sem
que se saiba, o pensamento dos homens, provém justamente do fato dos atos
por ele evocados nunca terem sido cometidos, porque a cultura sempre e em
toda a parte se opôs a isso (: 532).
Entre críticas e reconhecimento, Lévi-Strauss apresenta muitas vezes
Freud como uma das mais importantes influências em seu pensamento.
No celebrado Tristes trópicos, por exemplo, ele é arrolado como uma de suas
“três amantes” (Dosse, 1991 | 1993: 35), ao lado de Marx e da geologia. Essa
influência não se resumiu ao achado freudiano de que a universalidade do
tabu do incesto evidenciava o desejo incestuoso (afinal, não se precisa proibir
alguém de pôr a mão no fogo), algo não reconhecido pelos trabalhos antro-
pológicos da época (Westermarck, por exemplo, considerava que o incesto
era evitado porque a proximidade entre pessoas que vivem juntas desde a in-
fância provoca uma aversão à relação sexual, o chamado efeito Westermarck).
O próprio conceito de inconsciente, central na psicanálise, iluminou a
démarche de Lévi-Strauss. Este conta, também em Tristes trópicos, como des-
cobriu em sua prática a semelhança entre o trabalho do etnólogo e o do psi-
canalista. Ambos trabalham com fenômenos cujo deciframento não poderia
jamais ser buscado em sua realidade mais evidente. As estruturas do paren-
tesco são, para ele, inconscientes.
A conhecida proposta lacaniana de um retorno a Freud, em 1951, tem na
antropologia estrutural de Lévi-Strauss sua grande fonte de inspiração. Abre-
-se uma fase de intensa colaboração entre a psicanálise e a antropologia. Para
tanto, Jacques Lacan se distancia da teoria sociológica da contração familiar,
de Émile Durkheim, que o havia influenciado até o início dos anos 1950, e
passa a tomar como operador-chave para pensar o inconsciente o conceito de
simbólico, de Claude Lévi-Strauss (Zafiropoulos, 2003 | 2018: 23).
A partir desse giro, Lacan propõe: “o inconsciente é estruturado como uma
linguagem” (Lacan, 1956–7 | 1998: 273). Esse aforisma pode ser considerado
apresentação … 11
 um dos baluartes do pensamento lacaniano e é reconhecido como o exemplo
princeps do “diálogo entre duas disciplinas distintas que se ocupam respectiva-
mente de dois temas que estão nele associados: a psicanálise, tratando do in-
consciente, e a linguística, tratando da linguagem” (Machado, 1998 | 2000: 115).
Por fim, a originalidade do diálogo de Lacan com a antropologia na re-
leitura que empreendeu nos grandes textos da clínica freudiana determinou
a construção da teoria do Nome-do-Pai. Como Freud, o diálogo profundo
com a antropologia que esse analista empreendeu permitiu a enunciação que
alavancou o relançar da elaboração teórica psicanalítica. O mito freudiano
do pai morto, à luz da lógica estrutural de Lévi-Strauss, provê a resposta de
Lacan àquilo que considerou a interrogação fundamental da teoria freudiana:
“O que é ser um pai?” (Lacan, 1956–7 | 1994: 209).
Markos Zafiropoulus (2003) argumenta que a transferência desse psi-
canalista a Lévi-Strauss lhe permitiu reconhecer que Totem e tabu, um mito
moderno, desloca a questão de “O que é ser um pai? para “Onde está o pai?”
Totem e tabu é o mito moderno que busca responder a isso. “Para que exis-
tam pais, é preciso que o verdadeiro pai, o único pai, o pai único, esteja antes
da entrada na História, e que seja o pai morto. Mais ainda, que seja o pai
assassinado” (Lacan, 1956–7 | 1994: 210). O pai originário assume a forma
de um supereu tirânico, o significante que sela a relação do homem com o
significado.
Na contemporaneidade, o diálogo da psicanálise com a antropologia tor-
nou-se um empreendimento que sem dúvida pode ter seu percurso iluminado
pela história das controvérsias e influências mútuas entre ambos os campos.
Passemos, então, a desenvolvimentos mais atuais do estudo interdisciplinar
entre antropologia e psicanálise. Um deles é a etnopsicanálise. George Deve­
reux, psicanalista e etnólogo de campo, associando a teoria freudiana à de Lévi-
-Strauss, voltou-se para o atendimento clínico de grupos como índios, nos Es-
tados Unidos, ou populações migrantes (Roudinesco & Plon, 1997).
Posteriormente, a etnopsicanálise separou-se da antropologia e, opondo-
-se a qualquer universalismo, aderiu a um culturalismo radical. Essa vertente
da etnopsicanálise representada por Tobie Nathan, aluno de Devereux, in-
verteu o ensino do mestre, atacando a psicanálise como ciência dos brancos
do Ocidente, ponto de vista que foi criticado por Roudinesco por reforçar o
etnicismo (Nassif, 2011). De toda forma, tal perspectiva se opõe à proposta de
um estudo interdisciplinar entre psicanálise e antropologia, uma interlocu-
ção que tem trazido muitas descobertas e produções de indiscutível peso, sem
dúvida para a psicanálise, mas também para a antropologia cultural, como a
sua influência na obra de Lévi-Strauss atesta.
12 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
A antropologia pós-moderna começou na década de 1980 com a publica-
ção de Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (1986), coletâ-
nea organizada pelo historiador da antropologia James Clifford e pelo antro-
pólogo George E. Marcus. Essa antropologia, que está especialmente presente
nos Estados Unidos, nasceu a partir de uma crítica ao “realismo etnográfico”
da antropologia moderna (Versiani, 2008). O chamado realismo etnográfico
é uma forma de escrita que pretende representar a realidade de todo um
mundo ou forma de vida, segundo George Marcus e Dick Cushman (1982).
Em “Sobre a autoridade etnográfica”, James Clifford relata como alguns
antropólogos contemporâneos propõem uma mudança na forma de etno-
grafia cunhada por Malinowski em Os argonautas do Pacífico Ocidental, de
1922, que representa os preceitos da antropologia moderna. O argumento é
que as suas bases envolvem um paradoxo. A pesquisa de campo baseada na
observação participante e registrada no diário de campo, que é uma expe-
riência pessoal, deve, paradoxalmente, adequar-se aos critérios de um texto
científico por ocasião da redação final. O uso da terceira pessoa no presente,
o estilo impessoal no relato do antropólogo fazem com que, na leitura, não
se tenha acesso à realidade das situações discursivas, ou seja, aos aspectos
dialógicos, situacionais da interpretação etnográfica. A disjunção entre expe-
riência e texto, o requisito da experiência de campo e da transformação desta
numa descrição da cultura como um todo estão associados à ambiguidade da
presença do antropólogo nos textos.
Encerramos este breve histórico sobre a interdisciplinaridade entre o
campo da psicanálise e o da antropologia, chamando atenção para o interesse
de elaborações atuais por parte de psicanalistas brasileiros em um diálogo
com a noção de perspectivismo ameríndio introduzida pelo antropólogo,
também brasileiro, Eduardo Viveiros de Castro.
Trata-se de uma noção que sintetiza uma série de observações encontradas
em etnografias ameríndias mais antigas, principalmente na obra de Lévi-Strauss.
Segundo a Enciclopédia de psicanálise da Universidade de São Paulo, o perspecti-
vismo diz respeito às concepções dos ameríndios de que “os seres humanos pro-
vidos de alma reconhecem a si mesmos e aqueles a quem são aparentados como
humanos, mas são percebidos por outros seres na forma de animais, espíritos
ou modalidades de não humanos” (Maciel, 2019). Por outro lado, sua cosmolo-
gia não obedece à distinção clássica entre natureza e cultura. Viveiros de Castro
sugere o termo “multinaturalismo” para caracterizar o pensamento ameríndio,
em contraste com o multiculturalismo da cosmologia moderna.
O perspectivismo pode ser entendido como um mecanismo de descolo-
nização do pensamento, de forma a operar aberturas no real que facultem
apresentação … 13
 pensar outrem, o que está para além do alcance da percepção atual, mas que
existe virtualmente enquanto potencialidade. Assim, se o trabalho do antro-
pólogo se limita ao uso de um aparato interpretativo prévio para estudar o
nativo, Viveiros de Castro propõe “confiscar do discurso do antropólogo sua
vantagem estratégica sobre o discurso do nativo” (2002a: 9) para que outrem
emerja em sua singularidade. Trata-se então de uma experiência em que os
dois discursos – o do antropólogo e o do nativo – transformam e reatualizam
um mundo possível. O antropólogo deve abrir mão de seu aparato interpre-
tativo, abstendo-se com isso de colonizar o nativo com seu discurso e vanta-
gens de sua linguagem sofisticada.
Ousaríamos dizer que não estamos muito longe de algumas das reco-
mendações textuais de Freud aos que exercem a psicanálise. Referimo-nos
aqui à sugestão freudiana de que o analista não fixe sua atenção em determi-
nado ponto ao escutar o paciente, pois dessa forma se arriscaria a nunca des-
cobrir algo além do que já sabe. Uma outra recomendação mais parece uma
prescrição avant la lettre da etnografia perspectivista: “casos por demais dedi-
cados, desde o princípio, a propósitos científicos, e assim tratados, sofrem em
seus resultados, enquanto os casos mais bem-sucedidos são aqueles em que
mais se avança, por assim dizer, sem quaisquer pressuposições” (Freud, 1912 |
1976: 114). Cabe ao psicanalista se deixar tomar pela surpresa, por qualquer
reviravolta no caso clínico, ou seja, sobrepor a experiência clínica à teoria
psicanalítica.
Inspirados pelos argumentos de Viveiros de Castro no âmbito da antro-
pologia, os psicanalistas Thais Klein, Julio Verztman e Fernanda Pacheco-
-Ferreira propõem uma homologia entre pesquisa psicanalítica e perspec-
tivismo ameríndio, com a finalidade de perscrutar as contribuições que essa
antropologia pós-estruturalista pode trazer à psicanálise (Klein, Verztman
& Pacheco-Ferreira, 2018). No campo da diagnose psicanalítica, Christian
Dunker se alinha às teses de Viveiros de Castro no intuito de tecer reflexões
sobre a distância necessária que os psicanalistas precisam tomar em face de
qualquer perspectiva neuroticocêntrica e androcêntrica na condução da cura
de seus pacientes (Dunker, 2011).
Concluímos que uma das consequências do diálogo entre a antropologia
marcada pela filosofia e a ética dos ameríndios e a psicanálise seria a de pro-
mover o retorno ao gesto de Freud de estar sempre em movimento, buscando
o sujeito da psicanálise fora do já pensado, vale dizer, mostrando ser possível
dissipar as significações articuladas e completas para fazer surgir diferenças.
& Leonardo Câmara e Regina Herzog, no texto “Ferenczi e a catástrofe: ruptura
14 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
passemos, então, a uma breve apresentação dos artigos que
compõem este livro, obedecendo à ordem da exposição dos trabalhos du-
rante o iv Simpósio Interdisciplinar e Internacional do Programa de Pós-
gradua­ção em Psicanálise, Saúde e Sociedade, da Universidade Veiga de
Almeida, ocorrido em setembro de 2020.
Em “O totemismo edipiano e suas encruzilhadas”, Cristhian Dunker pro-
põe uma releitura de Totem e tabu com base no perspectivismo ameríndio,
um contraexemplo às formas de vida de prevalência totemista excessivamente
presentes na psicanálise contemporânea e que representam um sério obstá-
culo epistemológico à teoria e à prática dos psicanalistas. Os antropólogos
Luiz Fernando Dias Duarte e Marco Julián Martínez-Moreno, em “A psica-
nálise na ‘antropologia da emoção”, procuram revelar a potência das luzes
que a psicanálise lança sobre o campo da antropologia, em especial sobre a
‘antropologia das emoções’. Para tanto, tecem uma série de considerações que
envolvem estudos em que a configuração – desconsiderada frequentemente
como “individual”, “subjetiva”, “mental”, “psicológica”, residual em relação à
essência da vida coletiva – se coloca mais além da concentração na morfolo-
gia social e/ou nos sistemas simbólicos, permitindo ao antropólogo o resgate
da emoção como um discurso endereçado ao Outro. Em “O inquietante em
Fernando Pessoa como chave de leitura de As palavras e as coisas. A literatura
na arqueologia da psicanálise e da antropologia”, Nelson da Silva Junior loca-
liza, a partir da arqueologia das ciências humanas de Michel Foucault, limites
na metapsicologia freudiana como algo estrutural da episteme da moderni-
dade. Psicanálise e antropologia, qualificadas como contraciências por Fou-
cault, por terem como objeto e metodologia o confronto com a alteridade,
mantêm ainda um compromisso com o discurso científico como concernido
com a realidade. O inquietante é o terreno conceitual em que a limitação da
metapsicologia é tematizada, em contraste com o que chama de “inquietante
ontológico” presente na obra de Pessoa.
Olivier Douville, em “Demanda de asilo, refúgio: destinos de uma posi-
ção ‘traumática’ do estrangeiro”, relata com muita sensibilidade sua experi-
ência como psicólogo clínico convocado ao atendimento em albergues para
migrantes saídos de países devastados pela guerra. O modelo mais conhecido
de trauma como um equilíbrio rompido pela violência e impossível de inte-
grar não é suficiente. O trauma de estar isolado, vítima da solidão e falta de
atenção por parte de outras pessoas, também é fundamental nesta clínica,
para a qual seu artigo é de grande valor. Tendo em vista a pandemia da sars-
-cov-2 e motivados pelas mortes, a angústia e a perplexidade trazidas por ela,
apresentação … 15
dos limites”, contribuem com um rigoroso estudo sobre a noção de catástrofe
em Ferenczi e seus antecedentes epistemológicos. Em acréscimo, enfatizam o
ar e a respiração como elementos centrais que, ameaçados pela emergência
do vírus, irradiam uma rede de fraturas e colapsos em diferentes aspectos
da realidade. O ensaio “Fala boa, língua ruim: função e campo do geral e do
extraordinário”, de Paulo Sérgio de Souza Jr., pretende ser uma reflexão sobre
os limites da alteridade, a partir da ideia de que a língua é o que marca não
somente as fronteiras entre os povos, mas também entre as pessoas em suas
mais diversas segregações dentro de um mesmo povo. O texto se desdobra
num questionamento acurado acerca da necessidade do analista de ter de
se haver com uma teoria importada – a psicanálise –, que não é qualquer
uma, levando em conta o fato de ser edificada justamente sobre uma prática
linguística. Em “Corpos que escutam: xamãs, psicanalistas e seus corpos reto-
mados pela antropologia contemporânea”, o antropólogo João Felipe G. M. S.
Domiciano convoca o leitor a questionar as dimensões da corporeidade pre-
sentes na configuração dos campos de tratamento homólogos constituídos
pelas práticas do xamã e do psicanalista. Nessa travessia, somos contempla-
dos com uma bela exposição acerca da visão de mundo do perspectivismo
ameríndio em relação ao xamã – designado como tradutor, aquele cuja ca-
pacidade de cruzar devires traduz formas de vida inassimiláveis –, dotada de
elementos importantes para dialogar com a visada lacaniana sobre o corpo
do analista e o devir da eficácia clínica de seu ato.
“Atualidade da virtualidade”, de Ricardo Goldenberg, apresenta as refle-
xões de um psicanalista que se vê, em razão da pandemia, subitamente privado
de seu consultório, do setting habitual, e levado a atender seus pacientes
de forma apenas virtual. Será psicanálise o que ocorre nos encontros virtuais?
Goldenberg lembra a recomendação de Freud de que nada pode ser atingido in
effigie, com que ele se refere à transferência como fator fundamental na eficácia
de uma psicanálise. O cansaço é discutido como efeito da mudança para o am-
biente virtual, assim como vários acidentes nele surgidos, como congelamen-
to de imagem e queda da rede, com efeitos no tratamento, mergulhando-nos
numa situação de perplexidade. O artigo “Psicanálise, antropologia e suas inter-
locuções”, de Gloria Sadala e José Maurício Loures, tem como objetivo discutir
algumas questões postas pela psicanálise à antropologia, e vice-versa, dentro do
espírito dos legados freudiano e lacaniano de compromisso com a interdisci-
plinaridade como uma possibilidade de manter viva a infinita emergência de
um não dito na teoria. Por fim, em “O corpo obrigatório: estética, consumo e
regulação social”, Joana Novaes enfatiza a dimensão social e dialógica do corpo,
mostrando que a linguagem não se reduz ao que se fala; o corpo em sua movi-
16 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
mentação, expressão e gestos fala também em silêncio, empregando regras que
são sociais e inconscientes, como as da língua. Apoiando-se em antropólogos
como Marcel Mauss e filósofos como Michel Foucault, ela comenta destinos
do corpo em diferentes situações sociais, tais como o nazismo e a sociedade de
consumo.
Esperamos que, em conjunto, a leitura destes dez textos contribua para re-
novar os enfoques da interdisciplinaridade própria à psicanálise e à antropologia.
Referências bibliográficas
basualdo, Carina
(2013) “Uma nova versão do mito da horda parricida: As estruturas elementares do parentesco,
de Claude Lévi-Strauss”. In: fuks, Betty B.; basualdo, Carina & braunstein, Néstor
A. (org.) 100 anos de Totem e tabu. Rio de Janeiro: Contra Capa.
caldeira, Teresa Pires do Rio
(1988) “A presença do autor e a pós-modernidade em antropologia”, Novos Estudos Cebrap, n. 21,
São Paulo, julho, p. 133–57.
clifford, James
(1983) “Sobre a autoridade etnográfica”. In: A experiência etnográfica: antropologia e literatura
no século xx. Organização e revisão técnica de José Reginaldo Santos Gonçalves. Rio de
Janeiro: Editora ufrj, 1998, p. 17–63.
dosse, François
(1991) História do estruturalismo, vol. 1: O campo do signo, 1945–1966. Campinas/São Paulo:
Editora da Unicamp/Ensaio, 1993.
dunker, Christian Ingo Lenz
(2011) “Mal-estar, sofrimento e sintoma: releitura da diagnóstica lacaniana a partir do perspec-
tivismo animista”, Tempo Social, vol. 23, n. 1, São Paulo, p. 115–36.
freud, Sigmund
(1912) “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico”. In: Obras completas, vol. xii.
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1976, p. 107–20.
(1912–3) Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and
Neurotics. In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud,
vol. xiii, London: The Hogarth Press, 1975, p. 1–162.
(1939) “Moses and Monotheism: Three Essays”. In: The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, vol. xxiii. Op. cit., p. 3–137.
gusmão, Neusa Maria Mendes de
(2008) “Antropologia, Estudos Culturais e Educação: desafios da modernidade”, Pro-Posições
[online], vol. 19, n. 3, Campinas, set.–dez., p. 47–82.
apresentação … 17
jones, Ernest rey-flaud, Henry
(1924) “Mother-Right and the Sexual Ignorance of Savages”. In: Essays in Applied Psychoanalysis, (1998) “Os fundamentos metapsicológicos de O mal-estar na cultura”. In: le rider, Jacques et al.
vol. i. London: The Hogarth Press, 1951, p. 145–73. Em torno de O mal-estar na cultura, de Freud. São Paulo: Escuta, 2002.

klein, Thais; verztman, Julio Sergio & pacheco-ferreira, Fernanda
(2018) “A antropologia contribui para a pesquisa em psicanálise? Sobre o perspectivismo e a
experiência psicanalítica”, Psicologia usp, vol. 29, n. 3, São Paulo, p. 404–11.
kroeber, Alfred L.
(1920) “Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis”. In: lessa, William A. & vogt, Evon
Z. (eds.) Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. Chicago: Row,
Peterson & Company, 1958, p. 57–62.
(1939) “Totem and Taboo in Retrospect”. In: lessa, William A. & vogt, Evon Z. (eds.) Reader in
Comparative Religion: An Anthropological Approach, Op. cit., p. 62–6.
roudinesco, Elisabeth & plon, Michel
(1997) Dicionário de psicanálise, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
spiro, Melford
(1982) Œdipus in the Trobriands. Chicago: University of Chicago Press.
versiani, Daniela Beccaccia
(2008) “Estudos culturais e (qual?) antropologia. Reflexões sobre o pensamento de Silviano
Santiago e a antropologia pós-moderna”, Ipotesi, vol. 12, n. 1, Juiz de Fora, jan.–jul.,
p. 197–212.

lacan, Jacques viveiros de castro, Eduardo

(1956–7) Le Séminaire, Livre iv: La Relation d’objet. Paris: Seuil, 1994. (2002a) A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac & Naify.
(2002b) “O nativo relativo”, Mana: Estudos de Antropologia Social, vol. 8, n. 1, Rio de Janeiro,
lévi-strauss, Claude jan.–jun., p. 113–48.
(1949) As estruturas elementares do parentesco. Petrópolis/São Paulo: Vozes/Edusp, 1976.
(1955) Tristes trópicos. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. wax, Murray L.
(1990) “Malinowski, Freud and Œdipus”, International Review of Psychoanalysis, vol. 17, London,
machado, Ana Maria Netto Feb., p. 47–60.
(1998) Presença e implicações da noção de escrita na obra de Jacques Lacan. Ijuí: Editora Unijuí,
2000. 2ª ed. zafiropoulos, Markos
(2003) Lacan e Lévi-Strauss ou o retorno a Freud (1951–1957). Rio de Janeiro: Civilização Brasi­
maciel, Lucas da Costa leira, 2018.
(2019) “Perspectivismo ameríndio”. In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Departamento
de Antropologia da Universidade de São Paulo. Disponível em ea.fflch.usp.br

malinowski, Bronislaw
(1927) Sexo e repressão na sociedade selvagem. Petrópolis: Vozes, 1974.

marcus, George E. & cushman, Dick

(1982) “Etnographies as Texts”, Annual Review of Anthropology, vol. 11, Palo Alto, p. 25–69.

masson, Jeffrey Moussaieff (ed.)

(1985) A correspondência completa de Sigmund Freud para Wilhelm Fliess 1887–1904. Rio de
Janeiro: Imago, 1986.

mcguire, William (ed.)

(1974) Freud/Jung Correspondência Completa. Rio de Janeiro: Imago, 1976.

murdock, George Peter

(1943) “Bronislaw Malinowski”, American Anthropologist, vol. 45, n; 3, Arlington, Jul.-Sept.,
p. 441–51.

nassif, Luís
(2011) “A discussão sobre a etnopsicanálise”, ggn, O Jornal de Todos os Brasis. Disponível em
jornalggn.com.br. Acesso em 4 de março de 2019.

18 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s apresentação … 19

christian ingo lenz dunker

O totemismo edipiano e suas encruzilhadas

muito se tem questionado a psicanálise em função da hipótese

do complexo de Édipo. Por meio dela teríamos trazido para a clínica psicana-
lítica uma espécie de confirmação do patriarcalismo, do antrocentrismo, do
familiarismo, do falocentrismo e da sobreposição entre sexo e gênero. Todos
estes elementos estão na cúspide da crítica social contemporânea e nas rein-
vindicações transformativas mais importantes de nossa época. Da concepção
monovalente de família emergiria também uma série de consequências para
as noções de classe e raça, que seriam, por assim dizer, imunizadas pela expe-
riência psicanalítica.

Não se deve esquecer que a descoberta do Édipo foi contemporânea da or-

ganização jurídica da perda do poder paterno (na França, através das leis
de 1889 e 1898). No momento em que Freud descobria qual era o desejo
de Dora, e permitia-lhe manifestar-se, havia quem se armasse para desatar,
em outras camadas sociais, todas essas proximidades condenáveis (Foucault,
1976 | 1985: 122).

A julgar por trabalhos recentes de Van Haute, Geyskens e Westerink, que

demostraram a inexistência conceitual do complexo de Édipo no interior do
caso Dora (Van Haute & Geyskens, 2012), bem como seu estatuto completa-
mente alusivo na primeira edição, reconstruída, de Três ensaios para uma teo-
ria da sexualidade, Foucault está factualmente equivocado (Van Haute & Wes-
terink, 2020). A descoberta do complexo de Édipo é muito mais tardia do que
os sonhos de morte das pessoas queridas, examinados em A interpretação dos

21
sonhos, à luz da tragédia de Sófocles. Lembremos que neste caso “a paixão por
um e o ódio pelo outro dos pais” (Freud, 1900 | 2019: 301) é algo que caracte-
riza a experiência infantil dos futuros psiconeuróticos, e não de todas as pes-
soas. O fato de nos reconhecermos em uma tragédia do destino, como a lenda
de Édipo, nos comove, porque “poderia ser o nosso” (: 303). Ademais, se a
tragédia de Édipo tem suas raízes no mesmo solo que Hamlet, de Shakespeare,
isso não significa que o desejo de morte em relação ao pai seja universal, e
sim que ele é uma referência para entender a retomada ou o retorno deste em
certas situações específicas:
Na obra de Georg Brandes Shakespeare (1896) encontro a informação de
que o drama foi escrito imediatamente após a morte do pai de Shakespeare
(1601), ou seja, em pleno luto por ele e, como podemos supor, no reaviva-
mento dos sentimentos de infância referentes ao pai. Sabemos que também o
filho de Shakespeare, falecido precocemente, se chamava Hamnet (idêntico
a Hamlet) (: 307).
Ao que tudo indica, a observação de Foucault deve ser tomada no con-
texto da antropologia requerida ou suposta pela psicanálise. É neste plano
que podemos entender a disjunção entre dispositivo de aliança e dispositivo
de sexualidade, que é o cerne da crítica para a coligação de um conjunto de
personagens sociais em uma mesma narrativa:
Aparecem, então, estas personagens novas: a mulher nervosa, a esposa frígi-
da, a mãe indiferente ou assediada por obsessões homicidas, o marido impo-
tente, sádico, perverso, a moça histérica ou neurastênica, a criança precoce
e já esgotada, o jovem homossexual que recusa o casamento ou menospreza
sua própria mulher (Foucault, 1976 | 1985: 104).
Em um trabalho anterior tentei mostrar como as objeções à centrali­
dade e soberania do complexo de Édipo poderiam ser reduzidas à crítica do
neuroticocentrismo da psicopatologia psicanalítica, muito menos comum e
infrequente (Dunker, 2014). Para tanto, argumentei que o modelo de forma-
ção de sintomas, gradualmente na história da psicanálise, começou a se es-
tabilizar em torno da teoria de que o conflito psíquico possui uma estrutura
genérica, derivada da narrativa da violação de um pacto. O desejo e a teoria
da defesa, pensada a partir da negação da lei e em contraposição aos inte-
resses do eu, demandarão uma espécie de confirmação de sua regularidade.
E esta confirmação pode advir de três fontes mais ou menos convergentes:
22 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
uma teoria política do contrato como forma fundamental de individuali-
zação na história da modernidade, uma descrição psicológica do desenvol-
vimento infantil como interiorização progressiva de regras e uma hipótese
antropológica sobre as formas elementares das trocas sociais.
Lembremos que o mesmo Foucault afirmara que a psicanálise e a etno-
logia ocupavam um lugar privilegiado entre as ciências humanas, não só por
sua proximidade positiva com conceitos e experiências, mas pelo “velho pro-
jeto de se tornarem científicas” (Foucault, 1966 | 1990: 518) e pela “função
crítica” que elas teriam, mantendo aberta a distância entre representação e
finitude, impedindo a unificação perfeita entre significação, conflito e fun-
ção. Esta “mitologia freudiana” é o caminho pelo qual se mantém o desejo
como impensado no coração do pensamento, o enigma da origem da signi-
ficação e a versão empírico-transcendental da morte como finitude, ou seja,
se mantém uma inconclusão ou intermitência do que significa ser humano.
“Por isso nada é mais estranho à psicanálise que alguma coisa como uma teo-
ria geral do homem ou uma antropologia” (: 521).
Como entender que no espaço psicanalítico da dissolução antropológi-
ca tenha se erguido a consistência prescritiva de um mito como o de Édipo?
Mito tomado como naturalização, sanção e perseverança de relação de classe, gê-
nero e raça. Mito que é também lenda, romance, tragédia e teoria sexual infantil.
Mito individual que é também hipótese antropológica e discurso sobre o pai.
Mas por que o herói da tragédia tem de sofrer, e o que significa sua culpa
“trágica”? [...] Ele tem de sofrer porque é o pai primevo, o herói daquela
grande tragédia dos tempos primeiros, agora repetida tendenciosamente, e
a culpa trágica é aquela que ele tem de tomar sobre si, a fim de livrar o coro
de sua culpa (Freud, 1912–3 | 2012: 237).
A unificação de diferentes gêneros narrativos, a conjunção de expressões
de linguagem historicamente distintas, a articulação convergente de concei-
tografias variáveis, a crer nas inúmeras leituras do Édipo em psicanálise, em
um único discurso, é parte do mito do mito de Édipo.
Em parte, isso pode ser atribuído à gradual subordinação das outras nar-
rativas de sofrimento que habitam a psicanálise desde seu início ao discurso
do pacto e de sua reformulação simbolizante. Por exemplo, a narrativa da in-
trusão traumática de um objeto, dotado de valência sexual precoce, permane-
ceu oculta e incorporada ao mito fundador da psicanálise como posição a ser
abandonada para que a verdadeira psicanálise surgisse. Apesar das tentativas
de Ferenczi e Laplanche em torno da importância do objeto intrusivo e da
o totemismo edipiano e suas encruzilhadas … 23
sedução primária, a narrativa do trauma permaneceu periférica em relação
ao verdadeiro freudismo. A narrativa da alienação narcísica do desejo, pre-
sente nos primeiros trabalhos de Lacan, assim como a dissolução das unida-
des simbólicas do espírito, conforme uma certa leitura da noção de pulsão de
morte ou de acordo com as variedades de enodamentos entre Real, Simbólico
e Imaginário, que se consagram ao final de seu ensino, não são suficientes
para esclarecer ou derrogar o primado do Édipo.
Continuando com Foucault. Em sua leitura específica sobre Édipo, ele
ressalta que o drama do personagem é a sobreposição demasiada entre saber
e poder, associada pela razão judicialista.
[...] o que deve desaparecer para que esta sociedade exista é a união do poder
e do saber. A partir deste momento o homem do poder será o homem da ig-
norância. Finalmente, o que aconteceu com Édipo foi que, por saber demais,
nada sabia. A partir deste momento Édipo vai funcionar como homem do
poder, cego, que não sabia e não sabia porque podia demais. [...] Assim para
além de um poder que se tornou monumentalmente cego como Édipo, há
os pastores, que se lembram e os adivinhos que dizem a verdade. O Ocidente
vai ser dominado pelo grande mito de que a verdade nunca pertence ao po-
der político, de que o poder político é cego, que o verdadeiro saber é o que se
possui quando se está em contato com os deuses. [...] Esse é o grande mito
que precisa ser liquidado (Foucault, 1973 | 2013: 50–1).
Ou seja, nada de errado com o pequeno mito de Édipo, o problema é
quando ele se faz versão do grande mito de exílio da verdade, na qual a exclu-
são entre saber e poder se resolve exclusivamente pela gramática do pacto e
do contrato, e por suas simbolizações reformulativas:
O sistema totêmico foi, digamos, um contrato com o pai, em que este con-
cedia tudo o que a fantasia da criança podia dele esperar, proteção, cuidado,
indulgência, em troca do compromisso de honrar sua vida, ou seja, não repetir
contra ele o ato que havia destruído o pai real (Freud, 1912–3 | 2012: 220–1).
Mas se Édipo não era a narrativa de sofrimento dominante, nem a pri-
meira nem a última a ser descrita por Freud, de onde ele extraiu sua força?
A resposta talvez nos envie ao grande esforço demonstrativo mobilizado por
Freud para pleitear a universalidade do Édipo em sua monumental obra an-
tropológica, de 1912–3, chamada Totem e tabu. Ora, neste trabalho vemos o
sistema totemista explicar uma série desconcertante de fatos conexos:
24 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Concluindo esta pesquisa extremamente abreviada, seu resultado seria que
no complexo de Édipo reúnem-se os começos da religião, moralidade, so-
ciedade e arte, em plena concordância com a verificação psicanalítica de
que esse complexo forma o núcleo de todas as neuroses, até onde elas foram
acessíveis ao nosso entendimento (: 238).
Mas o próprio texto fornece elementos para questionar não exatamente a
primazia do complexo de Édipo, mas sua sustentação perfeita no totemismo.
Lembremos que o totemismo é um operador antropológico importante para
pensar sistemas simbólicos baseados em trocas sociais, mas ele convive com
outros operadores estruturais igualmente importantes, como o animismo e
o naturalismo. Nem toda a lógica das trocas é totemista, pois existem trocas
baseadas em sacrifícios, e estas não estão todas submetidas à lógica totemista,
como argumentou Freud. Além disso, nem todo canibalismo compreende
a aquisição acumulativa de traços do objeto, como Freud pensa, em acordo
com a antropologia de sua época. Como consequência, nem toda teoria da
identificação em psicanálise precisa ser de tipo totemista, o que abre um
caminho de pesquisa que temos explorado com a introdução do perspectivis-
mo ameríndio em psicanálise.
Desde a objeção de Jung ao sistema freudiano, que contava com a objeção
levantada pelo antropólogo Bahofen em torno de sociedades matriarcais, até
a crítica de Malinowski de que nem sempre a interdição do incesto se dá entre
filho e mãe, ou entre pai e filha, fatos antropológicos são levantados contra
o universalismo de Édipo. A polêmica que atravessou a famosa compilação
de Kroeber, que foi reelaborada por Lévi-Strauss, leitor de Freud, e retomada
por Lacan, leitor de Lévi-Strauss, equivoca-se ao introduzir o Édipo como
equivalente do totemismo, elevando este último à condição de universal em
função da lei do incesto como marco da oposição cultura versus natureza.
A questão aqui é se a hipótese, na verdade narrativizada por Darwin1 e com-
1 “[...] a concepção mais provável é de que o homem primevo originalmente viveu em
pequenas comunidades, cada um com tantas esposas quantas podia obter e sustentar, que
ele ciumentamente guardaria dos outros homens. Ou pode ter vivido sozinho com várias
esposas, como o gorila; pois todos os nativos concordam que apenas um macho adulto é
enxergado num bando; quando o macho jovem cresce, há uma disputa pelo domínio, e
o mais forte, matando ou expulsando os outros, estabelece-se como líder da comunidade”
(Darwin apud Freud, 1912–3 | 2012: 193–4). E sua versão por Freud “[...] não há lugar,
na horda primeva de Darwin, para o início do totemismo. Um pai violento e ciumento,
que reserva todas as fêmeas para si e expulsa os filhos quando crescem, eis o que ali se
o totemismo edipiano e suas encruzilhadas … 25
pletada por Atkinson, quanto à generalização da relação sexual intragrupo, é
uma hipótese ou uma conjectura universal.
Temos aqui uma discussão intrincada em torno do que se deve entender
por universal. Uma estrutura é universal sem que ao mesmo tempo compre-
enda todos os casos e se identifique com a totalidade. Uma estrutura, como
argumentará Lacan, é feita de suas exceções, e mais, a soma das exceções
negativas e positivas não pode reestabelecer o universal como totalidade.
No caso da antropologia isso se ilustra pelo fato de que a oposição cultura
versus natureza não é a única compreendida pela teoria estrutural das trocas
sociais – aliás, é por isso que o estruturalismo tem que dividir seu espaço com
as chamadas teorias do agenciamento (ou do ato) e com as teorias institucio-
nalistas da sociedade. Cultura e natureza se compõem e se contrapõem com a
relação entre indivíduo e coletivo, na compreensão da realidade social.
Mas esta diferença não é reconhecida por Freud quando ele caracteri-
za o animismo como um tipo de pensamento mágico, causal e egocentrado,
típico dos povos primitivos das crianças e dos psicóticos, subordinando-o
ao totemismo:
Então a fase animista corresponde, tanto cronologicamente como em termos
de conteúdo, ao narcisismo; a fase religiosa, ao estágio de eleição de objeto, ca-
racterizado pela ligação aos pais; e a fase científica tem sua plena contrapartida
no estado maduro do indivíduo que renunciou ao princípio do prazer e busca
seu objeto no mundo exterior, adequando-se à realidade (: 142).
Ora, esta subordinação, que hierarquiza formas sociais e tipos de pensa-
mento, tendo no topo a ciência naturalista, depois o totemismo e finalmente
o animismo, não se sustenta como herdeira óbvia e inesperada do comtismo
spenceriano no autor de Totem e tabu.
[...] totemismo, onde as diferenças entre as espécies naturais são utilizadas
para organizar logicamente a ordem interna à sociedade, isto é, onde a re-
lação entre natureza e cultura é de tipo metafórico e marcada pela descon-
tinuidade intra- e inter-serial; o animismo, onde ‘as categorias elementares
da vida social’ organizam as relações entre os humanos e as espécies naturais,
acha. Esse estado primevo da sociedade não foi observado em nenhuma parte. O que vemos
como organização primitiva, que ainda hoje vigora em determinadas tribos, são bandos
de machos, compostos de membros com direitos iguais e sujeitos às restrições do sistema
totêmico, inclusive a herança por linha materna” (: 216, primeiro grifo adicionado).
26 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
definindo assim uma continuidade de tipo sociomórfico entre natureza e
cultura, fundada na ‘atribuição de disposições humanas e características
sociais aos seres naturais’ [...]; e o naturalismo, típico das cosmologias oci-
dentais que supõe uma dualidade ontológica entre natureza, domínio da
necessidade, e cultura, domínio da espontaneidade, regiões separadas por
uma descontinuidade metonímica (Viveiros de Castro, 2002: 361–2).
Percebe-se aqui uma atualização antropológica das categorias foucaultia-
nas; conflito e desejo (totemismo), morte e função (naturalismo), norma e
significação (animismo). Segundo a definição freudiana, o animismo é um
sistema de pensamento onipotente (Freud, 1912–3 | 2012: 136) que confunde
vínculos reais com ideais (: 126), do pensar e do viver (: 137), ou uma visão de
mundo (: 124) segundo a qual ele é habitado por espíritos (que lhe conferem
uma significação), que interferem normativamente sobre causas, e que não
apenas animais e pessoas são animadas, mas também coisas.
Pouco se observou que a comparação freudiana entre a mentalidade pri-
mitiva e os neuróticos concentra-se em um tipo específico de neurose, a saber,
a neurose obsessiva, tipo clínico marcado pela ambivalência (: 60), pela des-
confiança (: 86), pela repetição do proibido (: 88), além de incidência maior
em homens.2 Mas observemos como a neurose obsessiva é sincronizada com
a ideia de morte sem luto: a projeção da hostilidade dos mortos sobre os vi-
vos (: 102), o retorno vingativo do morto, os tabus de tocar e nomear o morto,
identificação entre julgamento e ato (: 108), consciensiosidade (: 112), autopu-
nição (: 114). “Somente os neuróticos ainda turvam o luto pela perda de um
ente querido com autorrecriminações obsessivas” (: 110). Apesar de o único
caso discutido ter sido o de uma mulher, que manda jogar fora as navalhas do
marido, que haviam sido afiadas em uma loja ao lado de uma casa funerária
(: 150), a neurose obsessiva é uma afecção típica em homens. Não seria isso
um motivo pelo qual a narrativa originária do mito tenha como protagonis-
tas apenas os homens em luta pela posse das mulheres? Ou deveríamos levar
mais a sério a ilação freudiana de que:
A derradeira fonte do totemismo seria, então, a incerteza dos selvagens
quanto ao processo pelo qual homens e animais se reproduzem. Em especial,
a ignorância do papel dos machos na fecundação. [...] Por isso o totemismo
2 “designar tais pessoas como ‘doentes obsessivos’, acharia apropriado o nome de ‘doença
do tabu” (Freud, 1912–3 | 2012: 53; cf. também 54–6).
o totemismo edipiano e suas encruzilhadas … 27
 é uma criação do espírito feminino, não do masculino. Suas raízes estão nos
caprichos [...] da mulher grávida. [...] [Tais fantasias maternas, tão naturais
e, ao que tudo indica, tão universais, parecem ser a raiz do totemismo] (: 182).
Disso decorre que o canibalismo, que faz ingerir traços do pai morto pela
conjuração dos filhos, seja a base de um tipo de identificação positiva, assi-
milacionista, pela qual ingerir é acrescentar traços ao eu e não transformar o
eu em outro, subtraindo-lhe positividade.
Disso decorre que exista uma sobreposição entre o gênero do pai com
a masculinidade da identificação que a ele se dirige. Todo pai é um homem,
o que parece subsidiar, indevidamente, a eleição de famílias heterossexuais
como modelo universal.
Disso decorre também que o mito que organiza a transmissão do saber
seja identificado com os personagens que executam seu rito. Aqui importa
a diferença entre o totemismo como organizador do sistema de parentes-
co, como saber sobre a filiação, e o sacrifício, como organizador do sistema
de aliança e poder. Freud parece ter percebido isso ao falar recorrentemente
sobre as duas versões do pai: como um deus e como um animal. Mas ele
não percebe que isso deveria fazê-lo questionar a sua teoria da identificação,
considerando não apenas a existência de moções contrárias de amor e ódio
em uma única identificação (ambivalência), como também a possibilidade
teórica de dois tipos de identificação concorrentes e irredutíveis entre si:
totemista e animista.
Disso decorre que a teoria da identificação em psicanálise presuma a
identidade e não a diferença como regra de composição. Identificar-se não
precisa ser o equivalente de assimilar traços do outro ou erigir traços no eu.
Acompanhando o texto de Freud, existe uma perspectiva alternativa de
leitura que inverteria a soberania totemista. Para tanto, bastaria desassociar
a identificação entre animismo e narcisismo, bem como perceber que os ar-
gumentos de Freud sobre o horror ao incesto, baseados na hereditariedade e
na punição associadas com o totem, e também o sistema classificatório de-
corrente da exogamia, são extraídos de um grande contexto que engloba e faz
convergir as concepções totemistas, animistas e naturalistas, a saber, o luto.
É o dispositivo de luto como modelo de simbolização por incorporação cani-
bal, como negação narcísica da finitude, como resolução coletiva do parricí-
dio, como comemoração festiva ao modo do banquete e como identificação
com o pai morto que comanda todo o argumento freudiano.
Disso resulta que é o modelo de luto que subjaz aos argumentos de Totem
e tabu de ponta a ponta, baseado na finitude, no patriarcado e no proprieta-
28 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
rismo acumulativo de traços por identificação ao pai-homem, e representa o
maior obstáculo epistemológico da psicanálise contemporânea.
Os nomes com que designam o parentesco não consideram o laço entre dois
indivíduos, mas entre um indivíduo e um grupo; pertencem, na expressão de
L. H. Morgan, ao “sistema classificatório”. Isto significa que um homem chama
de “pai” não apenas seu genitor, mas qualquer outro homem que, conforme os
estatutos da tribo, poderia ter desposado sua mãe e se tornado seu pai (: 26).
Observe-se, com Freud, que os dois tabus decorrentes do totem, o de in-
terdição sexual e o de não matar o totem, tem origens distintas, e que bastaria
pensar que um é de natureza animista e outro propriamente totemista para
substituir “qualquer outro homem” por qualquer outro ser vivo, animal ou
humano, homem ou mulher. É apenas do ponto de vista totemista que todo
pai é um homem e toda mãe é uma mulher. Do ponto de vista animista, por
mais que isso possa gerar estranheza (Unheimliche), a distinção entre anima-
do (vida) e inanimado (morte), próximo e distante, familiar e estrangeiro, e
oculto e revelado não é linear e opositiva, mas de “continuidade sociomórfica”.
Aliás, em acordo com a ambiguidade e a intradutibilidade do termo poliné-
sio tabu, ao mesmo tempo “santo”, “consagrado” e “inquietante”, “perigoso”,
“proibido” e “impuro” (: 48).
Há ainda um motivo metodológico para que Freud não tenha percebido
que o primado do totemismo estava longe de ser universal: suas fontes etno-
gráficas. Notadamente, nos três primeiros ensaios, Freud é farto no uso de
exemplos de culturas e povos ditos “primitivos”, mas há uma regularidade
marcante nesta extensa seleção de fatos: eles se referem a povos da Ásia, da
África, da América do Norte, da Europa e da Oceania.3 Nada sobre os habi-
tantes da América do Sul. Em todo o livro há apenas duas alusões ao povo
ameríndio Guaicuru (: 95), que habita o Paraguai. Ora, a nova antropologia
pós-estruturalista ganhou forte impulso justamente ao trazer à luz a mitolo-
gia e os sistemas de parentesco destes indígenas, entre eles os brasileiros.
3 Novas Hébridas, Nova Caledônia, península Gazelle, Novo Mecklenburg, battas de Su-
matra, barongos, gallas, celebes, massais e akambas da África Oriental, zulus da África do
Sul, basogas da África do Norte, ilhas Banks, dayaks de Timor, dakotas, natschez, choctaw,
apaches, ouataouaks da América do Norte, logea, toaripi, monumbos da Nova Guiné,
maoris da Nova Zelândia, mikados e ainos do Japão, Polinésia e Melanésia, shuswaps da
Colúmbia Britânica, palawans das Filipinas, aruntas e intchiumas da Austrália, zunis e
Hopis do Novo México.
o totemismo edipiano e suas encruzilhadas … 29
Referências bibliográficas luiz fernando dias duarte
marco julián martínez-moreno
dunker, Christian Ingo Lenz
(2014) Mal-estar, sofrimento e sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros. São Paulo:
Boitempo.

freud, Sigmund
(1900) A interpretação dos sonhos. In: Obras completas, vol. 4: A interpretação dos sonhos
(1900). São Paulo: Companhia das Letras: 2019.
(1912–3) Totem e tabu: algumas concordâncias entre a vida psíquica dos homens primitivos e dos
A psicanálise na ‘antropologia da emoção’
neuróticos. In: Obras completas, vol. 11: Totem e tabu, Contribuição à história do movi-
mento psicanalítico e outros textos (1912–1914). São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

foucault, Michel
(1966) As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes,
1990.
(1973) A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: Nau, 2013.
(1976) História da sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1985

van haute, Philippe & geyskens, Thomas

(2012) Psicanálise sem Édipo? Uma antropologia clínica da histeria em Freud e Lacan. Belo Hori-
zonte: Autêntica, 2016.
van haute, Philippe & westerink, Herman
(2020) Reading Freud’s Three Essays on the Theory of Sexuality: From Pleasure to the Object.
London: Routledge.
viveiros de castro, Eduardo.
(2002) “Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena”. In: A inconstância da alma
selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2002.
“transportes”, “afetações”, “perturbações” – “emoções”. Uma boa parte da lite-
a psicanálise e a antropologia sociocultural entretiveram
um intenso diálogo desde os primeiros anos do século xx, quando ambas se
encontravam em um estado incipiente, atravessadas por ambições, dúvidas e
impasses difíceis de equacionar.
Já em trabalhos anteriores, um de nós tratou de mapear esse longo e aci-
dentado trajeto, coalhado de equívocos e más interpretações, mas também
de algumas iluminações, em ambas as direções (cf. Duarte, 1989, 2013, 2017) –
seguindo-se, evidentemente, a muitos outros autores (cf. Moscovici, 1961;
Berger, 1965; Figueira, 1978; Pulman, 1991; Lo Bianco, 1998).
Neste trabalho, resumiremos um capítulo específico dessa história, o que
respeita ao campo de uma ‘antropologia da emoção’, tanto em sentido lato
quanto estrito – do ponto de vista da presença aí de alguma psicanálise.
Afinal de contas, a disposição de compreensão dos fenômenos humanos
dificilmente poderia não estar envolvida com a compreensão dessa área de de-
safiadora delimitação dos “sentimentos”, “afetos”, “sensibilidades”, “sensações”,
ratura pertinente tenta deslindar essa complexa categorização, que remete a
diferentes ênfases e classificações da experiência humana na cultura ocidental
moderna. Mas, em muitas tradições, um distanciamento dessa temática por
parte da antropologia realmente ocorreu, dada a concentração na morfologia
social, por um lado, ou nos sistemas simbólicos/cosmologia, por outro.
O que se chamará aqui de ‘antropologia da emoção’ são todas as outras
tradições em que essa configuração – desconsiderada frequentemente como

30 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s 31

“individual”, “subjetiva”, “mental”, “psicológica”; residual em relação à essên-
cia da vida coletiva – foi levada a sério, das mais variadas maneiras.
Encontram-se nesse caso a obra pioneira de Bronislaw Malinowski, um
dos pais fundadores da antropologia moderna, e a tradição estadunidense que
decorreu da influência original do etnólogo Franz Boas, outro dos pais funda-
dores (o que inclui a Escola de Cultura e Personalidade, em suas sucessivas ge-
rações), acrescida das do psicólogo George Herbert Mead, do filósofo Ludwig
Wittgenstein e do sociólogo de formação fenomenológica Alfred Schütz.
Avultam também aí Clifford Geertz e seus discípulos estadunidenses – depois
considerados criadores de um dos “pós-modernismos” do final do século xx.
Dois outros prestigiosos ramos contiveram ‘antropologias da emoção’.
O primeiro é o da etnopsiquiatria (chamada de etnopsicanálise em alguns de
seus desenvolvimentos – cf. Laplantine, 1973), iniciada a partir do trabalho
de discípulos de Freud, como o pioneiro Géza Róheim. Trata-se de um de-
senvolvimento de longo curso, em que avultam personagens como Georges
Devereux (discípulo de Róheim), Weston La Barre e Tobie Nathan (discípulo
de Devereux). A orientação de trabalho oscilou aí entre a comparação de
dados sobre o psiquismo entre as culturas (incluindo, às vezes, etnografia
original) e a preocupação com a busca de soluções terapêuticas interculturais.
Finalmente, cabe mencionar o amplo e variado continente da ‘antropo-
logia médica’, um desenvolvimento bastante característico da antropologia
estadunidense, a cavaleiro entre os saberes biomédicos e psicológicos, por um
lado, e a antropologia, por outro (cf. por exemplo, Kleinman & Good, 1985).
Variações como a da ‘antropologia da saúde e da doença’, bem desenvolvida
no Brasil, também contribuíram para a pesquisa sobre as emoções, incor-
porando eventualmente referências aos modelos psicanalíticos (cf. Alves &
Rabelo, 1998).
Pode-se considerar assim que a convivência entre os dois continentes de
saberes seguiu diversas vias. Excetuando-se as correntes totalmente estan-
ques, hostis às psicanálises, pode-se distinguir um movimento de utilização
instrumental de certos aspectos ou categorias da psicanálise (trauma, com-
plexo, inconsciente, pulsão, transferência etc.) e um movimento de utiliza-
ção estrutural da visão de mundo da psicanálise na própria trama da prática
antropológica (cf. Devereux, 1967; Obeyesekere, 1981; Kracke, 2002; Pradelles
de La Tour, 2004 etc.). Nas últimas décadas, correntes neorromânticas, que
visam aprofundar a luta contra o etnocentrismo, com ênfase na denúncia da
polarização entre pensamento e emoção, e na afirmação da preeminência da
ação sobre a cognição, parecem se aproximar de algumas posições presentes
no continente da psicanálise, embora nunca o tematizem.
32 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Um traço importante, que irmana os dois saberes, é o do desenvolvimento
de tradições “nacionais”, ou seja, afinadas com o ethos cultural prevalecente
em determinados contextos sociais e históricos em que se desenvolvem. Vai-se
mencionar aqui ao menos uma dessas interessantes afinidades entre ênfa-
ses reflexivas compartilhadas – no mínimo como hipóteses levantadas pela
literatura.
&
provavelmente a questão mais básica desta reflexão é a do
que se está comparando ao colocar na mesma tábua a psicanálise e a ‘antro-
pologia da emoção’. Afinal, não parece acertado dizer que a psicanálise con-
ceda um estatuto cognitivo genérico às “emoções”. Embora lide diretamente
com as múltiplas manifestações afetivas humanas na prática terapêutica e
sobre elas (ou a partir delas – ou de sua ausência) se baseie para o desenvolvi-
mento de suas análises e modelizações, seu interesse interpretativo se radica
na dinâmica intrapsíquica subjacente às expressões dos sentimentos e em
suas implicações para a relação terapêutica.
Por outro lado, o tratamento antropológico do tema se enfrenta com
desafios estruturantes, largamente enfrentados na literatura. O que é que se
observa a esse respeito na prática antropológica? A manifestação corpórea ou
comportamental de estados mentais invisíveis? Aquilo que seus portadores
dizem que sentem ou experimentam (o chamado emotion talk)? Algo de ine-
fável ou intransmissível na experiência íntima de uma emoção? Uma experi-
ência interior prévia à sua manifestação corporal ou apenas a manifestação
em si? Algum tipo possível de classificação generalizada ou universal desse
tipo de fenômeno humano?
&
em algumas leituras das topografias da mente de freud pos-
tula-se a divisão preeminente entre uma entidade consciente, o “ego” (uni-
dade que pode corresponder à noção antropológica de “indivíduo” – sensu
Louis Dumont –, consciente e racionalmente orientada), e o “inconsciente”,
local dos símbolos e processos que determinariam as “motivações profundas”
da pessoa. De um modo geral, a noção de pessoa presente no desenvolvimento
do núcleo específico da ‘antropologia das emoções’ (sobretudo a partir da
a psicanálise na ‘ antropologia da emoção ’ … 33
 antropologia cultural estadunidense) corresponde ao privilégio da primeira
entidade, de maneira similar à forma como o desenvolvimento da psicanálise
nos Estados Unidos privilegiou uma “psicologia do ego”, tendo como foco o
discurso manifesto ou processo secundário.
Apesar da crítica efetuada por Boas (1911) ao modelo evolucionista uni-
linear da “etnologia psicanalítica” que evocava Totem e tabu (Freud, 1912–3) –
que considerava uma moda passageira na antropologia –, Freud teve uma
grande repercussão na vida intelectual norte-americana. Vários dos alunos
do etnólogo alemão encontraram na psicanálise uma maneira de dar res-
posta aos “problemas psicológicos em antropologia”, dado o interesse em
documentar etnograficamente o funcionamento de processos psicodinâmi-
cos pessoais em relação a estruturas da mente culturalmente diferenciadas
(Groark, 2019). Como Duarte expressou em outra publicação, a ambivalência
da penetração de certos aspectos das propostas freudianas no campo ameri-
cano reforçou postulados e estratégias de uma escola de pensamento preocu-
pada com a reprodução de formas coletivas de “comportamento humano” e
teve repercussão na luta contra o evolucionismo, o eugenismo, o racismo,
e todas as formas de “universalismo” a priori (Duarte, 1989).
Dado o interesse na socialização e nas transações interpessoais como fa-
tores primários na conformação da personalidade, a emoção, nessa vertente,
seria a representação e – de certo modo – a racionalização de uma “força” ou
“pulsão” (de difícil registro no campo e análise etnográfica). A emoção é vista
como uma categoria que vincula as pessoas e dá o tom à relação social; ela se-
ria assim apreensível empiricamente pelas categorias do discurso. Na divisão
entre meaning e feeling / significado e sensação (segundo Leavitt, 1996), por
exemplo, o campo da antropologia das emoções privilegiou originalmente o
meaning e, em certo sentido, a consciência do interlocutor que o antropólo-
go lograria capturar. Como a emoção, enquanto objeto, não é em princípio
sentida pelo etnógrafo, este último termina reproduzindo a relação sujeito-
-objeto ou observador-observado, que pode ser criticada como uma atualiza-
ção de um dualismo que “desumaniza” o interlocutor no campo etnográfico.
Muitos antropólogos formularam uma reflexão crítica do conhecimento
antropológico que se busca quando o etnógrafo tenta compreender “a partir de
dentro” aquela força (cf. Turner, 1967; Kapferer, 1979; Crapanzano, 1980; Favret-
-Saada, 1990; Obeyesekere, 1990; Desjarlais, 1992; Robben, 1996; Leavitt, 1996;
Allard, 2013; Hage, 2009; Berthomé & Houseman, 2010). A questão não é aí a
separação, mas a fusão e a participação entre os interlocutores – e como o an-
tropólogo termina acolhendo essa força, que muitas vezes obscurece, produz
resistências à compreensão do outro, ou fascina de tal forma o etnógrafo que
34 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
lhe faz perder a capacidade de discernimento. A crítica recentemente formula-
da ao campo da antropologia das emoções implicou o acolhimento dos aspec-
tos “latentes” do discurso, com suas implicações teóricas e metodológicas deri-
vadas da sociologia inaugurada por Durkheim, para registrar e analisar aquela
dimensão das motivações profundas da pessoa e do “não-consciente”.
&
para organizar de maneira mais sistemática a maneira como
os dois saberes interagiram do ponto de vista da antropologia, arrolamos, a
partir de agora, os principais pontos que são considerados por alguma lite-
ratura como presenças da psicanálise, como inovação ou reforço, para toda a
antropologia – e, portanto, também para uma ‘antropologia da emoção’.
1. A “universalidade e identidade da natureza e do espírito humano” é
um dos pontos elencados pelo sociólogo/antropólogo Roger Bastide (1948)
em sua resenha dos benefícios heurísticos da psicanálise. Esse princípio foi
sobretudo importante nos tempos heroicos dos dois saberes, contra os par-
ticularismos de toda ordem, incluídas aí as ideologias degeneracionista, eu-
genista e racista da primeira metade do século xx (cf. Russo, 1998; Duarte,
2000). Na psicanálise, plasmou-se numa concepção universalista do aparelho
psíquico contra as variadas fórmulas da medicina e da psiquiatria coetâneas,
tingidas pelo fisicalismo e pelas ideologias a ele associadas. Na antropologia,
afirmou-se em luta acirrada contra os diferentes evolucionismos (que tam-
bém incluíam o degeneracionismo e o eugenismo, ali pelo fim do século xix;
além das resistentes teorias poligenistas).
2. O “método holístico”, ou seja, a ênfase na preeminência da totalidade.
Uma aproximação é feita por Bastide entre esse enfoque e os métodos de Karl
Marx e de Marcel Mauss. A preeminência do todo sobre as partes vinha se
afirmando desde meados do século xix, por influência do pensamento e da
ciência romântica (incluindo a Naturphilosophie germânica) sobre a tradição
característica da ciência iluminista do privilégio da parte sobre o todo – e da
separação metodológica essencial entre sujeito e objeto. O método holístico
sublinha não apenas a preeminência da relação entre os elementos num
conjunto (como fez Claude Bernard com sua nova e influente concepção do
conceito de organismo), mas também a inevitável imbricação entre o sujeito
e o objeto da observação – tema que se desenvolveu mais rapidamente
na psicanálise do que na antropologia (apesar das comuns influências
românticas) – cf. Duarte (2013).
a psicanálise na ‘ antropologia da emoção ’ … 35
 3. A “continuidade entre o normal e o patológico” – é Bastide ainda quem
evoca a influência comum, para tanto, do organicismo vitalista de Claude
Bernard sobre Émile Durkheim e sobre Sigmund Freud. A temática foi objeto
da análise esclarecedora de Georges Canguilhem sobre o “normal e o patoló-
gico”, ela própria comprometida com uma apreensão vitalista dos fenômenos
da saúde e da doença (Canguilhem, 1966). Essa continuidade se contrapõe
à atitude mecanicista de mensuração da passagem graduada entre os dois
estados (à la Broussais), permitindo que se considerem as relações entre os
entes e seus ambientes, para poder proceder a uma avaliação da possível per-
turbação negativa da “normalidade”. Embora o tema se apresente de modo
mais imediato para a psicanálise, ele se reflete na antropologia médica e na
antropologia das emoções; além de inspirar uma precaução metódica com
qualquer “patologização” de fenômenos sociais.
4. A “preeminência do sentido” – Bastide segue, neste caso, nos seus pró-
prios termos, a leitura do filósofo Paul Ricoeur sobre o efeito de sentido
da psicanálise como uma “interpretação”, uma hermenêutica produtora de
acrescida compreensão de si e do mundo. Trata-se de mais uma manifesta-
ção do comum enraizamento romântico dos dois saberes, no sentido da afir-
mação da preeminência do “espírito” (Geist) sobre a materialidade imediata.
Por oposição à hegemonia da fisicalidade característica da ciência iluminista,
enfatiza-se aqui a dependência da “realidade” das condições do complexo
processo de sensação, percepção, imaginação e juízo que precede a sua de-
terminação. O tema é às vezes contraposto à ênfase na mediação pela cor-
poralidade e sua potência, tanto na psicanálise como na antropologia (mais
recente), tendo, nesta última, assumido sua forma mais elaborada no estru-
turalismo. De maneira mais pedestre, adverte para o risco de tratar os termos
do discurso ao pé da letra, e não hermeneuticamente.
5. O “inconsciente”, tema que aparece com frequência nos debates an-
tropológicos, carrega as ambiguidades inevitáveis relativamente a um “não-
-consciente”, por exemplo (cf. Holter, 1978). Essa chave-de-abóbada da cons-
trução da psicanálise ronda a antropologia imprecisamente. De um modo
geral, o princípio da não-literalidade das manifestações empíricas da vida
social pressupõe a existência de uma realidade subjacente, que não se oferece
à consciência dos sujeitos. O modelo linguístico da oposição entre langue
e parole (formulado por F. de Saussure) expressa de maneira exemplar essa
percepção, influenciando a maior parte da antropologia da segunda metade
do século xx. Por outro lado, esse reconhecimento generalizado da existência
de uma não-consciência como parte da vida simbólica humana não impõe
o reconhecimento de uma instância dotada de lógica própria, de cuja dinâ-
36 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
mica decorram os agenciamentos da existência. Lévi-Strauss foi quem mais
se aproximou de tal concepção, ao elaborar sua noção de “estrutura”, tendo
inclusive feito o elogio da concepção freudiana do que ele chamou de um
“inconsciente vazio” de significados, aproximável de seu próprio conceito
(cf. Lévi-Strauss, 1949). Pode-se ressaltar, nesse sentido, que o elogio se fa-
zia acompanhar da crítica ao “inconsciente” de C. Jung – “cheio”. Há, porém,
uma corrente da antropologia que acompanha as propostas de Jung, conhe­
cida como “antropologia do imaginário” (em torno de G. Durand, 1960).
6. A “relação observador/observado” como constitutiva da realidade psí-
quica. Este ponto também aparece no relatório de Holter de 1978, e já vinha
sendo aprofundado particularmente por G. Devereux, que o desenvolveu da
maneira mais sistemática encontrável na antropologia moderna (Devereux,
1967). Como já foi mencionado, é um tema inseparável do “método holístico”
de extração romântica, na medida em que realça o modo como sujeito e obje-
to constituem uma unidade de significação, movendo-se de forma articulada,
constituinte e entranhada. Alguma homologia entre a relação psicanalista/
analisando e a relação antropólogo/interlocutor veio sendo explorada por
diversos autores, sendo provavelmente o mais explícito Crapanzano, em sua
análise da relação com um xamã marroquino (Crapanzano, 1980).
7. A “transferência” e a “contratransferência” são uma parte fundamen-
tal do aprofundamento por Devereux da “relação observador/observado”,
no sentido de formalizarem o jogo de emoções entranhadas circulantes
entre os participantes da díade, das quais o observador não tem controle e
que, no entanto, guiam todas as possibilidades de mútua compreensão (ou
equivocação) durante o processo de pesquisa. Sublinha-se aí, obviamente, a
inarredável carga afetiva inscrita na relação entre pesquisador e interlocutor.
Espera-se que a consciência de estar sujeito a tais circunstâncias propicie
ao antropólogo alguma forma de apercepção do processo, tal como propõe
a psicanálise para seu processo terapêutico.
8. O jogo de “sedução”, que Devereux considerava estar na raiz do proces-
so da transferência e contratransferência. A noção de sedução designaria uma
experiência fundamental, posto que ocorrente em várias esferas, dando conta
da vivência da regra da troca, como diálogo na relação não só linguística e
societária, mas afetiva. Este ponto foi desenvolvido explicitamente também
por Crapanzano (1994), Robben (1996) e por um de nós (Martínez-Moreno,
no prelo).
9. A “ansiedade” como motor da pesquisa nas “ciências do comportamento”,
que decorre da separação originária entre observador e observado, em um
contexto em que uma participação é ao mesmo tempo desejada e temida, é
a psicanálise na ‘ antropologia da emoção ’ … 37
outro foco da análise de Devereux. Indica que nosso corpo não é o limite da
observação, prolongando-se no corpo do outro, assim como o sujeito obser-
vado nos adentra. É uma dimensão crescentemente presente na antropologia
contemporânea, em torno da teoria da “afetação” (cf. Favret-Saada, 1990) e
da ênfase na corporalidade (graças a uma grande influência atual da fenome-
nologia pós-heideggeriana). Constitui um foco importante de tematização
das “emoções” sob a forma das “afecções”, embora não se conecte com as
versões mais tradicionais de uma ‘antropologia da emoção’.
10. O “realismo psíquico”, que, para Devereux, obvia a crença numa base
naturalista e fisicalista, exigindo de todo pesquisador uma severa vigilância
contra os reducionismos. Com efeito, tanto a psicanálise como as ciências
sociais tiveram que afirmar a realidade “sui generis” de seus campos de ação a
partir do final do século xix. Freud foi um pioneiro mais isolado nessa tarefa.
Nas ciências sociais, as contribuições fluíram de diversos autores, comple-
mentando-se nessa direção – ainda que discordando em outras. Durkheim
foi provavelmente o mais explícito sobre a novidade científica dos “fatos so-
ciais”, mas o mesmo princípio pode ser retraçado nas obras antecedentes ou
coetâneas de E. B. Tylor, de G. Simmel, de W. Wundt ou de F. Boas – parti-
cularmente em relação a conceitos como “cultura” ou “ethos”. Um “realismo”
sociocultural.
11. A “elaboração simbólica da terapêutica” como iluminadora do vínculo
etnográfico desenvolvido entre pesquisador e interlocutor foi sublinhada por
Crapanzano em sua intensa etnografia, centrada em uma interlocução com
um xamã marroquino (Crapanzano, 1994), e por Martínez-Moreno a propó-
sito da violência intergênero (no prelo). Trata-se de uma ênfase mais concen-
trada em uma propriedade dos temas da “transferência”/“contratransferência”
e da “sedução”, de modo a acentuar a responsabilidade do antropólogo na
atenção e na reflexão sobre as condições em que se desenvolve a relação com
os personagens do campo.
12. É ainda muito importante a referência ao tema da “atenção flutuante”
desenvolvido na psicanálise – e sua capacidade de afinar a atenção do an-
tropólogo para os imponderáveis (a que se referia Malinowski) da vida em
campo, tornando a abertura não direcionada ao discurso de outrem um
princípio metodológico de primeira linha. Isso inclui o registro sem contro-
les e censuras no “caderno de campo” e a atenção aos processos mentais não
intencionais (lapsos, sonhos, associações livres etc.).
& estruturas sociais, as instituições e as práticas de socialização particulares in-
38 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
de um ponto de vista mais específico da ‘ antropologia da
emoção’, esta revisão da influência da psicanálise sobre a antropologia deve se
iniciar pelo pioneiro Bronislaw Malinowski (1922, 1926, 1932), que constituía
o modelo do “trabalho de campo” da antropologia moderna, ao mesmo tem-
po que inaugurava investimentos sobre a sexualidade. Este aspecto da obra de
Malinowski não deixava de ter a ver com seu contato direto com a parte então
disponível da obra de Freud (sugerida por seu mentor Charles G. Seligman) e
com sua juvenil e intensa frequentação da Viena fin-de-siècle, onde despontavam
tantos investimentos reflexivos sobre essa temática (cf. Schorske, 1980; Strenski,
1982; Stocking Jr., 1986; Gay, 1988; Pulman, 1991), e não apenas os de Freud.
O trato das “emoções” por Malinowski fazia referência a uma dimensão
inefável da vida, cuja expressão, racionalização, representação ou simboli-
zação daria conta da variabilidade da vida individual e social sob o império
da cultura. As categorias emocionais podem ser consideradas aí similares à
noção de “pulsão”, uma manifestação de “energia psíquica” para satisfazer ne-
cessidades, que nutre o comportamento, comportando não só o “amor” na
“vida sexual do selvagem”, mas formas de organização social tão peculiares –
aos nossos olhos – como a relação mediada pelo “medo” às bruxas voadoras
trobriandesas. Tais categorias seriam o resultado dessa manifestação de ener-
gia psíquica e é o que permitiria, entre outras coisas, a constituição e manu-
tenção do vínculo social. Essa representação, indissociável da de “repressão”, é
bem característica da antiga “teoria hidráulica” das emoções, frequentemente
tida como reavivada por Freud.
Apesar da presença freudiana precoce e eventual em autores como os
antropólogos de formação médica Charles G. Seligman e William H. Rivers,
Malinowski pode ser considerado o primeiro antropólogo que dialogou di-
retamente com Freud, sendo o exemplo mais conspícuo sua busca de adapta-
ção do “complexo de Édipo” ao contexto etnográfico matrilinear trobriandês.
Ele seria sucedido por outros antropólogos que dialogaram diretamente com
a psicanálise, como Alfred Kroeber e os expoentes da Escola de Cultura e
Personalidade. Recentemente, proponentes de uma antropologia psicanalíti-
ca tendem a assumir a universalidade nas funções do complexo de Édipo no
desenvolvimento humano, embora reconhecendo variabilidade cultural na
forma como os desejos incestuosos e as hostilidades são vividas pela criança
e se manifestam na vida social (Obeyesekere, 1990; Moore, 2007).
A valorização/relativização da diferença que iniciou o programa antro-
pológico proposto por Boas e Malinowski permitiu compreender como as
teragiam no desenvolvimento das crianças para produzir personalidades cul-
a psicanálise na ‘ antropologia da emoção ’ … 39
turalmente diferenciadas com um perfil psicodinâmico característico. Este
enfoque permitiu a Margareth Mead (1928) e a Ruth Benedict (1946) afirmar
que as experiências comuns dentro de um determinado meio cultural engen-
dram um conjunto de características de personalidade amplamente comparti-
lhadas. A caracterização dessa “personalidade básica” permitiu compreender o
sistema de valores que fundamenta a ética dos japoneses retratados por Bene-
dict em O crisântemo e a espada. Também, retratar samoanos que, para Mead,
cresciam “sem neurose”, em um ambiente no qual as mulheres tinham um de-
senvolvimento sexual sem as conotações morais da sociedade norte-americana,
cuja “repressão” não permitia a liberdade que experimentavam as insulares.
Essa autora, que na época já se posicionava como feminista, é importante para
começar a apreciar uma outra diferença, a do sexo, a qual constituiria persona-
lidades diferenciadas que – não no divã, mas no campo – começam a reforçar
uma atitude política a propósito do questionamento das desigualdades.
Conhecida é a parceria intelectual entre Mead e Gregory Bateson. Seria
difícil conceber a noção de ethos deste último sem a valorização da diferença
de sexo e, claro, sem o enquadramento dos “sistemas de parentesco”. A cultura
aparece como uma rede imbricada, em que cada sexo opera um ethos específico
contrastante, fornecendo papéis na formação da pessoa Iatmul, no Naven, de
Bateson (1936). Ethos, enquanto um sistema culturalmente organizado dos
instintos e emoções dos indivíduos, que dá conta da “tonalidade”, se diferen-
cia de “eidos”, como a normalização dos aspectos intelectuais no compor-
tamento dos indivíduos, aspecto mais facilmente apreensível pela pesquisa
antropológica. Nos seus termos: “ethos, definido como a expressão de um sis-
tema de organização culturalmente padronizado dos instintos e das emoções
dos indivíduos” (Bateson, 1936 | 2006: 169). A ideia batesoniana de double
bind (duplo vínculo – efeito de disrupção psicológica devido a orientações
contraditórias na ontogenia) leva em conta o dinamismo da produção das
relações e o efeito de retorno intrínseco à cismogênese garante capacidade de
mudança aos sistemas culturais – sempre em relação à modelização das emo-
ções em um ethos. Embora tivesse certamente notícia da psicanálise, por sua
relação com Malinowski, Mead e Benedict, só usou de outras teorias psicoló-
gicas na monografia do Naven (como a caracterologia de Ernst Kretschmer).
Inspiradas pela obra de Bateson, a antropologia psicológica centrada na
primeira pessoa de Robert Levy (1973; 1984) e a antropologia interpretativa
de Clifford Geertz (1973) vieram a se perguntar como abordar a emoção e o
lugar do indivíduo e da cultura no processo de coesão social.
Psiquiatra de formação, Levy se concentrou na relação entre os processos
mentais e o estudo comparativo transcultural das emoções, para o qual focou
40 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
sua atenção na compilação de um vocabulário da emoção, a fim de entender
eventos nos quais surgem sentimentos, experiências e motivações individuais.
Também para compreender a variabilidade psicológica dos processos de
transmissão da cultura em contextos marcados por processos de colonização.
A partir de observações e entrevistas com taitianos, Levy considera a emoção
parte dos processos culturais de estruturação do conhecimento. Sendo uma
subcategoria de feeling (sensação/sensibilidade), a emoção estaria mais pró-
xima da materialidade do corpo e da “consciência” que o indivíduo tem de
si, e que emerge como um discurso sobre o self e sobre a identidade nas re-
lações sociais. Comparando a linguagem sobre a emoção dos taitianos com a
ocidental, Levy caracterizou doutrinas sobre a “raiva”, em que várias palavras
eram nomeadas para fazer referência a estados de irritabilidade em relação a
uma gama ampla de relações. Esta emoção era “hiperconhecida”, isto é, provia
grande número de esquemas culturalmente fornecidos para interpretar e lidar
com essa emoção. E cada cultura teria suas próprias doutrinas sobre a emoção,
as quais permitiriam qualificar a pessoa e seu modo de estabelecer relações.
Geertz se perguntou como as “paixões” no contexto da sociedade balinesa
seriam culturalmente configuradas e como elas contribuiriam para a manuten-
ção de uma ordem regida pela serenidade de inspiração divina, que emana do
rei para garantir a unidade do Estado balinês. Em Negara (1980), o autor ar-
gumentou que a imagem da realeza balinesa fornece, em si mesma, parte do
poder do Estado, de onde extraiu sua “força”, suas “energias imaginativas” e sua
capacidade semiótica de fazer da desigualdade um “encanto”. Assim, a política
não seria tanto um jogo imutável de paixões naturais em que as instituições de
dominação são dispositivos de exploração. Para Geertz, as paixões são tão cultu-
rais quanto os artifícios e mantêm relação com hierarquias, registros sensoriais,
redes simbólicas e performances teatrais. Com uma abordagem das paixões sem
sujeito ou indivíduo concreto, Geertz lembra a sociologia francesa e a influência
weberiana em sua “teia de significados”. O autor assim interpreta a cultura, em
que a representação do “sensorial” vira um elemento chave para compreender
o “sentido” das ações visíveis (como o ritual). Alguns elementos fornecidos por
Freud para a interpretação, a hermenêutica, e a noção de que a emoção é amál-
gama e se intensifica nas massas e nas instituições permitiram pensar como a
pompa do ritual serve ao poder no ritual Negara balinês (Geertz, 1980).
Desse modo, apesar dos caminhos diferentes, os dois autores deram o
tom da “antropologia psicológica”, que veio a ser desenvolvida por Michelle
Rosaldo entre os Ilongot nas Filipinas (1980) e por Catherine Lutz entre os
Ifaluk do Pacífico (1988). Ambas as autoras, consideradas as fundadoras do
campo da ‘antropologia das emoções’, deram ênfase à pessoa e ao self como
a psicanálise na ‘ antropologia da emoção ’ … 41
loci para o entendimento do efeito dos sistemas simbólicos e outros aspec-
tos da cultura na ação social. Por trás da produção de Rosaldo, destaca-se a
influência da fenomenologia e o uso da categoria self, acessível graças ao ma-
peamento das categorias emocionais, combinadas às práticas performativas
e experienciais, que seriam importantes para a formação de um emotional
idiom, inseparável da experiência corporal, da sua sensação. Para Rosaldo, a
cultura faz diferença porque diz respeito não apenas ao que pensamos, mas
ao que sentimos sobre o pensar e o viver nossas vidas (Rosaldo, 1984). A cul-
tura fornece imagens em termos das quais as pessoas inconscientemente co-
nectam ideias e ações, bem como horizontes de possibilidade e de sentido
que são protagonistas na aquisição de um senso de self. Os afetos não são
menos culturais e não são mais privados do que as crenças.
Colocando menos ênfase na sensação e no registro corporal, Lutz argumen-
tava que a teoria antropológica da pessoa deveria tomar conta do papel organi-
zador das emoções no comportamento, no pensamento e nos sistemas de signi-
ficados. Contra uma “psicologia da emoção” na antropologia das emoções, os
discursos sobre a emoção e o domínio da emoção ou dos discursos emocionais
(aqueles que têm uma carga afetiva e que são “efetivos”) são abordados como for-
mas da linguagem e práticas que constroem diferenças categoriais naturalizadas
na vida social. Assim, Lutz (1988) e Abu-Lughod (1986) criticam a classificação
da emoção como sendo relativa ao reino da natureza, da irracionalidade, da in-
terioridade, da universalidade das categorias (as emoções como coisas comuns a
todos os seres humanos) e do feminino. A aproximação discursiva e contextual
está atenta à emoção como “atos pragmáticos” e “performances comunicativas”,
que colocam em disputa múltiplos sentidos e significados (que entram em ten-
são e dão dinamismo ao conflito social) das categorias emocionais e afetivas, e
que constroem idiomas, gramáticas e linguagens emocionais que servem como
mediadores simbólicos para comunicar outras coisas além da emoção em si.
Muitos outros desenvolvimentos vêm contribuindo para a ‘antropologia
da emoção’, mas a ressonância da psicanálise freudiana é cada vez mais tênue
(como já foi na obra de Rosaldo) ou simplesmente não tem espaço (como nas
obras de Lutz e Abu-Lughod). Agora, é a presença de Jacques Lacan a que pauta
boa parte da produção na antropologia psicanalítica (Moore, 2007; Fortis, 2018),
e uma renovada discussão acerca dos processos de subjetivação na ‘antropologia
médica crítica’. Trabalhos como os de Biehl, Good e Kleinman (2007), Smith e
Kleinman (2010) e Veena Das (2011), entre outros, enfocam o trabalho etnográ-
fico no registro de práticas cotidianas que dão forma a agências e engajamentos
que surgem como efeitos das relações de poder, vinculadas aos registros do pa-
rentesco, do Estado e do capitalismo. Uma “ética do desejo” serve de prisma para
42 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
a elaboração antropológica acerca do sofrimento, a violência e as vicissitudes
que enfrentam os interlocutores de campo. E a relação entre mal-estar e cultura
parece ser um “discurso latente”, que serve de base para uma ação política de
reivindicação de direitos humanos por parte dos antropólogos.
Dois autores que não foram antropólogos – e muito menos antropólogos
da emoção –, mas cujas obras são seminais para todo o nosso campo, teriam
merecido menção, já que se utilizaram de importantes referências à psicaná-
lise, estimuladoras de continuada atenção a suas propostas. Referimo-nos a
Norbert Elias e a Michel Foucault, em reapropriações muito diferentes (aliás,
diferentes até entre o jovem Elias e o Elias maduro), que não só trabalharam
com fenômenos que envolvem “emoções” de maneira crítica (autocontrole,
violência, loucura, sexualidade, individualidade, risco, auto-observação,
desejo etc.), como propuseram modelos históricos para sua compreensão
dentro da cultura ocidental moderna (cf. Elias, 1939; Elias & Dunning, 1985;
Foucault, 1975 e 1976, sobretudo).
Embora Gilles Deleuze e Félix Guattari gozem de redobrada popularidade
na antropologia contemporânea, não nos parece que a devam à crítica à psi-
canálise de O anti-Édipo (1975), mas a outros desenvolvimentos posteriores,
inspiradores de uma renovação dos motivos românticos do fluxo/processo,
da recusa da oposição entre sujeito e objeto e entre corpo e alma. O que os
qualifica – afinal de contas – como companheiros de viagem dos impulsos
originários da obra freudiana.
&
nossa aposta neste texto é na possibilidade de uma continuada
interfertilização, como a que se celebrou no seminário interdisciplinar em
que foi inicialmente apresentado. Tanto a psicanálise como a antropologia se
complexificaram enormemente desde o começo do século xx, configurando
campos em conflito e debates disciplinares e especificações teóricas cada vez
mais esotéricas para os não iniciados. A tarefa dos “diálogos possíveis” se tor-
na assim crescentemente árdua, uma vez que dificilmente pode alguém do-
minar o essencial dos dois campos para poder colocá-los em interação fértil.
Mas também podemos apostar em fertilizações tópicas, como muitas das que
foram aqui evocadas. Os equívocos também podem, às vezes, redundar em
efeitos heurísticos inesperados.
O que é mais importante é que persista uma disposição de não esquecer
nosso parentesco originário e duradouro – como bem sublinhou Foucault
a psicanálise na ‘ antropologia da emoção ’ … 43
em As palavras e as coisas (1966). O desafio de compreensão do humano ain- canguilhem, Georges
(1966) O normal e o patológico. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1978.
da é gigantesco; mal arranhamos suas bordas imediatas. É indiscutível que
teremos de tentar nos fazer entender mutuamente, apesar de tantas e tão crapanzano, Vincent
severas dificuldades. (1980) Tuhami: Portrait of a Moroccan. Chicago: University of Chicago Press.
(1994) “Kevin: On the Transfer of Emotions”, American Anthropologist, vol. 96, n. 4, Arlington,
December, p. 866–85.

das, Veena
(2011) “O ato de testemunhar: violência, gênero e subjetividade”, Cadernos Pagu [online], n. 37,
Referências bibliográficas Campinas, jul.–dez., p. 9–41.

deleuze, Gilles & guattari, Félix

abu-lughod, Lila
(1986) Veiled Sentiments: Honour and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley: University of
California Press.
allard, Olivier
(2013) “To Cry one’s Distress: Death, Emotion, and Ethics among the Warao of the Orinoco
Delta”, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 19, n. 3, London, p. 545–61.
alves, Paulo César & rabelo, Miriam Cristina
(1998) “Repensando os estudos sobre representações e práticas em saúde/doença”. In: alves,
Paulo César & rabelo, Miriam Cristina (org.). Antropologia da saúde: traçando identi-
dade e explorando fronteiras. Rio de Janeiro, Editora Fiocruz/Editora Relume-Dumará,
p. 107–22.
bastide, Roger
(1948) Sociologia e psicanálise. São Paulo: Melhoramentos, 1974.
bateson, Gregory
(1936) Naven. Um esboço dos problemas sugeridos por um retrato compósito, realizado a partir de
três perspectivas, da cultura de uma tribo da Nova Guiné. São Paulo: Edusp, 2006.
benedict, Ruth
(1946) El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. Madrid: Alianza Editorial, 2006.
berger, Peter
(1965) “Para uma compreensão sociológica da psicanálise”. In: figueira, Sérvulo A. (org.)
Psicanálise e ciências sociais. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1980, p. 11–26.
berthomé, François & houseman, Michael
(2010) “Ritual and Emotions: Moving Relations, Patterned Effusions”, Religion and Society:
Advances in Research, n. 1, New York/Oxford, p. 57-75.
biehl, João; good, Byron & kleinman, Arthur (eds.)
(2007) Subjectivity: Ethnographic Investigations. Berkeley: University of California Press.
boas, Franz
(1911) The Mind of Primitive Man. Toronto: The MacMillan Company, 1938.
(1975) L’Anti-Œdipe: capitalisme et schizophrénie. Paris: Minuit.
desjarlais, Robert R.
(1992) Body and Emotion: The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
devereux, Georges
(1967) De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento. México d. f.: Siglo xxi, 1977.
duarte, Luiz Fernando Dias
(1989) “Freud e a imaginação sociológica moderna”. In: birman, Joel (org.). Freud: 50 anos
depois. Rio de Janeiro: Relume-Dumará. p. 199–218.
(2000) “Anthropologie, psychanalyse et ‘civilisation’ du Brésil dans l’entre-deux-guerres”, Revue
de Synthèse, n. 3–4: Anthropologies, États et populations, Paris, p. 325–44.
(2013) Antropología y psicoanálisis: retos de las ciencias románticas en el siglo xxi”, Revista
Culturas Psi/PsyCultures, vol. 1, n. 2, Buenos Aires, p. 45–66.
(2017) “A circulação dos saberes e práticas psicanalíticas nas ciências sociais”, História, Ciências,
Saúde – Manguinhos, vol. 24, supl., Rio de Janeiro, nov., p. 33–50.
durand, Gilbert
(1960) Les structures anthropologiques de l’imaginaire: introduction à l’archétypologie générale.
Paris: Dunod, 1984.
elias, Norbert
(1939) O processo civilizador, vol. 1: uma história dos costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1990.
elias, Norbert & dunning, Eric
(1985) “A busca da excitação no lazer”. In: A busca da excitação. Lisboa: Difel, 1992, p. 101–38.
favret-saada, Jeanne
(1990) “Ser afetado”, Cadernos de Campo, n. 13, São Paulo, 2005, p. 155–61.
figueira, Sérvulo A.
(1978) “Notas introdutórias ao estudo das terapêuticas i: Lévi-Strauss e Peter Berger”.
In: figueira, Sérvulo A. (org). Sociedade e doença mental. Rio de Janeiro: Campus,
1978.

44 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s a psicanálise na ‘ antropologia da emoção ’ … 45

fortis, Margherita Margiotti
(2018) “Psychoanalytic Anthropology”. In: The International Encyclopedia of Anthropology.
Disponível em onlinelibrary.wiley.com
foucault, Michel
(1966) As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins
Fontes, 1999.
(1975) Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard.
(1976) História da Sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1985.
freud, Sigmund
(1912–3) Totem e tabu: algumas concordâncias entre a vida psíquica dos homens primitivos e dos
neuróticos. In: Obras completas, vol. 11: Totem e tabu, Contribuição à história do movi-
mento psicanalítico e outros textos (1912–1914). São Paulo: Companhia das Letras, 2012.
gay, Peter
(1988) Freud: uma vida para o nosso tempo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
geertz, Clifford
(1973) A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978.
(1980) Negara. The Theatre State in Nineteenth Century in Bali. Princeton: Princeton University
Press.
groark, Kevin P.
(2019) “Freud among the Boasians. Psychoanalytic Influence and Ambivalence in American
Anthropology”, Current Anthropology, vol. 60, n. 4, Chicago, August, p. 559–88.
hage, Ghassan
(2009) “Hating Israel in the Field on Ethnography and Political Emotions”, Anthropological
Theory, vol. 9, n. 1, London, March, p. 59–79.
holter, Robert
(1978) “Psychoanalytic Questions and Methods in Anthropological Fieldwork”, The Journal of
Psychoanalytic Anthropology, vol. 1, n. 4, New York, p. 391–405.
kapferer, Bruce
(1979) “Emotion and Feeling in Sinhalese Healing Rituals”, Social Analysis, vol. 1, New York/
Oxford, February, p. 153–76.
kleinman, Arthur & good, Byron J. (ed.)
(1985) Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross-Cultural Psychiatry of
Affect and Disorder. Berkeley: University of California Press.
kracke, Waud. H.
(2002) “Psychoanalysis and Anthropology”. In: ember, Carol R. & ember, Melvin (ed.).
The Encyclopedia of Medical Anthropology: Health and Illness in the World’s Cultures, vol. 1:
Topics. New York: Kluwer, p. 58–69.
laplantine, François
(1973) L’Ethnopsychiatrie. Paris: Éditions Universitaires.
46 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
leavitt, John
(1996) “Meaning and Feeling in the Anthropology of Emotions”, American Ethnologist, vol. 23,
n. 3, Arlington, August, p. 514–39.
lévi-strauss, Claude
(1949) “A eficácia simbólica”. In: Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970.
levy, Robert I.
(1973) Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands. Chicago: University of Chicago
Press.
(1984) “Emotion, Knowing, and Culture”. In: shweder, Richard A. & levine, Robert A. (eds.).
Culture Theory: Essays in Mind, Self, and Emotion. Cambridge: Cambridge University
Press, p. 214–37.
lo bianco, Anna Carolina
(1998) “A Bildung alemã e a cultura em Freud”. In: kishida, Clara Akiko et al. (org.). Cultura
da ilusão. Rio de Janeiro: Contra Capa.
lutz, Catherine A.
(1988) Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and their Challenge
to Western Theory. Chicago: The University of Chicago Press.
malinowski, Bronislaw
(1922) Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos
nos arquipélagos da Nova Guiné melanésia. São Paulo: Ubu. 2018.
(1926) Crime e costume na sociedade selvagem. Brasília: edunb, 2003.
(1932) La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia. Descripción etnográfica de las
relaciones eróticas conyugales y de la vida en familia entre los indígenas de las Trobriand
(Nueva Guinea Británica). Madrid: Ediciones Morata, 2003.
martínez-moreno, Marco Julián
(2020) “Cosas que no están escritas en el texto: una exploración sobre la investigación an-
tropológica con los violentos”. In: jimeno, Myriam; góngora, Andrés; martínez-
-moreno, Marco Julián & olmos, Antonio (ed.). Etnografía, violencia y actores sociales
en América Latina. Bogotá: Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de
Colombia, [no prelo].
mead, Margaret
(1928) Coming of Age in Samoa. A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation.
New York: William Morrow & Company.
moore, Henrietta L.
(2007) The Subject of Anthropology: Gender, Symbolism, and Psychoanalysis. Cambridge: Polity.
moscovici, Serge
(1961) A representação social da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978.
obeyesekere, Gananath
(1981) Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious Experience. Chicago: Univer-
sity of Chicago Press.
a psicanálise na ‘ antropologia da emoção ’ … 47
(1990) The Work of Culture: Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology.
Chicago: University of Chicago Press.
nelson da silva junior

pradelles de la tour, Charles-Henry

(2004) “Entre anthropologie sociale et psychanalyse, le manque d’objet (frustration, privation
et castration)”, L’Evolution Psychiatrique, vol. 70, n. 1, Paris, jan.–mars, p. 47–61.

pulman, Bertrand O inquietante em Fernando Pessoa como

(1991) “Les anthropologues face à la psychanalyse: premiers réactions”, Revue Internationale
d’Histoire de la Psychanalyse, n. 4: Histoire de l’édition des œuvres de Freud – Psychana- chave de leitura de As palavras e as coisas.
lyse et anthropologie, Paris, p. 427–45.
A literatura na arqueologia
robben, Antonius G. C. M.
(1996) “Ethnographic Seduction, Transference, and Resistance in Dialogues about Terror and da psicanálise e da antropologia
Violence in Argentina”, Ethos: Journal of the Society for Psychological Antrhopology, vol. 24,
n. 1, Arlington, p. 71–106.

rosaldo, Michelle Zimbalist

(1980) Knowledge and Passion. Ilongot notions of Self and Social Life. Cambridge: Cambridge
University Press.
(1984) “Toward an Anthropology of Self and Feeling”. In: shweder, Richard A. & levine,
Robert A. (eds.). Culture Theory: Essays in Mind, Self, and Emotion. Op. cit., p. 137–57.

russo, Jane
(1998) “Raça, psiquiatria e medicina-legal: notas sobre a ‘pré-história’ da psicanálise no Brasil”,
Horizontes Antropológicos, vol. 4, n. 9: Corpo, doença e saúde, Porto Alegre, p. 85–102.
Introdução

schorske, Carl Emil
(1980) Viena fin-de-siècle: política e cultura. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
smith, Lindsay & kleinman, Arthur M.
(2010) “Emotional Engagements: Acknowledgement, Advocacy, and Direct Action”. In: davies,
James & spencer, Dimitrina (eds.). Emotions in the Field: The Psychology and Anthro­
pology of the Fieldwork Experience. Stanford: Stanford University Press, p. 171-187.
stocking jr., George W.
(1986) “Anthropology and the Science of the Irrational: Malinowski’s Encounter with Freudian
Psychoanalysis”. In: stocking jr., George W. (ed.). Malinowski, Rivers, Benedict and
others: Essays on Culture and Personality. Wisconsin: The University of Wisconsin Press.
strenski, Ivan
(1982) “Malinowski: Second Positivism, Second Romanticism”, Man New Series, vol. 17, n. 4,
London, December, p. 266–71.
turner, Victor
(1967) La selva de los símbolos: aspectos del ritual ndembu. México d. f.: Siglo xxi Editores, 1980.
No último capítulo de meu livro Fernando Pessoa e Freud: diálogos inquietan-
tes, abordei a ambiguidade da posição freudiana diante da literatura (Silva
Junior, 2019: 309). O argumento ali é que tal ambiguidade não é uma pato-
logia conceitual exclusivamente freudiana, mas, na medida em que é uma
posição partilhada por sua cultura, pode ser considerada uma patologia con-
ceitual da própria cultura na modernidade. Creio ter demonstrado ali que
esta ambiguidade com a literatura é reflexo da presença da palavra sofística
na clínica freudiana, como também sua recusa, tal como seu retorno sinto-
mático, na metapsicologia. Buscarei aqui localizar mais claramente a obra
freudiana nesse período ou, mais precisamente, naquilo que Foucault definiu
como a episteme da modernidade.
Para tanto, gostaria de introduzir este trabalho com algo que, em geral,
chama pouco a atenção, a saber, o fato de que, para a primeira frase daquele
que é seu livro talvez mais ambicioso, As palavras e as coisas, Foucault es-
colhe uma declaração aparentemente anódina: “Este livro tem seu lugar de
nascimento em um texto de Borges” (Foucault, 1966 | 1984: 7). Afirmação
surpreendente para um livro cujo subtítulo explicita a ousadia de sua aposta:
uma arqueologia das ciências humanas. E, ainda que o capítulo final desse

48 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s 49

 livro tenha como título “Psicanálise e etnologia”, estas duas contraciências, tal
como Foucault as adjetiva, são colocadas ali sob os auspícios da linguística
e da literatura como dois exercícios do discurso soberanos da modernidade.
Assim, ainda que não receba oficialmente nenhum capítulo a ela dedicado, é
a literatura que abre e fecha o livro. Como entender esse privilégio ambíguo
que Foucault dá à literatura na arqueologia das ciências humanas? Creio que
é uma das modalidades do confronto com o estranho, particularmente aque-
la da experiência do inquietante que chamarei de ontológico, que pode nos
esclarecer sobre essa questão.
Pois é na literatura que encontramos uma modalidade do inquietante
que, por assim dizer, assombra as ciências humanas no breve período em
que ainda se pensavam como ciências, e que acreditavam pensar o humano.
Estou me referindo aqui à psicanálise de Freud e a uma escola presente na
constituição da antropologia, mais precisamente, a de Malinowski. Ou seja,
o breve período entre o nascimento da antropologia e a dissolução definitiva
pelo estruturalismo do humano como objeto destas ciências. Ora, essa disso-
lução aparece e é antecipada como ameaça interior em cada uma dessas duas
ciências. Segundo minha hipótese, no caso da psicanálise freudiana, trata-se
de uma ameaça de absorção da psicanálise pela literatura.
Mas uma observação deve ser feita aqui. Não se trata de qualquer lite-
ratura que interessa a Foucault, apenas aquela que nasce no século xix jun-
to com a própria modernidade, isto é, a literatura que questiona o humano.
É particularmente como uma prática desconstrutiva da linguagem, prática
indissociável da psicanálise e da etnologia, que a literatura pontua a conclu-
são de As palavras e as coisas. A escolha de sua abertura com Borges não se dá,
portanto, ao acaso. No exercício dessa dissolução do homem, nessa anátomo-
-patologia do humano, Borges é um dos cirurgiões mais precisos. Retome-
mos brevemente o texto de Borges citado por Foucault, pois ele localiza o que
precisamente será atingido nessa desconstrução do humano:
Em suas remotas páginas [de certa enciclopédia chinesa intitulada “Empó-
rio celestial de conhecimentos benévolos”] está escrito que os animais se
dividem em [14 categorias]: a) pertencentes ao Imperador, b) embalsama-
dos, c) amestrados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cachorros soltos,
h) incluídos nesta classificação, i) que se agitam feito loucos, j) inumerá-
veis, k) desenhados com um pincel finíssimo de pelo de camelo, l) et cetera,
m) que acabaram de quebrar o jarrão, n) que de longe parecem moscas
(Borges, 1952 | 2007: 124).
50 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Em sua evocação da remota e antiga China, o trecho de Borges remete
à configuração do estrangeiro pela antropologia, ao confronto com formas
de pensamento e disposições da realidade para nós incompreensíveis, como
é o caso desta incongruente classificação dos animais. Mas a pergunta ines-
capável nesse caso é se nossa própria classificação seria menos absurda do
que a desta enciclopédia exótica. Pois, conforme afirma o narrador do conto,
“sabidamente não há classificação do universo que não seja arbitrária e con-
jectural” (: 124). As classificações ocidentais, tão evidentemente ancoradas
e em uníssono com a realidade, não estão excluídas dessa possibilidade.
E, antes mesmo da psicanálise, talvez seja a antropologia que, através do en-
contro com o estrangeiro e suas estranhas classificações, tenha sido exposta
à perda do lugar comum, à fragilização do solo categorial onde a realidade
cotidiana se apoia. Mas esse problema não está restrito a essas ciências; a pró-
pria arqueologia das ciências humanas, que constitui o projeto deste livro de
Foucault, depende da premissa do conto de Borges: a sucessão das três episte-
mes analisadas no livro, Renascimento, Iluminismo, Modernidade, supõe que
a evidência natural de nossas classificações é corroída por esta história de
transformações. O conjunto de tais classificações naturais da história cultural
do Ocidente é, a seu modo, uma outra enciclopédia chinesa. Eis o que permi-
te a literatura ter a função de abrir e de concluir esse livro. Sobre a estrutura
da enciclopédia, Foucault comenta que:
O absurdo [da classificação] arruína o “e” da enumeração condenando à im-
possibilidade o “em” onde se dividiriam as coisas enumeradas. Borges não
acrescenta nenhuma figura ao atlas do impossível; não faz brotar em lugar
algum o relâmpago do encontro poético; ele apenas desvia a mais discreta
e a mais insistente das necessidades; ele subtrai a localização, o solo mudo
onde os seres podem se justapor (Foucault, 1966 | 1984: 9).
Na literatura do século xix e início do século xx, essa subtração do mun-
do familiar é objeto de uma exploração intensa. De modo geral, as experiên-
cias do inquietante se dão ali em três dimensões, mas elas raramente ocorrem
de modo separado: as experiências na dimensão da temporalidade, em que
o passado se presentifica e se torna contemporâneo ao presente, como nas
repetições aparentemente implacáveis do destino dos antepassados naquele
dos descendentes; as experiências na dimensão da espacialidade, em que o
longínquo e o próximo se encontram ou em que o espaço não funciona mais
como um solo permanente, mexendo-se quando menos se espera, como, por
exemplo, no tema dos portais e dos quartos que desaparecem; e as experi-
o inquietante em fernando pessoa como chave de leitura … 51
ências da alteridade, em que o Eu e o Outro se interseccionam e as diferen-
ças entre eles são perturbadas, como no caso do conto “William Wilson”, de
Edgar Allan Poe, e também, de um modo específico, em Fernando Pessoa,
como veremos adiante.
Mas a perda desse solo pressupõe sua propriedade, ou a ilusão desta.
É fato que nem sempre essa perda se mostra definitiva, como no caso da enci-
clopédia chinesa. Isso pode ser observado em alguns acidentes entre o sujeito
e seu outro, suscitados por um método essencial na antropologia, inventado
por Malinowski: aquele da observação participante. Trago aqui um exemplo
desses acidentes no domínio da sociologia, que mostra bem um fenômeno
que se coloca para fora do campo do inquietante, mas não do solo que lhe dá
origem. Loïc Wacquant, sociólogo com vários trabalhos com Pierre Bourdieu
e professor da Universidade da Califórnia, visando estudar as relações sociais
no gueto negro da cultura norte-americana, inscreveu-se numa academia de
boxe (Wacquant, 2002). Os treinamentos físicos eram então apenas uma con-
dição de acesso a um contexto social especialmente fechado. Entretanto, após
três anos de convívio e treinamento, o dilema entre aderir a uma carreira pro-
fissional nos ringues e a vida universitária estava formado. Somente a proibi-
ção expressa de seu treinador o impediu de abandonar o cargo de professor.
A metodologia da observação participante exige do pesquisador um tipo de
experiência que vai além de uma mera observação prolongada em campo.
Trata-se de comungar um destino, isto é, de deixar um tipo de vida e unir-se
a um outro, o que significa necessariamente um risco existencial.
Mas, no que diz respeito à psicanálise, esta prática igualmente arriscada
de confronto com o estranho exige uma operação mais radical do que a ob-
servação participante: a operação de subtração suplementar do próprio solo
comum de realidade. Tal subtração coincide com aquela feita pelas experiên-
cias literárias a que se refere Foucault em As palavras e as coisas, ainda que a
teoria freudiana nem sempre acompanhe essa exigência. Em Freud, uma das
configurações do estrangeiro que possuem essa potencialidade de reflexão
sobre a relação da metapsicologia e, portanto, da clínica psicanalítica com a
realidade como um todo é aquela do inquietante.
Na trama conceitual na qual Freud o envolve, o inquietante é um afeto li-
gado à uma perturbação específica da cognição. O afeto do inquietante surge
a partir de um conflito de julgamento, precisamente quando algo que acredi-
távamos ser da ordem da ficção se revela na realidade. Assim, por exemplo, a
percepção equivocada de duplos ou de seres fantásticos. Uma parte do juízo
afirma que tais seres não podem existir e outra parte o refuta com a percep-
ção destes na realidade. Mas, juntamente com essa abordagem do inquietante,
52 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
há também uma outra dimensão, que podemos localizar no campo ontológi-
co, a saber, a revelação da ausência do próprio solo de realidade, tal como na
classificação da enciclopédia chinesa. Essa segunda dimensão, que denomino
aqui de inquietante ontológico, encontra-se enigmaticamente ausente da teo-
ria freudiana do inquietante, apesar de estar claramente presente na literatu-
ra desde o início do século xix até o século xx. Como podemos entender essa
ausência significativa da ausência de todos os significados?
Retornemos a esta literatura da perda do solo comum da realidade, em
particular à obra de Fernando Pessoa. De fato, Borges, Kafka, Musil, Baude-
laire, Rilke e muitos outros participam de um momento da literatura que
toma as relações da palavra consigo própria como um ato de primeira ordem
num mundo sem certezas. Cada um destes autores afirma a seu modo a inde-
pendência ou a primazia da palavra em relação ao referente. Mas, para a obra
pessoana e sua estrutura heteronímica, o referente central é o sujeito, e será
sua existência que a palavra sistematicamente dissolverá. Gregor Samsa acor-
da no corpo de um inseto, mas não perde nem seu nome, nem sua identidade.
Sua metamorfose respeita a fronteira do sujeito, quando o mundo inteiro vem
abaixo: corpo, família, espaço e tempo. Os heterônimos, por sua vez, compar-
tilham um espaço comum, sem rupturas com o nosso espaço vivido. Onde se
localiza o inquietante da heteronímia, se é que há algum? Não se trata, nes-
se inquietante, de uma experiência de multiplicação das subjetividades, em
que cada heterônimo abriria uma nova perspectiva, um novo ponto de vista.
Ainda assim, há uma experiência de corrosão da realidade como um todo, em
que todos os pontos de vista parecem suspensos sobre um abismo. Veja-se,
mais precisamente, em que esta experiência consiste: Fernando Pessoa, ao fa-
lar da realidade de Caeiro, Reis e Campos, de certa forma abre este insondável
abismo sob os pés do sujeito: “Que essas três individualidades sejam mais ou
menos reais que Fernando Pessoa – o problema é metafísico; ele, afastado que
está do segredo dos deuses, e não sabendo portanto o que é a ‘realidade’, não
poderá jamais resolvê-lo” (Pessoa, 1928 | 1986: 1.424).
Uma reação comum do leitor ao inquietante da heteronimia é a de su-
blinhar a suposta diferença hierárquica entre o autor real e seus heterônimos,
quando Pessoa assina “Fernando Pessoa, ele mesmo”, ou “Fernando Pessoa,
ortônimo”. Mas o adjetivo “ortônimo” é utilizado por Pessoa pela primeira
vez no sentido de uma reação à sua “inexistência enquanto Alberto Caeiro”
(Pessoa, 1990: 95). A suposta diferença do autor real em face de seus hete-
rônimos se reduz assim apenas a uma negação pouco convincente e pouco
convencida desta diferença. Há um nivelamento entre os heterônimos e Fer-
nando Pessoa, mas não no sentido de dar a estes seres ficcionais a realidade
o inquietante em fernando pessoa como chave de leitura … 53
que julgamos como exclusiva de seu autor. Se eles são nivelados, é no sentido
inverso, ou seja, pela sugestão de uma essência ficcional em todos eles, hete-
rônimos e o autor deles em conjunto.
O sentimento inquietante imanente à obra de Fernando Pessoa surge as-
sim como um efeito de ficcionalização do sujeito. Se nossa identificação ao
narrador está presente, uma série de perguntas incômodas se segue imedia-
tamente. Seriam nossas lembranças, nossa história e nossa identidade mera
ficção? Em seu Livro do desassossego, tais questões ocupam uma posição cen-
tral na obra pessoana. Bernardo Soares escreve:
Cheguei hoje, de repente, a uma sensação absurda e justa. Reparei, num re-
lâmpago íntimo, que não sou ninguém. [...] Roubaram-me o poder ser antes
que o mundo fosse. Se tive que reencarnar, reencarnei sem mim, sem ter eu
reencarnado (Pessoa, 1913–34 | 2011: 261).
Encontramos aqui o elemento inquetante da obra pessoana: o desocul-
tamento de um fundamento ficcional da forma de existir do sujeito. Note-se
que o inquietante provocado pela heteronímia parece exigir uma inversão
da fórmula freudiana. O inquietante, diz Freud, surge “quando se apresenta
a nós como real algo que até então havíamos considerado como fantástico”
(Freud, 1919 | 1982: 267). O conflito do julgamento se dá em um movimento
que parte da premissa que algo era fantástico, mas se apresenta como real.
Ora, o inquietante na heteronímia se desencadeia segundo uma fórmula
perfeitamente inversa. Ele aparece quando se apresenta a nós como fantástico
algo que até então havíamos considerado real. Nesse caso, o conflito do julga-
mento se dá em um movimento que parte da premissa que algo era real, mas
subitamente se apresenta como fantástico.
Assim, os limites entre a realidade material e a ficção se encontram no
centro do fenômeno da heteronímia, mas num movimento diferente daquele
descrito por Freud. Note-se ainda que esse algo é o próprio sujeito, e a rebo-
que dele, sua realidade como um todo. Isto permite que tomemos sua leitura
como uma potencialização da experiência do inquietante em sua vertente
ontológica.
Mas qual o sentido desta forma de inquietante ontológico não ser tema-
tizada pelo texto freudiano, quando boa parte do mundo literário já o estava
fazendo? Isto pode ser compreendido a partir da localização da psicanálise na
episteme da modernidade descrita por Foucault. Esta ausência é necessária
para a metapsicologia freudiana, como também para qualquer ciência huma-
na localizada nessa episteme. Assim, o confronto de Freud com a literatura
54 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
exclui dessa precisamente os elementos que questionam a consistência do
discurso científico como discurso primeiro sobre a realidade, a saber, o que
estou chamando aqui de inquietante ontológico.
Como exemplo desta exclusão seletiva na leitura freudiana da lite-
ratura inquietante, gostaria de evocar algo do texto de Hoffman que foi
omitido: Homem de areia começa com três cartas entre Nathaniel, Clara e
Lonthario que apresentam versões diferentes e incompatíveis dos mesmos
acontecimentos, incoerência que não é solucionada pelo narrador. O texto,
portanto, começa marcando precisamente a ausência do acesso absoluto
do narrador à verdade, mas esse início incômodo é simplesmente “igno-
rado” por Freud em seu resumo e em suas análises do inquietante (Møller,
1984 | 1991: 125–8).
Em suas análises da fotografia, Barthes busca sempre o punctum, isto é, o
elemento discordante, mas revelador daquilo que faz parte da imagem, mas
não deveria ser mostrado por ela (Barthes, 1980). Assim, considerada a partir
da estrutura paradoxal das ciências humanas descrita por Foucault, podemos
nos aventurar a dizer que esta omissão de Freud vale como uma espécie de
punctum de todo o seu trabalho de teorização psicanalítica sobre o inquie-
tante: ela revela que o que deveria ficar de fora está no interior do próprio texto.
Pois, na medida em que o trabalho freudiano de teorização parte da premissa
do discurso científico como um narrador potencialmente capaz de unificar o
real em suas incoerências de sentido, não há como não incluir a modalidade
específica do inquietante ontológico, em que se revelam as fissuras desta pro-
messa de unificação da ciência que Freud construía.
Mas esta premissa diz respeito não apenas à psicanálise então nascente,
como também a todas as ciências humanas do período inseridas na dobra da
modernidade descrita por Foucault. Em outras palavras, uma coisa é consi-
derar tal impossibilidade como exclusiva à obra freudiana, outra é compre-
ender esta impossibilidade dessa obra como pertencente à episteme mesma
de seu tempo. Isso implica que essa configuração do estrangeiro, constituída
pelo inquietante ontológico, é não apenas uma figura conceitual deste famo-
so texto de Freud, como também uma modalidade experiencial cujo valor
crítico diz respeito à modernidade e suas ciências humanas. Nesse sentido,
pode-se inferir que a metapsicologia freudiana e a antropologia sejam as-
sombradas pelo inquietante ontológico advindo da literatura. Menciono, a
título de exemplo, Roland Barthes, que explicitou a ameaça de a literatura ab-
sorver a antropologia: “de todos os discursos instruídos, o etnológico parece
ser o que chega mais perto de uma ficção” (Barthes, 1975 | 1989: 84). De fato,
Bruner é um dos poucos antropólogos que assume produtivamente o risco
o inquietante em fernando pessoa como chave de leitura … 55
de considerar o discurso antropológico radicalmente ficcional, ainda que re-
sultante de um processo dialético entre as ficções do pesquisador e aquelas
dos seus informantes (Bruner, 1986: 148).
Eventos arqueológicos
Para Foucault, a tópica geral da chamada episteme da modernidade tem
como origem a ruptura da episteme clássica. Esta última estava solidamente
apoiada sobre um Discurso ordenador, capaz de unir em um mesmo quadro
de continuidades as palavras e as coisas a partir da representação. O homem
como questão não era uma possibilidade. Já a episteme da modernidade faz
surgir o homem como questão limite através das ciências humanas. Limite
não apenas porque o homem é simultaneamente sujeito e objeto do conheci-
mento, mas porque ele, a cada passo que dá na direção de seu objeto, é obri-
gado a recuar enquanto sujeito. Em outras palavras, na leitura de Foucault,
as ciências humanas são estruturalmente críticas no sentido em que estão
essencialmente preocupadas com os limites de sua possibilidade de conhecer.
O título do capítulo que introduz a episteme moderna é, não por acaso,
“O homem e seus duplos”, referência explícita à interseção das ciências huma-
nas com o campo do estrangeiro pensado pela literatura. A questão é saber
a razão pela qual o inquietante ontológico deve ficar do lado de fora dessa
interseção, isto é, a razão pela qual essa modalidade de inquietante não pode
ser absorvida no espaço dos objetos legítimos do pensamento das ciências
humanas. Tentemos esboçar uma resposta para essa pergunta, colocada no
início deste texto.
Segundo Foucault, as “heterotopias [como a enciclopédia chinesa] in-
quietam, talvez por minarem secretamente a linguagem, [...] por arruina-
rem de antemão a ‘sintaxe’, e não apenas aquela que constrói as frases, mas
sim aquela menos manifesta que faz ‘manter juntas’ as palavras e as coisas”
(Foucault, 1966 | 1984: 9). Ora, há uma sintaxe nesse laço entre palavras e
coisas que pode ser rompida e cuja ruptura foi necessária para o surgimento
da psicanálise e da etnologia.
Dito de outro modo, o surgimento destas contraciências só se teria tor-
nado possível a partir de um mesmo evento arqueológico, a saber, a ruptu-
ra do discurso como quadro geral das relações entre a linguagem e o ser.
O exemplo incontornável dessa função unificadora do Discurso clássico en-
tre ser e linguagem é evidentemente o cogito cartesiano. Entre o “eu penso”
e o “eu sou”, o Discurso clássico recobre com uma certeza inquestionável o
56 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
hiato posteriormente tornado evidente por sua ruptura. Todas as formas do
saber da episteme clássica se manteriam até então nesse quadro geral aberto
pelo discurso, que permitia ordenar as semelhanças e diferenças da realidade
empírica, e associá-las sem rupturas à lógica e à filosofia. Ao ocaso da época
clássica, os saberes tomam formas autônomas, independentes da ordem dis-
cursiva que os mantinha sobre um mesmo plano geral. A vida, o trabalho e
a linguagem passam a organizar suas condições de possibilidade de conheci-
mento a partir de seus próprios objetos. Mais especificamente no campo da
linguagem, três formas gerais de reorganização ocorreriam em suas experi-
ências a partir desse evento arqueológico. Primeiro, a tentativa de uma for-
malização radical da linguagem, dela retirando todos conteúdos empíricos.
Em segundo lugar, a exegese, ou seja, a abordagem da linguagem como repo-
sitório de um discurso que antecede os falantes. Nessa região se encontrariam
as três hermenêuticas da suspeita do século xix criadas por Marx, Nietzsche
e Freud. Em terceiro lugar, esta ruptura teria dado origem à literatura como
experiência radical da linguagem na enunciação infinita de si própria, eman-
cipada do saber e da verdade. De fato, Novalis havia dito, no início daquele
século, que “precisamente o mais próprio da linguagem, a saber, que ela só se
ocupa de si própria, ninguém o sabe”. Mas no final do mesmo século muitos
suspeitavam disso e alguns já o sabiam perfeitamente.
Podemos agora começar a organizar a direção de uma resposta a uma de
nossas perguntas iniciais. A episteme da modernidade é marcada por uma
duplicidade que simultaneamente captura e dissolve o homem. A transfor-
mação incessante do sujeito epistêmico é, portanto, indissociável dessa forma
de inquietante que, de certo modo, comanda todas as ciências humanas da
modernidade.
Uma certa dimensão do inquietante se mostra assim como experiência
indissociável da abordagem do outro na modernidade. Mais especificamente,
o inquietante na experiência moderna está articulado ao “dever de pensar o
impensado” (: 338). Nesse sentido, a antropologia e a psicanálise se discrimi-
nam de outras ciências humanas, uma vez que fazem desse confronto com
a alteridade não apenas seu objeto de reflexão, mas também seu princípio
metodológico. Isto faz com essas duas contraciências produzam saberes apenas
sobre o não saber do sujeito epistêmico.
Contudo – sempre há um contudo –, em seu horizonte, um saber po-
tencialmente positivo da alteridade faz parte e é indissociável desse processo.
Estas contraciências não podem abrir mão desse referente sem serem ab-
sorvidas pelas outras duas práticas da linguagem que surgiram do mesmo
evento arqueológico, isto é, a formalização da linguagem, por um lado, e a
o inquietante em fernando pessoa como chave de leitura … 57
literatura, por outro. Tampouco podem se distanciar dessas duas práticas, na
medida em que estas conferem às duas contraciências em questão “régua e
compasso” da evidência de um conhecimento. Em outras palavras, a prática
de recuo crítico a partir da alteridade que pode ser considerado o denomi-
nador comum entre a psicanálise e a antropologia pressupõe o inquietante
bruner, Edward M.
(1986) “Ethnography as Narrative”. In: turner, Victor W. & bruner, Edward M. The Anthro­
pology of Experience. Urbana/Chicago: University of Illinois Press, p. 139–55.
foucault, Michel
(1966) Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1984.

ontológico, mas não pode fazer dele seu objeto. Abrir mão de seu referente
implicaria em seu desaparecimento como práticas da linguagem.
Temos ainda duas questões: a relação da arqueologia foucautiana com a
literatura e as estruturas de transformação dos dois tipos de inquietante.
Primeiro, vejamos a razão pela qual a remota enciclopédia chinesa de
Borges pode ser usada por Foucault para explicitar o projeto de As palavras
e as coisas. Em qual solo epistêmico se baseia a crítica foucaultiana ao solo
de evidência natural de nossas classificações? Do ponto de vista das “cuentas
largas”, isto é, da grande história, Foucault descreve dois eventos arqueoló-
gicos, isto é, dois momentos de ruptura entre sucessivas epistemes: 1) entre
o Renascimento e o Iluminismo; e 2) entre o Iluminismo e a Modernidade.
Entre cada um desses pares de epistemes, há o espaço entreaberto pelos
eventos arqueológicos. Este espaço garante o caráter contingente das dife-
rentes epistemes. De todas as práticas discursivas com a linguagem, apenas a
literatura do inquietante é convocada para nomear o solo do não necessário,
solo que sustenta o campo de trabalho da arqueologia foucaultiana. De fato,
Foucault atribui um estatuto à literatura fantástica equivalente à própria dé-
marche de As palavras e as coisas: Borges ilustra o objeto do livro, sem ser
jamais objeto de análise do livro. Isto significa que Foucault confere à litera-
tura do inquietante ontológico um poder de iluminação equivalente ao seu
projeto nessa obra.
freud, Sigmund
(1919) „Das Unheimliche“. In: Studienausgabe, Band ix: Fragen der Gesellschaft, Ursprünge
der Religion. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1982.
møller, Lis
(1984) The Freudian Reading: Analytical and Fictional Constructions. Philadelphia: University
of Pennsilvania Press, 1991.
pessoa, Fernando
(1913–34) O livro do desassossego. Composto por Bernardo Soares, ajudante de Guarda-livros na
cidade de Lisboa. Organização de Richard Zenith. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. 3ª ed.
(1928) “Quadro bibliográfico”. In: Obra poética em prosa, vol. iii. Porto: Lello & Irmãos, 1986.
(1990) Obra em prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar.
silva junior, Nelson da
(2019) Fernando Pessoa e Freud: diálogos inquietantes. São Paulo: Blucher.
wacquant, Loïc
(2002) “A ascese do combate” [Entrevista a Caio Caramico Soares], Folha de S. Paulo, Caderno
Mais, 9 de junho.

Referências bibliográficas

barthes, Roland
(1975) “The ethnological temptation”. In: Roland Barthes by Roland Barthes. New York:
Macmillan, 1989.
(1980) La chambre claire. Note sur la photographie. Paris: Gallimard.

borges, Jorge Luis

(1952) “O idioma analítico de John Wilkins”. In: Outras inquisições. São Paulo: Companhia das
Letras, 2007.

58 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s o inquietante em fernando pessoa como chave de leitura … 59
olivier douville

Demanda de asilo, refúgio: destinos de

uma posição “traumática” do estrangeiro1

Primeiros contatos...

O que mudou há pouco mais de três anos na minha prática de psicólogo clínico
em uma instituição psiquiátrica, onde participo de uma equipe “Psiquiatria e
Precariedade”,2 é que somos cada vez mais chamados por abrigos para pessoas
em situação “ilegal” por migração clandestina, e que se encontram à espera de
papel de registro civil e status de requerente de asilo, aguardando status de refu-
giados. Esses homens, com idade entre 21 e 45 anos, deixaram seu país, que foi e
continua sendo devastado, e que tanto pode ser a Eritreia, como o Afeganistão,
especialmente uma área de linha de frente entre Afeganistão e Paquistão, Sudão
e Sudão do Sul, às vezes, a Líbia. A equipe responsável por esta instituição se
reuniu com a equipe de um desses abrigos a pedido da prefeitura de Neuilly-
-sur-Marne. Alguns meses depois, a Agência Regional de Saúde nos disse para
dar continuidade às reuniões regulares. Se nos pedem para nos encontrar-
mos com essas pessoas, é por razões em que a saúde e o social se confundem.
O abrigo nos faz um apelo porque os abrigados apresentam distúrbios do sono
muito graves e depressões, frequentemente marcadas mais por uma espécie de

1 Do original: “Demande d’asile, refuge: destins d’une position ‘traumatique’ de l’étranger”,

Revue Chimères, n. 96, Paris, 2020, p. 36–52. Tradução de Vera Pollo.
2 Estabelecimento Público de Saúde de Ville-Évrard, Neuilly-sur-Marne, Polo g18, Serviço
da dra. Evelyne Lechner.

61
anestesia da vida, de irrea­lidade da existência, do que pela tristeza. Se a tristeza
pode dar a cada um o sentimento da realidade de sua existência, o que se
mostra ali é diferente: a dor moral acompanhada por uma vida fantasmática.
Um isolamento frequente no mutismo e o retraimento parecem ser o abrigo
mental destes “hóspedes” em sofrimento psíquico, abrigo do qual eles saem
por meio de agirs: crises clássicas ou perambulações, na maior parte dos casos.
As primeiras coisas que essas pessoas nos dizem parecem refletir o curso de
uma existência comum e banal. A forma como passaram o dia é narrada muito
factualmente. É importante observar que, para esses homens refugiados, falar
dessa forma já é uma construção importante, pois a sensação de levar uma
vida cotidiana não é de todo evidente para eles. Aquele que escuta essa difi-
culdade em reunir todas as horas que passam, em aceitar se apegar aos gestos
mais básicos de uma vida cotidiana e retê-los, percebe que cabe a essas pessoas
marcar as passagens do tempo, dividi-lo e ordená-lo. Referenciar-se no espaço
também lhes é difícil, porque elas experimentam uma relação com o lugar em
que estão retraídas sobre si mesmas (muitas vezes, prostradas em seu quarto),
recolhimento do qual elas saem por meio de condutas motoras, que raramente
são orientadas para um objetivo e levam rapidamente à exaustão.
Espaço em catástrofe, território errante
A sensação que sinto na companhia desses homens é a de que se produziu,
para muitos deles, uma verdadeira catástrofe espacial; parece que o espaço os
poderia engolir, fechar-se e cair sobre eles. Não são apenas os entes queridos
e os objetos familiares contidos no espaço, cuja memória é comandada pelo
tempo, que foram perdidos, é o próprio continente espaço-temporal desses
seres e objetos que implodiu durante os traumas que motivaram a partida e
os que vieram em seguida. Nenhum desses homens apresenta ou testemunha
alucinações ou delírio; todos abrigam em si mesmos uma dor imensa que
não encontra o silêncio necessário para cicatrizar e as palavras necessárias
para dar forma a ela. Escutar em outros lugares algumas melancolias graves
me permite entender a natureza dessa relação com o espaço.
A perda da evidência “natural” de que o espaço nos abriga e nos contém se
deflagra na experiência corporal dos migrantes com quem me encontro; e seu
território é extremamente restrito até que a palavra tenha feito seu trabalho
de desdobramento. Seu território é terrivelmente encolhido em seus corpos e
nos poucos objetos associados a eles. O que eles estão nos pedindo para fazer?
Para melhorar, é óbvio. Eles nos pedem para ajudá-los, para acompanhá-los e
62 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
às vezes para certificar que seu estado mental requer cuidados por um período
maior ou menor de tempo, o que o médico da equipe também faz.
Se assumirmos que a psicanálise é uma clínica da fala e que também é uma
clínica do ato, apostaremos que as narrativas que se tecem e criam nos permi-
tem revisitar os tormentos da vida, considerando-os também como atos que a
pessoa refugiada pôde e soube levar a cabo. Ajudamos ao surgimento do sen-
tido das decisões que ele pôde e soube tomar, aquele que na maioria das vezes
se via como tendo se tornado um ser transtornado pelos acasos, as boas e más
fortunas, e arrastado numa perambulação sem fim e sem saída.
Há acidentes traumáticos. A partida para o exílio foi marcada por uma
catástrofe. Por exemplo, um paciente afegão me conta o que aconteceu cer-
ta noite durante uma festa em que um pequeno grupo de homens mais ou
menos jovens cantavam, dançavam e bebiam vinho. Os talibãs chegaram e
assassinaram com rajadas de kalashnikovs os que estavam nessa reunião, a
qual lhes permitia manter uma pequena chama de alegria em um país de-
vastado. Ele tinha saído por um tempo e, ao voltar para o grupo, deu de cara
com a pilha de cadáveres ensanguentados. Muitos desses refugiados vêm de
lugares onde a violência matou pessoas que eles amavam, mas onde a palavra
humana se transformou em uma palavra de traição.
Eles conheceram uma humanidade sem fé, nem lei. Deixaram sua terra
natal por caminhos extremamente difíceis, périplos durante os quais somente
funcionaram como passadores as pessoas em quem eles acreditaram poder
confiar e que, apesar de tudo, tiveram êxito em fazê-los passar. Muitas vezes
é com uma promessa verbal que eles chegam aqui.
Notas sobre o uso do termo trauma e o sonho traumático
“Trauma” é uma palavra pesada e não deve ser banalizada. Do choque ao trau-
ma, há mais de um tempo. É importante ser preciso e cuidadoso. Este termo
é anfibológico; assim, a palavra trauma é usada para os chamados desastres
naturais, tanto para um tsunami, um incêndio, quanto para algo que real-
mente tem a ver com a quebra elementar do pacto humano. É uma pena
usar a mesma palavra para tudo isso. Quando falamos de trauma, dois mo-
delos são necessários: o primeiro modelo (trauma psíquico) é o de um equi-
líbrio quebrado por uma sobrecarga de violência que não podemos suportar.
Mas este modelo não é suficiente. O traumático também pode vir do fato de
que o sujeito se sente “lançado para fora do mundo”, ele também é vítima de
uma completa falta de atenção por parte das mais variadas pessoas.
demanda de asilo, refúgio … 63
 Trauma causa muitos ferimentos. Eu mencionaria a angústia, mas o que
eu quero realmente abordar é este momento de confusão mental no traumatis-
mo que não é loucura, mas em que o sujeito não sabe se ele está vivo ou se está
morto. O que provoca o trauma, é claro, é a violência de ver a sua família, seus
entes queridos, sendo mortos, mas o que aprofunda o trauma para aqueles
que buscam refúgio é serem jogados em um mundo sem interlocutor, sem
testemunha, sem ninguém que possa lhes dar razão, que possa acolhê-los.
É a falta de acolhimento que aprofunda o trauma. Não é só sentir-se longe da
pátria, não é apenas sentir-se longe do seu país, é sentir-se sem ninguém a
quem se dirigir, ninguém com quem conversar, ninguém em quem se apoiar.
Os refugiados que se sentiam melhor eram aqueles que tinham uma ati-
tude de luta, e que podiam dizer uns aos outros e dizer-nos: “O que está acon-
tecendo comigo é injusto, não é fácil de compreender. Mas eu estou agora do
lado das pessoas que lutaram, que sobreviveram – sobreviver é lutar. Eu estou
em uma comunidade”. As pessoas que estavam piores eram pessoas que esta-
vam isoladas, perdidas em sua história; além disso, pessoas que tinham uma
relação muito particular com a linguagem. Uma relação que pode muito bem
ser explicada por condições materiais, mas também porque alguns não têm
em torno deles pessoas que são da sua cultura ou da sua cidade. A vivência é
então dominada por um terrível sentimento de isolamento. O trauma psíqui-
co aprofunda o choque e a ferida atual como resultado desse desespero nos
poderes de sua palavra. O discurso é inútil. Não toca em ninguém, não evoca
nada mais. Quem perde a esperança de alcançar o outro por sua palavra pode
entrar em uma experiência vivida em que o sujeito é invadido por sua pró-
pria voz, já que não pode ser levado pelas vozes dos outros. Quando alguém
sofre violência traumática, ele se encontra na maior solidão, fragmentado
a ponto de não ser capaz de articular-se sobre os ritmos essenciais da vida
humana (o dia, a noite, a fome, a saciedade). Todos os ritmos parecem presos
em uma espécie de confusão letárgica; a experiência é crepuscular.
A pessoa que sofreu um trauma enfrenta um quebra-cabeça em que fal-
tam algumas peças. Para aqueles que fugiram de seu país porque sua própria
existência estava em jogo, aqueles que foram torturados e, na vida real, se
viram entregues à maldade ilimitada de quem, em uma indiferença gelada,
em um ódio frio e calculista, deseja o desaparecimento do sujeito, a pró-
pria possibilidade de encontrar alguém para conversar é muito prejudicada.
Oumar B., que vem do Sudão, Ahmet C., que vem do Afeganistão, assim como
um outro sujeito que venha deste ou daquele país, todos experimentam essa
certeza de que o que os condenou à morte foi seu nascimento. Isso já é uma
certeza: a de estar condenado à morte por causa de seu nascimento. Não é
64 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
por causa do que eles poderiam ter feito de “bom” ou de “mau”. É assim: nas
políticas de extermínio, a vítima “honesta” que será morta não está destinada
à morte porque teria cometido atos vis, transgressões cruéis ou perigosas.
Ao contrário, é mais satisfatório para o genocida matar alguém que não fez
nada de errado. Neste caso, quem quer que seja levado à morte, ele o é de
acordo com uma só razão: a de seu nascimento em tal grupo étnico, tal clã ou
tal grupo linguístico. Não há inocência possível. Eis o que tivemos de encon-
trar. “Eu não fui ameaçado pelo que fiz, mas por quem eu sou”, diz Zola3 T.,
do Congo. Ninguém veio para salvar o sujeito em perigo, o sujeito ameaçado.
Nesse momento de ausência radical do próximo que o socorra, a cultura é
tão afetada pelo sujeito traumatizado, que qualquer abordagem clínica inspi-
rada em uma ideologia culturalista ou identitária é arruinada. Essas pessoas
foram expulsas de sua cultura e seus companheiros morreram assassinados.
Por isso ruiu o lugar do terceiro que protege e testemunha.
Adianto aqui uma hipótese importante: o que falta é o lugar terceiro, o
qual vamos reanimar e trazer à vida. Estamos sustentando esse lugar gradual­
mente, pouco a pouco. Nas primeiras reuniões, os pedidos dos refugiados
são captados em uma urgência factual. Às frases que muitas vezes escutamos,
“Preciso de Valium”, “Preciso dormir”, “Eu preciso disso, daquilo”, nós res-
pondemos com perguntas: “O que mais pode ser feito?” Então o contato fica
muito mais tenso e ansioso e é com uma perplexidade ansiosa que a possível
transferência nasce: “Mas o que você quer de mim?” “Por que você está vindo?”
“O que há de errado com você?”... Essas são as perguntas que estão diante de
nós, e essas são perguntas muito boas. Não seria conveniente aplicar aqui as
referências psicanalíticas convencionais sobre a ambivalência dos sentimen-
tos, pois participamos de fato na recomposição de uma alteridade confiável.
Somos então questionados sem rodeios sobre nosso próprio desejo de manter
o vínculo. Claro que, ao retornar sobre nós, essa clínica remete cada cuidador
à fragilidade de suas próprias montagens de identidade. Nossa identidade é
frágil como qualquer identidade, nosso senso de legitimidade é abalado, mas
se não aceitarmos viver essa fragilidade, então não poderemos nos envolver
em um trabalho de acompanhamento terapêutico com esses homens.
A fala refugiada é marcada por uma melancolia na qual se diz a ruína
do momento vital, o Trieb freudiano. É necessário que haja vínculo com os
outros. É preciso não se sentir rejeitado da humanidade para ter a sensação
de que se está vivendo uma vida humana. O espaço psíquico dos refugiados
3 Prenome que não se refere ao escritor francês Émile Zola, mas significa “amor” em lingala.
demanda de asilo, refúgio … 65
 sobrevive em um esforço obstinado para se alojar em um cantinho do espaço
e reter pedacinhos de tempo, sob o risco da sideração e de momentos de estu-
por. Mas eles não extraem nenhuma certeza que lhes permitiria saber se estão
vivos ou mortos. De que dispositivos mentais cada um deles pode dispor para
assegurar-se de que está verdadeiramente em uma vida humana comparti-
lhada? Para que se confirme esta sensação de base, chave da evidência natural
do mundo, é preciso ideal e comunidade. Também lá o respeito pelo singular
que guia a clínica não poderia se confundir com a indiferença diante da so-
lidão radical desses homens neste tipo de casa. Toda singularidade subjetiva
é também uma solidão povoada. O isolamento resultante de exclusão é um
despovoamento das solidões.
Colaboramos também, e isto é fundamental, na restauração de um coleti-
vo no singular. Esse apoio criativo permite que qualquer pessoa aposte no fato
de que é bem possível encontrar, de forma duradoura, alguém a quem confiar
em suas alegrias e tristezas Em seu aspecto imediato e cru, a palavra do refu-
giado é a palavra de um sobrevivente que não se reconhece cercado por seres
vivos autênticos. A sobrevivência pode ser reduzida a uma vida automatizada.
Depois vem o confronto com nossa oferta da palavra. A confrontação é muito
viva. Todos os cenários de caridade não nos são apropriados, pois promovem
desvios. O confronto é duro, hostil às vezes, mas não odioso. Tal dureza é per-
ceptível da seguinte maneira: as consultas são desmarcadas, o cansaço é vívido
em ambos os lados, multiplicam-se as observações sobre nossa impotência em
ajudá-los. Suponho que essas atitudes têm uma razão psíquica extremamente
importante: a aposta dos refugiados em salvar a própria raiva. Eles vitupe-
raram contra o outro que não o protegeu, não estava lá, chegou tarde de-
mais. Assim me dizia o refugiado afegão que mencionei no início deste artigo:
“Mas quando sonho com a festa, quando tenho sonhos com essa festa, tenho
medo. Vou chegar mais perto do lugar onde meus amigos cantavam e bebiam,
estou com medo e não vou. E, se tivesse sido assim na realidade, eu poderia
tê-los avisado”. O sonho traumático fabrica tarde demais o que deveria estar
lá no momento da invasão: um sinal de perigo. A este aspecto clássico, bem
descrito por Freud em Além do princípio do prazer (1920) e ainda atual, eu
acrescentaria que o fato de contar seu sonho faz também do interlocutor, nes-
te caso o clínico, uma “testemunha” do que aconteceu. Com toda a aparência
de caos implacável e repetitivo, tais sonhos são o primeiro rascunho de um
testemunho. O trauma não é testemunhado pela narrativa, mas pelo pesade-
lo, pela perambulação, pela agitação ou pela prostração do corpo. Dizer seu
sonho é acrescentar ao sinal de angústia prolongado que tais sonhos fabricam,
incansavelmente, a possibilidade, endossada pelo clínico, de uma testemunha.
66 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Sonho, nome, objeto: corpo
Muitas vezes, o sonho traumático encontra suas próprias variações; repetin-
do-se, modula e apenas redobra a sideração com o pavor. Cria-se aos poucos
um nicho para o sujeito. O mundo não está mais inteiramente vitrificado
pelo desastre. Proponho considerar que a sucessão de sonhos traumáticos
narrados pelos refugiados me ensina sobre o modo segundo o qual um nome
próprio está aí para nomear e não apenas para designar o ser no mundo.
Muitos desses sonhos que seguem a repetição monótona dos sonhos traumá-
ticos inaugurais, inteiramente repletos de angústia, são sonhos de duplicação
do nome. No início, o sonhador é nomeado por uma voz que o domina por
meio do seu nome. Ele ouve seu nome como um insulto e uma ameaça; ele
ouve seu nome como uma condenação, um veredito. Depois, no segundo
tempo do sonho (que eu teria dificuldade em chamar de “instante traumá-
tico”, pois o enunciado do nome apresenta então uma nova qualidade), o
nome não é mais entendido como um veredito ou uma condenação, mas
como um apelo, um convite. Para situar esse desdobrar que produz alívio,
imaginemos que, estando perdidos em um lugar estrangeiro, ouvimos nosso
próprio prenome duas vezes: uma vez como um insulto, outra como um ape-
lo, um convite à reinvenção. Em outras palavras, em tais sonhos, certamente
porque eles podem ser narrados (ou seja, endereçados), o chamado do nome
é primeiramente entendido como uma afirmação que objetaliza, esse nome
é quase como um número, um número de ameaça. A outra modulação do
sonho do nome é um apelo ao advento do sujeito. Nesse tecido evolutivo do
sonho traumático, o segundo tempo do apelo salva o sujeito de um trauma,
não porque o esvazia, mas porque o cicatriza. Essa última operação pode
permitir que se restabeleça uma relação com o outro que não é mais uma
relação de desafio ou ameaça.
O que salva o sujeito do trauma não é ser capaz de encontrar uma identi-
dade perdida, mas inventar algo com o estrangeiro, o estrangeiro de si mesmo,
estrangeiro às suas determinações, à sua cultura, à sua história. Uma estra-
nheza habitável, porque está destinada ao que virá. A novidade do que vai
acontecer com ele a partir dessa estranheza e a novidade daquilo que ele vai
se tornar vão iluminar a sonoridade humana do sonho. Finalmente, viver
sem terror e sem vergonha na companhia de autênticos seres vivos, esta po-
deria ser a fórmula feliz que designaria o fim de uma aventura psicoterapêu-
tica. Essa fórmula adquire aqui o caráter de emergência.
Tanto quanto possível, eu gostaria de me livrar do clichê “a culpa dos so-
breviventes”. Pois se o que fosse sentido pelos refugiados de que estou falando
demanda de asilo, refúgio … 67
aqui fosse culpa, não seria tão ruim. É muito mais da vergonha de ser um
sobrevivente que estamos falando. Se guiássemos nossa escuta apenas pelo
dogma dessa suposta culpa, então seríamos reduzidos ao uso de fórmulas
conjuratórias como: “Mas você tinha o direito de deixar um lugar onde você
corria um grande risco e felizmente você não está morto”. Claro, estas são
palavras que devem ser ditas, porém dizer, mesmo com verdadeira benevo-
lência, “Você tem o direito de estar lá” não é suficiente para tecer uma existên-
cia duradoura. Temos que trabalhar na fenomenologia dessa existência em
trânsito. Muitas vezes eu me aproximo dessas pessoas com perguntas: “Como
você se sente quando você fala? Como se sente quando acorda? Como se sente
quando come? Como se sente quando bebe?”. Esses homens acordam de um
cansaço, um torpor triste, e me dizem que gostariam muito de fazer, não para
si mesmos, mas para o outro, um determinado prato que costumavam comer
em casa, na pátria perdida. Quando a doçura amarga da nostalgia é desperta-
da, nódulos de impulso oral entram em jogo e na partilha.
É correto trabalhar sobre o fato de que o sujeito suporta estar vivo e que
sua presença não é mais para ele uma obscenidade e um absurdo. Então,
como podemos nos libertar da vergonha, se não é justamente deixando-a à
vista que nós fazemos uso do pudor? Para mostrar que fazemos uso do pudor,
deixamos vê-lo em nosso corpo. Se reconhecemos que o pudor não é apenas
consequência do recalque pulsional, então vemos nele um modo de emprego
do corpo. Ao contrário, colocar-se de forma catatônica esticado em sua cama
e embaixo de um cobertor, isso não é pudor, mas uma maneira de não poder
estar de outra forma na cena do mundo, a não ser a de uma aflição infindável.
O pudor se conjuga com o dom. Sente-se que algo é da ordem do pudor
assim que o sujeito realmente adota uma maneira particularmente sociável,
agradável e não muito sedutora para poder doar, para conectar sua história
à história dos outros. Claro, a grande História entrou em seu corpo e em sua
palavra, em seu ritmo vital, a ponto de saturar o sono por meio da insônia,
a ponto de adoecer a motricidade do corpo. A grande História e a pequena
história estão aqui umbilicadas em um ponto de catástrofe. Mas, em casa, há
a história dos outros. O que compartilhamos não é trauma. Não há traumas
coletivos, mas há comunidades traumatizadas. Não é a mesma coisa. Nin-
guém tem o mesmo trauma que o outro. É por isso que você não pode se
identificar com um determinado trauma. Considerar alguém como vítima
é atribuir-lhe um trauma, identificá-lo com um trauma coletivo. Mas pode-
mos falar das bordas de seu trauma, ou seja, falar sobre sua história, como
também da possibilidade de sair de sua história, não para esquecê-la, mas
para finalmente ser capaz de dar um salto para o desconhecido.
68 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Esta é uma das razões convincentes pelas quais não podemos fixar nin-
guém em uma determinada afiliação cultural; nenhum desses homens foi
reduzido ao espécime folclórico do afegão das montanhas, do sudanês dos
desertos etc. No entanto todos nós precisamos – eles precisam tanto quanto
nós – entrar em uma comunidade, mas não uma comunidade congelada; ao
contrário, uma comunidade que se movimenta. Certamente não uma comu-
nidade sob jugo.
O tempo passa. Às vezes, apesar da brutalidade estigmatizante, buro-
crática e policialesca do nosso tempo, obtêm-se autorizações de estadia ou
documentos
Falar com aqueles que aguardam status de refugiados legais nos coloca
às vezes entre a realidade e a poesia: como lhes é necessário, para dar anda-
mento, que eles passem pelo desastroso discurso de transferência que vai
tentar ultrapassar a memória da violência, sem negá-la, sem fazer folclore, é
complicado ajudá-los a falar de si com certa distância, para que sua demanda
de asilo seja aceita. Tomemos o caso de uma situação que não responde à
de refugiado estipulada na Convenção de Genebra: o migrante pode se be-
neficiar do que é chamado “proteção subsidiária”. Para obter tal proteção, o
migrante deve provar que está exposto em seu país à pena de morte, tortura
ou tratamento degradante, ou que é objeto de uma grave ameaça, direta
e individual, contra sua vida ou sua pessoa em caso de conflito armado.
Eis um programa claro e nítido e, sem dúvida, de fácil redação. Na crueza
das situações humanas com que nos deparamos, as perícias médicas que
devem explicar se de fato merece proteção a pessoa que a busca são muitas
vezes postergadas. É paradoxal que essas avaliações exijam um testemunho
linear, claro e preciso de pessoas verdadeiramente traumatizadas e sobre-
carregadas pelo abismo cultural, apavoradas com a frieza dos procedimen-
tos e incapazes de produzir uma narrativa convincente, bem argumentada e
límpida. Os refugiados chegam até mesmo a temer, e não sem razão, serem
confundidos com fabuladores. Eles, de certo modo, esforçam-se em contar
uma história de identidade que é uma história policiada, mas que torna-
ria plausível e aceitável o fio de infortúnios e a demanda de reparação e
de acolhimento. A narrativa previamente padronizada é diferente do que
nossas trocas tecem, que dão lugar aos efeitos do espanto e dos afetos in-
conscientes, a ponto de às vezes ser necessário adiar a continuação de um
acompanhamento psi, o tempo em que a narrativa “oficial” que permite a
mudança de status está sendo montada.
Mas alguns desses refugiados ficam muito assustados assim que obtêm os
documentos. Eles se sentem ilegítimos. É aí que eu acho que a ajuda psicoló-
demanda de asilo, refúgio … 69
 gica é mais uma vez absolutamente necessária. Eles se sentem ilegítimos, por
isso multiplicam-se os atos e ausências que decepcionam as equipes; faltam
às consultas marcadas pelo assistente social, o que lhes permitiria encontrar
trabalho, não vão às consultas na prefeitura etc. Como entender isso? Penso
que nosso trabalho principal naquele momento é permitir que o sujeito
aceite que, embora esteja preso em sua história, também é estrangeiro a ela,
visando construir uma nova identidade que lhe permita não dar aos fenô-
menos antigos a prerrogativa de condensarem em si o que seria a aventura
de um destino humano. Então somos chamados, nesse momento, para cons-
truir pontes entre o que ainda poderia dar sinal de vida em seu país e o que
vai dar sinal de vida na França. Dar sinal de vida no país pode ser coisa
muito simples: digo algumas palavras em Bambara para um determinado
paciente de Mali. Ele fica contente, porque vê em mim um cara que tenta
se desembaraçar com uma língua estrangeira. Isso lhe faz bem, ele ri. A essa
altura, ele pega seu celular e me coloca em comunicação direta com sua
irmã em Bamako que fala relativamente bem o francês. Eu pego o telefone
e troco duas ou três palavras com ela. Três dias depois, este homem me diz:
“Foi muito bom o que você fez, me deu força para ir conseguir um emprego
em Porte de la Chapelle”. Opera-se aí um intercâmbio muito importante, no
qual é claro que é questão de tranquilizar o outro e de ajudá-lo a recuperar
a familiaridade com seu corpo.
Objetos – assinatura e relíquias vivas
Neste lugar em que a equipe, sobrecarregada mas dedicada, se reúne para
recebê-los, esses homens, isolados e solitários, experimentam fraternidades
transnacionais e translinguísticas. Não há escassez de ajuda mútua. E todo
mundo traz consigo o seu velho objeto, seu objeto “cultural”. Os objetos ri­
tuais vivem das almas do passado: este ou aquele ícone, esta ou aquela ima-
gem, este ou aquele livro religioso (o Alcorão na maior parte do tempo, mas
nem sempre). Eles me mostraram manuscritos abissínios já gastos e enrola-
dos em si mesmos. No entanto os refugiados manipulam simultaneamente
outras coisas, outros objetos que eles nos mostram e através dos quais o con-
tato é feito mais facilmente.
Não se encontrará nenhum traço dsses objetos e nenhuma menção a eles
em qualquer catálogo acadêmico de objetos habituais; eles são faixas de rou-
pas, montagens de fotos. São também pulseiras ou mesmo pedaços de lentes,
fragmentos de caneta, roupas retiradas dos corpos daqueles que não sobrevive-
70 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
ram, que morreram no país, no Mediterrâneo.4 Estes são “objetos-assinatura”.5
Não são apenas objetos rituais que cercam esses homens. Os objetos-assinatura
definem o trajeto do exílio, conservam de algum modo o trajeto do exílio.
Não são objetos rituais. Um objeto ritual está ligado à dimensão do dom
e, às vezes, do sacrifício e, como tal, tem o seu lugar, seu pretenso abrigo, no
decorrer do ritual. Também possui sua eficácia, que pouco depende da invenção
do sujeito que o confronta. Assim, o fetiche combina o húmus com os vivos,
coaliza em sua desordem sufocante humores e substâncias, representa aquilo de
que o iniciado deve se separar por uma série de operações de ajustamento da
sua corporeidade. Uma diferença é necessária aqui, e é significativa: os objetos
encontrados-criados no exílio não se referem ao sacrifício, mas referem-se ao
assassinato, à morte. Eles são o que atesta que uma destruição ocorreu e que
eles resistiram. Nisso, não são relíquias ancestrais de um sacrifício ritual. Além
disso, são invenções do sujeito, resíduo de trauma; eles são, como o trauma, sem
precedentes na economia geral do objeto e estão mais destinados a um culto
privado, o de um “ás” que força o testemunho para forjar uma possibilidade
de memória. Então, temos de interrogar o que se deposita e o que se inventa, e
cabe a nós, do lugar de terapeutas, apoiar essa invenção, sustentar sua potência
de inquietação. O jogo é delicado e as apostas humanas, enormes. Devo agir por
intervenções que são trocas de palavras, pelo fato de eu afirmar que este é um
objeto que deve ser cuidado, pois facilita o poder de acompanhar e de sustentar
palavras verdadeiras e dignas. Caso contrário, haveria um grande risco de que
essa invenção acabasse sendo coberta pelas rachaduras do terror ou da vergonha
Nomearei o objeto que se faz assinatura de um trauma de “objeto relíquia”,
pois remete às cenas em que o sujeito encontrou o real da morte. Mas insisto
em dizer que ele só é eficaz, se for colocado em jogo na dinâmica do encontro
e da transferência. Se os objetos do exílio são objetos-vestígios que evocam
para mim o despedaçamento dos objetos de que falamos e de que também
fala George Perec em W ou a lembrança da infância (1975), eles se ligam não
ao sacrifício, mas à morte. Qual morte? Não a morte sacrificial, não a morte
pela perda de um pedacinho de si e por afirmar-se solidário ao ser vivo. Esses
homens e essas mulheres estiveram sob o golpe de uma ameaça no que tange
à própria qualidade humana anterior. São os objetos pharmakon da melan-
4 Quando o Ocidente percebeu que muitos mares estavam se tornando cemitérios mari-
nhos, um público muito grande ficou fascinado pelo filme Titanic.
5 Peguei emprestado esse termo de minha amiga Christine Davoudian, médica do Serviço
de Proteção Materna e Infantil (pmi) em Saint-Denis.
demanda de asilo, refúgio … 71
colia não apenas porque traduzem uma certa melancolia da existência, mas
talvez por serem também um remédio para a melancolia da existência, sob a
condição de terem sido um apoio da fala. A fabricação dos objetos-relíquia
acontece em determinados momentos muito precisos. Ele é criado quando a
pessoa exilada, ainda sem qualquer recurso tangível, experimenta não apenas
que ela perdeu os seus, mas também que ela está perdida para os seus. Não
se trata aqui de uma clínica da perda. Não estamos em uma clínica do luto
classicamente freudiana; é a clínica da melancolia que nos ajuda a compreen-
der esses movimentos psíquicos ao mesmo tempo tímidos e decisivos, o que
é diferente. Se a clínica do luto é a clínica da perda, a clínica da melancolia
é a clínica do desaparecimento. Isso indica a impossibilidade de encontrar
um abrigo memorial identificatório com o objeto perdido. É no momento
em que reina o terror, que o mundo humano pode se encontrar completa-
mente privado dos vestígios deixados pelos pais e pelos ancestrais, que se
cria o objeto que condensa tais vestígios. O objeto não restaura uma filiação
fechada, de início ele não é um signo identitário. Ele pode funcionar como
um instrumento por meio do qual o sujeito reafirma que, apesar de tudo, ele
não perdeu sua humanidade, por meio do qual se afirma uma outra cena,
diferente da cena do refúgio ou do acolhimento. Para esses homens, o que
está em jogo é afirmar sua humanidade diante dos outros, estes que, assim
como os terapeutas, os assistentes sociais, sobretudo os empregados da ofpra
[Agência Francesa de Proteção dos Refugiados e Apátridas], os advogados ou
os policiais, quase nunca se colocam a questão de saber se eles são humanos.
E também a configuração política do sujeito que o levaria, no máximo, a
ter direitos e ao reconhecimento estatutário de sua legitimidade de viver na
França se desdobra em vontade subjetiva de reintegração do sujeito em um
mundo no qual se poderia reconhecer e compartilhar o que faz uma vida.6
Ninguém pode ser deixado sozinho com tal objeto, pois, em decorrência
de sua característica pharmakon, ele também aparece como algo que pode
eventualmente esmagar e aniquilar aquele que fizer dele seu parceiro. Eis algo
de que ele também pode se envergonhar. É a tessitura do fio de fala que, ao
mesmo tempo, desnuda, decompõe e refaz esse objeto, refeito pelo resto psí-
quico. É necessário “falar” esse objeto, para aquecer as palavras inertes que
se enrolam nele. Sim, ele deve ser devolvido a um laço social e a terceiros.
Mas quem não percebe que esse objeto é o repositório da violência do
6 Aqui, tomo a bela expressão de Judith Butler em O que faz uma vida. Ensaio sobre a violên-
cia, a guerra e o luto (Butler, 2004–8).
72 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
desaparecimento, da destruição e do assassinato evacua o tempo histórico
do sujeito para reduzi-lo a um tempo mitológico, em uma espécie de gula
pela etnografia classificatória ou pela facticidade identitária?
Esse objeto só pode passar na transferência – mas não na neurose de
transferência, pois não é simulacro, nem semblante, mas uma peça de re-
alidade que, ao ser tecida na troca, serve de esboço de uma narrativa não
automática. Nesse momento, o sujeito pode começar a habitar sua história.
Um cerimonial que envolve a psicanálise
O cerimonial é muito importante. O homem é um animal cerimonial. Então,
o que inventamos como cerimonial? O que podemos inventar sem recuar
para uma identidade? A oportunidade de se encontrar em uma nova comu-
nidade com amigos sudaneses, afegãos, malianos etc., com este ou aquele
empregador. Assim, é claro, para que essas pluralidades de vínculos sejam
forjadas e para que as relações de poder entre sujeitos e instituições se tornem
legíveis, não basta estarmos com eles; devemos também manter contato com
outras equipes, outras associações, estruturas terceiras.
Completamente exauridos, com intenso risco de exclusão e sentindo-se
deslegitimados, esses sujeitos ainda têm uma extraordinária capacidade de
criar o social, uma vez que criam em nós a necessidade de nos socializarmos
com outras equipes e outros dispositivos. A doxa psicanalítica se encontrar
abalada é também a possibilidade de que ela seja reinventada. Trabalhar com
e sobre a “posição traumática do estrangeiro”, deixar-se dominar por essa po-
sição, permite sair de uma leitura edipiana e normativa. Podemos nos deixar
ensinar, humildemente, por meio da construção dessas alteridades complexas,
reais, históricas e políticas, forjadas pela palavra endereçada e recebida, que se
movimentam com o passar do tempo, que são remanejadas pelos procedimen-
tos concretos e administrativos, e pelo acolhimento que lhe é dado. Elas tam-
bém se metamorfoseiam nas nervuras dos sonhos reencontrados. Essa prática
de acolhimento e de escuta dos chamados “migrantes” estremece a base de um
psicanalista ocidental. Mergulhar a psicanálise em novas questões culturais e
humanas interroga o que haveria de reducionismo na dimensão da transferên-
cia, se ela se reduzisse a uma tentativa de colonizar o espírito, promovendo a
identificação com as insígnias culturais do psicanalista (Douville, 2014; Piret &
Douville, 2017). Se essa clínica o conclama à reumanização universal, é porque
as regras, supostamente intangíveis, de um trabalho clínico apoiado na psica-
nálise se encontram em estado de crise e de reinvenção, compartilhadas.
demanda de asilo, refúgio … 73
Referências bibliográficas leonardo câmara
regina herzog
butler, Judith
(2004–8) Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil. Paris: Zones, 2010.

douville, Olivier
(2014) Les figures de l’Autre: pour une anthropologie clinique. Paris: Dunod.

freud, Sigmund
(1920) Au-delà du principe de plaisir. In: Œuvres complètes, vol. xv: 1916–1920. Paris: Presses
Ferenczi e a catástrofe: ruptura dos limites
Universitaires de France, 1996, p. 271–338.

perec, Georges
(1975) W ou le souvenir de l’enfance. Paris: Gallimard, 1975.
[...] o erro é a contingência permanente em
piret, Bertrand & douville, Olivier (dir.) torno da qual se desenrola a história da vida e
(2017) Psychologie Clinique nouvelle série, n. 43: Migrants, refugiés, la politique interroge la o futuro dos homens.
clinique, Paris, juin. Michel Foucault (1984 | 2015: 383)

[...] ‘um pouco de possível, senão eu sufoco...’

Gilles Deleuze (1990 | 1992: 131)

foucault nos ensina que investigar a história e o desenvol

vimento de um conceito é inseparável da vida e do presente (Foucault, 1984).
De acordo com essa perspectiva, o que nos convoca a retomar o passado, o
que nos leva a revisitar ideias, são as questões vitais, urgentes, impostas pelo
agora. A pandemia de sars-cov-2 (ou Covid-19) foi a questão vital que, pre-
sente, demasiado presente, nos convocou a tratar da concepção ferencziana
de catástrofe. Certamente, pode-se questionar as razões que nos levaram a tra-
zer para este livro a noção de catástrofe, e ainda por cima a partir de Ferenczi,
para refletir sobre a pandemia. Cabe, a respeito dessa indagação e logo de saída,
afirmar que compartilhamos, com muitos outros que expuseram e continuam
expondo suas visões acerca da pandemia, que a mesma é uma catástrofe.
Entretanto, ainda que seja pertinente associar à pandemia o atributo de
catástrofe, é necessário esmiuçarmos o que esse atributo pode significar e,
sobretudo, que elementos pode trazer para entendermos e transformarmos a
citada questão vital que se nos impõe. Se para tanto elegemos Ferenczi, isso se
justifica por ele ter sido um autor, de dentro da psicanálise, que tomou a catás-
trofe como uma das categorias principais de seu pensamento (Torok, 2000).

74 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s 75

Para conseguirmos vislumbrar as potencialidades que essa noção adquire em
sua obra e, assim, atualizá-las para o momento presente – o que, acreditamos,
pode trazer um pouco de alento para esse tempo que parece nos sufocar –, é
importante, no entanto, investigarmos os antecedentes epistemológicos que
ofereceram as condições para que Ferenczi desenvolvesse sua ideia particular
de catástrofe. Um estudo epistemológico acerca da noção não pode ser ne-
gligenciado, visto introduzir algumas ideias essenciais, como as de tempo, de
transformação e de criação. Após essa etapa preliminar, vamos apresentar a
noção de catástrofe conforme formulada por Ferenczi, para então tecermos
algumas reflexões acerca da pandemia.
Catástrofe na história natural e na biologia
A ideia de catástrofe marca sua entrada no campo da história natural no sé-
culo xviii. Até então, tanto o planeta quanto os seres que o habitam não
possuíam história (Jacob, 1970). Todos os animais, todas as montanhas, todos
os rios e os mares preservavam sua forma desde a Criação ou, pelo menos,
desde o Dilúvio. Os seres vivos estavam distribuídos em uma ordem perfeita,
em uma hierarquia fixa, e não havia razão para pensar que eram entidades
precárias e transitórias, produtos de incontáveis transformações pretéritas,
sujeitos a imprevisíveis variações futuras.
A descoberta de fósseis de conchas, plantas e animais marinhos em re-
giões afastadas do mar, e até mesmo no alto de montanhas, iniciou uma de-
sestabilização de largas consequências na concepção que se tinha. Os fósseis
revelavam que a Terra não tinha sido a mesma desde sempre. Pelo contrário,
ela sofrera inúmeras transformações, e essas transformações estavam in-
dissoluvelmente ligadas à ocorrência de catástrofes de grandes magnitudes.
Observa-se, assim, que a ideia de catástrofe protagoniza a introdução da his-
tória, e sobretudo do tempo, nas concepções oitocentistas sobre o mundo vivo.
A princípio, simplesmente um oceano universal, de onde iniciou-se e
consolidou-se a vida, a Terra sofreu sucessivas catástrofes que fizeram emer-
gir um continente, e desse continente tantas outras catástrofes o levaram a
se dividir e a gerar múltiplas e heterogêneas paisagens. Portanto, da mono-
tonia de uma superfície integralmente formada pelo mar, sobrevêm extensas
porções de terra que, por sua vez, são esculpidas e decalcadas em diferentes
formatos (Jacob, 1970). As catástrofes seriam as grandes artífices dessas trans-
formações, dando ao planeta um passado e um futuro, e ao mesmo tempo
legando-os – o passado e o futuro – à incerteza e à instabilidade.
76 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Sabemos quão cara é, para Ferenczi, a concepção segundo a qual eventos
catastróficos teriam feito surgir, de um oceano primitivo e universal, o mun-
do terrestre. Ele precisa, por um lado, que aí teria havido uma catástrofe e,
por outro, que essa catástrofe teria consistido em uma secagem dos oceanos
(Ferenczi, 1924). A esse respeito, importa sublinhar que Ferenczi atribui ao
clima, isto é, à temperatura, o fator decisivo dessa catástrofe. Ao propor a catás-
trofe da glaciação, responsável pela hominização e a partir da qual Freud des-
creveu os eventos que antecederam Totem e tabu, a temperatura, como se pode
notar, desempenha um papel não negligenciável (Freud, 1915; Ferenczi, 1924).
Ainda que se possa rastrear, no século xviii, a origem da ideia de catás-
trofe que influencia decisivamente Ferenczi, um abismo o separa das con-
cepções daquela época. É verdade que se encontram em Benoît de Mallet e,
principalmente, em Buffon relações entre as catástrofes sofridas pelo planeta
e suas consequências nos seres vivos. Contudo, como bem observa François
Jacob, verifica-se nesses e em outros historiadores naturais oitocentistas uma
nítida separação entre a história da Terra e a história das espécies, como se
ambas traçassem linhas paralelas que, somente em poucos pontos, entrariam
em contato entre si. para depois se distanciarem (Jacob, 1970). Para Buffon,
por exemplo, as catástrofes que remodelam os territórios seriam responsáveis
quase tão somente pela redistribuição dos seres vivos no globo, mas nunca –
ao menos nunca significativamente – pelas suas transformações.
Somente ao longo do século xix é que as histórias da Terra e dos seres
vivos, antes separadas, convergem para uma só história. A partir de então, há
uma interação inextrincável e de mão dupla entre as transformações da Terra
e dos seres vivos. Isso se deve, em parte não negligenciável, ao desenvolvimen-
to da ideia de meio. Tomada de Newton, para quem o meio – o éter – seria o
veículo que transmite a ação de um corpo sobre outro corpo, a história natu-
ral e, depois, a biologia irão progressivamente absorver e modelar essa noção
até transformá-la em um conceito (Canguilhem, 1965). É verdade que Buffon
e Lamarck empregam essa ideia. Lamarck trata das circunstâncias exteriores
que interferem na progressão natural de um organismo rumo a sua maior
complexificação, e, associando cada elemento da natureza com um meio di-
ferente (a água, o ar), acaba por descrever os “meios” de forma relativa e no
plural. O meio torna-se um conceito primário e abstrato, como o conhecemos
atualmente, somente a partir de Auguste Comte (Canguilhem, 1965).
Ferenczi é tributário, pois, da ideia de catástrofe conforme estabelecida
no século xviii, mas somente até certo ponto. A ideia de meio, enquanto um
sistema complexo de interações entre o vivente e o que o cerca, enquanto um
nó que mistura as histórias do planeta e do vivente, é absolutamente essencial
ferenczi e a catástrofe … 77
em seu pensamento, e tal sentido só pode ser localizado no século xix. Sabe-
mos que Ferenczi, junto a Freud, se encontra mais próximo de Lamarck, mas
sua leitura de Lamarck é mediada, de maneira incontornável, por um conceito
de meio do qual o naturalista francês não dispunha. Se, sob a perspectiva
da ideia de catástrofe, há algum autor que possui uma proximidade signifi-
cativa com a teoria esboçada por Ferenczi em Thalassa, este autor é Cuvier:
para este, com base nos estudos dos fósseis e das formações geológicas, o
planeta teria sofrido sucessivas catástrofes, verdadeiras revoluções em sua
superfície, as quais teriam forçado as espécies a incontáveis transformações
(Jacob, 1970; Foucault, 1984).
Na mesma medida em que, no século xix, a concepção de meio toma for-
ça, a de catástrofe torna-se progressivamente questionável, e isso por obra de
duas frentes (Jacob, 1970). De um lado, a geologia afirma não haver necessi-
dade de considerar as transformações do planeta como se dando por eventos
excepcionais, sendo mais acurado dizer que elas, as transformações, são pro-
dutos de processos contínuos e homogêneos. De outro, o darwinismo recusa
a ideia de evolução por saltos derivada de catástrofes; em vez disso, a história
evolutiva das espécies é um processo gradual, encabeçada pela reprodução, a
qual abre espaço para pequenas mutações contingenciais que podem ser fa-
vorecidas ou não pelos fatores ambientais. Curiosamente, apenas em meados
do século xx, a ideia de catástrofe volta a adquirir certa preeminência, par-
ticularmente no campo da topologia. O matemático René Thom, inspirado
pelas concepções de embriologia de Conrad Hal Waddington, desenvolve a
teoria das catástrofes para descrever a morfogênese, isto é, a criação de no-
vas formas. Segundo Thom, uma estrutura qualquer sofreria uma instabi-
lidade crescente até chegar a um ponto crítico no qual se reorganizaria em
uma nova forma. Esse ponto crítico seria o ponto k, quer dizer, o ponto de
catástrofe (Thom, 1972).
Seja como for, nota-se que Ferenczi seleciona, voluntariamente ou não,
elementos esparsos de dois séculos de teorizações da história natural e da
biologia para compor sua concepção de catástrofe, tal como exposta em Tha-
lassa. Isso nos impossibilita de inseri-lo em dado ramo genealógico da histó-
ria do pensamento ou de afirmar sua adesão ou recusa radical a determinado
autor que o precedeu. Mesmo que ele afirme, de próprio punho, que se sente
mais próximo de Lamarck do que de Darwin, a proximidade e o afastamento
aí descritos não são cisões.
De Lamarck, por exemplo, as ideias de desejo, de adaptação e de novas
necessidades impostas pelas circunstâncias exteriores são afirmadas e desen-
volvidas por Ferenczi. Não se pode dizer o mesmo em relação à concepção
78 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
de impulso imanente do ser vivo em direção a uma maior complexidade e à
perfeição, conforme proposta pelo naturalista francês. Ferenczi recusa essa
ideia e qualquer outra análoga, como a de elã vital de Bergson, e assevera que
a única força em ação nos processos de transformação das espécies, quan-
do submetidas a uma catástrofe, é a regressão talássica, isto é, uma espécie
de força de atração que leva o ser vivo a realizar tentativas de restabelecer
um estado anterior à catástrofe sofrida – em última instância, de retornar ao
oceano universal primitivo (Ferenczi, 1924).
Catástrofe em Thalassa
A noção de catástrofe surge e adquire uma centralidade inquestionável no
pensamento ferencziano em Thalassa. Esse ensaio não apenas inaugura uma
nova (e natimorta) disciplina científica, a bioanálise, como também forma-
liza um método, o utraquismo, e fabrica uma narrativa histórica sobre como
o coito adquiriu sua forma atual na espécie humana (Ferenczi, 1924; Câmara
& Herzog, 2014). Cada etapa, cada parte e movimento do corpo, cada alte-
ração fisiológica, cada experiência emocional envolvidos no ato sexual são
decompostos e remetidos a épocas ancestrais. Tomado em seu conjunto, o
coito, em sua configuração atual, é a expressão de uma história de transfor-
mações, e essas transformações são resultantes de adaptações às grandes ca-
tástrofes que assolaram a Terra e, ao mesmo tempo, os seres que nela viviam
(Câmara & Herzog, 2018).
Ferenczi postula cinco catástrofes, desde a que deu surgimento à vida até
a responsável pela hominização. Fundamentando-se na chamada “lei bioge-
nética fundamental”, proposta pelo darwinista Ernst Haeckel, segundo a qual
a ontogênese repete a filogênese, Ferenczi estabelece paralelos entre as ca-
tástrofes que assolaram os viventes em tempos ancestrais e a repetição delas
na vida atual de seus descendentes. Em outras palavras, o indivíduo – aqui,
indivíduo é um atributo que se opõe à espécie – sofre catástrofes em sua his-
tória ontogenética que são repetições abreviadas das catástrofes às quais seus
descendentes foram submetidos em sua relação com o meio. O nascimento,
processo no qual o feto é expulso de um meio aquático para habitar um meio
terrestre (ou aéreo), seria uma catástrofe individual que repete a catástrofe da
secagem dos oceanos (Ferenczi, 1924).
Conforme antecipado, essa catástrofe da seca e consequente emergência
de largas extensões de terra afigura-se como o principal evento sobre o qual
Ferenczi se debruça para construir sua teoria. Populações massivas de seres
ferenczi e a catástrofe … 79
 vivos que habitavam o meio aquático se viram, subitamente, lançadas e aban-
donadas no meio terrestre. A parcela das espécies que não sofreu extinção
encontrou-se em um ambiente cujo modo de vida anterior não oferecia con-
dições mínimas de sobrevivência. Ainda que seja plausível postular a ocor-
rência de um interregno, no qual as porções de terra guardariam certa umidade
e, assim, poderiam oferecer um ambiente mais próximo do aquático, os viven-
tes foram forçados, de maneira incontornável e inegociável, a se adaptarem ao
meio terrestre (Ferenczi, 1924). A adaptação consiste, assim, na construção de
um novo modo de vida – o que implica até mesmo alterações estruturais do
corpo –, de forma que se continue a sobreviver em um meio completamente
novo e, caso se persevere nas condições antigas de vida, inóspito.
Ferenczi introduz três pontos que tornam sua ideia de adaptação muito
particular (Câmara, 2018). Em primeiro lugar, a adaptação consiste em um
processo de destruição parcial da forma de vida a que se visa substituir.
Reduzida a componentes mais simples, a parte que foi destruída possui maior
plasticidade, no sentido de ser remodelada e gerar estruturas mais bem afei-
tas ao novo meio (Ferenczi, 1934). O sistema respiratório do ser marinho, na
medida em que é inadequado para capturar o oxigênio no ar, é progressiva-
mente dissolvido e dele se formam os pulmões etc.
Em segundo lugar, entre as transformações a que é submetido, o sobre-
vivente introjeta o ambiente que perdeu com a catástrofe: se ele foi exilado
do ambiente aquático, recria, agora dentro de si, um meio aquático. O ser
transforma-se no ambiente do ambiente perdido (Ferenczi, 1924). O exemplo
mais sustentado por Ferenczi é o do útero e, enfim, de todas as estruturas
que envolvem o feto humano: este vive, literalmente, em um meio aquático,
assim como a mãe viveu, quando era um feto, e assim como nossos ancestrais
viveram, quando no oceano primevo. O processo de introjeção do ambiente
é classificado como uma “perigênese”, a qual é alicerçada como uma categoria
do mesmo porte da ontogênese e da filogênese.
O terceiro ponto que Ferenczi descreve a propósito da adaptação é o
fato de que, ainda que o sobrevivente da catástrofe seja submetido a uma
variedade de transformações, ele tende, em alguma parte sua, a retornar ao
ambiente que perdeu com a catástrofe. A essa tendência dá-se o nome de
“regressão talássica” (Ferenczi, 1924). Longe de a finalidade evolutiva ser o
aperfeiçoamento ou progressão da espécie, a tendência a que todos os seres
estão submetidos é, em última instância, a regressão. Se, de forma imediata,
a adaptação visa estabelecer um modo de vida que seja adequado ao novo
ambiente, o horizonte é sempre a regressão, isto é, o retorno a um mundo
do qual se foi exilado. É necessário, contudo, esclarecer que a regressão diz
80 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
respeito não ao retorno a uma situação anterior per se, mas a um momento
que deu certo, a um momento de potência de vida, o qual, paradoxalmente,
permite inaugurar e instaurar novas alternativas, novos modos de vida na si-
tuação posterior à catástrofe. Para Ferenczi, em suma, progressão e regressão
são dois processos simultâneos.
Catástrofe e normas vitais
Observa-se que Ferenczi partilha, tanto com seus antecessores quanto com
aqueles que o sucederam, ao menos alguns pontos de concordância quanto
à ideia de catástrofe: ela é considerada uma força morfogenética, isto é, res-
ponsável pela criação de novas formas; ela consiste em uma descontinuidade
entre as condições anteriores e posteriores; ela representa a história como
uma sucessão violenta e brutal de eventos que provocam, como bem o expri-
me Cuvier, revoluções absolutamente incontornáveis.
No que diz respeito à dimensão morfogenética das catástrofes, Can­
guilhem desenvolveu dois conceitos relacionados ao campo da vida, perti-
nentes para esboçarmos uma leitura da ideia de catástrofe em Ferenczi: o de
norma e o de normatividade. A norma envolve duas funções inextrincáveis
(Canguilhem, 1966). A primeira consiste em atribuir valor aos acontecimen-
tos. Mesmo no plano de vida mais simples, os valores são distribuídos em
dois polos: aquilo que é bom e aquilo que é ruim para o organismo. A segun-
da função da norma é a regra, quer dizer, a diretriz de ação acoplada ao valor.
O que é bom agrupa certas ações, como a de se aproximar do acontecimento,
ao passo que o que é ruim envolve ações opostas, como a de se distanciar de
um acontecimento. Se a norma é aquilo que a vida estabelece para valorar o
mundo e organizar ações sobre ele, a normatividade exprime o processo no
qual o vivente modifica as normas que fundamentam o seu modo de vida.
Em outras palavras, a normatividade é a capacidade de reorganizar a maneira
de viver, rejeitando certos valores e regras com o intuito de constituir novos
signos e regimes de ação. Como se pode notar, Canguilhem postula uma es-
pécie de ética vital.
Antes de prosseguirmos no uso dos conceitos de norma e normatividade,
é necessário precisar que o médico filósofo, à esteira de Kurt Goldstein,
possui uma concepção distinta de catástrofe quando comparado a Ferenczi.
Em primeiro lugar, para Canguilhem e Goldstein, catástrofe é um atributo
ligado à reação do organismo. Daí utilizarem a expressão “reação catastró-
fica”. Em segundo lugar, a catástrofe – ou melhor, a reação catastrófica – diz
ferenczi e a catástrofe … 81
respeito a um problema específico: a patologia ou o processo de adoecimento
(Canguilhem, 1966). Para esses autores, a reação catastrófica se refere a uma
experiência na qual o organismo, quando doente, não encontra condições de
continuar vivendo no mesmo meio que o cercava antes da doença, uma vez
que reduz o alcance de sua normatividade. A reação catastrófica é algo rela-
cionado, portanto, primariamente ao indivíduo e secundariamente ao meio.
Se, por exemplo, uma pessoa está infectada pelo novo coronavírus e seu
quadro se agrava a tal ponto que entra em estado de síndrome respiratória
aguda grave, seu organismo entra em reação catastrófica, pois não consegue
mais, por seus próprios meios, respirar. Para que isso seja possível, precisa ser
internada e acoplada a um respirador artificial, isto é, inserida em um novo am-
biente. Em contraste, para Ferenczi, a catástrofe diz respeito a um evento vindo
do fora – a um colapso do meio –, o qual afeta indistintamente todos que se
encontram envoltos por esse meio. Em outros termos, para o psicanalista, a ca-
tástrofe diz respeito, primariamente, ao meio e, secundariamente, ao indivíduo.
Retomando os conceitos de norma e normatividade, entendemos que,
para Canguilhem, um modo de vida é um conjunto complexo e interativo
de normas tecidas entre o ser e o meio que, estabilizadas, estão não obstante
em perpétua ameaça de entrar em instabilidade, até se tornarem inválidas e
se reorganizarem em novas normas, mais adequadas ao ambiente. Um modo
de vida e as normas que o compõem estabelecem a margem de liberdade e
de ação do vivente, o que significa dizer que, da mesma forma, traçam e de-
lineiam os limites de viabilidade da vida em sua interação com o ambiente.
Limites fora dos quais, acrescente-se, o vivente é lançado a um território de
risco e eminentemente atentatório à sua existência.
Com Ferenczi, consideramos que a catástrofe é um evento que desafia
modos de viver consolidados e, portanto, que provoca uma ruptura tanto da
margem de liberdade e de ação quanto dos limites estabelecidos da existência
(Câmara, Herzog, Pinheiro et al., 2017). Se a catástrofe invalida as normas
consolidadas, rompendo os limites de segurança da vida e catapultando o ser
para um além dos limites, esse além dos limites, entretanto, consiste poten-
cialmente na reformulação de novas normas, na instauração de novos limites,
enfim, na geração de um novo modo de viver, tão vulnerável e precário, é
verdade, quanto o anterior. Não se esquecendo de que as adaptações e reações
de cada vivente à catástrofe são heterogêneas, gerando múltiplas vicissitudes,
ainda que se bifurquem em dois grandes destinos mutuamente excludentes:
a extinção ou a transformação do modo de vida. Sendo o destino a transfor-
mação – e é esse o destino no qual Ferenczi aposta –, não se pode prever nem
antecipar, a priori, que configuração tomará.
82 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Catástrofe e pandemia
Em que pese a catástrofe da secagem dos oceanos ser o cenário no qual Fe-
renczi se debruça para estabelecer a história evolutiva da vida sexual dos
seres terrestres e, em última instância, da espécie humana, destaca-se a im-
portância por ele atribuída à respiração. A passagem da vida aquática para
a terrestre impôs a dramática luta pela constituição de um novo modo de
respirar. O nascimento de cada ser humano repete essa luta: o choro e o grito
representam, por um lado, a ruptura do meio no qual se estava abrigado e,
por outro, o ato imprescindível para inaugurar um novo modo de respirar
no meio inédito para o qual se foi lançado (Ferenczi, 1924). Sabemos, com
Freud, que esses comportamentos são as reações motoras mais concretas de
uma experiência emocional que, uma vez vivida, passará a ser o protótipo do
afeto da angústia. Sabemos também como o mesmo Freud traça uma relação
íntima entre a angústia e a respiração (Freud, 1917; 1926).
Balint, discípulo e herdeiro de Ferenczi, ao expor sua visão de como deve
ser a relação entre a criança em um estado pós-natal precoce e os objetos,
frequentemente utilizava, como analogia, a nossa atividade irrefletida e ga-
rantida de respirar. Nós necessitamos do ar e, não obstante isso, se o temos
à nossa disposição, não nos atentamos a ele e, muito menos, consideramos
sua existência. Dele retiramos o que precisamos e nele lançamos o que não
precisamos (Balint, 1967). Não há nenhum contorno, não há nenhuma de-
limitação, não há nenhum dado que desperte nossa consciência quanto ao
ar que respiramos constantemente. Pelo menos, não enquanto o tivermos à
nossa disposição.
Na medida em que esse mesmo ar – que está dentro e fora de nós, e o qual,
não obstante sua necessidade vital, utilizamos sem nenhuma concernência –
é o meio, o veículo através do qual o coronavírus passa de um corpo para
outro, ele forçou sua materialidade e o ato de respirar tornou-se um problema.
A pandemia reativou em todos, ainda que em diferentes latitudes e propor-
ções, a luta para respirar e a angústia a ela associada. Se é lícito qualificar a
pandemia de sars-cov-2 como uma catástrofe, parece-nos que o ar e a res-
piração retornaram como elementos centrais, os quais, uma vez ameaçados
e afetados pela emergência do vírus, fizeram irradiar uma rede de fraturas
e colapsos em diferentes aspectos da realidade humana – denunciando, de
forma mordaz, que todos esses aspectos são, afinal, entrelaçados, e impondo
a todos transformações de largas consequências em seus modos de vida.
O indivíduo cujo quadro clínico se agrava para uma síndrome respirató-
ria aguda grave perdeu a capacidade mais básica de respirar. Todo o seu orga-
ferenczi e a catástrofe … 83
nismo se mobiliza, sem sucesso, para lutar contra esse estado. O processo, em
sua totalidade, é tão trágico, é de tal maneira eivado de horror, que somente
o termo “agonia” é adequado para qualificá-lo. Sem possibilidade de respi-
rar às suas próprias custas, o sujeito está radicalmente dependente do outro
para continuar a lutar pelo ar de que necessita. O outro que pode ampará-lo,
entretanto, não consiste no Nebenmensch, isto é, no próximo, mas em uma
complexa rede formada por profissionais de saúde, medicamentos, máquinas
de respiração artificial, ambiente hospitalar, diretrizes de tratamento, tecno-
logia de ponta, grandes aportes financeiros, decisões micro e macropolíticas.
Mesmo que todos esses elementos se articulem eficazmente, o desfecho
da luta pelo ar não é necessariamente bem-sucedido, tendo, ao contrário, não
raras vezes um prognóstico aterrador. Entretanto a escassez de alguns desses
elementos e a falha em outros, ao produzir buracos e curtos-circuitos na rede,
vêm catalisando um processo acelerado e virtualmente evitável de perda de
vidas, sobretudo de camadas mais vulneráveis da sociedade; expandindo a
sensação, cada vez mais próxima, de ameaça de morte e de ausência de espe-
rança; dilatando, enfim, a incerteza quanto à duração, aos custos individuais
e sociais, e às consequências de longo prazo dessa catástrofe.
Ao associar-se ao desamparo, o ato de respirar tornou-se, portanto, uma
das raízes dos motivos morais que se tornaram mais urgentes na pandemia.
O grito de impotência de George Floyd, “I can’t breath”, ao misturar o ar, a
morte e as práticas de imobilização, solidificou-se em um monumento de
questionamento ético sobre a violência policial. As medidas de distancia-
mento e isolamento social, somadas ao uso de máscaras, fez todos se torna-
rem responsáveis pelo ar que respiram e que expelem, estabelecendo, assim,
um problema ético sobre o ar que compartilhamos uns com os outros: não
o ar que poluímos com máquinas, mas o ar que utilizamos para as nossas
necessidades mais vitais, o ar que entra em nós saído do outro, o ar que sai de
nós e entra no outro, o ar, enfim, que está entre nós e o outro, o ar que está
em nós e no outro.
Importante evocar também que, ao nos forçar sentir sua inseparabilidade
da vida, o ato de respirar, na pandemia, fez retornar, com uma clareza ex-
traordinária, intuições surgidas na aurora do pensamento humano, as quais
insistimos em esquecer. O rabino Shlomo Buxbaum, ao refletir sobre o ano
novo judaico (Rosh Hashanah), afirma que tocar o shofar é o único dos mais
de seiscentos mandamentos que consiste em ser cumprido usando a respira-
ção (Buxbaum, 2020). Os toques desse artefato, segundo o rabino, “marcam o
nascimento da humanidade, quando Deus ‘soprou’ nas narinas do homem a
sua alma, dando-lhe o ‘fôlego da vida”. A respiração seria, assim, um símbolo
84 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
da alma. Não à toa, ambas as palavras guardam uma surpreendente seme-
lhança na língua hebraica: alma é “neshama”, respiração é “neshima”. Jung
acrescenta que o termo hebraico ruah e o árabe ruh “significam alento e es-
pírito” (Jung, 1928 | 2015: 23), do mesmo modo que a palavra grega pneuma.
Pneuma que, com os estoicos, alicerça uma categoria fundamental de sua
Física, guardando três níveis de tensão e diferenciação: como hexis, coesão
de todas as coisas; como physis, o princípio da vida de todos os viventes; e
como psyché, a alma de todos os animais que percebem, se movimentam e se
reproduzem (Sellars, 2006).
À guisa de conclusão
Para concluir, a catástrofe da pandemia de sars-cov-2 modificou nossa ma-
neira de viver, nossas normas de vida, nossos limites quanto à vida, nossas
concepções sobre o que nos faz viver. As descontinuidades e fraturas dela
advindas são percebidas nas fábricas e escolas vazias, nos pratos e mesas va-
zios, nos consultórios e no tempo vazio. Quais serão as transformações, quais
delas serão boas ou ruins, quais delas vão perdurar e quais não vão, que novas
formas de vida, de sociabilidade e de ética vão se estabilizar, enfim, o quanto
sairemos mudados, feridos ou fortalecidos, não podemos prever.
No momento em que estas linhas são escritas, no qual paisagens conti-
nuam desmoronando e se erguendo em formas insólitas diariamente, parece-
-nos, entretanto, que não devemos nos desviar do exercício diário de, estando
no interior desta catástrofe, assumirmos como dever o processo de adaptação
conforme proposto por Ferenczi em seu mais pleno sentido: não como uma
mera submissão e perda de nós próprios diante das circunstâncias, não como
uma assunção de um “novo normal” ou algo correlato, e nem como uma
esperança passiva associada a uma ruminação nostálgica – mas como o dever
de criar outras formas de estar no mundo com base nos restos e nos fragmen-
tos que a catástrofe produziu, e que clamam por uma transformação. Formas
essas que se, por um lado, são inéditas, por outro, se reconectam a significa-
dos ancestrais sobre o valor do ar que respiramos, do ar que nos envolve e do
ar que trocamos com todas as coisas.
ferenczi e a catástrofe … 85
Referências bibliográficas jacob, François
(1970) A lógica da vida. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1971.

balint, Michael jung, Carl Gustav

(1967) A falha básica: aspectos terapêuticos da regressão. São Paulo: Zagodoni, 2014. (1928) O eu e o inconsciente [Obra completa, vol. 7/2]. Petrópolis: Vozes, 2015.

buxbaum, Shlomo sellars, John

(2020) “Shofar in the Year of Corona”, Aish.com, 3 de setembro. Disponível em www.aish.com (2006) Stoicism. Durham: Acumen.

câmara, Leonardo Cardoso Portela thom, René

(2018) “Modulações do corpo: expressão e impressão na teoria ferencziana”, Tese de Douto- (1972) Structural Stability and Morphogenesis: An Outline of a General Theory of Models.
ramento, Programa de Pós-graduação em Teoria Psicanalítica, Instituto de Psicologia, New York: crc Press, 2018.
Universidade Federal do Rio de Janeiro.
torok, Maria
câmara, Leonardo & herzog, Regina (2000) “Catastrophes: Katasztrófak”, Le Coq-Héron, n. 159: Des voies nouvelles pour la psycha-
(2014) “Um e outro: Ferenczi e a epistemologia”, Psicologia usp, vol. 25, n. 2, São Paulo, p. 125–33. nalyse?, Toulouse, janvier, p. 37–8.
(2018) “Um prefácio imaginário para Thalassa”, Estudos & Pesquisas em Psicologia, vol. 18, n. 1,
Rio de Janeiro, p. 244–60.

câmara, Leonardo; herzog, Regina; pinheiro, Teresa et al.

(2017) “Autotomie et clivage: de l’image au concept”, Canadian Journal of Psychoanalysis, vol. 25,
n. 2-1, Toronto, p. 103–17.

canguilhem, Georges
(1965) “O vivente e seu meio”. In: O conhecimento da vida. Rio de Janeiro: Forense-Universitária,
2012.
(1966) O normal e o patológico. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2014.

deleuze, Gilles
(1990) Conversações. São Paulo: Ed. 34, 1992.

ferenczi, Sándor
(1924) Thalassa: ensaio sobre a teoria da genitalidade. In: Obras completas – Psicanálise iii.
São Paulo: Martins Fontes, 1993.
(1934) “Reflexões sobre o trauma”. In: Obras completas – Psicanálise iv. São Paulo: Martins
Fontes, 1992.

foucault, Michel
(1970) “A posição de Cuvier na história da biologia”. In: Ditos e escritos ii: Arqueologia das
ciências e história dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2015.
(1984) A vida: a experiência e a ciência. In: Ditos e escritos ii: Arqueologia das ciências e
história dos sistemas de pensamento. Op. cit.

freud, Sigmund
(1915) Neuroses de transferência: uma síntese. Rio de Janeiro: Imago, 1987.
(1917) “Conferências introdutórias à psicanálise. Conferência 25: A angústia”. In: Obras comple-
tas, vol. 13: Conferências introdutórias à psicanálise (1916–1917). São Paulo: Companhia
das Letras, 2014.
(1926) “Inibição, sintoma e angústia”. In: Obras completas, vol. 17: Inibição, sintoma e angústia,
O futuro de uma ilusão e outros textos (1926–1919). São Paulo: Companhia das Letras, 2014.

86 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s ferenczi e a catástrofe … 87

paulo sérgio de souza jr.

Fala boa, língua ruim:

função e campo do geral e do extraordinário

E então, coléricos, nos despossuíram, nos

arrebataram aquilo que havíamos guardado
como um tesouro: a palavra, que é o arco da
memória.
Anônimo (Tlatelolco, México)1

Toda alteridade é linguística

Paradigma corrente nas discussões sobre alteridade, a ideia de que a língua

é o que marca os limites entre os povos é algo muito presente ao longo da
história humana, em sentido amplo, mas também das pessoas em suas mais
diversas segregações dentro de um mesmo povo, nas suas interexclusões co-
tidianas. Para muitos, talvez a mais icônica figuração desse paradigma resida
no lugar ocupado pelo bárbaro no universo grego, isto é: bárbaro como sen-
do aquele que não fala a língua da civilização.
A ideia aqui é tentar desdobrar um pouco mais a reflexão, distinguindo os
matizes presentes nessas questões, que venho procurando investigar nos úl-
timos anos, a respeito das possíveis interfaces da diversidade linguística com
a psicanálise (Souza Jr., 2014, 2019, 2021). Não apenas no sentido de pensar o
que fazer e como, mas, antes mesmo, de procurar reconhecer o que foi feito
e a que custo, justamente nesse panorama em que nós nos metemos, isto é:
ter de nos haver com esta teoria importada, chamada de psicanálise; mas uma

1 Citado como epígrafe por José Ribamar Bessa Freire (2004 | 2011).

89
teoria importada que não é qualquer, tendo em vista o fato de ela ser edifica-
da justamente sobre uma prática linguística. E isso mais especificamente nes-
sas nossas bandas latino-americanas da cartografia psicanalítica – ou, como
diria Derrida, geopsicanalítica –, o que não deixa de ter lá as suas implicações
(cf. Derrida, 1981).
Seres esquisitos, que costumamos atribuir um certo papel inusitado à
palavra, aqueles que praticam a psicanálise são potencialmente instigados –
digo “potencialmente”, pois isso depende de a qual perna do elefante freudia-
no nós nos agarramos – a tirar consequências do fato de que não se nasce com
uma língua e que, no limite, toda língua é estrangeira para todo e qualquer
falante (Leite & Souza Jr., 2021). Bem, mas se é um fato que, uma vez dentro
de uma língua, ela se torna um lugar de relativo conforto, o incômodo com
a diversidade linguística – sobretudo para nós, brasileiros, que geralmente
aderimos ao mito do monolinguismo – cai facilmente na chave de uma espé-
cie de maldição, como nos ensinou um outro mito, a saber: a Torre de Babel
(Gn 11:1–9). E é a partir desse lugar de maldição que se abre a possibilidade
de procurar formas de conjurá-la; por exemplo, mediante a proposta de uma
língua artificial, como o esperanto de Ludwik Ł. Zamenhof (Morais & Souza
Jr., 2007). Assim, nós nos vemos obrigados aqui a pensar outra saída que não
seja negligente, mas que também não seja especialmente conciliatória.
Na psicanálise, a ideia de barbárie não foi exatamente aquela que se pri-
vilegiou para pensar a língua do outro, a língua como uma espécie de divisor
das gentes. Interessado sobretudo no que nos escapa, no que dá com a língua
nos dentes, o edifício teórico freudiano vai realçar a figura do delator que aju-
da a deliberar pela inclusão ou exclusão do falante de um certo contexto, de
uma certa cena: aquilo que denuncia, que entrega o falante, por assim dizer.
Para isso serviu um elemento bíblico curioso: o shibōleth [‫]שבולת‬, ao qual
S. Freud recorreu diversas vezes ao longo de sua obra.
O termo hebraico está associado a um episódio relatado no Antigo Tes-
tamento, mais precisamente no livro dos Juízes (12:4–6). Reza a lenda que o
povo de Efraim, após ter sido derrotado pelo povo de Gileade, bateu em reti-
rada e quis cruzar o rio Jordão, que era vigiado justamente pelos vencedores.
Estes, para identificar os fugitivos, obrigavam quem tentasse atravessar o rio
a pronunciar um termo banal: shibōleth (espiga de trigo). E nessa os efraimi-
tas eram sempre pegos – e executados, evidentemente –, pois pronunciavam
sibōleth.
Ecoando essa passagem, em que um traço do sotaque era alçado a ele-
mento decisório numa questão de vida ou morte, Freud diz em 1914 que os
sonhos são o shibōleth da psicanálise (Freud, 1914 | 2012: 314) – isto é, aquilo
90 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
que distingue a psicanálise de outras abordagens do psíquico. Dali a cinco
anos, escrevendo para o suíço Oskar Pfister, pastor luterano e psicanalista, vai
dizer que o shibōleth de sua ciência era a sexualidade, distinguindo-se então
da escola de Zurique – o que havia coroado, poucos anos antes, o fim do ro-
mance teórico e político-institucional com C. G. Jung (Freud, 1919a | 1998: 71).
Em 1920, numa nota acrescentada a Três ensaios sobre a teoria da sexualida-
de, é o Édipo que ocupa esse lugar, quando Freud afirma que reconhecê-lo
tornou-se o shibōleth que distingue entre aqueles que são os adeptos e aque-
les que são os opositores da psicanálise (Freud, 1905 | 2016: 149). E três anos
depois é o conceito de inconsciente que, por sua vez, será apontado como o
primeiro shibōleth psicanalítico (1923 | 2011: 15). Por fim, logo no começo das
Novas conferências introdutórias à psicanálise, os sonhos voltam a ocupar esse
lugar (Freud, 1933 | 2010: 126): o lugar daquilo que, por ser o que haveria de
mais característico e peculiar da psicanálise, desempenha o papel de decidir
entre quem poderia se tornar um adepto e quem continuaria vendo, no cam-
po da psicanálise, uma coisa inteiramente incompreensível.2
O shibōleth (xibolete, em português) denuncia, então, que alguém, ainda
que pareça falar a nossa língua, no fundo não fala; ou, pelo menos, não como
nós. E isso nos dá, no mínimo, uma garantia aparentemente boa de se ter:
a de que nós sabemos, então, qual língua estamos falando – o que nos leva a
um segundo postulado.
Toda identidade é linguística
Paradigma corrente nas discussões sobre identidade, a ideia de que a língua
é o que marca a unidade de um povo é algo muito presente ao longo da
história humana, em sentido amplo, mas também das pessoas em suas mais
diversas agremiações dentro de um mesmo povo, nas suas interinclusões
cotidianas. Para muitos, talvez a mais icônica figuração desse paradigma
resida no lugar ocupado pelo grego no universo bárbaro, isto é: grego como
sendo aquele que – apesar de viver em um território fragmentado, salpi-
cado pelas beiradas do Mediterrâneo – fala uma mesma língua, a qual lhe
confere certa unidade.
2 Na esteira desses usos freudianos, outras afirmações são possíveis. Por exemplo, Douglas
Kirsner argumenta que a análise didática é o xibolete do ensino psicanalítico (Kirsner, 2010).
fala boa, língua ruim … 91
 Mas, barbaridades à parte, as civilizações sempre estiveram em contato.
E as fronteiras, relativamente permeáveis, por vezes não se deixavam definir
direito.3 Nesse contato surgem línguas, línguas de contato: pidgins,4 criou-
los5 etc. Aqui na América Latina, por exemplo, as línguas de comunicação
inter­étnica já existiam bem antes da chegada de Colombo, e foram diferentes
as estratégias mobilizadas pelos europeus em relação ao uso desses idiomas.
No universo hispânico, por exemplo, as suas funções como línguas gerais fo-
ram logo identificadas pelos colonizadores europeus: o náhuatl no território
mesoamericano; o quéchua na região andina; o guarani na planície do Chaco
e no Paraguai. Todas essas línguas passaram a ser não apenas utilizadas, mas
também legalmente reconhecidas pela administração colonial espanhola, al-
gumas delas chegando a ser ensinadas em universidades no Peru e no México,
nos séculos xvi e xvii (Lagorio & Freire, 2014: 575–6).
Aqui mais para os nossos lados, as pesquisas do grande Aryon Rodri-
gues (1996) pontuaram a presença de duas línguas gerais de base indígena
tupinambá no território que hoje consiste no Brasil: a Língua Geral Paulista
(o Tupi Austral, de que o naturalista austríaco Von Martius havia falado) e a
Língua Geral Amazônica, ou Nheengatu (fala boa):
O exacto nome da lingua fallada no Brazil, segundo os proprios indios, é
Abanheenga ou Nheengatu, que teve depois a denominação de Tupy ou Gua-
rani, tirados dos que a fallavam no Norte ou no Sul. As línguas extrangei-
ras, dos conquistadores, eram por eles denominadas Karainheenga, ou falla
do estrangeiro, como aos dialectos dos naturaes inimigos denominavam
Nheengaiba ou falla má (Rodrigues, 1905: 28).
O Tupi Austral era falado no litoral brasileiro até meados do século xviii,
quando foi desaparecendo na mão dos paulistas, que, com as suas costumei-
ras bravatas de sempre estarem supostamente à frente, conseguiram dar fim
3 Sobre línguas e fronteiras, é digno de nota o filme Portuñol (2020), dirigido por Thaís
Fernandes.
4 Línguas que surgem em contextos de urgência comunicativa, “quando os representantes
de dois grupos de falantes tiveram necessidade de comunicação imediata”, e que não têm
falantes nativos (Hlibowicka-Węglarz, 2016: 36).
5 Língua de contato que se constitui como língua materna, implicando “a formação de
uma língua mista, cujo léxico é proveniente da língua dominante, mas as características
sistêmicas são da língua dominada” (Lagorio & Freire, 2014: 583).
92 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
primeiro em tudo (e todos) que puderam dos povos originários na região.
Ao passo que o Tupi Amazônico, que passou a ser conhecido como Nheengatu,
era falado em áreas extensas do território amazônico, e ainda hoje se faz pre-
sente – consistindo, inclusive, em uma das 14 línguas cooficiais de municípios
brasileiros.6
Os portugueses acharam por bem fortalecer as línguas gerais por uma
simples razão: ao permitir a comunicação, elas viabilizavam e otimizavam
o projeto colonial – o que teve também como efeito, não por acaso, o en-
fraquecimento de diversas línguas locais e, por sua vez, identidades locais.
Assim, o tupinambá foi escolhido para desempenhar as funções de língua
geral, com o apoio do governo e da Igreja, marcando sua presença desde
o primeiro dicionário7 publicado no Brasil no ano de 1613 até meados do
século xviii, quando a Coroa decidiu finalmente portugalizar o Grão-Pará,
proibindo o uso da língua geral e obrigando o uso do português – o que
levou um século para acontecer, efetivamente.8 Essa proposta, como afir-
ma Bessa Freire, “inexequível no século anterior, tornou-se tecnicamente
viável, graças, em tese, à universalização da língua geral, que havia dotado
a região de uma relativa unidade linguística, anteriormente desconhecida”
(Freire, 2004 | 2011: 251).
O cenário das línguas gerais no Brasil era tal que, durante a guerra do
Paraguai (1864–1870), muitos soldados amazonenses que eram falantes ape-
nas de Nheengatu morreram no Paraguai falando uma língua que era com-
preendida pelo inimigo, mas desconhecida por muitos de seus próprios co-
mandantes europeus. Assim como havia soldados paraguaios que, falantes
monolíngues de guarani criollo, ao serem feitos prisioneiros de guerra pelos
6 O Nheengatu é língua cooficial do município de São Gabriel da Cachoeira, no Amazonas,
desde o ano de 2002. Em tempo: há 14 línguas cooficiais em 34 municípios de nove estados
brasileiros (já oficializadas ou em tramitação): Tukano, Nheengatu, Baniwa, Guarani, Akê
Xerente, Macuxi, Wapichana, Ingaricó, Saterê Mauê, Mebêngokrê (Kayapó), Pomerano,
Alemão, Talian e Hunsriqueano. Cf. Ipol (2020).
7 O primeiro dicionário brasileiro, um dicionário de anatomia, foi escrito em tupi. A seu
respeito, cf. Ayrosa (1937).
8 “Na passagem para o século xx, embora continuasse desempenhando o papel de língua
de contato com comerciantes e regatões em área exclusiva do alto rio Negro, ela retornou
à condição de língua de índios, com uso predominante nas práticas sociais étnicas, restri-
to aos grupos dentro das aldeias” (Freire, 2004 | 2011: 253).
fala boa, língua ruim … 93
brasileiros, só podiam ser interrogados com o auxílio dos soldados amazo-
nenses que eram bilíngues em língua geral e português.9
O paradigma do bárbaro também se verifica aqui. Os falantes das lín-
guas do tronco tupi, que se compreendiam em Nheengatu, opunham-se aos
chamados tapyia [tapuia], os falantes de “línguas travadas”, como diziam
os jesuí­tas, por conta das dificuldades de pronúncia que elas impunham.
Ora, cada qual com o seu shibōleth! Tapuia, portanto, era aquele que não era
nativo da fala boa, Nheengatu, e sim da fala ruim, Nheengaíba.
O fato é que o próprio Nheengatu – que foi fala boa para os portugueses ao
cumprir uma função precisa em seu projeto de entranhamento no universo e
nos corpos sul-americanos —, quando pareado ao português, recebe o estatuto
de língua ruim, um nocivo nhe-nhe-nhem (o blablablá cunhado pelos portugue-
ses com base no verbo “falar” desse idioma que era, então, digno de desprezo).
Com isso, a dita língua brasílica foi silenciada, considerada um excesso, como,
aliás, a nudez e as moradias coletivas; ela e a memória a seu respeito, bem como
o papel histórico por ela desempenhado durante tantos séculos no país (: 257).
Se com a grande antropóloga Lélia González abriu-se a possibilidade de
pensar tanto o negro quanto as suas línguas como uma figuração do objeto
em nossa sociedade,
E por falar em pretuguês, é importante ressaltar que o objeto parcial por ex-
celência da cultura brasileira é a bunda (esse termo provém do quimbundo
que, por sua vez, e juntamente com o ambundo, provém do tronco linguís-
tico bantu que “casualmente” se chama bunda). E dizem que significante
não marca... Marca bobeira quem pensa assim. De repente bunda é língua,
é linguagem, é sentido, é coisa. De repente é desbundante perceber que o
discurso da consciência, o discurso do poder dominante, quer fazer a gente
acreditar que a gente é tudo brasileiro, e de ascendência europeia, muito
civilizado etc. e tal (Gonzalez, 1984: 238),
talvez possamos então pensar a figura do índio e de suas línguas como
um intrangeiro; esse nativo que nos é estranho e, por isso, incômodo (Freud,
1919b), mas que fala dentro da nossa língua: desde os nomes de plantas, co-
midas, animais e lugares, mas também verbos e funcionamentos sintáticos
9 No fundo intitulado “Guerra do Paraguai”, pertencente ao Arquivo Histórico do Exército,
é possível consultar relatórios de interrogatórios com prisioneiros e demais documentos
associados. Cf. Freire (2004 | 2011: 102).
94 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
e traços fonéticos característicos do multifacetado português brasileiro.
Um deles, sobretudo do meio do mapa para baixo, é o traço muito interessante
de um dos nossos dialetos: a execução fonética do erre retroflexo (chamado
de “/r/ caipira”), que foi levado pelos bandeirantes em direção ao Sul do país
e ocupou uma parte significativa do mapa dialetal brasileiro.10
Esse som – que, em termos anatômicos, faz com que a língua se volte sobre
ela mesma – é muito comumente o xibolete que entrega os falantes do dialeto
caipira. E isso, vale dizer, não somente onde há o erre e outros falantes o pro-
nunciariam de outra forma; afinal, o dialeto caipira também apresenta o dito
fenômeno da “rotacização do l”. Esse fenômeno, por exemplo, teria entregado
duplamente o soldado Manoel Coelho, que em 1807, forçado a se casar com a
filha de um fazendeiro, a qual teria seduzido, disse que não se casaria de jeito
nenhum: “nem por bem nem por mar” (Fioravanti, 2015). Somam-se a esse
traço a chamada “iotização do lh” (palha vira paia, filho vira fio) e a ausência
de diferenciação entre o singular e o plural – plural que é marcado apenas pelo
determinante (as pessoas vira as pessoa, as coisas vira as coisa, e por aí vai).
Com base nisso, aliás, José da Silva Lisboa (1753–1835), deputado baiano,
chegou a argumentar contra a instalação, no começo do século xix, da primei-
ra universidade do país em São Paulo – a atual Faculdade de Direito do largo de
São Francisco, da Universidade de São Paulo (usp) – em razão do fato de que
“nas províncias há dialetos com seus particulares defeitos”, mas “é reconhecido
que o de São Paulo é o mais notável”. Segundo ele: “A mocidade, fazendo aí os
seus estudos, contrairia sotaque mui desagradável” (apud Mena, 2018). E isso
nos leva ao terceiro e último postulado, para assim concluir esta breve reflexão.
Toda língua é incômoda
Em seu ensaio de 1919, Freud pega carona com Ernst Jentsch (1906), num
ensaio escrito 13 anos antes, e tira consequências do fato de que no termo
alemão unheimlich [incômodo] mora a ideia de comodidade, de acomoda-
ção. É ali onde nos sentimos em casa, portanto, que sempre pode brotar algo
que nos lembra que a morada nunca foi nossa; ou que, por mais que nos
tenhamos acomodado nela – à custa de muitos, cumpre dizer –, ela própria
reconhece o nosso despejo ao seu bel-prazer.
10 O /r/ retroflexo é encontrado em São Paulo, mas também em Minas Gerais, Mato Grosso,
Mato Grosso do Sul, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul.
fala boa, língua ruim … 95
 Se o inconsciente, isso que é estruturado como uma linguagem, é uma
espécie de língua geral a que a psicanálise soube dar ouvidos, isso que há de
interétnico e supraindividual11 – que nos tornamos, enquanto analistas, mais
ou menos capazes de ouvir em meio ao nhe-nhe-nhem – é justamente a fala
boa, a fala plena, com a qual trabalhamos. Assim, é preciso distinguir na es-
cuta analítica uma dimensão outra: não a que apaga as diferenças e apara as
rebarbas, mas sim justamente a que se interessa por aquilo que destoa, quan-
do a língua se volta sobre si mesma nos entregando, de bandeja, o significante.
Nessa toada, a palavra, retroflexa no tempo, diz a posteriori de onde vem
o sujeito – e isso quer o falante queira, quer não.12 E diz também de onde
vieram aqueles que o colonizaram, seja no berço ou depois, ao longo da vida.
Ela marca o seu corpo, orgânico e social; a sua forma de investir o próprio
corpo e o entorno. Assim, se há um português brasileiro ordinário – pretu-
guês de substrato indígena, intrangeiro –, esse português definitivamente não
é um, mas vários, extraordinários uns aos outros.
E se é esse idioma que nos escapa enquanto falantes relativamente aco-
modados não apenas na língua, mas no subsistente imaginário de coloniza-
dor, talvez valha a pena se deixar desacomodar pelos traços que nos fazem
estranhos não somente a ele (o colonizador), mas a nós mesmos, entre nós,
nos nossos acentos embranquecidos. Assentos em que muitas vezes a nossa
escuta cochila para essas marcas que nos lembram que, algum dia, por inva-
sores coléricos, povos foram despossuídos, arrebatados daquilo que haviam
guardado como um tesouro que sobrevive em nós, para o bem ou para o mar:
a palavra, que é o arco da memória.
11 “O Outro é, justamente, o lugar do tesouro, digamos, das frases ou até das ideias feitas
sem as quais a tirada espirituosa não pode adquirir valor e alcance. Mas, observe-se que,
ao mesmo tempo, não é nele que se visa seja lá o que for que é precisamente acentuado
como significação. Ao contrário, esse tesouro comum de categorias apresenta um caráter
que podemos chamar de abstrato. Aludo aqui, muito precisamente, àquele elemento de
transmissão que faz com que haja nisso alguma coisa que, de certa maneira, é supraindi-
vidual, e que se liga por uma comunhão absolutamente inegável a tudo o que foi prepara-
do desde a origem da cultura. Aquilo a que nos dirigimos, ao visar o sujeito no plano dos
equívocos do significante, tem, por assim dizer, um caráter singularmente imortal. É esse,
na verdade, o outro termo da questão” (Lacan, 1957–8 | 1999: 122–3).
12 A língua marca inclusive a identidade indígena ao longo da colonização: “Monolinguismo
(Língua indígena) Índio tribal, “selvagem”, “brabo” | Bilinguismo (Língua indígena – Língua
Geral Amazônica) Índio “manso” | Monolinguismo (Língua Geral Amazônica) Índio “tapuio”
| Bilinguismo (Língua Geral Amazônica – Língua Portuguesa) Índio “civilizado” | Monolin-
guismo (Língua Portuguesa) “Caboclo”: paraense, amazonense” (Freire, 2004 | 2011: 185).
96 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Referências bibliográficas
ayrosa, Plinio
(1937) Os “Nomes das partes do corpo humano pella lingua do Brasil” de Pero de Castilho.
São Paulo: Revista dos Tribunais. Disponível em etnolinguística.wdfiles.com.
derrida, Jacques
(1981) “Géopsychanalyse ‘and the rest of the world”. In: Psyché: inventions de l’autre. Paris: Galilée,
1987, p. 327–52.
fioravanti, Carlos
(2015) “Ora pois, uma língua bem brasileira”, Pesquisa Fapesp, n. 230, abril. Disponível em revis-
tapesquisa.fapesp.br.
freire, José Ribamar Bessa
(2004) Rio Babel: a história das línguas na Amazônia. Rio de Janeiro: Eduerj, 2011. 2ª ed.
freud, Sigmund
(1905) Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. In: Obras completas, vol. 6: Três ensaios sobre
a teoria da sexualidade, Análise fragmentária de uma histeria (“O caso Dora”) e outros
textos. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2016, p. 13–172.
(1914) “Contribuição à história do movimento psicanalítico”. In: Obras completas, vol. 11: Totem
e tabu, Contribuição à história do movimento psicanalítico e outros textos. Tradução de
Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2012, p. 245–327.
(1919a) “Sigmund Freud an Oskar Pfister, 27.5.1919”. In: freud, Ernst L. & meng, Heinrich
(Hrsg.) Sigmund Freud, Oskar Pfister: Briefe (1909–1939), Frankfurt am Main: S. Fischer
Verlag, 1998, p. 70–2. 2ª ed.
(1919b) O incômodo. Tradução de Paulo Sérgio de Souza Jr. São Paulo: Blucher, 2021 [no prelo].
(1923) “O eu e o isso”. In: Obras completas, vol. 16: O eu e o isso, Autobiografia e outros textos.
Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 13–74.
(1933) Novas conferências introdutórias à psicanálise. Conferência 29: Revisão da teoria do
sonho. In: Obras completas, vol. 18: O mal-estar na civilização, Novas conferências in-
trodutórias à psicanálise e outros textos. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2010, p. 126–56.
gonzalez, Lélia
(1984) “Racismo e sexismo na cultura brasileira”, Ciências Sociais Hoje 1984 [Anuário de Antro-
pologia, Política e Sociologia], São Paulo, p. 223–44.
hlibowicka-weglarz, Barbara
(2016) “Pidgin, língua franca, sabir – um estudo terminológico”, Romanica Olomucensia, vol. 28,
n. 1, Olomouc, p. 35–41.
instituto de investigação e desenvolvimento em política linguística – ipol
(2020) “Lista de línguas cooficiais em municípios brasileiros”. Atualizada em janeiro. Disponível
em http://ipol.org.br.
jentsch, Ernst
(1906) “Psicologia do incômodo”. In: freud, Sigmund. O incômodo. Tradução de Paulo Sérgio
de Souza Jr. São Paulo: Blucher, 2021 [no prelo].
fala boa, língua ruim … 97
kirsner, Douglas
(2010) “Training Analysis: The Shibboleth of Psychoanalytic Education”, Psychoanalytic Review,
joão felipe g . m . s . domiciano
vol. 97, n. 6, New York, December, p. 971–95.

lacan, Jacques
(1957–8) O Seminário, livro 5: as formações do inconsciente. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Eitor, 1999.

lagorio, Consuelo Alfaro & freire, José Ribamar Bessa

Corpos que escutam:
(2014) “Aryon Rodrigues e as Línguas Gerais na historiografia linguística”, delta: Documenta-
ção de Estudos em Linguística Teórica e Aplicada, vol. 30, nº especial, São Paulo, p. 571–89. xamãs, psicanalistas e seus corpos retomados
leite, Nina & souza jr., Paulo Sérgio pela antropologia contemporânea
(2021) “Corpo e língua materna”. In: teperman, Daniela; garrafa, Thais & iaconelli, Vera.
(org.) Corpo [Psicanálise e parentalidade, vol. 4]. Belo Horizonte/São Paulo: Autêntica/
Revista Cult.

mena, Fernanda
(2018) “Ligeiro e nasalado, sotaque paulista teve influência de índios e migrantes”, Folha de
S. Paulo, Cotidiano, 23 de abril. Disponível em www1.folha.uol.com.br

morais, Marta Maria & souza jr., Paulo Sérgio

(2007) “esperanto-modelo: o que Zamenhof quis da língua”, Língua, Literatura e Ensino, vol. 2,
Campinas, p. 275–81.
rodrigues, Aryon D.
(1996) “As línguas gerais sul-americanas”. In: papia: Revista Brasileira de Estudos do Contato
Linguístico, vol. 4, n. 2, São Paulo, p. 6–18.
rodrigues, João Barbosa
(1905) Mbaé kaá: tapyiyetá enoyndaua [A botânica e a nomenclatura indígena]. Rio de Janeiro:
Imprensa Nacional. Disponível em www.etnolinguistica.org/biblio:rodrigues-1905-
mbae. Acesso em 12 de outubro de 2020.
souza jr., Paulo Sérgio
(2014) “Uma zona linguística franca: o psíquico”. In: rossi, Emiliano de Brito; tavares, Pedro
Heliodoro & costa, Walter Carlos (org.) Psicanálise entre línguas. Rio de Janeiro: 7Letras,
2017, p. 17–26.
(2019) “O sexual no corpo da língua”, Gragoatá – Revista dos Programas de Pós-gradução do
Instituto de Letras da uff, vol. 24, n. 49, Niterói, 2019, mai.–ago, p. 536–49;
(2021) “A língua do outro e a nossa: política, tradução e psicanálise”, Estudos avançados [online],
São Paulo, no prelo.
desde os primeiros movimentos do pensamento psicanalítico
nos deparamos com momentos em que a remissão a registros etnográficos
e teses oriundas de um saber antropológico tiveram papel significativo na
retificação de concepções amparadas em racionalidades vistas como inques-
tionáveis à sua época. No interior do campo de uma práxis crítica, podemos
dizer que a antropologia se apresenta como uma importante aliada da psi-
canálise no questionamento radical de discursividades dominantes. Por uma
espécie de traço contra-hegemônico, esta produziria uma abertura à escuta
de temas e indagações por vezes desqualificados, postulados que ficavam
de fora da esfera do que seria reconhecido como legítimo num conjunto de
saberes – fossem estes exteriores ou interiores à própria teoria psicanalítica.
Nesta via, a antropologia, mais do que simplesmente tratar do Outro exóti-
co, externo, distante, teria a especial capacidade e a função de devolver uma
imagem de nós em que não nos reconhecemos (cf. Maniglier, 2002), ou seja,
de nos permitir reposicionar o sistema de pensamento em que assentamos
certezas mais elementares sobre nós e sobre o outro.
O potencial crítico deste contato, a título de ilustração, se mostra patente
desde o esforço de Freud, na esteira do pensamento de Charcot, de sustenta-
ção do quadro histérico como uma categoria nosográfica a ser acolhida pela
diagnóstica médica predominante no fim do século xix, momento em que
este se remete a descrições semiológicas recorrentes ao longo da história para
assinalar assim um valor antropológico da categoria da histeria (Freud, 1888);

98 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s 99

 ou ainda, quando da defesa da terapêutica pela palavra, descrita como uma
forma de “magia atenuada” (Freud, 1905), que o levara à busca por modos
de intervenções discursivas eficazes na transformação de um dado estado
patológico.
Mais próximo do tema que trataremos neste artigo, encontramos no
contato de Lacan com Claude Lévi-Strauss, e toda a operacionalidade e am-
pliação do método estrutural proposta por este, um evento que marcará o
psicanalista de tal forma, que a obra do antropólogo receberá um lugar es-
pecial na constituição do extenso projeto de revisão global das bases de fun-
damentação e formalização da prática psicanalítica, projeto conhecido como
“retorno a Freud”, vindo à luz nos anos 1950. Em outros termos, Lacan se
depara com uma antropologia há muito ansiada e na qual reconhece que,
entre as diversas dívidas para com Lévi-Strauss – estas sempre manifestas –,
está uma ainda mais fundamental: é do contato com seu pensamento que
encontrará um meio de (re)ler Freud, ou melhor, de confiar em suas palavras
(cf. Zafiropoulos, 2003).1
Em consonância com as pesquisas que realizamos em torno do estabele-
cimento de precisão conceitual ao sintagma “corpo do analista”, nos detere-
mos aqui nos modos como este é atravessado pelo horizonte de interlocução
com a disciplina antropológica, especialmente a que se decanta de seus últi-
mos desenvolvimentos. Ou seja, trataremos neste breve recorte de apresentar
quais questões para a delimitação desta dimensão da prática clínica são trazi-
das à luz por um aprofundamento de categorias pouco exploradas e disponí-
veis neste vasto espaço de trocas com a antropologia social.
E é precisamente no momento inicial do contato de Lacan com a an-
tropologia lévi-straussiana que se encontra um postulado central para este
recorte. Ao fim dos anos 1940, em uma franca tentativa de explorar os limi-
tes das teses apresentadas em As estruturas elementares do parentesco (1949),
Lévi-Strauss traz a dimensão da intervenção terapêutica como objeto de es-
tudo e afirma que o psicanalista manteria uma forma de equivalência, nas
sociedades modernas, ao xamã em sociedades ditas tradicionais. Mais ainda:
haveria entre as práticas de cura psicanalíticas e xamânicas uma espécie de
homologia estrutural. Tomemos seus termos.
1 Projeto cujas ressonâncias se apresentarão nos primeiros anos de seu Seminário e que
permitirá uma reconciliação com termos centrais à práxis psicanalítica, como o próprio
conceito de inconsciente.
100 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Xamãs: afinal, quem são? O que fazem? Por que estudá-los?
Na exploração das potencialidades a serem extraídas desta tese, faz-se neces-
sário estabelecer o que delimitamos aqui como xamanismo. Uma definição
operacional nos permite situar tal fenômeno com os termos nos quais foi
caracterizado pela etnologia indígena, no escopo de uma antropologia social.
As representações ordinárias que circulam acerca do xamanismo, também
presentes nos meios psicanalíticos, tendem a restringir o campo de inscrição
deste aos modos de presentificação nas grandes cidades, e assim confundi-lo
com formas híbridas provenientes de processos de assimilação transcultural.
As modalidades de práticas ritualísticas e religiosidades não ocidentais fago-
citadas por um capitalismo tardio, particularmente adaptadas por uma apro-
ximação com um ideário neoliberal, se não são de todo estrangeiras à defi-
nição etnológica, impõem um conjunto de variáveis que mereceriam uma
análise em sua complexidade intrínseca, mas escapam a este trabalho.
No contexto ameríndio, o xamã seria representado como multifacetado:
“Ele pode, sim, ser ao mesmo tempo um gerente de recursos e um terapeu-
ta, um porta-voz dos deuses e um estrangeiro político, um especialista dos
mitos e um observador fino e psicólogo, prestidigitador e artista” (Perrin
1995: 3). Se fôssemos conceber em que consiste a especificidade da sua prática,
poderíamos colocar em relevo a extraordinária capacidade de comunicação
com todos os seres actantes (para uma visão animista), sua possibilidade de
extrapolar limites e abrir vias de diálogo com outros mundos, aqueles não
acessíveis aos homens comuns.
Pensar o xamanismo nesta chave é tomá-lo, acima de tudo, como um sis-
tema. Em uma acepção mais ampla, este seria constituído por um conjunto
de ideias e representações particulares das formas de comunicação e alianças
intensivas estabelecidas entre os homens e os habitantes do mundo-outro –
mundo dos “espíritos”, dos duplos, dos entes divinos ou, simplesmente, das
agências que participam de outros devires, perspectivas – com vista a preve-
nir desequilíbrios sociocósmicos e a responder a todo infortúnio, desde seu
evitamento até sua explicação e tratamento. O xamanismo, desta forma, está
relacionado a um metadiscurso cosmológico que justificaria os modos de
ação e intervenção no próprio cosmos (: 10).
No interior da visão de mundo do perspectivismo ameríndio, que trata-
remos adiante, xamã seria aquele que transpõe perspectivas, devires, e transi-
ta num espaço no qual são tecidas as tramas das narrativas míticas. Como um
ser mítico, na fronteira entre a vida e a morte, o xamã é designado como um
tradutor por excelência (Cf. Carneiro da Cunha, 2009), tendo em essência a
corpos que escutam … 101
capacidade de cruzar devires diferentemente diferentes, de traduzir formas
de vida inassimiláveis. A tradutibilidade aqui se refere não a sistemas sim-
bólicos, mas a perspectivas, pois o xamã, “apenas ele, por definição, pode ver
de diferentes modos, colocar-se em perspectiva, assumir o olhar de outrem.
E é por isso que, por vocação, desses mundos disjuntos e alternativos, inco-
mensuráveis de algum modo, ele é o geógrafo, o decifrador, o tradutor” (: 113).
Ou seja, sua função social estaria ligada à tarefa tanto de dar inteligibilidade,
estofo narrativo a eventos incompreendidos no interior de sua comunidade,
fazendo a mediação entre os acontecimentos do mundo ordinário (dado à
sensibilidade imediata) e o(s) mundo(s) suprassensível(is), quanto de inter-
vir nos conflitos e impasses cosmopolíticos – de forma mais ou menos asser-
tiva, o xamã promoveria transformações nas relações múltiplas entre os dois
ou mais planos, e nesse espectro se incluem seus procedimentos rituais.
Deste ponto, podemos nos acercar dos modos como a tese lévi-straussiana
da homologia entre o psicanalista e o xamã tomou forma e assim avançar so-
bre as declinações desta à dimensão corporal do clínico em seus respectivos
contextos.
É em “A eficácia simbólica” (Lévi-Strauss, 1949a) e em seu par indissociá-
vel, “O feiticeiro e sua magia” (Lévi-Strauss, 1949b), que estão primeiramente
caracterizados os eixos da comparação entre as duas terapêuticas. Ambas,
como sustenta o antropólogo, operariam através da indução de experiên-
cias produtivas de determinação, ou seja, tanto no campo da cura xamânica
como no da psicanalítica teríamos o estabelecimento de significações social-
mente partilhadas para vivências “informuladas”, sem possibilidade imediata
de tratamento discursivo e, por tal fator, fontes de sofrimento. Nas palavras
do antropólogo: “A cura xamânica parece ser de fato um exato equivalente da
cura psicanalítica, mas com uma inversão de todos os termos. Ambas buscam
provocar uma experiência, e ambas conseguem fazê-lo reconstituindo um
mito que o paciente deve viver, ou reviver” (Lévi-Strauss, 1949a | 2009: 215).
Das diferenciações preliminares às aproximações subsequentes do escrito,
temos o lugar central referido à dimensão do mito, cujas bases estruturais
analisamos em outro espaço (Domiciano, 2014). O mito permitiria o tra-
tamento discursivo a questões que estão fora dos limites do enunciável ou,
como Lacan colocará em seguida, daria “expressão significante ao insolúvel,
significando sua insolubilidade, fornecendo assim o significante do impossí-
vel” (Lacan, 1956).
A aproximação realizada por Lévi-Strauss neste primeiro momento, por-
tanto, inscreve ambas as práticas como realizadoras de nomeações, inserindo
em um regime discursivo os eventos mais ou menos patogênicos que são
102 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
apresentados pelos agentes envolvidos nos procedimentos de cura. Desta
forma, ao dar um recobrimento de linguagem, permitiriam a estes uma al-
teração nas relações com sofrimentos e sintomas, posto que a reordenação
narrativa daria condição para uma transformação das relações subjetivas,
individuais e coletivas, com estes mesmos eventos patológicos.
O perspectivismo ameríndio e
a (des)centralidade do corpo no debate
Uma constatação marcante para tal debate está no fato de que após esta pon-
tual incursão sobre a aproximação entre as terapêuticas Lévi-Strauss não
se debruçará em maiores desenvolvimentos de seus termos. É nos últimos
trinta, quarenta anos que encontramos, no interior da antropologia social,
um crescente movimento de reintrodução daqueles fatos e fenômenos que
tinham sido excluídos da matriz lévi-straussiana de análise [the dark side of
the structuralism moon], a saber, o xamanismo, o animismo e a participação.
A principal motivação se encontra em uma “insatisfação generalizada com a
ênfase unilateral na metáfora, no totemismo e na lógica classificatória que
marcaria a imagem lévi-straussiana do pensamento selvagem” (Viveiros de
Castro, 2002: 362). No interior desse movimento, que poderíamos denominar
de uma virada ontológica (Holbraad & Pedersen, 2017) sobre os discursos da
área, se encontram autores centrais para a reflexão antropológica na atuali-
dade, como Marilyn Strathern, Philippe Descola, Roy Wagner e, em especial,
antropólogos brasileiros, como Eduardo Viveiros de Castro, Manuela Car-
neiro da Cunha e Tânia Stolze Lima, que revolucionaram os estudos amerín-
dios, ao propor o modelo perspectivista como conformador da cosmovisão
desses povos.
O perspectivismo ameríndio se define por um conjunto de teses formula-
das – em contraposição a um perspectivismo clássico – a partir da concepção
ameríndia (índios da América como um todo) de mundo (Sztutman, 2005).
Em vez de tomarem a epistemologia ocidental como base de sua empreitada,
fazendo grandes descrições infraestruturais dos seus modelos classificatórios e
simbólicos, tais teóricos buscam caracterizar a cosmovisão perspectivista, sua
Weltanschauung, como o modo ameríndio de ver e representar o mundo, um
regime discursivo que carregaria consigo as especificidades pelas quais esses
povos dariam sustentação ontológica ao mesmo. E é nesta via que ela reconfi-
gura as relações do que entendemos por natureza e cultura, corpo e alma, apa-
rência e essência, universal e particular etc. de nossa epistemologia dominante.
corpos que escutam … 103
 O perspectivismo não é um relativismo, mas um multinaturalismo. O relati-
vismo cultural, um multiculturalismo, supõe uma diversidade de represen-
tações subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e
total, indiferente à representação; os ameríndios propõem o oposto: uma
unidade representativa ou fenomenológica puramente pronominal, aplica-
da indiferentemente sobre uma diversidade real. Uma só ‘cultura’, múltiplas
‘naturezas’; epistemologia constante, ontologia variável – o perspectivismo é
um multinaturalismo, pois uma perspectiva não é uma representação.
Uma perspectiva não é uma representação porque as representações são
propriedades do espírito, mas o ponto de vista está no corpo (Viveiros de
Castro, 2002: 379–80, segundo grifo adicionado).
A noção de perspectiva animista, portanto, aqui destituída de seu conteúdo
representativo, marca um sistema de posições por meio do qual seus sujeitos
(animais, humanos e outros viventes) configuram seu mundo. Neste sentido,
há uma inversão de tese da nossa “epistemologia saussureana”, na qual o ponto
de vista cria o objeto: aqui, o deslocamento pragmático das relações – com
incidências da função dêitica na lógica pronominal – dos encontros faz com
que a palavra de ordem seja a de que o ponto de vista cria o sujeito. Aliando
epistemologia à ontologia pressuposta pela posição assumida, o perspectivis-
mo ameríndio, em oposição à lógica totêmica, funda-se na ideia de um mundo
onde há uma única posição de sujeito, universal, a da cultura – entendida como
a posição de humano – para vários mundos, naturezas, aqui tomadas pelo par-
ticular, constituídas a partir do sistema diferencial de perspectivas marcadas
pelo corpo, nas e através das contingências de cada encontro.
É patente a inversão de posicionamento com relação ao dualismo oci-
dental moderno de conceber as relações entre natureza e cultura, em última
análise, entre o que seria da materialidade universal e do psíquico particu-
lar. O valor da concepção perspectivista para uma teoria do reconhecimento
está no fato de que, nessa pluralidade infinita de mundos possíveis, have-
ria uma indeterminação essencial da experiência. Indeterminação na leitura
honnethiana, que não deve ser concebida apenas como negação, suspensão
ou transgressão da lei (autômaton), mas também como contingência e en-
contro (tiquê) (cf. Dunker, 2011).
Ora, esta retomada do conjunto de teses que constituem parte significa-
tiva dos esforços da antropologia contemporânea nos permite complexificar
e explicitar pontos secundarizados ou mesmo ignorados das descrições lévi-
-straussianas das terapêuticas aqui retomadas, em particular, pelas constri-
ções de sua epistemologia estrutural.
104 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Tensionar a tese de partida deste trabalho com essas alterações nos mo-
dos de concepção e inscrição do sistema xamânico no interior de sua raciona-
lidade própria nos convoca justamente a tomar o campo do corpo como um
aspecto central de tal homologia com as práticas psicanalíticas. A corporei-
dade do xamã, por essa via, entra em um lugar central do perspectivismo na
determinação da possibilidade de transição entre pontos de vista. E podemos
começar tal análise a partir das condições de possibilidade no percurso de
formação de um xamã para que este tenha acesso e trânsito entre mundos,
entre diferentes perspectivas.
&
de forma sucinta, podemos descrever as condições de acesso
a tal devir-xamã – como diversas narrativas desses processos iniciáticos assi-
nalam – como provenientes de uma experiência de travessia, de ruptura com
os modos de predicação que sustentavam sua forma de ser no mundo, com
vista a uma reconfiguração global de seu estatuto no conjunto das relações
sociais, ou seja, de um modo outro de afecção e vivência no cotidiano da vida
ordinária.
Nestes processos, um lócus discursivo comum é encontrado em narrati-
vas de experiências patologizantes preliminares: um sujeito pode ser acome-
tido por sintomas dolorosos – ou outros sinais patognômicos extensivos que
assinalam uma forma de adoecimento –, assim como por sonhos e/ou visões
vívidos e desestabilizadores. Todos esses índices são denotados como signos
de eleição, de “disposição para as trocas entre mundos”. A partir daí, encon-
traríamos nos processos de cura um conjunto de práticas que já fariam parte
dos ritos iniciáticos que, ao mesmo tempo que reestabeleceriam um estado
normativo entendido como não patológico, trariam ao sujeito um saber so-
bre os elementos cosmopolíticos em jogo na base de formações patológicas.
No interior destas práticas, teríamos a presença de uma série de experiências
extremadas, intensas, nas quais não raro estão presentes sensações narrativi-
zadas como de “desintegração corporal”, perda dos limites e da organização
interna do corpo – “Meu corpo não era mais o mesmo em todos os lugares”,
como testemunha um feiticeiro amazulu.
Todas essas vias caminham para um destacamento da vida ordinária, que
será intensificado no processo transformativo das experiências de formação
xamânicas. Temos aí, portanto, uma trilha de sinais que se aproximam de uma
forma de mortificação do sujeito. Como Cesarino aponta entre os Marubo:
corpos que escutam … 105
“A pessoa espiritizada já vai antecipando seu estado póstumo; é como se já es-
tivesse em parte morta” (Cesarino, 2011), ou ainda Métraux entre os Bororo:
“Os pajés dos bororos [...] são escolhidos pela alma de um morto: de seu corpo
emana um cheiro de podridão e de urucum (como se vê já é um ser morto).
De repente, uma rajada de vento o faz vacilar e ele desaba como morto. Nesse
momento, tornou-se o receptáculo de um espírito que fala por sua boca. A partir
deste instante é pajé” (Métraux apud Eliade, 1951, grifos adicionados).
A desintegração corporal aparece como um tópos comum no conjunto
dos relatos acerca dos ritos iniciáticos. E é nos modos de assimilação e in-
corporação destes traços vivenciais em narrativas coletivas que encontramos
o valor mítico das descrições do processo transformacional para o acesso
ao dito devir-xamã. Da realização da desintegração corporal, e de todos os
efeitos de predicação que esta implica na sociedade ameríndia, decorre uma
jornada de recomposição de um corpo. Recomposição cujos elementos cons-
tituintes principais são tanto restos que decantaram de sua decomposição
anterior, assim como objetos e outros adornos coletados dos seus contatos
com o outro mundo, como insígnias hierofânicas.
A partir destes pontos podemos retomar a tese lévi-straussiana em outros
termos, especialmente no que ela nos convoca a questionar as dimensões da
corporeidade presente e constitutiva na configuração do campo de tratamento
homólogo entre as práticas de cura aqui postuladas.
O que extrair daí para retomar a categoria de “corpo do analista”?
Primeiramente, podemos salientar que, ao fim desta travessia preliminar,
o corpo do xamã recebe uma série de atributos que assinalam as marcas do
processo de formação. Adornos, pinturas, gestuais e outros caracteres são
especialmente indicativos dos meios pelos quais este xamã circulou e rece-
beu, no interior da comunidade da qual faz parte, um reconhecimento de
seu lugar distintivo. A recomposição corporal do xamã e sua presentificação
estética são uma marca essencial de seu novo devir, que tem, no interior da
simbologia de cada tribo, a função de estabelecer sua capacidade de fazer
contato com o mundo-outro.
Este reconhecimento é central para que um xamã se torne um grande
xamã (Lévi-Strauss, 1949b) e, consequentemente, tenha maior influência so-
bre os estados patológicos em seus rituais de cura. Tal potência tem como
condição o modo como este é acolhido e reconhecido pela comunidade. Nes-
te sentido, parte do percurso do xamã se funda na construção de uma posição
106 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
social e comunitária distintiva, em encontrar um lugar nas representações
que sustentam a mítica de base da sua comunidade.2 Salientamos que o re-
conhecimento público e coletivo do xamã também vem como um reconhe-
cimento do seu modo de presentificação, seja nas marcas que seu corpo traz
das experiências de iniciação, seja pelos modos como esta transformação im-
primem nele um conjunto de novas codificações de expressão social.
O corpo do xamã, portanto, por carregar as marcas das trilhas pelas quais
chegou a vir a ser quem é, dota-o de um lugar distintivo. Aqui, por tal acep-
ção, podemos nos questionar, no bojo das nossas condições de laço social
contemporâneas, o que viria a ser um “corpo de analista”. Ou melhor, qual
seu lugar na gramática de reconhecimento das potencialidades de sua prática.
À primeira vista, pode parecer um contrassenso ao campo psicanalítico
o entendimento de que poderíamos falar do corpo de um analista fora do
seu espaço de sustentação transferencial. Ora, em sentido estrito, um analista
seria aquele a quem se supõe um saber e que se constitui como tal no dispo-
sitivo analítico pelos efeitos dos deslocamentos representacionais e afetivos
decorrentes de um endereçamento específico. A falta-a-ser do analista apenas
receberia um recobrimento positivo a partir deste sistema de crenças que é
fundado pelo fenômeno da transferência.
Entretanto, quando nos deparamos com todo o conjunto de atravessa-
mentos da esfera discursiva de tensão sociopolítica, reconhecendo sua pre-
sença também no interior da prática analítica – de vez que esta não seria
realizada em uma torre de marfim, desconectada do contexto pragmático em
que se insere –, dificilmente podemos sustentar que um analista em sua pre-
sentificação seja como uma página em branco (com o perdão do trocadilho).
Reconhecer tal dinâmica é reconhecer que o corpo já carrega em si as
marcas que denotam uma posição diferencial nos discursos sociais, econô-
micos e políticos que se efetivam em nossa sociedade. Os ditos marcadores
sociais de diferença, nomeadamente raça, etnia, gênero etc., viriam como sig-
nificantes especiais que já posicionariam um analista no interior dessa malha
discursiva. Significantes, poderíamos dizer, que teriam pregnância maior nas
vias possíveis de significação, dada tal configuração política. Neste sentido,
2 O reconhecimento público, por sua vez, não deixa de vir acompanhado de uma narrativa
moral um tanto rígida dos modos de expressão cotidiana desse xamã: além de ser “capaz
de romper com o mundo ordinário, ou que na posição de xamã se tem uma essência
diferente”, ele precisa demonstrar uma contenção e um controle de possíveis excessos das
afecções da vida. Não nos surpreende a proximidade dessas narrativas daquelas presentes
no campo psicanalítico de maneira mais ou menos institucionalizada e ostensiva.
corpos que escutam … 107
ainda que não faça toda a diferença para o curso de uma análise, os atributos
que se presentificam em um corpo fazem alguma diferença. Ignorar esta variá-
vel seria deixar de fora da escuta dos condicionantes de efetivação da prática
analítica um importante elemento a modular a dinâmica transferencial.
Um segundo ponto que a aproximação com as práticas xamânicas coloca
ao fazer psicanalítico pode ser delimitado pelo modo como se inscreve a ri-
tualística específica no conjunto das operações terapêuticas do xamã. Como
vimos, em seus processos iniciáticos, o candidato a xamã recebe dos espíritos
aliados do mundo outro uma série de danças e cantos, além de indicações
para procedimentos particulares, que marcariam suas futuras intervenções.
O escopo de uma ritualística inclui ações mais ou menos coordenadas, repe-
titivas, que assinalam um modo de presença do corpo social que daria con-
dições de possibilidade para que uma consistente transformação simbólica
ocorra. Nesta via, encontramos o lugar central da repetição ritual em uma
série de ritos de passagem, processos esses que dão condições sociopolíticas
para que o estatuto simbólico de um determinado indivíduo se altere.
Em “A eficácia simbólica”, apresenta-se uma interessante descrição de
como a cena da cura se constitui a partir de uma seriação reiterativa das nar-
rativas: temos aí um modo de repetição no canto xamânico que progressiva-
mente aproxima a cena dos pormenores da situação imediatamente presente
com a da rede mítica coletiva. Se a vertente lévi-straussiana enfatiza a via das
repetições narrativas, com seus correlatos práxicos, a apresentação da dinâ-
mica ritual, por sua vez, não acompanha necessariamente um solo comum
de compreensão entre os que estão envolvidos, dado que muitos rituais são
realizados em línguas sagradas, secretas, ou até em fragmentos não gramati-
calizavéis. Em outros termos, no que condiz à ritualidade, para que esta tenha
efeitos, não é necessária uma compreensão consciente de todos os sujeitos
sobre os quais ela influi.
A repetição dos refrãos, a reiteração narrativa e também gestual, dá con-
tornos a um procedimento de cura que acompanha uma intervenção trans-
formativa de expressão cosmicopolítica e sociossimbólica. A possibilidade de
se outrar, como veremos abaixo, é amparada por tal ritualística. A dimensão
corporal aqui colocada, nas formas de sustentação da cena em que uma cura
se dará, aparece, portanto, não apenas nos estados mais passivos – como por
indução das substâncias possivelmente presentes nos rituais –, mas também
como modalidades ativas de sustentação de um ritmo, de uma base serial na
qual as diferenças poderão encontrar espaço para se inscreverem.
É na ultrapassagem de limites que os ritos, em determinados momentos,
são convocados como formas de presença que fazem um anteparo a qual-
108 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
quer estado de desamparo proveniente destas travessias. Neste sentido, po-
demos tomar o lugar da ritualística e da repetição do setting analítico como
sustentando um modo de presença não ausente, essencialmente necessária
nas voltas e giros discursivos incontornáveis com os quais uma análise se
defronta. O lugar da ritualística no decurso de uma cura analítica, sustentada
também pelo modo de presença corporal do analista, se mostra necessário
nos momentos em que um limite simbólico está para ser ultrapassado, em
que a malha que sustenta o liame social borda uma possível ruptura. Aí a
imagem estabilizante do analista e dos modos como este se presentifica nas
repetições inscritas no tratamento poderia ser vista como tendo a função
de tornar possíveis estes atravessamentos perigosos, que beiram os riscos de
brusca ruptura do laço social.
Por fim, uma última implicação desta aproximação com o xamanismo,
relido na chave da antropologia contemporânea, se apresenta no que podería­
mos nomear como um modo de sustentação de uma presença inconsistente
ou de uma presença que põe em marcha a potência de produção singular de
experiências de indeterminação.
No conjunto de seu ritual, um xamã aparece como um alguém posicio-
nado entre mundos. Isso tem correlatos para a efetivação de sua presença.
Entretanto esta só é garantida pelo modo como seu corpo a sustenta. E não só
a ampara na ritualística – como uma derivação do ponto anterior – mas tam-
bém de como se inscreve após sua jornada iniciática. Notemos que o corpo
do xamã, por tais travessias em regimes ontológicos distintos, é reconfigura-
do em seus processos formativos como disjunto em sua unidade, compósito,
heteróclito e heterogêneo. O corpo que resta, o corpo mortificável, corpo
mítico, é um corpo que é irredutível à tentativa de fazer uma unidade fechada.
O que se pode nomear aqui como uma abertura do corpo do xamã, por-
tanto, é consubstancial à sua presença não-toda na cena dos ritos de cura. Seus
gestos, palavras, cantos e procedimentos gerais não são de todo imediatamente
acessíveis em uma possível significação coletiva e comum, como vimos.
O doente de fato compreende apenas uma coisa: a incompreensibilidade
dos cantos, mas essa forma de metacompreensão não é anódina: ela induz o
paciente a duvidar da identidade ontológica do xamã. [...] E as modalidades
desta crença, por conseguinte, obedecerão essencialmente a um critério que
ultrapassa o saber xamânico: a eficácia ou não da cura (Déléage, 2006: 19).
O xamã não repete simplesmente uma performance padronizada desse
conjunto para todas as afecções ou em todas as situações em que é convocado.
corpos que escutam … 109
Ele repete a diferença e inscreve novos elementos à cadeia narrativa a cada vez,
e uma vez mais.
Nesta toada, a inconsistência de sua presentificação tem um correlato im-
portante no que esta ressoa de sua corporificação, pois estar entre mundos
somente é possível por meio deste corpo que nunca se dá de todo a ver, a ler.
É justamente em sua fractalidade, para usar um termo de Roy Wagner, que
observamos a multiplicidade enunciativa desse modo de sustentação de lin-
guagem no que ela carrega de correspondência com um discurso ontológico
de fissuras entre sistemas estáveis de autorreferência.
Encontramos um caso análogo desta disjunção corporal nas proposições
lacanianas acerca do corpo do analista em seu ato. No modelo de formalização
dos quatro discursos, Lacan produz um sistema de termos e posições nos quais
inscreverá uma modulação da ligação disjuntiva entre saber e verdade (Lacan,
1969–1970). Está em jogo um debate sobre a possibilidade de sustentação de
uma verdade no lugar do saber: a verdade aparecerá aí como uma posição no
discurso, enquanto o saber será um termo que circulará, nos distintos discursos,
entre as posições disponíveis (agente, outro, produção e verdade). Do que nos
cabe aqui, é importante notar que, no discurso que se nomeia como discurso
do psicanalista, o saber se posicionará especialmente no lugar da verdade, ou
seja, este se funda em uma recusa de uma simples sobreposição entre tais
termos. Sendo a verdade, em psicanálise, sempre semidita, este saber será aí
incluído como um saber que recusa uma formulação totalizante, um saber
não-todo, um saber que deixa em aberto uma palavra última sobre si.
Outro modo de apreender o que está em questão é reconhecer que este
saber apenas se articula de forma específica, na medida em que se ancora em
uma enunciação que se eleva como tal sobre um enunciado. Lacan aponta
esta forma de ancoragem de uma enunciação que afirma a si como a função
do enigma a denotar este semidizer. Ou seja, o discurso psicanalítico apenas
pode se sustentar, sem se reduzir a outras formas discursivas, enquanto um
discurso que mantém presente a função do enigma de um saber irredutível a
qualquer modalidade de totalização consistente.
Entretanto tal discurso implicaria também a emergência de um suporte cor-
poral homólogo a tal postulado, um suporte que não se imprime consistente-
mente em si, um meio-corpo que se decanta de um meio-dizer. Uma pergunta sem
resposta unívoca, que tocaria na dimensão da verdade e que estaria presente na
psicanálise desde as primeiras remissões ao mito de Édipo. Em seus termos:
A nossa querida verdade da imaginária de Épinal, que surge do poço, é sem-
pre um corpo. [...]
110 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
E a Quimera propõe um enigma ao homem Édipo, que talvez já tivesse
um complexo, mas não certamente aquele ao qual haveria de dar seu nome.
Ele lhe responde de uma certa maneira, e é assim que se torna Édipo. [...]
Creio que vocês veem o que aqui quer dizer a função do enigma – é um
semidizer, como a Quimera faz aparecer um meio-corpo, pronto a desapare-
cer completamente quando se deu a solução (Lacan, 1969–70 | 2009: 34, grifo
adicionado).
Ainda que possamos entender esta face quimérica dos “meios-corpos”
que o postulado lacaniano associa ao lugar do enigma, aqui cabe registrar
que o corpo aí não só é requisitado como condição discursiva, como tam-
bém é presentificado como um corpo que recusa toda unificação. Susten-
tar o lugar do enigma, como Lacan salienta, implica a emergência de um
suporte corporal homólogo a tal modulação de enunciação, um suporte que
não se sustenta consistentemente em si. A esfinge, enquanto “ser ambíguo”,
seria dotada, portanto, de uma dupla disposição: “tal como o semidizer, de
dois semicorpos”.
Ora, Lacan aqui dá mais um elemento a tal dimensão corporal: não ape-
nas um meio-corpo, mas dois semicorpos – e poderíamos dizer dois ou mais
fragmentos de corpos que se atualizam neste ser ambíguo, mas que não for-
mariam a consistência de um Uno. Se atentamos à fórmula do discurso do
analista, vemos como a posição de semblante é justamente a deste objeto cau-
sa de desejo, modulado por uma teoria da economia de gozo que o faz ainda
ser reposicionado como objeto mais-de-gozar, que marca prioritariamente
a presença de uma incompletude, de uma inconsistência e mesmo de uma
não unidade correlata da presentificação imaginária ou simbólica. O objeto a
viria aqui como este resíduo inassimilável da ordem simbólica no que esta
não se completa por si.
Neste sentido, conjugando tais termos na matriz lévi-straussiana, ficamos
com a questão sobre a face estética, sensível da presentificação do analista em
seu ato. A radicalidade do discurso psicanalítico estaria no posicionamento
de uma multiplicidade interna e estrutural. Um discurso que se articula no
e através de um corpo falante é um discurso que não apenas reconhece a
irredutibilidade de seu saber em face das posições enunciativas, como traz,
enquanto condição, esta diferença radical de cada ser falante.
Em outros termos, como sustentar um discurso psicanalítico sem a dis-
posição, ou mesmo condição, de se descompletar, de se desconhecer drasti-
camente até mesmo na crença do que é mais próprio de seus resíduos corpo-
rais? Neste ponto, sustentamos que a travessia por tais cenas de ancoragem
corpos que escutam … 111
antropológica, no que esta resguarda de uma tensão interna no conjunto das
discursividades sobre uma universalidade não normativa, bota uma questão
central à nossa prática cotidiana: em que medida um analista, em seus modos
de presentificação corporal, em toda sua materialidade significante e pulsio-
nal, se autoriza a se alterizar, a se outrar na radicalidade de seu ato?
lévi-strauss, Claude
(1949a) “A eficácia simbólica”. In: Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2009.
(1949b) “O feiticeiro e sua magia”. In: Antropologia estrutural. Op. cit.
maniglier, Patrice
(2002) Le vocabulaire de Lévi-Strauss. Paris: Ellipses.

perrin, Michel
(1995) Le chamanisme. Paris: Presses Universitaires de France.

sztutman, Renato
Referências bibliográficas (2005) “Sobre a ação xamânica”. In: gallois, Dominique Tilkin (org.). Redes de relações nas
Guianas. São Paulo: Associação Editorial Humanitas/Fapesp, 2005.
carneiro da cunha, Manuela
viveiros de castro, Eduardo
(2009) Cultura com aspas e outros ensaios. São Paulo: Cosac Naify.
(2002) A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac & Naify.
cesarino, Pedro de Niemeyer
zafiropoulos, Markos
(2011) Oniska – Poética do xamanismo na Amazônia. São Paulo: Perspectiva/Fapesp..
(2003) Lacan y Lévi-Strauss – o el retorno a Freud (1951–1957). Buenos Aires: Manantial, 2006.
déléage, Pierre
(2006) “Le chamanisme sharanahua (enquête sur l’apprentissage et l’épistémologie d’un ri-
tuel)”, Tese de Doutoramento, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris.

domiciano, João Felipe G. M. S.

(2014) “O mito e sua estrutura: contribuições da antropologia lévi-straussiana para a formali-
zação da clínica psicanalítica”, Dissertação de Mestrado, Instituto de Psicologia, Univer-
sidade de São Paulo.

dunker, Christian Ingo Lenz

(2011) “Mal-estar, sofrimento e sintoma: releitura da diagnóstica lacaniana a partir do perspec-
tivismo animista”, Tempo social [online], vol. 23, n. 1, São Paulo, p. 115–36.

eliade, Mircea
(1951) O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

freud, Sigmund
(1888) “Histeria”, In: Edição Standard das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, vol. i.
Rio de Janeiro: Imago, 1976.
(1905) “Tratamento psíquico (ou mental)”. In: Edição Standard das Obras Psicológicas Comple-
tas de Sigmund Freud, vol. vii. Op. cit.

holbraad, Martin & pedersen, Morten Axel

(2017) The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University
Press.

lacan, Jacques
(1956) “Intervenção depois de uma exposição de Claude Lévi-Strauss na Sociedade Francesa
de Filosofia, ‘Sobre as relações entre a mitologia e o ritual, com uma resposta dele”.
In: O mito individual do neurótico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2008.
(1969–70) O Seminário, livro 17: o avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2009.

112 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s corpos que escutam … 113
ricardo goldenberg

Atualidade da virtualidade

escrevo no meio da pandemia que tomou o mundo inteiro.

Estou quarentenado há sete meses (“and counting”, como diriam em Cabo
Canaveral enquanto esperam o lançamento do foguete). Não sabemos quan-
do terminará (sequer se terminará), mas parece ser consensual que “nada será
como antes amanhã”.1 Não precisamos, os psicanalistas, aguardar o amanhã
para saber que já aconteceu o que não podia acontecer. O inimaginável, o hor-
ror, o completo afundamento das condições básicas do setting analítico: um
paciente no divã e seu analista aboletado atrás dele, sobre uma poltrona, desa-
pareceram da noite para o dia, dando lugar à completa substituição da presen-
ça real por uma presença fantasmal que, ao que parece, veio para ficar.
No início, enquanto aguardavam passar (“vai durar um mês ou dois, três,
no máximo”), concordavam entre si que “não é bem de psicanálise que se
trata, mas, enquanto não nos deixam atender em nossos consultórios, traba-
lhamos remotamente”. Por que não simplesmente suspender os atendimen-
tos, enquanto a psicanálise propriamente dita não acontece? Não explicou
Freud que ninguém pode ser justiçado in abstentia ou in effigie?2 Resposta:
porque alguns pacientes não podiam esperar tempos melhores para lidarem
com a angústia e porque eles, os analistas, vivem do seu trabalho e precisam
continuar recebendo dinheiro.

1 Flora Purim, Milton Nascimento e Ronaldo Bastos.

2 O que não é exato. O divino Marquês foi executado in effigie, depois de ter sido condena-
do à morte por sodomia, perdido as apelações ao rei e driblado seus algozes durante anos.
Depois de morto in absentia, continuou vivo durante mais vinte anos.

115
 Relendo-me, vejo que passei sem perceber da primeira para a terceira
pessoa do plural. Por quê? Porque me conto entre os que há anos se servem
de uma rede Wi-Fi para atender pacientes, sem nunca ter achado que aquilo
não fosse psicanálise stricto sensu. O que não significa que tanto faça, apenas
que o método analítico não se limita aos móveis e à posição dos corpos, mas
depende de um discurso para ser implementado.
Isto posto, tudo muda quando o único meio de praticar a psicanálise é a
telinha do smartphone ou a tela de um notebook. Uma coisa é trabalhar de vez
em quando deste modo, outra, que meu paciente e eu estejamos reduzidos a
duas figuras planas de seis polegadas, feitas de 1.125 x 2.436 pixels, ou a duas
vozes digitalizadas no telefone.
Colegas mais jovens, adeptos desde sempre dos videojogos, contam que
para eles esta mudança do regime de trabalho não gerou o menor estresse.
Para mim e para os da minha geração, em compensação, isto não é bem assim.
Por mais familiaridade que eu tenha com as redes sociais, termino esgotado
de um modo em nada comparável ao meu estado depois de um dia intenso
recebendo pacientes de corpo presente e de viva voz, como se diz. Radmila
Zygouris tem uma hipótese sobre este fenômeno: somos nós que damos cor-
po a estas sombras, às nossas custas. Qual Dantes, adentrando o inferno, ro-
deados de espectros atraídos pela nossa seiva vital.
Digitalização
Cabe notar que a passagem do analógico para o digital, no que se refere ao
objeto, não deixa de ter consequências em nossa clínica que caberia pensar.
Nosso sensório, com efeito, é “naturalmente” analógico: raios de luz re-
fletidos nos objetos são compostos ponto a ponto na retina para dar-me uma
imagem em tudo semelhante ao objeto à minha frente; os sons emitidos por
ele reverberam no tímpano, que transmite as vibrações aos nervos, que con-
vertem a frequência e a amplitude da onda recebida diretamente em impul-
sos nervosos, que me dão, depois de processados no cérebro, uma imagem
acústica analógica (em que analógico significa assim aqui como ali).
No caso de um telefone analógico, digamos que o intermediário não
muda a natureza do fenômeno. O que não é mais o caso na digitalização.
A onda sonora, recebida pelo microfone, precisa ser recortada e dividida
em pequenas amostras, que se compõem para reproduzir a amplitude e a
frequência mediante a sua representação em diversas combinações de zeros
e uns (digital vem de dígito, o dedo, usado primordialmente para contar
116 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
e que, por extensão, tornou-se sinônimo de número). O computador não
“entende” sons ou raios de luz, apenas combinações de zeros e uns, em que
zero significa porta fechada e interrupção da corrente de elétrons, e um, a
porta aberta para a sua passagem pontual. Com isso se compõem simu-
lacros de ondas sonoras interpretados pelo alto-falante e de imagens re-
compostas ponto a ponto nas telas de cristal líquido. A realidade virtual é
a reconstituição numérica de um estímulo que simula uma representação
analógica.
De que estou falando? Da diferença entre uma presença atual e outra
virtual, e dos dois corpos distintos a que elas dão lugar. Antes de prosseguir,
o que significa “atual”? Em inglês, actual e, em alemão, wirklich querem
dizer “de verdade”, como oposto a “faz de conta”. Actual é algo acontecendo
aqui e agora, diferente do que pretendia, ou tinha a intenção, ou planejava,
ou acreditava que poderia fazer. Em alemão, Wirklichkeit deve ser confron-
tado com Realität. O primeiro é um termo construído com wirken, “agir”, e
se refere à realidade humana tecida de signos; o segundo traduz o que co-
loquialmente entendemos por concreto ou de carne e osso, como diferente
do que é imaginário.
Presença de uma ausência (atualidade da virtualidade)
Em psicanálise, aprendemos a opor a realidade à verdade (do desejo). E, em
filosofia, o atual se opõe ao potencial: o que está acontecendo, o que foi reali-
zado ante o que poderia acontecer por estar em germe. O potencial é sempre
uma aposta no futuro (como quando uma mulher não larga um homem
que, na atualidade, é um banana, porque reconhece ou imagina nele um
determinado “potencial”).
Já no mundo das redes, o atual se opõe ao virtual, sendo que este se de-
fine de modo negativo: irreal, simulado. Platão teria adorado este admirável
mundo novo no qual vivemos e que representa uma realização acabada
do seu mito da caverna: estamos acorrentados aos nossos computadores,
lidando com sombras, enquanto a realidade solar brilha lá fora, inacessível
para nós.
A atualidade do virtual é o modo da presença hoje em dia. A virtualidade
do atual se refere a uma modalidade da ausência que se tornou patente en-
quanto ausência. (Estou soando muito derridiano ou deleuziano, perdão!).
Em todo caso, quero dizer que o virtual é um objeto, construído como tal e
com o qual devemos aprender a lidar. Tudo está para ser inventado aqui.
atualidade da virtualidade … 117
Outro corpo
Não vou elucubrar sobre a natureza dos corpos, apenas faço observar a interme-
diação da máquina, que caracteriza o que se denomina de encontros remotos.
A máquina é um corpo e constitui o suporte duro (hardware) da virtualidade que
nos transforma, diante do outro, em espectros. Quero dizer, o único corpo com o
qual interajo, enquanto corpo, é com a máquina. Meu interlocutor, a sua imagem
bidimensional re-produzida na tela com sua voz reconfigurada nos alto-falantes,
não passa, para mim, de uma presença fantasmal, assim como eu o sou para ele.
É claro que isso muda tudo na relação transferencial, como não? Talvez
seja para o bem, não sabemos ainda. Em todo caso, o silêncio, por exemplo,
deixou de ser o que era. “Você está calado ou a conexão caiu?” A sua imagem
congela ou se esfacela em quadradinhos coloridos que já não mais compõem
o seu rosto (demonstrando o quanto você não estava aqui). Poderia carac-
terizar-se o ato analítico como cortar a comunicação, sem mais nem menos,
qual namorado ofendido que “desliga na tua cara”? Não, certamente. Nunca
saberíamos se foi intencional ou obra da máquina. O corretor automático
do WhatsApp pode caracterizar-se como interpretação, surrealista e aleatória,
quando escrevo para o meu paciente “seu pai” e ele manda para este “seu pau”,
o que, depois de ser atribuído à minha intenção de analista, se revela justo?
O sujeito suposto saber, então, tampouco é mais o que era.
Também a relação público versus privado fica transformada pela digitali-
zação e a universalidade das redes virtuais. Não é a mesma coisa mandar uma
carta a um amigo e subir essa mesma carta ao Facebook para, dependendo
de quem for o emissor, atingir milhares, senão milhões de destinatários alea-
tórios. Junto com isso, sai transformada a relação entre ética e etiqueta; entre
o que se deve ou se pode subir às redes e o que não se deve, nem se pode.
O “cancelamento”, por exemplo, é a liquidação virtual, com efeitos assaz ob-
jetivos na realidade de qualquer um que manifeste a menor diferença com
relação à Verdade absoluta que suporta a identidade dos membros de tal co-
munidade (em geral, a mesma a que o cancelado pertence).
Já foi notado o que significa esta globalização: somos uno. Um grande
corpo planetário de um trilhão de vozes; Gaia finalmente realizada. Um por
um, somos apenas pedaços desse corpo de dimensões planetárias. E o que foi
feito do desejo nestas condições? O que faz, com efeito, uma subjetividade ter
50 milhões de seguidores? Não digo pessoas, e sim seguidores. Isso ainda não
foi estudado. O que, aliás, quer dizer 50 milhões de seguidores? Que tipo de
poder é desencadeado quando se tem acesso a 50 milhões de seguidores? Bota
criação de opinião ali! O que é a transferência nestas condições?
118 … p sican álise & an t rop o l o g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Informação
Voltando ao começo, para concluir. Não sei se alguém já percebeu que o ví-
rus, que nos jogou na completa digitalização da vida, é da mesma natureza
que ela. Com efeito, o vírus não é uma forma de vida, e sim um pequeno
fragmento de informação que nem sequer é autônomo. Digamos que se trata
de uma sequência de letras incompleta, que precisa de nosso próprio arqui-
vo informativo para replicar-se. E é só isso que ele faz: replicar-se. A inva-
são, muitas vezes, destrói ou danifica o hospedeiro, mas atribuir qualquer
intenção a esse pacotinho de informação é apenas uma fantasia paranoica.
Em todo caso, não se trata de reprodução, como numa bactéria; o vírus não é
um bicho. Para todos os efeitos, é uma deriva digital, da mesma natureza que
um fragmento de software do meu computador.
Os governos e os políticos já aprenderam a servir-se dos vírus aleatórios ge-
rados pela seleção natural, como o covid, ou fabricados intencionalmente para
infestar o corpo virtual da rede, com a finalidade de produzir entropia e caos,
mais ou menos sistemáticos e de acordo aos seus desígnios de poder. Trump e
Bolsonaro são dois tristes e patéticos exemplos disso (o grau de devastação que
provocaram não os torna nem menos tristes, nem menos patéticos).
Harari esceveu em algum dos seus livros que o Homo sapiens sofre de
três tipos de medo atávicos. Dos predadores, desde que desceu das árvores.
Da fome, desde que é assolado por secas e por enchentes. E da peste, desde
as sete pragas do Egito narradas pela Bíblia, passando pela peste negra até
o coronavírus. Eu acrescentaria mais um: a desinformação. O medo de ser
ludibriado, que é a versão moderna, digital, da serpente do Éden. Em quem
podemos confiar, quando estamos submetidos à incerteza e à desinformação
intencionais?
atualidade da virtualidade … 119
gloria sadala
josé maurício loures

Psicanálise, antropologia e suas interlocuções

o diálogo entre antropologia e psicanálise data do início

do século xx, sendo marcado tanto por divergências, polêmicas, quanto por
convergências entre elas. Pode-se dizer que o início das articulações entre an-
tropologia e psicanálise acontece com Freud na primeira década do século xx,
quando ele se dedica aos estudos acerca da origem da humanidade e aos fun-
damentos da cultura, criando o seu mito científico em Totem e tabu (1912–3).
Nesse texto, Freud utilizou, entre suas fontes de pesquisa, os trabalhos de Fra-
zer, Tylor e Smith, antropólogos muito marcados pelas teorias evolucionistas.
Freud recorre a Frazer, ao defender a tese de que o totemismo e a exoga-
mia estão intimamente ligados e tiveram origem simultânea. Os estudos de
Frazer evidenciam a gravidade com a qual são tratadas pelos povos selvagens
as relações sexuais com pessoas de um clã proibido. Segundo o autor, a viola-
ção da proibição é vista com extrema repulsa e punida com a morte.
Tylor, tal como Frazer, explicita uma série de costumes que resguardam
as relações individuais entre parentes próximos – considerando-se que, no
sistema totêmico, o parentesco não se refere às relações consanguíneas. São
proibições morais que são respeitadas com rigor. E esses autores mostram
que sua difusão vai muito além dos povos totêmicos australianos.
De Smith, Freud se utiliza da descrição de uma cerimônia peculiar conheci-
da como “refeição totêmica”, que foi, desde o princípio, parte integrante do sis-
tema totêmico. A matança e a ingestão do totem animal, cujo consumo era proi-
bido em todas as outras ocasiões, constituíam uma característica importante
da religião totêmica. Cada homem se acha consciente de que está executando

121
um ato proibido ao indivíduo e justificável apenas pela participação de todo o
clã, não podendo ninguém se ausentar da matança e da refeição. Quando ter-
mina, o animal morto é lamentado. O luto é obrigatório e seu objetivo principal,
renegar a responsabilidade pela matança. Mas é seguido por demonstrações de
júbilo festivo. Os sentimentos festivos e tudo que deles decorre poderiam ser
explicados pelo fato de os participantes da cerimônia terem incorporado a si
próprios a vida sagrada de que a substância do totem constitui o veículo.
Para Freud, o animal totêmico é, na realidade, um substituto do pai, e
isso entra em acordo com o fato contraditório de que, embora a morte do
animal seja, em regra, proibida, sua matança é uma ocasião festiva. A dis-
posição festiva é causada pela satisfação de realizar-se o que é desejado, mas
normalmente proibido.
Ao juntar a tradução do totem dada pela psicanálise com o fato da re-
feição totêmica e a hipótese darwiniana sobre o estado primordial da socie-
dade humana, Freud apresenta o mito do pai tirano, detentor do gozo e que
priva os seus filhos das mulheres do clã. O ódio dos irmãos e o vislumbre da
possibilidade de um gozo sem limites os leva a assassinar o pai, tornando-se,
contudo, rivais uns dos outros em relação às mulheres. Como a nova organi-
zação terminaria numa luta de todos contra todos, pois nenhum deles teria
força tão predominante, a ponto de poder assumir o lugar do pai com êxito,
os irmãos, para viver juntos, não tiveram alternativa senão instituir uma lei
pela qual todos, de igual modo, renunciariam às mulheres que desejavam.
Segundo Freud, os irmãos do mito estavam cheios dos mesmos senti-
mentos contraditórios que podemos perceber nos neuróticos. Odiavam o pai,
que representava um obstáculo tão formidável ao seu anseio de poder e aos
desejos sexuais, mas também o amavam e o admiravam. Foi nesse contexto,
marcado por uma ambivalência fundamental, que aconteceu o ato fundador
da cultura: o pai morto tornou-se mais forte do que o fora vivo.
Em sua conferência “Introdução aos Nomes-do-Pai”, proferida em 20 de
novembro de 1963, Lacan diz:
Miticamente [...] o pai só pode ser um animal. O pai primordial é o pai
anterior ao interdito do incesto, anterior ao surgimento da Lei, da ordem
das estruturas da aliança e do parentesco, em suma, anterior ao surgimento
da cultura. Eis por que Freud faz dele o chefe da horda, cuja satisfação, de
acordo com o mito animal, é irrefreável (Lacan, 1963 | 2005: 71).
É nesse sentido que podemos considerar que Freud, em Totem e tabu,
avança em suas teorizações sobre o complexo de Édipo, possibilitando o re-
122 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
conhecimento, para além do mito, de um operador estrutural. A posição do
pai, tal como Freud a articula, ou seja, como um impossível, é o que faz com
que seja imaginado necessariamente como privador.
Além disso, a ênfase na função simbólica do pai desfaz a possibilidade de
uma leitura “naturalista” ou “familiarista” do complexo de Édipo. O assassi-
nato do pai da horda é fundador de uma lei e, assim, do laço social; um laço
social político e religioso mais do que familiar.
Nesse contexto, antropólogos que então já criticavam o evolucionismo
reagiram a algumas ideias de Freud. Malinowski, por exemplo, posicionou-se
contra a universalidade do complexo de Édipo e a origem única da humani-
dade. Claude Lévi-Strauss entrou nesse debate e, em seu livro As estruturas
elementares do parentesco, repensou a proibição do incesto, apresentando o
tabu do incesto como marca na passagem da natureza para a cultura.
Para Lévi-Strauss, o tabu do incesto assume uma configuração particular
em cada sociedade humana, em função das estruturas sociais reguladoras de
caráter inconsciente. E, assim, soluciona o debate entre Freud e alguns antro-
pólogos, concebendo tanto a universalidade da proibição do incesto quanto a
diversidade das culturas. Com efeito, esse interesse pelo caráter inconsciente
das estruturas sociais é o que, principalmente, o aproxima de Freud.
Ainda em As estruturas elementares do parentesco, Lévi-Strauss toma os
estudos dos linguistas Saussure e Jakobson e concebe a primazia do simbóli-
co. O simbólico foi considerado por ele uma condição a priori da sociedade.
Assim, todos os elementos da cultura são expressão desse simbólico: a lingua-
gem, a arte, a ciência, a religião, as relações econômicas etc.
Tais concepções de Lévi-Strauss referentes ao simbólico ecoam no psi-
canalista Jacques Lacan e são fundamentais para a afirmativa lacaniana do
inconsciente estruturado como uma linguagem, quando este concebe a pri-
mazia do simbólico, assim como para suas elaborações relacionadas à impor-
tância da função da fala e do campo da linguagem na psicanálise.
Em seu “Seminário sobre ‘A carta roubada”, Lacan afirma:
Se o que Freud descobriu, e redescobre com um gume cada vez mais afiado,
tem algum sentido, é que o deslocamento do significante determina os sujei-
tos em seus atos, seu destino, suas recusas, suas cegueiras, seu sucesso e sua
sorte, não obstante seus dons inatos e sua posição social, sem levar em conta
o caráter ou o sexo, e que por bem ou mal seguirá o rumo do significante,
como armas e bagagens, tudo aquilo que é da ordem do dado psicológico
(Lacan 1956 | 1998: 33–4).
psicanálise, antropologia e suas interlocuções … 123
 Freud, Lévi-Strauss e Lacan lançaram mão do mito em suas pesquisas
e elaborações teóricas, concebendo-o como uma ferramenta, uma maneira,
uma forma épica de tratar das contradições, do indizível, daquilo que se ope-
ra na estrutura.
Lacan, em sua conferência “O mito individual do neurótico”, proferida
em 1952, a partir de uma versão preliminar do artigo “A análise estrutural
dos mitos”, de Lévi-Strauss, realiza uma releitura do caso freudiano do Ho-
mem dos ratos, valendo-se do método de análise proposto por Lévi-Strauss.
Na versão definitiva de seu artigo, publicada em 1955, o antropólogo pro-
põe que os mitos se reproduzem com as mesmas características em diversas
regiões do mundo e o valor intrínseco a eles atribuído “provém do fato de
os eventos que se supõe ocorrer num momento de tempo também forma-
rem uma estrutura permanente, que se refere simultaneamente ao passado,
presente e futuro” (Lévi-Strauss, 1955 | 2012: 224). Além disso, identifica nos
mitos unidades constitutivas que, a partir de seu valor opositivo, formam fei-
xes de relações. O que se extrai como sentido não é necessariamente o que o
mito significa no que tange ao seu conteúdo, mas as conclusões a que se pode
chegar a partir da análise da estrutura deste.
Em sua abordagem do caso do Homem dos ratos, Lacan dá ênfase ao fio
que Freud estabeleceu entre a história de Ernst Lanzer e o passado de seu
pai, evidenciando que ele estava fixado às condições que presidiram sua exis-
tência. Seu pai fora apaixonado por uma moça pobre, mas escolheu se casar
com outra mulher, por esta ser de uma família rica. Ao passo que, no caso de
Lanzer, a dúvida entre se casar com a moça pobre, por quem é apaixonado,
ou seguir com o planejamento da família de se casar com uma prima rica o
leva a permanecer doente por anos, o que o impede de terminar o seu ensino
superior – condição para que se case –, postergando assim sua decisão. Além
disso, se temos na história do pai do analisante uma dívida paga em oposição
a outra que nunca pôde ser quitada, na história de Lanzer encontramos tam-
bém a oposição entre uma dívida paga e, por outro lado, uma complexa trama
que criou para tornar impossível o pagamento de uma determinada quantia.
Conforme afirma Lacan, “tudo se passa como se os impasses próprios da si-
tuação original se deslocassem para um outro ponto da rede mítica, como se
o que não é resolvido num lugar se reproduzisse sempre noutro”. E continua:
“Ao tentar fazer um e outro se recobrirem, faz uma operação circular, nunca
satisfatória, que não consegue fechar seu ciclo” (Lacan, 1952 | 2008: 27).
Outra convergência que podemos estabelecer entre psicanálise e antro-
pologia refere-se à comparação feita por Lévi-Strauss entre o psicanalista e o
antropólogo. Em seu projeto Mitológicas, Lévi-Strauss se impôs um trabalho
124 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
preliminar, vivido em parte no Brasil, em 1930. E ele próprio relaciona esse
trabalho preliminar a um dos requisitos da formação de um analista, a análise
pessoal, no sentido de que é necessário viver a experiência para se colocar
como investigador no campo de pesquisa.
O antropólogo norte-americano Horace Miner, no ilustre artigo “Body ritual
among the Nacirema”, de 1956, evidencia isso de uma maneira surpreendente,
ao nos apresentar os rituais do corpo de uma cultura peculiar e enigmática.
Na descrição da vida dos Nacirema feita pelo antropólogo, podemos destacar
alguns rituais e cerimônias: os Nacirema visitam diariamente o santuário onde,
em uma pequena fonte, cada membro da família curva a cabeça diante de uma
caixa mágica, misturam diferentes tipos de água sagrada e realizam um breve
rito de ablução; consultam o “homem-da-boca-sagrada” duas vezes ao ano, e o
mago, com uma impressionante parafernália (perfuratrizes, furadores, sondas e
agulhas), faz uso destes objetos no exorcismo dos perigos da boca – cerimônia
que implica desconforto e tortura; quando doentes, buscam o tempo Latipsoh,
onde, entre outras práticas, os curandeiros mantêm seus fiéis em leitos de dor e
lhes atiram agulhas magicamente tratadas em sua carne; há jejuns rituais para
fazer pessoas gordas ficarem magras e banquetes cerimoniais para fazer pessoas
magras ficarem gordas; outros ritos ainda são usados para tornar maiores os
seios das mulheres, se são pequenos, e menores, se grandes. Em suma, o foco de
seus rituais e cerimoniais é o corpo humano, cuja aparência e cuja saúde consti-
tuem a preocupação dominante para essa cultura.
O antropólogo conclui que é difícil compreender como esse povo, obce-
cado pela magia, conseguiu sobreviver por tanto tempo sob os pesados far-
dos que eles próprios se impuseram. Nacirema, anagrama de American, é
a descrição do próprio povo americano, em suas rotinas de higiene, visitas
ao dentista, internações no hospital (Latipsoh), dietas, cirurgias plásticas etc.
Além de ser uma crítica à cultura ocidental, o artigo de Miner fundamenta-se
como um alerta acerca das investigações atravessadas pela tendência a obser-
var o mundo a partir da perspectiva particular do povo e da cultura a que se
pertence – etnocentrismo.
Por fim, podemos acrescentar a este estudo a articulação entre psicanálise
e antropologia empreendida por Lévi-Strauss em seu artigo “A eficácia sim-
bólica”, de 1949. Nesse texto, Lévi-Strauss analisa a prática do xamã em um ri-
tual que tem por objetivo viabilizar um parto difícil. O xamã, por meio de um
mito que é entoado como canto, permite uma certa subjetivação daquela ex-
periência que, até então, não fora integrada ao simbólico. A técnica da narrati-
va visa restituir uma experiência real, “da qual o mito apenas substitui os pro-
tagonistas, que penetram no orifício natural” (Lévi-Strauss, 1949b | 2012: 210).
psicanálise, antropologia e suas interlocuções … 125
Em suma, a cura consiste em “tornar pensável uma situação dada inicialmen-
te em termos afetivos, e aceitáveis, pelo espírito, dores que o corpo se recusa a
tolerar” (: 213). O que a paciente “não aceita são as dores incoerentes e arbitrárias
que constituem um elemento estranho a seu sistema, mas que o xamã, recorren-
do ao mito, irá inserir num sistema em que tudo se encaixa” (: 213).
A partir disso, Lévi-Strauss destaca alguns pontos de aproximação entre o
xamã e o psicanalista: 1) fornecer ao paciente uma linguagem na qual podem
ser expressos estados não formulados e, de outro modo, informuláveis; 2) tra-
zer à consciência conflitos e resistências que até então haviam permanecido in-
conscientes; 3) a produção de uma experiência específica na qual os conflitos se
realizam numa ordem e num plano que permite seu livre desenrolar e condu-
zem ao seu desenlace; e 4) a posição do xamã é correlata à do analista durante a
transferência, já que se torna o protagonista dos conflitos vividos pelo paciente.
O antropólogo, contudo, reconhece que esse paralelismo não exclui dife-
renças, das quais a principal é que o psicanalista escuta e o xamã fala. Segun-
do o autor:
A cura xamânica parece ser de fato um exato equivalente da cura psicana-
lítica, mas com uma inversão de todos os termos. Ambas buscam provocar
uma experiência, e ambas conseguem fazê-lo reconstruindo um mito que
o paciente deve viver, ou reviver. Contudo, num caso, é um mito individual
que o paciente constrói com elementos tirados de seu passado e, no outro, é
um mito social que o paciente recebe do exterior e que não corresponde a
um estado pessoal antigo (: 215).
No texto “A ciência e a verdade”, Lacan também dialoga com Lévi-Strauss
em seus estudos sobre a magia e o xamanismo, e afirma que a magia “supõe
o significante respondendo como tal ao significante” (Lacan, 1966 | 1998: 885).
Na cura xamânica, encontramos o significante na natureza sendo invocado e
metaforicamente mobilizado pelo significante do encantamento. A verdade
é interrogada sob seu aspecto de causa eficiente, desconsiderando-se, contu-
do, a verdade do sujeito. Embora produza efeitos, o saber permanece velado,
dissimulado na tradição operatória. “A magia só é para nós tentação se vocês
fizerem a projeção de suas características no sujeito com quem lidam – para
psicologizá-lo, ou seja, desconhecê-lo” (: 891).
Para além do diálogo com a antropologia, Lacan continua esse desen-
volvimento, indagando-se sobre o lugar da verdade não só na magia, mas
também na religião, na ciência e na própria psicanálise. Ao passo que nas três
primeiras encontramos o recalque da verdade (como causa eficiente), a dene-
126 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
gação da verdade (como causa final) e a foraclusão da verdade (como causa
formal), a psicanálise vem introduzir a dimensão da verdade como causa ma-
terial. Essa causa material é, propriamente, a forma de incidência do signifi-
cante que se define agindo, antes de tudo, separado de sua significação. É isso
o que possibilita a consideração do sujeito do significante. A integração da
função da verdade como causa, no que se refere ao saber e ao sujeito, conduz
o psicanalista à interrogação da verdade como causa do desejo.
A discussão sobre a verdade empreendida por Lacan na década de 1960
permanece válida e necessária no contexto atual, em que o Dicionário
Oxford caracterizou, em 2016, “pós-verdade” como a palavra do ano. “Pós-
-verdade”, segundo esse dicionário, significa “um adjetivo relacionado ou
evidenciado por circunstâncias em que fatos objetivos têm menos poder de
influência na formação da opinião pública do que apelos por emoções ou
crenças pessoais”.
Concluímos, assim, com estas palavras de Eduardo Viveiros de Castro,
um dos mais influentes antropólogos brasileiros da atualidade, que, recen-
temente, em sua residência no Rio de Janeiro, deu uma entrevista e falou
sobre nosso cenário atual: “um momento em que a palavra perdeu o fôlego,
inclusive o valor. A gente não consegue mais distinguir a verdade da mentira”
(Viveiros de Castro, 2019).
Referências bibliográficas
freud, Sigmund
(1912–3) Totem e tabu: algumas correspondências entre a vida psíquica dos selvagens e a dos neuró-
ticos. Porto Alegre: l&pm Editores, 2014.
lacan, Jacques
(1952) “O mito individual do neurótico ou Poesia e verdade na neurose”. In: O mito individual
do neurótico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2008.
(1956) “O seminário sobre ‘A carta roubada”. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
(1963) “Introdução aos Nomes-do-Pai”. In: Nomes-do-Pai. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005.
(1966) “A ciência e a verdade”. In: Escritos. Op. cit.
lévi-strauss, Claude
(1949a) As estruturas elementares do parentesco. Petrópolis: Vozes, 2012.
(1949b) “A eficácia simbólica”. In: Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2008.
(1955) “A estrutura dos mitos”. In: Antropologia estrutural. Op. cit.
psicanálise, antropologia e suas interlocuções … 127
 malinowski, Bronislaw
(1927) Edipo destronado: la vida sexual en las sociedades primitivas. Madrid: Errata Naturae
joana novaes
Editores, 2013.

miner, Horace
(1956) “Body Ritual among the Nacirema”, American Anthropologist, vol. 58, n. 3, Arlington,
June, p. 503–7.

viveiros de castro, Eduardo O corpo obrigatório:

(2019) “Estamos assistindo a uma ofensiva final contra os povos indígenas”, El País, 12 de outu-
bro. Disponível em brasil.elpais.com. Acesso em 20 de novembro de 2020. estética, consumo e regulação social

Introdução

José Gil, filósofo português, refere-se ao corpo enquanto uma “infralíngua”

em comunicação com o mundo (Gil, 1988). No palco da cultura, à mercê de
seus signos, o corpo ultrapassa os limites do biológico – sua versão mecânica –
e se torna personagem/ator social, travestindo-se de seu aparato simbólico.
Assim ele espelha e, simultaneamente, se constitui. Se o imaginário cultural
engendra gestos, posturas, hábitos, vícios, expressões, enfim, há toda uma
cartografia corporal que insere e reconhece o sujeito como membro de um
grupo social. Implícita está a dinâmica perfeição/imperfeição, buscando
atender aos mais antigos desejos do ser humano, conforme narram os mitos,
os elixires e fontes de eterna juventude.
O corpo, nos dizia Lévi-Strauss, é a melhor ferramenta para aferir a vida
social de um povo. Ao corpo cabe algo além de ocupar um espaço no tempo.
Cabe a ele uma linguagem que se institui antes daquilo que denominamos
“falar” e que se exprime, evoca e suscita uma gama de marcas e falas implícitas.
Da utopia de Morus aos filmes de ficção científica, o corpo é o lócus privi-
legiado das aspirações de perfeição como símbolo de uma sociedade evoluída.
É também o lugar comum das políticas totalitárias, que buscam através dele
estabelecer a superioridade das nações pela representação de uma perfeição
corporal e pela supressão, se não da doença, ao menos de sua visibilidade.
A imagem de um corpo liberado, livre, é constantemente colocada no primeiro
plano de representação de uma sociedade evoluída.

128 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s 129

 Frequentemente apresentado em par com a evolução da civilização, sem-
pre que se busca representar o grau de maturidade de uma cultura, convoca-
-se o corpo liberto dos trabalhos escravizantes, das doenças infecciosas, do
sofrimento desnecessário. O corpo “liberado”, feliz e saudável, inscreve-se
em uma perspectiva positivista, em um esquema discursivo que o considera
numa visão evolucionista, deixando de lado as determinações históricas que
foram necessárias para produzi-lo, como veremos adiante.
O mito de uma ascensão progressiva a um corpo perfeito, situado no
futuro, confunde-se, igualmente, com o mito da perfeição da Antiguidade
(Rodrigues, 1999). Corpo de origem, paraíso perdido, sem sofrimento ou
imperfeição, corpo dos heróis ou corpo dos deuses mesclam-se em uma
galeria em que a humanidade, representada por super-homens, terá, fi-
nalmente, atingido o corpo perfeito, a partir do seu grau evolutivo de
civilização.
Presente na cultura científica através da imagem da perfeição corporal
(medicina), bem como em outros domínios da cultura, como a higiene ou a
atividade física, é sobretudo a partir do século xviii que surge a ideia de um
corpo que se direciona a um aperfeiçoamento graças ao progresso da ciên-
cia – além da medicina, a antropologia médica e suas derivações: morfologia,
genética, frenologia, psiquiatria, psicanálise. Na mesma tendência, a vertente
estética com a educação física e a cosmetologia, a dietética e a cirurgia. Cen-
trados todos no mesmo discurso, o corpo do homem se educa, se aperfeiçoa,
se “civiliza” (Remaury, 2000), e também se aprisiona.
Ainda segundo Remaury, é no princípio do século xx que o corpo passa
a reunir o conjunto de discursos hoje em vigor. Para a ciência do nosso mun-
do contemporâneo, o corpo é uma das peças centrais de aferição do dispo-
sitivo de civilização: cirurgia plástica intensiva, clonagem, manipulação ge-
nética etc., independentemente de seus aspectos positivos ou negativos, são
medidas de “avanço” da civilização. Um passo adiante em direção do corpo
perfeito, última promessa do processo evolutivo.
Este corpo é, mais do que nunca, o centro do nosso cotidiano em suas
aspirações de saúde perfeita, juventude eterna e beleza ideal. Ainda que suas
aspirações individuais sejam frequentemente criticadas, estas são represen-
tativas da cultura dominante, nas quais se inscrevem as representações de
homem, de corpo e de progresso da ciência. “O corpo deste fim de século
é mais do que nunca representado como expressão perfeita da evolução:
o corpo do homem é a própria imagem de sua cultura” (: 23).
130 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
A dimensão simbólica do corpo
Para Marcel Mauss, o corpo é o lugar de diferentes formas de sociabilidade
e, assim, espelha a vida social de uma comunidade (Mauss, 1934). O corpo
produz, continuamente, um sentido, inserindo-o em um espaço social, ou
seja, longe de ser apenas algo da ordem do biológico, ele terá sempre uma
dimensão social e cultural.
Segundo esse autor, a forma como caminhamos, sentamos, usamos as
mãos à mesa ou choramos estará sempre referida a uma “educação” social, a
qual, por sua vez, espelha a mágica, a eficácia simbólica, as origens e as cren-
ças de determinada sociedade. Essas diferentes maneiras são, em seu vocabu-
lário, técnicas do corpo. Em um trabalho mais antigo, “A expressão obrigatória
dos sentimentos”, de 1921, Mauss mostra-nos como uma multiplicidade de
gestos, considerados banais da vida cotidiana, e mesmo os sentimentos estão
imbricados e são modelados pelo campo social, chamando atenção para a
sua dimensão simbólica (apud Le Breton, 1985).
O corpo e suas manifestações não serão, então, jamais naturais. Mauss
chama de técnica o que considera “um ato/ação tradicional eficaz”, não sendo
este/a diferente do ato mágico, religioso ou simbólico. “Ato técnico, ato psí-
quico, ato mágico-religioso são confundidos pelo agente” (Mauss, 1934 | 1968:
371). A única diferença residiria no fato de que, no primeiro caso, o agente o
sente como uma ação de ordem mecânica, física ou psicoquímica.
Tal como entendemos, Mauss busca recuperar a dimensão social e sim-
bólica do corpo. Segundo ele, fazemos mais do que manifestar os nossos sen-
timentos aos outros; manifestamo-nos porque é necessário fazê-lo – porque
esta é a forma de expressá-los para nós mesmos. Para Le Breton, tal cisão
do corpo/mente, corpo/sociedade, está diretamente ligada ao individualismo,
que favoreceria o divórcio entre uma cultura da erudição e aquela dos sa-
beres populares. Na Idade Média, o homem era o seu corpo, não havendo a
distinção atual: “O corpo como objeto singular, autônomo, estatutariamente
diferente do homem, é uma consequência da montagem do individualismo,
no seio das camadas burguesas onde uma parte elabora uma cultura erudita,
na época do Renascimento” (Le Breton, 1985: 12).
É preciso estar atento, relembra-nos o autor, para o fato de que, mesmo
quando, hoje em dia, falamos em sociologia ou antropologia do corpo, nos-
so conhecimento muitas vezes perderá os elementos de uma outra herança
ou “Weltanschauung”, uma vez que o corpo, tal como o concebemos, é uma
invenção da episteme ocidental moderna. O tecido social, como aponta Le
Breton, é uma rede muito diversificada de simbolismos relacionados aos di-
o corpo obrigatório … 131
ferentes grupos ou classes sociais: a linguagem, o corpo, os rituais, o espaço,
o tempo etc. Assim, mesmo que o homem se conceba como autônomo, seu
corpo não pode escapar dessa ordem de significações mais amplas – o corpo
é então, necessariamente, parte do simbólico.
O corpo responderá a uma soma de solicitações da vida social através de
gestos, sensações ou sentimentos que o inserem em uma lógica de significa-
ções – é esta subordinação relativa à ordem social que dá ao corpo a possibili-
dade de ser o suporte essencial à vida do sujeito, sem que a vontade deste seja,
constantemente, convocada para todas as manifestações da vida cotidiana.
No seio de uma mesma comunidade cultural, os indivíduos dispõem de
um registro somático comum (sensações, sentimentos, gestos etc.) que re-
gula as trocas sociais. O homem, como aponta Le Breton, não pode viver e
habitar num universo que ele não compreende, e o corpo seria o lugar de en-
contro entre a existência do sujeito e o seu environment. Os órgãos sensoriais
seriam o termostato ou filtro que regularia as trocas com esse meio ambiente.
Daí o autor afirmar que “o corpo é o operador semântico sobre o qual se
funda a condição humana e, consequentemente, o redutor da angústia por
excelência” (: 37).
Para Le Breton, o corpo é uma construção social, da mesma forma que
a linguagem ou o pensamento e sua relação com a própria comunidade é
de ressonância mútua – um jogo de espelhos infinito, no qual um faz eco ao
outro.
Esta relação fez-nos pensar na dinâmica do mito com a fantasia. Se o
primeiro está referido ao coletivo, não deixa de ser estruturante das fantasias
individuais, como o mito de Édipo, por exemplo.
[...] o mito contém, expressa e simboliza a vida fantasmática de um povo.
Mas é também a partir dele que se estruturam as fantasias. [...] Se o mito
aparece como uma produção imaginária coletiva, a fantasia, no sentido psi-
canalítico, é uma produção individual (Vilhena, 1991: 94–5).
Corpo e sociedade de consumo
Em O mal-estar na civilização, Freud mostra-se intrigado acerca da valoriza-
ção da beleza pela civilização, ainda que esta não lhe proporcione nenhuma
utilidade. No mesmo texto, o autor caracteriza a fruição da beleza como uma
estratégia para buscar a felicidade. A essa fruição dá o caráter de um “senti-
mento tenuamente intoxicante” (Freud, 1930).
132 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
Qual seria o significado desta coisa inútil sem a qual não podemos pas-
sar? Reza o ditado popular que uma imagem vale mais do que mil palavras!
Em uma cultura com cada vez mais telas e menos páginas, as imagens passam
a constituir, por si só, a realidade, em vez de retratá-la, reproduzi-la e repre-
sentá-la. A imagem toma o lugar do sujeito e para este, sem perspectiva de
si mesmo, não há identidade possível – torna-se estrangeiro em seu próprio
corpo, alienado em si mesmo, reduzido à suaimagem.
Segundo Jean Baudrillard, a lógica social do consumo aponta para uma
ideologia fundamentada no mito da felicidade e da igualdade. A matriz desse
pensamento tem origem nos ideais de democracia, propostos pela Revolução
francesa, quais sejam: liberdade, fraternidade e igualdade (Baudrillard, 1970).
Tais preceitos, contudo, caíram por terra, havendo uma apropriação desses
ideais pela lógica do consumo, passando os mesmos a funcionar como um
equalizador das diferenças, característico da sociedade contemporânea.
Baudrillard afirma ainda que aspectos como a “técnica midiática” e a
“política sexual” conduziram para uma libertação que redundou em um dis-
tanciamento do sujeito para com a sua história. Em suas palavras, “a perda
das diferenças funda o culto da diferença” (: 134). Abolindo-se as diferenças
reais entre os homens, destituindo-os de suas histórias, homogeneízam-se
homens e objetos – meros produtos. O reino da diferenciação se dá agora a
partir da exclusão, entre aqueles que têm e os que não têm.
Na mesma linha de raciocínio, Edgar Morin defende que a individuali-
dade sofre um processo de diluição, na medida em que só se tem identidade
em oposição ao que é público. Ressalta, assim, o sujeito que vive entre o real
e o ficcional, e que se constitui de um mix de imagens de sensacionalismo e
romanesco, dando suporte à dinâmica da sociedade de consumo.
Baudrillard radicaliza quando anuncia a “morte do sujeito”, fazendo re-
ferência a um texto de Virgílio Martini datado de 1935 (Baudrillard, 1995).
Em última análise, o texto discorre sobre a eliminação do feminino, tendo em
vista o lugar da mulher como o lugar da alteridade, e aborda de uma forma
mais ampla a eliminação da reprodução simbólica do outro.
Dessa forma, eliminando-se o outro, as diferenças não são toleradas. Nes-
se caso, é importante entender quais os aspectos compreendidos no lugar da
alteridade, vale dizer, raça, língua e sexo. Cria-se um mundo homogeneizado,
globalizado, em tons pastéis, enfim, sem grandes distinções, não havendo mais
lugar para o estranhamento, a negatividade, a doença e, finalmente, a morte.
Poderíamos, então, indagar qual a razão pela qual essas dimensões não
encontram mais espaço nas sociedades contemporâneas ou, mais precisa-
mente, na lógica do consumo. O que é feio, finito, perece e morre, não conso-
o corpo obrigatório … 133
me e, indiscutivelmente, ainda não se encontrou um valor mercadológico e/
ou de troca para esse fenômeno.
Enfim, eliminam-se todas as singularidades, em busca de uma positivi-
dade total; em última análise, elimina-se o sujeito, a fim de reduzir sua exis-
tência à dimensão de consumidor. A engrenagem que sustenta a lógica do
consumo não deve ser quebrada e, para que isso aconteça, os sujeitos devem
desejar o mesmo. A despeito desse desejo de uniformidade, as diferenças ét-
nicas, econômicas, de idade e raciais são abolidas. Cria-se uma aldeia global
com consequências que não escapam ao observador, por mais insensível que
este seja.
Baudrillard introduz a partir daí a noção de transparência, que define
uma cultura, cuja característica fundamental é a anulação da alteridade, em
oposição à supremacia do sujeito e na qual o gozo é ilimitado – sem restri-
ções. Como apontam Maia e Albuquerque (1999), a sociedade contemporâ-
nea, muito bem definida por Dumont como individualista, vem funcionan-
do em grande escala sobre o imperativo do gozo. A ordem é: “Seja feliz, custe
o que custar, haja o que houver”. O grande tirano da atualidade talvez tenha
o nome de Sucesso. Esse ditador, contudo, torna-se cada vez mais exigente:
a realização tem de ocorrer na vida profissional, financeira, amorosa, sexual,
física e familiar. Como bem observa Roudinesco, a sociedade moderna,
quanto mais submetida a essa lógica de excesso narcísico, menos interesse
tem pelo sujeito, a não ser para contabilizar seu sucesso ou para olhá-lo como
uma vítima (apud Mendlowicz, 2003).
Segundo Mendlowicz, é na sociedade da globalização, onde os indivíduos
são classificados, grosseiramente, entre os winners e os loosers, que os fra-
cassos lançam o sujeito numa dor difícil de suportar. Sem encontrar outros
ideais aos quais se dedicar e incapaz de cumprir essas exigências, só lhe resta
a depressão. Impotentes para suportar as faltas, os sujeitos caem no desespero,
na tristeza ou se entregam a compulsões. O tempo é o da urgência e a única
saída, “emagrecer rapidamente” – a espera virou sinônimo de desespero.
O imediatismo na cultura atual é também o aspecto privilegiado por
Maia e Albuquerque em seu trabalho “Get there now!” (Maia & Albuquerque,
1999). No imaginário atual, o termo imediato aproxima-se mais do “instan-
tâneo” do que do rápido. Mas por que, então, associar a cultura contemporâ-
nea à ideia de imediato? Aspectos, aparentemente isolados, da vida cotidiana
têm como traço comum essa ideia. De uma forma subliminar, os meios de
comunicação de massa difundem-na em termos de consumo: adquira deter-
minado produto e realize seus sonhos de imediato. Sugerem, assim, o relato
de uma adolescente para melhor ilustrar sua argumentação: “Os pais de hoje
134 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
não deviam esquentar a cabeça com o uso de maconha, mas sim com o uso de
‘bombas’; ‘bomba’ é a gíria usada para designar o coquetel de anabolizantes,
fórmula mágica de aquisição de músculos a curto prazo e sem esforço” (: 2).
Prosseguem a sua análise, citando mais um exemplo tirado da fala de
outra adolescente, que projeta uma banda de rock. O primeiro item a ser
pensado, segundo as autoras, não é o aprendizado da música, do instrumento,
mas a confecção do símbolo da banda, das camisetas e da propaganda. Enfim,
aspectos de marketing de um produto já pronto, mas antes mesmo de se ini-
ciar a construção efetiva do grupo. Curiosamente, nenhum dos integrantes
dessa banda conhece seu ofício ou dispõe-se, inicialmente, ao aprendizado
da música.
Os exemplos acima indicam o imediato como valor que permeia vários
aspectos da cultura, constituindo uma qualidade essencial a qualquer bem a
ser consumido. Mais precisamente, o que se veicula é a satisfação imediata:
esse é o bem maior.
No que se refere ao uso do corpo, os efeitos de tal exigência de imediatis-
mo são particularmente marcantes: na busca de sensações de prazer e auto­
estima, recorre-se a soluções milagrosas, cujas consequências, a médio ou
longo prazo, são desconsideradas. Nesse sentido, o uso de anabolizantes ace-
lera o lento processo de preparação física em academias; cremes, massagens e
pílulas garantem a modelagem do corpo de modo rápido, eficiente e sem sa-
crifícios; excessos alimentares são neutralizados com medicamentos e pílulas
para eliminação de gordura, azia etc.; “o Viagra garante a boa performance
com o mínimo de interferência do ‘contingente” (: 3). A indústria farmacêu-
tica, gradativamente, substitui o delicado autocontrole do corpo. Os sinais
corporais, indicadores de sua saciedade e de seus limites, são silenciados por
substâncias químicas.
De modo análogo, aponta Mendlowicz, estados de ansiedade, angústia,
tristeza e experiências de dor que sinalizam o modo como o homem posicio-
na-se em certas situações, preparando-o para elas, também são aplacados por
medicações (Mendlowicz, 2003). Busca-se permanecer num estado de prazer
e alegria, ao preço de se eliminar parte da experiência humana. Dito de outro
modo, a dor e a frustração não são mais reconhecidas como constitutivas do
percurso rumo aos ideais de prazer e alegria.
Mais ainda, dor e frustração passam a ser indicadores não de limites ine-
rentes à experiência humana, mas da insuficiência de um sujeito singular.
Ou seja, veicula-se a ideia de que essa imagem ideal de pleno prazer está
disponível para todos a um mínimo esforço, indicando-se que a não concre-
tização desse modelo decorrerá, exclusivamente, da incapacidade individual.
o corpo obrigatório … 135
O sujeito da ordem
Buscando ampliar a compreensão da dimensão social do corpo, é nossa in-
tenção aprofundar esta reflexão à luz das teorias sociais do corpo. Dentre as
teorias existentes, privilegiaremos as contribuições de dois autores que con-
sideramos fundamentais para o entendimento do corpo: Maurice Merleau-
-Ponty e Michel Foucault. Antes, contudo, faremos uma breve digressão, ten-
tando demonstrar os múltiplos usos que se podem fazer do corpo. Paradigma
de controles, desta feita, nada sutis.
Em um interessantíssimo trabalho, intitulado “A deusa imperfeita: a estéti-
ca como política”, Joel Birman analisar a proposta nazista de arianização da raça
em suas relações com o corpo, tomando como fio condutor os documentários
A deusa imperfeita e Arquitetura da destruição, de Leni Riefenstahl (Birman,
1998). Segundo o autor, a ideologia nazista traz o corpo como instrumento e
artifício para a construção de um mundo novo. A “pedagogia do corpo” tem
como objetivo a reconstrução racial, na qual está presente o mito de um corpo
capaz de performances mirabolantes e atributos como a invencibilidade.
A raça perfeita, o mito de completude, a fabricação de deuses, sem fendas,
mutilações ou descontinuidades, ou seja, seres para além da castração, ser-
viram de pano de fundo para a ideologia nazista. Essa ideologia preconizou
a disciplina corpórea como resultado da autonomia do corpo em relação ao
espírito – a disciplina leva à docilidade do sujeito, o que aponta para um pa-
radoxo: dóceis guerreiros.
A cultura germânica procurou uma nova “aura”, diferente da antiga, cal-
cada na tradição. Com isso, buscou criar uma nova concepção de obra de arte.
Essa visão de aura ancorada na tradição teve suas bases na cultura francesa,
que, por sua vez, originou-se do modelo clássico grego. Tal modelo caracte-
rizava-se pelo privilégio da razão, em oposição à aparência/estética, o que
indicava uma concepção platoniana de interpretação do mundo.
O paradoxo presente na cultura alemã estaria no desejo de romper uma tra-
dição franco-europeia, uma vez que se sentia excluída, ou não adequadamente
representada, nessa tradição. A criação de uma nova raça significaria não apenas
a inclusão, mas um modelo inaugural de uma nova tradição, buscando-se a ori-
gem desta forma de compreensão na Grécia pré-socrática. Um estilo antiplatô-
nico caracterizado pela repulsa à razão e o apelo ao projeto estético. Tal tradição
de pensamento traria oposições entre as categorias de belo e sublime, razão e
mito, humano e divino, completude e incompletude, finito e infinito.
A exaltação da estética é o novo discurso político da eugenia. Na nova
visão de mundo implantada com a propaganda nazista, instalou-se um “ima-
136 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
ginário corporal”, no qual novas oposições se fazem presentes. Desta forma,
o adestramento de um corpo de musculatura metálica, esculpida como uma
obra de arte, se oporia à cadência e à leveza de um projeto californiano de cor-
po. Musicalidade de gestos e potencialidade para a dança versus perspectiva
metálica e adestramento corpóreo.
O autor ressalta também que a câmera veio contribuir para a fragmen-
tação deste corpo na intenção da construção de um novo. A lente utiliza-
da pela cineasta prioriza pedaços (membros) de corpos de atletas em sua
musculatura esculpida. Mais ainda, com sua câmera, Leni traria um caráter
“transgressor” a essas imagens, pois a olho nu tal não seria ressaltado. Seria
a antinatureza aliada à tecnologia, a serviço da ideologia da estética nazista.
O perfeccionismo exaltado a serviço de uma reconstrução racial, em que
a mistura étnica “contaminaria” a perfeição desses deuses, o que viria servir
de justificativa para o extermínio das populações “inadequadas”:
O corpo como matéria-prima para a construção do belo estaria, pois, no
fundamento do projeto nazista. A arianização do mundo, centrada na
superioridade racial alemã, pretendia manipular os processos naturais e
constituiria uma modalidade artificial de seleção da espécie. O ideário do
eugenismo, com a eliminação e o impedimento para procriar dos mutila-
dos, dos cronicamente doentes e dos loucos, seria consubstancial com a
eliminação crematória dos judeus. A raça seria aperfeiçoada pela mistura
macabra de eliminação dos imperfeitos, extermínio e tecnologia biológica
de ponta (: 111).
O projeto totalitário nazista teria assim como objetivo deixar o mundo
reduzido às cinzas, a fim de erigir uma nova civilização, na qual a arianização
dos corpos estaria no cerne de uma nova ideologia. A “biologia se faz aqui
estética” (: 111).
Mas retornemos às nossas questões anteriores. Na vasta bibliografia exis-
tente sobre o tema nas ciências sociais, figuram autores como Featherstone,
Hepworth e Turner (1991); Shilling (1993), Turner (1996), Ferguson (1997)
e Maguire e Mansfield (1998). Com efeito, analisando esse campo temático,
identificamos três correntes de pensamento. A primeira se compõe de auto-
res que defendem a ideia do corpo como algo “vivido” e “ativo”, vertente que
tem Merleau-Ponty como referencial teórico; a segunda analisa o corpo ins-
crito historicamente e nela a obra foucaultiana é paradigmática; por fim, uma
terceira corrente considera as duas primeiras teorias complementares, ao invés
de antagônicas. Caso de autores como Ferguson (1997) e Crossley (1996).
o corpo obrigatório … 137
 Os autores citados, assim como Merleau-Ponty e Foucault, possuem uma
visão histórico-social do corpo. Dessa forma, suas teorias podem ser usadas
para compreender as relações de agenciamento e poder envolvidas nas dis-
cussões sobre os tipos de dominação do corpo e consciência corporal (body
awareness).
As diferenças entre os dois autores consistem no fato de que, para Mer-
leau-Ponty, os comportamentos corporais são compreendidos como funções
existenciais, modos de ser no mundo, ao passo que, para Foucault, são en-
tendidos em termos de suas funções históricas e políticas. Nas palavras de
Crossley: “Ambos, por exemplo, aceitaram a afirmação de que sentimentos e
condutas passionais são tão inventados como palavras” (Crossley, 1996). Mas
enquanto Merleau-Ponty faria uma análise dos sentimentos como formas
situadas de conduta que constituem um modo de ser da pessoa com outras
ou com alguns objetos, Foucault se preocuparia com uma análise histórica
(genealógica) desses sentimentos, buscando seu papel na vida política con-
temporânea (: 103)
Para Merleau-Ponty, a ênfase está no caráter ativo do corpo no mundo
e, consequentemente, na vida social. Esse autor nos oferece uma noção dife-
rente de percepção, rejeitando a separação entre corpo e mente, uma vez que,
para ele, a percepção é uma “configuração significativa de sensações” (Mer-
leau-Ponty, 1945). Ou seja, o corpo no mundo é, simultaneamente, mediado
pela presença física e pelo significado perceptivo. Nossa percepção é baseada
em nossos hábitos. Agimos no mundo através do corpo, ele é nossa forma
de ser e estar, nossa forma de experienciá-lo. Fazendo uma apropriação das
ideias desse autor, uma mulher que acha seus seios pequenos e, por isso, de-
cide colocar uma prótese de silicone passaria, simultaneamente, a estar e a
interagir no mundo de forma diferente da vivenciada até então.
Já Foucault ressalta que o corpo social é um efeito não do consenso, mas
da materialidade do poder operando nos próprios corpos dos indivíduos.
Portanto, não nos parece arriscado afirmar que o discurso da medicina fun-
ciona como um regime disciplinar, no qual há uma circulação de saber/po-
der inacessível ao indivíduo comum. Da mesma forma, as noções de saúde,
doença, bem como os padrões estéticos ditados, podem ser entendidos como
uma forma de regulação social – vigiando e punindo, através de seus discur-
sos, os sujeitos que não estão adequados às normas. Mais ainda, nas palavras
de Foucault, as técnicas e/ou as práticas produzem sujeitos.
Das contribuições de Foucault o que nos servirá como referência é o fato
de articular o estudo dos saberes (arqueologia) em um nível extradiscursivo
mais global. A partir desta articulação, o autor procura demonstrar como os
138 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
discursos instituídos estendem-se por diversos campos como os das institui-
ções hospitalar, educacional, familiar etc. Destaca ainda como, por meio de
determinadas relações de poder, ideais e valores presentificam-se nos campos
institucional e social. Em A arqueologia do saber, Foucault enuncia claramen-
te: “Há saberes que são independentes das ciências (que não são nem seu
esboço histórico, nem o avesso vivido), mas não há saber sem uma prática
discursiva definida, e toda prática discursiva pode definir-se pelo saber que
ela forma” (Foucault, 1969 | 2005: 205).
A explicitação da questão do poder se dará, fundamentalmente, quando
o autor estuda a história da penalidade, identificando aí uma forma de poder
que incide sobre os corpos dos indivíduos enclausurados, sob a utilização de
uma técnica própria de controle. Será este tipo específico de poder que deno-
minará de disciplina, de poder disciplinar. “É importante notar que a disci-
plina nem é um aparelho, nem uma instituição; ela funciona como uma rede
que os atravessa sem se limitar a suas fronteiras; é uma técnica, um disposi-
tivo, um mecanismo, um instrumento de poder” (Machado, 1982 | 2007: 194).
Nesses termos, um dos pontos fundamentais é que o poder disciplinar é
produtor de individualidade, isto é, que o indivíduo é uma produção desse po-
der-saber. Este é o caso, por exemplo, de o hospício ser o dispositivo que trans-
forma o louco em doente mental. Neste sentido, o poder disciplinar não destrói
o indivíduo, ele o fabrica. Assim, das técnicas disciplinares, que são técnicas
de individualização, nasce um tipo específico de saber: as ciências humanas,
cujas práticas constituem este objeto que é o indivíduo e cuja lógica instituída
seria a adaptação e a normatização dos corpos.
Este é o aspecto de produção/fabricação do sujeito que nos interessa parti-
cularmente. Por isso, chamamos atenção especialmente para o texto intitula-
do Nascimento da clínica, em que Foucault aponta as diferenças entre o corpo
da medicina clássica – O que você tem? – e o corpo da medicina científica –
Onde dói? (Foucault, 1963). Como aponta Nunes, “a medicina era, nessa pers-
pectiva, um instrumento privilegiado de regulação física e moral do corpo”
(Nunes, 1999: 91).
Inconclusões
É preciso cuidado! Se os discursos sobre o corpo não são jamais neutros, é
preciso também evitar a postura unívoca de vê-lo apenas como disciplinado,
obedecendo cegamente às regras do look, num sacrifício ascético em prol da
manutenção da juventude e da bela forma.
o corpo obrigatório … 139
 Uma vez que o corpo nunca é totalmente apreendido pelos dispositivos
culturais, possibilitando sua submissão completa às expectativas sociais, a
“feiura” e o “estranho” muitas vezes poderão ser tomados como uma mensa-
gem cuja força reside, justamente, na sua surpreendente apresentação. Neste
sentido, as práticas corporais podem ser compreendidas em um cenário de
indiferenciação, na estetização da vida cotidiana, de sujeição ao discurso do
outro, mas também como uma contestação, como problematização do esta-
tuto do corpo na contemporaneidade. Seja como for, o corpo está em cena,
sem que haja qualquer possibilidade de predizer o futuro e seus limites.
Referências bibliográficas
baudrillard, Jean
(1970) A sociedade de consumo. Lisboa: Edições 70, 1981.
(1995) “A dupla exterminação”. In: Tela-total: mito-ironias da era do virtual e da imagem. Porto
Alegre: Sulina, 1997.
birman, Joel
(1998) “A deusa imperfeita: a estética como política”, Cinemais: Revista de Cinema e Outras
Questões Audiovisuais, n. 9, jan.–fev., p. 105–11.
bourdieu, Pierre
(1980) “La croyance et le corps”. In: Le sens pratique. Paris: Minuit, 1980.
bourdieu, Pierre & wacquant, Loïc J. D.
(1992) “La logique des champs”. In: Réponses: pour une anthropologie réflexive. Paris: Seuil, p. 71–90.
certeau, Michel de
(1974) A cultura no plural. Campinas: Papirus. 1995.
cevasco, Rithée & zafiropoulos, Markos
(1996) “Odio y segregación: perspectiva psicoanalítica de una obscura pasión”. Mimeo.
costa, Jurandir Freire
(1984) Violência e psicanálise: Rio de Janeiro: Graal.
courtine, Jean-Jacques
(1995) “Os Stakanovistas do narcisismo: body-building e puritanismo ostentatório na cultura
americana do corpo”. In: sant’anna, Denise Bernuzzi de (org.) Políticas do corpo: ele-
mentos para uma história das práticas corporais. São Paulo: Estação Liberdade.
(1987) “Corps, regard, discours: typologies et classifications dans les physiognomonies de l’age
classique”, Langue Française, n. 74: La typologie des discours, Paris, p. 108–28.
140 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
couto, Edvaldo Souza
(2000) O homem-satélite: estética e mutações do corpo na sociedade tecnológica. Ijuí: Editora Unijuí.
crossley, Nick
(1996) “Body-Subject/Body-Power: Agency, Inscription and Control in Foucault and Merleau-
Ponty”, Body and Society, vol. 2, n. 2, London/Thousand Oaks/New Dehli, p. 85–98.
daniels, Monica Correia
(1999) “Traços físicos, imagens sociais: representações da feiura”, Dissertação de Mestrado,
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de Campinas.
featherstone, Mike
(1991) Cultura de consumo e pós-modernismo. São Paulo: Studio Nobel, 1995.
featherstone, Mike; hepworth, Mike & turner, Bryan S. (eds.)
(1991) The Body: Social Process and Cultural Theory. London/Thousand Oaks/New Dehli: Sage
Publications
featherstone, Mike & burrows, Roger
(1995) “Cultures of Technological Embodiment: An Introduction”, Body and Society, vol. 1,
n. 3–4, London/Thousand Oaks/New Dehli, p. 1–19.
ferguson, Harvie
(1997) “Me and My Shadows: On the Accumulation of Body Images in Western Society Part
One – The Image and the Image Body in Pre-Modern Society”, Body and Society, vol. 3,
n. 3, London/Thousand Oaks/New Dehli, p. 11–9.
figueiredo, Luís Claúdio
(1992) A invenção do psicológico: quatro séculos de subjetivação, 1500–1900. São Paulo: Escuta/
Educ.
foucault, Michel
(1963) O nascimento da clínica. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1994
(1969) A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2005. 7ª ed.
(1971–8) A microfísica do poder. Organização de Roberto Machado. Rio de Janeiro. Graal, 1979.
(1975) Vigiar e punir: nascimento da prisão. Petrópolis: Vozes, 1985.
(1976) História da sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1985.
(1984) História da sexualidade 3: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Graal, 1985.
freud, Sigmund
(1914) “Sobre o narcisismo: uma introdução”. In: Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicoló-
gicas Completas de Sigmund Freud, vol. xiv. Rio de Janeiro: Imago, 2000.
(1915) “Sobre a transitoriedade”. In: Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Comple-
tas de Sigmund Freud, vol. xiv. Op. cit.
(1919) “O estranho”. In: Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sig-
mund Freud, vol. xvii. Op. cit.
(1925) “Algumas consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos”. In: Edição
Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, vol. xix. Op. cit.
(1930) O mal-estar na civilização. In: Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Comple-
tas de Sigmund Freud, vol. xxi. Op. cit.
o corpo obrigatório … 141
(1931) “Sexualidade feminina”. In: Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Completas mendlowicz, Eliane
de Sigmund Freud, vol. xxi. Op. cit. (2003) “Revisitando a depressão”, Tese de Doutoramento, Departamento de Psicologia, Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro.
garcia, Claudia Amorim & coutinho, Luciana Gageiro
(1999) “Tribos, consumo e desamparo: uma analogia contemporânea”. Mimeo. merleau-ponty, Maurice
(1945) The Phenomenology of Perception. London: Routledge. 1962.
geertz, Clifford
(1973) A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978. néspoli, Natália; novaes, Joana de Vilhena & rosa, Carlos Mendes
(2015) “O corpo na cultura: obesidade como doença, biopolítica e normalização”, Desafios: Revista
gil, José Interdisciplinar da Universidade Federal do Tocantins, vol. 1, n. 2, Palmas, jan.–jun., p. 149–68.
(1988) Corpo, espaço e poder. Lisboa: Litoral Edições.
novaes, Joana de Vilhena
gilman, Sander (2006) O intolerável peso da feiura: sobre as mulheres e seus corpos. Rio de Janeiro: Editora
(1999) Making the Body Beautiful: A Cultural History of Aesthetic Surgery. Princeton: Princeton puc-rio/Garamond.
University Press. (2010) Com que corpo eu vou? Sociabilidade e usos do corpo nas mulheres das camadas altas e
populares. Rio de Janeiro: Editora puc-rio/Pallas.
góes, Fred & villaça, Nízia (2018) “Saco vazio não fica em pé: sobre a obesidade nas classes populares brasileiras”. In: no-
(1998) Em nome do corpo. Rio de Janeiro: Rocco. vaes, Joana de Vilhena & vilhena, Junia de (orgs.). O corpo que nos possui: corporeidade
e suas conexões. Curitiba. Appris Editora, p. 167–83.
kupermann, Daniel
(2004) “A fascinação da feiura”. In: katz, Chaim Samuel; kuppermann, Daniel & mosé, Viviane novaes, Joana de Vilhena & vilhena, Junia de (orgs.)
(orgs.) Beleza, feiura e psicanálise. Rio de Janeiro: Contra Capa, p. 39–48. (2016) Que corpo é este que anda sempre comigo? Corpo, imagem e sofrimento psíquico. Curitiba:
Appris Editora.
le breton, David
(1985) Corps et sociétés: essai de sociologie et anthropologie du corps. Paris: Librarie des Méridiens. novaes, Joana de Vilhena; vilhena, Junia de & bittencourt, Maria Inês 
(1990) Anthropologie du corps et modernité. Paris: Presses Universitaires de France. (2019) “O que pode a psicanálise com a obesidade infantil”. In: winograd, Monah & cremasco,
Maria Virginia Filomena (orgs.). O que pode a psicanálise. São Paulo: Blucher, p. 73–95.
lipovetsky, Gilles
(1987) O império do efêmero: a moda e o seu destino nas sociedades modernas. Lisboa: Publica- nunes, Silvia Alexim
ções Dom Quixote, 1989. (1999) O corpo do diabo entre a cruz e a caldeirinha: um estudo sobre a mulher, o masoquismo e a
feminilidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
machado, Roberto
(1982) Foucault, a ciência, o saber. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007. 3ª ed. revista e perrot, Philippe
ampliada (1984) Le corps féminin. Le travail des apparences, xviiie–xixe siècle. Paris: Seuil.
(1990) “La vérité des apparences ou le drame du corps bourgeois (xviiie–xixe siècles)”, Cahiers
maguire, Joseph & mansfield, Louise Internationaux de Sociologie – nouvelle série, vol. 76, Paris, janv.–juin, p. 185–99.
(1998) “No-Body’s Perfect: Women, Aerobics and the Body Beautiful”, Sociology of Sport Journal,
vol. 15, n. 2, p.109–37. remaury, Bruno
(2000) Le beau sexe faible: les images du corps féminin entre cosmétique et santé. Paris: Grasset & Fasquelle.
maia, Marisa Schargel & albuquerque, Andréa
(1999) “Get there now! Cultura contemporânea, imediatismo e desamparo”. Trabalho apresen- rodrigues, José Carlos
tado no v Fórum Brasileiro de Psicanálise, Rio de Janeiro. Mimeo. (1975) Tabu do corpo. Rio de Janeiro: Dois Pontos. 1986.
(1987) “O corpo liberado?”. In: strozemberg, Ilana (org.). De corpo e alma. Rio de Janeiro:
maisonneuve, Jean & bruchon-schweitzer, Marilou Comunicação Contemporânea, p. 90–100.
(1981) Modèles du corps et psychologie esthétique. Paris: Presses Universitaires de France. (1999) O corpo na história. Rio de Janeiro: Ed. da Fiocruz.

mauss, Marcel sant’anna, Denise Bernuzzi de

(1934) “Les techniques du corps”. In: Sociologie et anthropologie. Paris: Presses Universitaires de (1995) “Cuidados de si e embelezamento feminino: fragmentos para uma história do corpo no
France, 1968, p. 365–83. Brasil”. In: sant’anna, Denise Bernuzzi de (org.) Políticas do corpo: elementos para uma
história das práticas corporais. Op. cit., p. 121–40.

142 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s o corpo obrigatório … 143

shildrick, Margrit & price, Janet
(1995) “Breaking the Boundaries of the Broken Body”, Body and Society, vol. 2, n. 4, London/ sobre os autores
Thousand Oaks/New Dehli, p. 93–113.

shilling, Chris
(1993) The Body and Social Theory. London/Thousand Oaks/New Dehli: Sage Publications.

simmel, Georg
(1917) “Individual and Society in Eighteenth and Nineteenth Century Views of Life:
An Example of Philosophical Society”. In: wolff, Kurt H. (ed.) The Sociology of Georg
Simmel. New York: The Free Press, 1950, p. 58–84.

strozemberg, Ilana (org.)

(1987) De corpo e alma. Rio de Janeiro: Comunicação Contemporânea.

turner, Bryan S.
(1996) The Body and Society: Explorations in Social Theory. London/Thousands Oaks/New
Dehli: Sage Publications.

vilhena, Junia de
(1991) “Mito e fantasia: conjunções e disjunções no grupo familiar”. In: vilhena, Junia de (org).
Escutando a família: uma abordagem psicanalítica. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, p. 93–8.
ana maria rudge
Professora do Programa de Pós-graduação em Psicanálise, Saúde e Sociedade
da Universidade Veiga de Almeida, Rio de Janeiro. Professora Associada apo-
sentada da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (puc-rio).
Bolsista de Produtividade do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cien-
tífico e Tecnológico (cnpq). Pesquisadora da Associação Universitária de Pes-
quisa em Psicopatologia Fundamental. Membro Psicanalista da Sociedade de
Psicanálise Iracy Doyle.

betty b. fuks
Psicanalista. Doutora em Comunicação e Cultura (1998) pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Professora do Programa de Pós-graduação em
Psicanálise, Saúde e Sociedade da Universidade Veiga de Almeida, Rio de
Janeiro. Bolsista de Produtividade do Conselho Nacional de Desenvolvimento
Científico e Tecnológico (cnpq). Pesquisadora da Associação Universitá-
ria de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental. Editora da revista online
Trivium: estudos interdisciplinares.

christian ingo lenz dunker

Psicanalista. Professor Titular em Psicanálise e Psicopatologia do Instituto de
Psicologia da Universidade de São Paulo (usp). Analista Membro da Escola

144 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s 145

 dos Fóruns do Campo Lacaniano. Duas vezes agraciado com o Prêmio Jabuti,
articulista da Boitempo e da uol-Tilt, youtuber, coordena o Laboratório de
Teoria Social, Filosofia e Psicanálise da usp. Autor de mais de cem artigos
científicos e de dez livros, entre os quais O palhaço e o psicanalista (São Paulo:
Planeta, 2018), Transformações da intimidade (São Paulo: Ubu, 2017), Mal-
-estar, sofrimento e sintoma (São Paulo: Boitempo, 2015) e Estrutura e consti-
tuição da clínica psicanalítica (São Paulo: Annablume, 2012).
gloria sadala
Psicanalista. Membro da Internacional dos Fóruns – Escola de Psicanálise
dos Fóruns do Campo Lacaniano (if-epfcl) e do Fórum Rio da epfcl-Brasil.
Membro do colegiado de Formação Clínicas do Campo Lacaniano – Rio
de Janeiro (fccl-rj). Doutora pela Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Coordenadora do Doutorado em Psicanálise, Saúde e Sociedade, docente do
Programa de Pós-graduação stricto sensu em Psicanálise, Saúde e Sociedade
e cocoordenadora do curso de Pós-graduação lato sensu em Teoria Psicanalí-
tica e Prática Clínico-Institucional da Universidade Veiga de Almeida, Rio de
Janeiro. Docente do Curso de Especialização em Psicologia Clínica da Ponti-
fícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (puc-rio).
joana novaes
Pós-doutora em Psicologia Social (2008) e em Psicologia Médica (2012) pela
Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Coordenadora do Núcleo de
Doenças da Beleza do Laboratório Interdisciplinar de Pesquisa e Intervenção
Social (lipis) da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (puc-rio).
Pesquisadora correspondente do Centre de Recherches Psychanalyse et
Médicine – Université Denis-Didetot Paris vii (crpm – Pandora).
joão felipe g. m. s. domiciano
Psicanalista. Doutorando em Psicologia Clínica no Instituto de Psicologia da
Universidade de São Paulo (ip-usp), com estágio de pesquisa na Université
Paris vii. Coordenador da Rede Clínica do Laboratório Jacques Lacan e pes-
quisador do Laboratório de Teoria Social, Filosofia e Psicanálise da Universi-
dade de São Paulo (latesfip-usp).
146 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s
josé maurício loures
Psicanalista. Membro do Fórum Rio da Escola de Psicanálise dos Fóruns do
Campo Lacaniano – Brasil. Doutor pela Universidade Veiga de Almeida, Rio
de Janeiro, onde é docente do Programa de Pós-graduação stricto sensu em
Psicanálise, Saúde e Sociedade e cocoordenador do curso Pós-graduação
lato sensu em Teoria Psicanalítica e Prática Clínico-Institucional. Docente
do Curso de Especialização em Psicologia Clínica da Pontifícia Universidade
Católica do Rio de Janeiro (puc-rio).
leonardo câmara
Psicanalista. Professor adjunto-a do Departamento de Psicologia da Univer-
sidade Federal de São Carlos (dpsi/ufscar). Doutor pelo Programa de Pós-
-graduação em Teoria Psicanalítica da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Membro do Grupo Brasileiro de Pesquisas Sándor Ferenczi (gbpsf).
luiz fernando dias duarte
Professor titular do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social,
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro. Pesquisador sênior
do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (cnpq).
Foi Diretor do Museu Nacional, Rio de Janeiro. Praticando o que chama de
uma “Antropologia da Pessoa”, trabalhou frequentemente com temáticas lin-
deiras à psicanálise e aos demais saberes psi.
marco julián martínez-moreno
Antropólogo da Universidade Nacional da Colômbia. Doutor em Antropo-
logia Social pela Universidade de Brasília. Bolsista de Pós-doutorado Nota 10
da Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio
de Janeiro (Faperj) no Programa de Pós-graduação em Antropologia Social,
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro. Foi professor no
Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Minas Gerais.
Seu trabalho e publicações exploram relações de violência familiar, masculi-
nidades, a judicialização e a psicologização da vida cotidiana, e os processos
de intervenção de dimensões da vida tidos como culturais em setores po-
pulares do Rio de Janeiro e de Bogotá. Desde 2003, é membro do Núcleo de
Pesquisa Conflicto Social y Violencia da Universidade Nacional da Colômbia.
sobre os autores … 147
nelson da silva junior
Psicanalista, Doutor em Psicopatologia Fundamental pela Universidade
Paris vii. Professor Titular do Departamento de Psicologia Social e do Traba­
lho do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. Membro do
Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae e da Associação
Universitária de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental. Um dos coordena-
dores do Laboratório de Teoria Social, Filosofia e Psicanálise da Universidade
de São Paulo (latesfip-usp). Autor, entre outros, dos livros Le fictionnel en
psychanalyse: une étude à partir de l’œuvre de Fernando Pessoa (Lille: Presses
Universitaires du Septemprion, 2000), Linguagens e pensamento: a lógica na
razão e desrazão (São Paulo: Casa do Psicólogo, 2007) e Fernando Pessoa e
Freud: diálogos inquietantes (São Paulo: Blucher, 2019).
olivier douville
Psicólogo clínico e psicanalista. Maître de conférence em Psicologia na Uni-
versidade Paris – Nanterre. Dirige a revista Psychologie Clinique. Lecionou
na Universidade Federal do Rio de Janeiro, na Universidade de Filosofia em
Chengdu, na Université Sinica em Taipé, na Universidade dos Andes em Bo-
gotá e na Universidade André Bello em Santiago do Chile. Autor de vários
livros, entre os quais Les figures de l’Autre: pour une anthropologie clinique
(Paris: Dunod, 2014), De l’adolescence errante (Nantes: Pleins Feux, 2007 –
Prix Œdipe 2008) e Chronologie de la psychanalyse du temps de Freud (Paris:
Dunod, 2009).
regina herzog
Psicanalista. Professora associada do Programa de Pós-graduação em Teo-
ria Psicanalítica do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio
de Janeiro. Bolsista de produtividade em pesquisa do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Científico e Tecnológico (cnpq). Coordenadora do Núcleo
de Estudos em Psicanálise e Clínica da Contemporaneidade (nepecc) e do
Curso de Especialização Psicanálise e Contemporaneidade: Trauma e Urgên-
cias Subjetivas na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (puc-rio).
ricardo goldenberg
Psicanalista. Licenciado em Psicologia pela Universidad de Buenos Aires,
mestre em Filosofia pela Universidade de São Paulo e Doutor em Comunica-
ção e Semiótica pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (puc-sp).
Autor de, entre outros, Ensaio sobre a moral de Freud (Salvador: Ágalma, 1994),
No círculo cínico ou, Caro Lacan, por que negar a psicanálise aos canalhas? (Rio
de Janeiro: Relume-Dumará, 2002), Do amor louco e outros amores (São Paulo:
Instituto Langage, 2013) e Desler Lacan (São Paulo: Instituto Langage, 2018).

paulo sérgio de souza jr.

Psicanalista, linguista e tradutor. Doutor em Linguística pelo Instituto de Es-
tudos da Linguagem da Universidade Estadual de Campinas (iel-Unicamp),
atuou como professor-associado junto ao Departamento de Língua Romena
e Linguística Geral da Universidade A. Ioan Cuza, em Iaşi (2009), como tra-
dutor-residente do Instituto Cultural Romeno, em Bucareste (2013), e como
professor convidado junto à pós-graduação do Departamento de Linguística
Aplicada do iel-Unicamp (2015). Coorganizou e traduziu, entre outros, o vo-
lume Otto Gross: por uma psicanálise revolucionária (São Paulo: Annablume,
2017). É um dos editores de Lacuna: uma revista de psicanálise e da plataforma
J. Lacan – Escritos Avulsos.

148 … p s ican álise & an t rop o lo g ia : en fo qu e s i n terdi s c i p l i na re s sobre os autores … 149

Esta obra foi impressa na cidade do Rio de Janeiro pela Alvolaser Serviços de Impressão.