primeiro é um mundo de aparência, ou fenômenos; o segundo, um mundo de realidade
CAPITULO 9 supersensível, a que deu o nome de númeno. Para Kant, o mundo da liberdade, não-6
A Tradição Alemã
A TRIPLA REVOLUÇÃO DE KANT
Na história da filosofia ocidental, ninguém se empenhou com mais fervorosa intensi-
dade na busca por uma ética secular racional do que Emanuel. Kant (1726-1804);
ninguém, depois de Hobbes, alterou mais profundamente o curso dessa busca. Ao
x
transformar o campo da filosofia moral, Kant apresentou idéias e temas que inspiraram.
uma biblioteca inteira de obras seminais de ciência social alemã.
A semelhança de alguns dos autores franceses que vieram a rejeitar o naturalismo
atômico, Kantiniciou sua carreira sob a influência de pensadores britânicos. Fascinado
com as-descobertas realizadas por Newton, Kant dedicou seus trabalhos iniciais às
ciências da natureza. Lecionou física, matemática e geografia na Universidade de
Kônigsberg e escreveu extensamente sobre cosmologia e filosofia natural. Nadécada
de 1760, Kant ainda aceitava o pressuposto britânico de que a ciência newtoniana podia
fornecer as bases para uma ética digna-de crédito. Teceu elogios a Shaftesbury,
Hutcheson e Hume por terem feito os maiores progressos até então na busca pelos
princípios primordiais de toda moralidade. Ao chegar aos 50 anos, entretanto, Kant
passou a mostrar-se cada vez mais preocupado com o desafio que um extremo
determinismo newtoniano representava para a ética, o que o levou a desenvolver uma
nova abordagem para as questões filosóficas através da Crítica da razão pura e da |
Crítica da razão prática.
Nessas obras, Kant viu-se produzindo uma revolução intelectual não menos impor-
tante que a de Copérnico. De fato, ele originou não apenas uma, mas três revoluções,
Em primeiro lugar, Kant derrubou a noção ¢.: que todos os conceitos precisavam
representar fenômenos naturais que podiam ser derivados mediante a simples obser-
vação de eventos externos. Insistiu em que o nosso entendimento dos fenômenos é,
pelo contrário, necessariamente condicionado: deve ser estruturado por formas de
ez
intuição e categorias de entendimento fornecidas por sujeitos humanos a fim de
representarem as coisas que observam.
Em segundo lugar, introduziu uma separação entre domínios definidos por duas
xe
perspectivas radicalmente diferentes: o mundo da natúreza e o mundo da liberdade. O
166
dos fenômenos naturais, constitui o fundamento da moralidade. Assim, quanto à sua
terceira revolução, Kant tornou-se o primeiro filósofo secular no Ocidente a rejeitar a
possibilidade de que os critérios para o bem tenham que ser baseados nas propriedades
naturais de criaturas viventes.
Com suas críticas da década de 1780, Kant fixou uma posição mais expressiva da
Weltanschauung da cultura religiosa alemã, a qual, em virtude de uma disposição
profundamente enraizada de pietismo e dos ensinamentos de Lutero, mantinha uma
oposição entre as coerções da natureza e a experiência de liberdade e integridade
interiores.! Enquanto que os filósofos sociais franceses rejeitavam o “atômico” mas -
conservavam o “naturalismo”, Kant foi mais além e rejeitou o naturalismo. Situou-o
bem, não na expressão de inclinações naturais mas no cumprimento do deves, que ele
definiu como a obediência às leis morais que os indivíduos racional e livremente
constroem para si mesmos. Definiu a virtude não como a expressão de uma sensibili-
dade natural nem como a aquisição de hábitos socialmente inculcados, mas como a
capacidade e o propósito deliberado de agentes livres para resistir aos adversátios
naturais da disposição moral dentro deles,
Kant rejeitou a noção de que a moralidade podia basear-se na natureza por
numerosas tazões, algumas delas relacionadas às imperfeições das ciências da natu-
reza e outras com as deficiências da natureza como princípio de moralidade. Como
Hobbes 6 Comte, Kant empenhou-se em explorar os recursos da racionalidade
moderna a fim de obter um fundamento para juízos morais que pudessem superar as
contendas facciosas e as tentações maléficas. Mas Kant não poderia concordar com
Hobbes, Comte, e seus seguidores, em que a ciência natural fornecia o modelo para a
obtenção dessa base segura. Em primeiro lugar, Kant acreditava que a ética digna de
crédito tinha que ser absoluta'e incondicionalmente válida, e que as únicas espécies
de conhecimento aplicáveis à ação que a ciência natural pode fornecer são con-
dicionais. A ciência natural pode indicar os meios mais eficazes para se alcançar um.
determinado objetivo, mas a utilidade desse conhecimento subentende um compro-
misso com o objetivo em questão. No que se refere à determinação de objetivos; a
ciência natural pode indicar que fins empíricos motivam as ações humanas, mas esses
objetivos variam tanto entre diferentes pessoas e circunstâncias que o conhecimento
deles não pode proporcionar um padrão universal seguro.
No decorrer da busca de um padrão moral não-condicional e universal em seu ;
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamentos da metafísica dos costumes)
(1785), Kant fixa-se em uma boa vontade como a única coisa concebível neste mundo
a que se pode aplicar o adjetivo““bom” sem restrições. Quando indaga o que constitui,
uma boa vontade, Kant propõe que agir de acordo com uma boa vontade acarreta a
submissão ao dever por amor ao dever. Através de impulsos de desejo e egoístas, a
natureza continuamente gera tentações para evitar que se atue de acordo com o dever,
E além disso, até mesmo quando a natureza incita alguém a realizar atos generosos,
isso não toma as ações morais, uma vez que não foram executadas por amor ao dever.
Kant deprecia ainda a natureza como fundamento para a moralidade, vendo-a somente
 como a atena da causalidade determinista, ao passo que a única base segura para a
moralidade, uma boa vontade, requer a intervenção da liberdade humana para fornecer
a espécie de leis que só podem ser formuladas por um ser racional e obedecidas em
atenção a elas. Além disso, a filosofia natural nunca pode demonstrar a existência
de
liberdade nem documentar a existência de uma boa vontade, cuja realidade deve ser
admitida a fim de executar ações éticas.
Em conseqiiéncia dessas considerações, Kant produziu uma ética secular radicada
na proposição de que a realização do bem exige que a natureza seja transcendida e
na
pressuposição de que a necessidade dessa transcendência e os meios de alcançá-la
derivam de propriedades específicas ao sujeito humano. De um modo ou de outro, o
tema de Kant do sujeito transcendente tornou-se fundamental para ‘toda a filosofia
moral alemã subseqiiente.
. Ao criar uma disjunção radical entre os domínios da natureza e do valor moral, Kant
introduziu ainda um novo modo de conceber a relação entre o teórico e o prático. Em
vez de considerar o entendimento teórico um modo de identificar um conjunto
de
potenciais naturais humanos cuja realização formou a agenda para uma disciplina
característica de filosofia prática, como em Aristóteles, e em vez de julgar
o co-
nhecimento prático uma aplicação direta de princípios e proposições estabelecidos por
disciplinas teóricas, como no caso dos teóricos sociais britânicos e franceses,
Kant
construiu as disciplinas da filosofia prática como totalmente independentes e separadas
das disciplinas da filosofia teórica.
. A distinção radical de Kant entre os mundos da natureza e da liberdade, e sua
insistência em que o bem será alcançado através de um processo em que a natureza
é,
de algum modo, transcendida, deram expressão a formas de pensar tão profunda
mente
enraizadas na cultura alemã que suas idéias foram adotadas e reelaboradas por
centenas
de filósofos e poetas alemães.2 Sua articulação da realidade irredutível de um sujeito
consciente e autodeterminante converteu-se no leitmotiv de autores da tradição alemã.
Isso pode ser observado nas produções (em tudo o mais nitidamente contrastantes)
de
um ex-aluno de Kant, Johann Gottfried von Herder.
A REVOLUÇÃO ROMÂNTICA DE HERDER
Herder estudou com Kant antes deste último publicar suas memoráveis críticas,
Assim,
foi possível a Herder manifestar sincera devoção ao seu professor de Kônigsberg
e,
no entanto, envetedar por um caminho diferente.? É dificil imaginar duas expressõe
s
filosóficas mais radicalmente divergentes que as de Kant e Herder. Enquanto Kant
entronizava a razão, Herder exaltava o sentimento. Enquanto Kant instituía padrões
universais de moralidade e justiça, Herder adotava o relativismo cultural, Enquanto
Kant fazia do indivíduo a fonte de formas cognitivas e leis éticas, Herder descrevia
a
coletividade como uma matriz de criatividade geradora de formas, Onde a atgumen-
tação de Kant era precisa e lógica, o estilo de Herder era provocador e pomposo.*
Ainda assim, Herder celebrou, não menos do que Kant, a peculiar capacidade dos
seres humanos para a liberdade e a razão. Herder compara os seres humanos com
outros animais, que são “escravos submissos”, possuidores de almas que não amadu-
receram para a razão e que assim estão condenados a satisfazer instintos imperiosos.
Os seres humanos mantêm-se eretos; têm liberdade para examinar e para escolher,
Embora sejam dotados de instintos como outros animais, suprimem esses instintos
quando amadurecem e adquirem a razão, Sua capacidade para o diálogo interior
evidencia um maravilhoso “autocriado senso interior do espírito” (1969, 141), Mesmo
quando o homem abusa de sua liberdade, continua um rei.
Contudo, enquanto Kant se viu logicamente constrangido a representar o volunta-
rismo de sujeitos humanos separando rigorosamente o domínio da liberdade do da
natureza, Herder apenas colocou a razão e a liberdade dentro do domínio da própria
natureza (tornando-se desse modo vulnerável a acusações de uma contradição entre
seu forte determinismo naturalista e sua noção de que se pode e se deve resistir aos
impulsos e forças naturais). Aceita como uma lei da natureza que “o homem é um ser
livre, pensante e criativo” (153), e cogita sobre “quanto a Natureza parece ter hesitado
antes de confiar (...) os grandes dons da razão e da liberdade (...) a uma tão frágil,
complicada e mundana criatura quanto o ser humano” ([1784] 1887, 146). Durante os
anos em que Kant esteve lançando os alicerces para uma ética intransigentemente
antinaturalista da razão prática, Herder estava fazendo uma tevolução de cunho diferente.
Kant localizou a capacidade para transcender o instinto animalesco no exercício
das faculdades da razão. Embora Herder também apreciasse a razão humana, consi-
derou que a expressão de sentimento constitui o veículo primordial de transcendência
humana. Ele descreve o sentimento humano como uma das grandes vantagens
orgânicas do homem, a fonte da invenção e da arte, e uma inspiração para as nossas
idéias muito maior do que suspeitamos. Entre os dons que a natureza concedeu aos
seres humanos para a expressão de sentimentos, Herder assinalou em especial o dom da
canção, acessível às crianças e às pessoas mais simples. As formas livres e espontâneas
de auto-expressão satisfazem plenamente as verdadeiras exigências da natureza humana.
Além disso, para Herder essas formas não são obra de pessoas individuais, mas as
criações de uma comunidade integrada, Manifestam-se, sobretudo, na língua de um
povo—, a consubstanciação de sua experiência histórica, de todo o seu coração e alma
— como Herder foi um dos primeiros europeus a afirmar (em premiado ensaio de
1770). Especificamente, expressões da criatividade humana manifestam-se também
na música e na arte de um povo, em seus mitos e formas religiosas. O conjunto dessas
expressões culturais foi o que Herder designou como o Volksgeist, o espírito de um
povo, .
Uma vez que toda cultura ou todo período histórico possui um caráter único, Herder
sustentou que os esforços para analisar tais fenômenos como combinações de elemen-
tos uniformes ou para subordiná-los a regras universais tendiam a obliterar precisa-
mente aquelas qualidades cruciais que os constituem, como a ciência generalizadora
de um Montesquieu grotescamente demonstrado É A partir dessa perspectiva, a busca
por um padrão universal de valor deve parecer fútil, O que parecem ser excelentes
realizações dignas de emulação universal ocorrem somente embutidas em uma confi-
guração particular. Assim, “porque Atenas tinha refinados oradores, não se segue que
sua forma de governo seja também a melhor possível, ou porque os chineses elaboram.
tão excelentes reflexões morais seu Estado deva ser um padrão para todos os outros
© Ge) Cada [cultura] contém em si mesma o padrão de sua perfeição, totalmente
Andependente de comparações com as outras” ([1784] 1968, 100, 98).
Ao derrubar os compromissos do Iluminismo com o ideal do indivíduo racional de .
Sontemplação de padrões universais, Herder evocou assim uma visão do bem fun-
Sarmentada em um conjunto de expressões coletivas de sentimento'que manifestam -
Ma Integridade estética. Os seres humanos realizam a vida boa vivendo, é certo, em
nidacles naturais; mas procedem assim em sociedades que transcendem os limites da
2 itcunstancia natural ao criarem uma cultura harmoniosamente compartilhada. Fun-
aMeNtal na ética que ele propôs estava, portanto, uma injunção para respeitar e, na
idade, favorecer as diferentes culturas manifestadas por diferentes povos. Isso levou
erdex a formular uma critica precoce do imperialismo europeu por sua repressão de
Ne ous menos civilizados. Com efeito, levou-o a criticar a repressão política em todas
S Suds formas. Herder tornou-se um ardoroso inimigo do absolutismo, por mais
sclarscido que-fosse; de modo mais geral, expressou certo antagonismo ao Estado
odemo, É irônico que o filósofo que tanto fez para divulgar a noção de Herder de
Nea eist, Hegel, tenha sido o principal proponente, na moderna teoria politica,do
como veículo histórico de transcendência.
iN KANT A HEGEL
Q PenSamento social alemão do século XIX começa -—'e termina— com uma série de
Sforgos. para basear uma ética nas distintas propriedades criativas do indivíduo
umino. Tanto no período inicial quanto no final, tiveram que ser levados em conta
S legados de Kant e de Herder, Apesar de todas as suas diferenças, os dois homens
OmpPartilhavam um conjunto de pressupostos característicos da tradição alemã, os
EN ser representados em termos semelhantes aos que usei para as tradições
Sor con e francesa. A questão sobre como os fatos da experiência humana têm que
dos; Struídos e explicados, eles respondem com o que pode ser chamado o Postulado
(9 “IBuificado Subjetivo: os fenômenos humanos podem ser melhor compreendidos
entendermos os significados ‘com que os indivíduos impregnam suas ações, Isso
nvolve um método de compreensão que, em princípio, diverge dos-métodos usados
ara Entender fenômenos naturais. Para Kant, isso era a apreensão direta da próptia
tividade legislativa do eu através da Vernunft, a capacidade de razão prática, que ele
n nitasta com Verstand, a capacidade usada para entender e explicar fenômenos
ours. Para Herder, era um método de imaginação compreensiva, Einfithlung, que
CONtrasta com os métodos de abstração e objetivação usados nas ciências naturais.
jd dNestão sobre como o pensamento secular pode fornecer uma base racional para
1, Morais eles respondem com um Postulado de Antodeterminação Normativa: os
“208 normativos não serão fundados através de alguma ação externa aos agentes,
as airavés de códigos que agentes humanos livres, como indivíduos ou coletividades,
Sn. ‘fam para si mesmos. Isso acarreta uma prescrição de respeito incondicional
las Swpressões livres de outros agentes humanos, o que Kant formulou como um
perativo categórico e Herder como o único absoluto moral, : condição primária de toda consciência. O processo de história consiste no desenvol-
À questão sobre a fonte de disposições morais humanas, eles respondem com um
Postulado de Voluntarismo Subjetivo: as orientações morais humanas derivam de uma
distinta capacidade do ser humano para identificar e efetuar escolhas entre o bem e
o mal. . . .
Embora Kant e Herder articulassem assim o anseio alemão por uma ética centrada
nas qualidades que transcendem a natureza de indivíduos dotados de autodetermina-
ção, seus respectivos escritos continham contradições óbvias suficientes para manter
atarefadas sucessivas gerações de pensadores em novos desvios das filosofias deles.
O primeiro filósofo importante a abordar essas contradições foi Johann Fichte, que
procutou resgatar a filosofia de Kant do erro que acreditava ter sido cometido pelo
mestre ao separar a metafísica da liberdade da metafísica da natureza, Abusca de Fichte
“por um elevado ideal secular levara-o à ética kantiana do deves, que ele traduziu por
uma injungiio para se obter crescente liberdade através de uma lealdade cada vez maior
aos ideais espirituais de cada um. Como o esforço de um indivíduo para realizar seus
próprios ideais requer um mundo de objetos sobre.os quais agir, uma moral primordial
dará existência ao mundo fenomenal como um campo necessário à auto-objetivação
da atividade moral, Ao sustentar que o ego deve pressupor um não-ego, a natureza,
para seu campo essencial de operação, Fichte procurou completar o projeto kantiano
localizando a numênica “coisa-em-si” na atividade transcendental da mente humana.
Onde Herder tinha superado a divisão natureza-liberdade fazendo da razão e da
liberdade. “dons especiais da Natureza”, Fichte supera-a tornando a natureza uma
exteriorização do espírito humano: assim, a história converte-se na crônica da contínua
Inta dos ideais humanos contra as pressões dos instintos naturais.
Consideradoo principal filósofo da Alemanha no final da década de 1790, Fichte
influenciou profundamente seu jovem colega Friedrich von Schelling, que se juntou
a ele na Universidade de lena, Aos poucos, Schelling conseguiu libertar-se do
idealismo subjetivo de Fichte, argumentando não só que o mundo da natureza é tão
real e importante quanto o mundo do ego mas também que até mesmo a natureza gera
consciência, como Herder tinha afirmado. Mesmo assim, Schelling manteve-se fiel ao
compromisso fichtiano com o voluntarismo, asseverando, em palavras famosas entre
os seus contemporâneos, que “o começo e o fim de toda filosofia é a liberdade”.
Afilosofia de Schelling substitui, assim, O conceito de ego como princípio supremo
da filosofia pelo conceito de força natural. Em Idéias pera uma filosofia da natureza
(1797), Schelling defendeu a tese de que forças mecânicas, químicas, elétricas e vitais
eram diferentes manifestações da mesma força cósmica subjacente, uma “pura ativi-
dade” que procura realizar-se continuamente. Elaborou mais tarde uma teoria de etapas
“ do conhecimento: da sensação para a percepção, desta para a reflexão e para a vontade.
Para Schelling, a vontade humana torna-se a parte visível, autoconsciente, de um
mundo entendido como energia criativa; antes do homem, o espírito está inativo; no
homem, a. natureza ganha consciência. O real é o processo racional do mundo,
desenvolvendo-se para a sua realização na expressão final e unificada da verdade
essencial, e é possível conhecer o mundo traçando reflexivamente o processo lógico
através do. qual a natureza e a história se movimentam. A autodeterminação é a
vimento da autodeterminação humana pela gradual realização da lei, culminando em
uma soberana federação mundial de todos os Estados soberanos, na qual todas as
pessoas serão cidadãos.
Simultaneamente com Fichte, Schelling deu a seu amigo G.W.F. Hegel idéias que
puderam ser usadas para eliminar a distância que separava Kant de Herder, Na esteira
de Kant, Hegel percebeu uma completa oposição entre os domínios da natureza e do
espírito (Geist), “A Natureza”, escreve ele, “não exibe liberdade em sua existência mas
somente necessidade e contingência” (Idéias para uma filosofia da natureza, $214); o
espírito, em virtude de sua autoconsciência e por conter seu ser em si, é essencialmente
livre. A natureza é cíclica e interminavelmente repetitiva, ao passo que o espírito é
progressivo e sempre inovador. Embora a razão exista na natureza, ela não é autocon-
sciente mas “inteligência petrificada”, diz ele citando Schelling, (Lógica §24); através
do espírito, os humanos diferem dos animais, não apenas porque pensam mas pela
capacidade para o pensamento autoconsciente. Hegel esforçou-se o tempo todo por
descobrir um modo de ligar a natureza e a liberdade que fosse mais plausível do que,
em sua opinião, tinha sido feito por Kant, Fez isso encarando o problema como uma
questão de desenvolvimento histórico.
Embora a busca de Kant por uma ética digna de crédito fosse empreendida através
da metafísica, não da análise histórica, ele preparou o terreno para o projeto de Hegel
com suas breves reflexões sobre a história em “Idéia para uma história universal desde
um ponto de vista cosmopolita”, Kant publicou esse ensaio em 1784, logo depois de
ter elaborado a sua nova posição filosófica, Estarrecido pelos eventos da história -
humana — um quadro de vaidade, loucura, perversidade e destrutividade — Kant
pergunta-se se a natureza poderia reservar algum plano ou propósito mais grandioso
para uma espécie cuja história parecia, sob múltiplos aspectos, ser um imenso reper-
tório de estupidez, vazio de qualquer significado. Ele propõe que, embora o animal
humano se distinga pela posse da razão, essa faculdade não tem possibilidade de
desenvolvimento no curto período de vida que a natureza concede aos humanos; o
pleno desenvolvimento de suas capacidades racionais exigiria uma incalculável série
de gerações. Para realizar esse fim, a natureza confia no mútuo antagonismo de pessoas
— sua “sociabilidade associal”, uma disposição para associarem-se e depois oporem-
se umas às outras. O permanente conflito social desperta primeiro os seres humanos
da indolência para que desenvolvam seus poderes; por fim, aperfeiçoa-lhes a autodis-
ciplina mediante a criação de uma sociedade civil universal sob o domínio da lei.
Embora Kant ofereça essa visão do destino supremo da humanidade em um regime
de razão e liberdade como uma “consoladora visão do futuro”, ele adverte que os meios
proporcionados pela Natureza para se alcançar esse destino são sem dúvida imorais:
“entretanto, todo o bem que não se baseia em uma disposição moralmente boa nada
mais é senão fingimento e infortúnio” (1963, 25, 21).
Assim, na busca de um caminho para salvar a liberdade humana do determinismo
naturalista, Kant considerou que uma certa e pertinaz tensão era fundamental para a
filosofia moral alemã. Somos solicitados por um imperativo categórico a atuar de
modo aut6nomo— na base de leis morais derivadas de nossa própria atividade racional
— mas, no entanto, nenhuma soma de indagação sobre os nossos atos ou os de outros
pode determinar se aquela condição foi alcançada, Pior, a inspirada idéia de que a
humanidade pode alcançar uma condição mais ética no futuro se baseia em uma
concepção de história que parece sancionar atos imorais absolutamente prescritos no
presente.” Isso não é outra coisa senão uma receita para o desespero.
O ensaio de Kant serviu, pode-se afirmar, como um padrão pelo qual Hegel veio a
balizar sua própria filosofia historicizante.º Em sua “Idéia para Uma História Univer-
sal”, Kant convidara abertamente algum sucessor filosófico a resolver o mistério
acerca do plano da história, para o qual ele estava meramente fornecendo uma pista,
a fazer o papel de Newton para o seu Kepler (1963, 12). Felizmente, Hegel aceitou o
convite, embora acabasse imitando Kant ao referir-se à sua própria tentativa para
discernir o grandioso plano da história como meramente kepleriano (1988, 68). Ao
abordar sua solução, Hegel incorporou numerosas noções de seus contemporâneos,
incluindo a concepção de Herder de Volksgeist e as idéias de Fichte e Schelling sobre
uma evolução histórica do Geist que culmina no domínio da lei?
Tal como Kant, Hegel também admite que o exame do curso normal dos eventos
humanos é desmoralizante, que a história é “uma bancada de açougue sobre a qual a
Ea felicidade das nações, a sabedoria dos estados e as virtudes dos indivíduos foram
sacrificadas” (24). E ainda como Kant, Hegel vê um propósito latente na história —
a progressiva realização das capacidades da humanidade para a razão e a liberdade —
e argumenta que os meios para se atingir esse propósito não são as intenções morais
de indivíduos mas os interesses egoístas e os conflitos sociais. Finalmente, Hegel
também sustenta que a culminação do drama da história apresenta-se na aquisição de
liberdade universal, a qual se concretiza através não da licença sem freios mas da
obediência a leis que se impuseram por si mesmas.
Ao expor esses pontos de vista, Hegel procurou eliminar as contradições que tinham
perturbado Kant e seus leitores. Assim fez, contestando em primeiro lugar a noção de
Kant de que a natuteza humana, propensa à gratificação dos sentidos, é moralmente
suspeita e não contém forças construtivas. Hegel seguiu Herder ao proclamar que as
. paixões são a principal força criadora na experiência humana. Qualificou-as como a
trama de uma vasta tapeçaria da história do mundo, a energia propulsora que possibilita
a realização da razão. Acompanhou Herder (Fichte e Schelling) ao considerar que
expressões não-racionais — como os mitos, os ícones e as religiões — fazem parte de
um processo de auto-expressão por meio do qual a natureza humana se realiza.
Também se distanciou de Kant, na esteira de Herder, ao considerar que os agentes da
auto-realização humana na história não são os indivíduos, mas os povos, e usou a
metáfora de Herder do desenvolvimento orgânico dos povos como um modo de
subordinar as considerações de moralidade e felicidade individual (embora em sua
Filosofia do direito insista no direito do indivíduo à satisfação subjetiva como
característica assinalável da modernidade). Hegel afastou-se de Herder, entretanto, em
sua atitude em relação à nação-Estado. Enquanto que Herder tinha localizado a
transcendência humana na cultura e criticado o Estado por sua postura repressiva em
relação à cultura, Hegel — apoiando-se em Fichte e Schelling — sustentou que a
cultura só atinge seu apogeu quando chega ao estágio de desenvolvimento de formação
de um Estado.
 Com essas alterações na filosofia de Kant, Hegel tentou resolver o dilema moral
apresentado pela filosofia kantiana. Ele supera o dualismo natureza-liberdade subor-
dinando a natureza — como um modo fundamentalmente deficiente de ser que tem sua
substância fora de si mesmo — à liberdade humana, e afirmando que as paixões natu-
rais são a causa eficiente da razão e liberdade na história. Minimiza os temores acerca
da moralidade individual ao negar que a moralidade seja a coisa mais importante no
mundo, e reconhece a existência de circunstâncias em que meios formalmente imorais
serviram.o grande objetivo do progresso humano, Justifica essa posição contestando o
pressuposto de que a moralidade formal e a razão de Kant constituem-um padrão eter-
namente válido para a moralidade, com base em que a existência de moralidade fora da
história não pode ser sustentada, Em vez disso, Hegel historiciza a razão e a moralida-
de, Ou seja, argumenta que elas ganham forma através de um processo de desdobra-
mento ao longo do tempo, que a ética de uma pessoa reflete a de seu povo (Volk) em
um certo estágio de desenvolvimento, e que a moralidade só está plenamente realizada
no Estado moderno, no qual a liberdade atinge sua completa objetividade: Ao rejeitar
tanto a moralidade universalista de Kant, que se situa em contraste com a realidade, como
a moralidade relativizada de Herder, que está vinculada a determinadas formações
culturais, Hegel fornece um terceiro caminho. Ele concebe todas as configurações morais
históricas como etapas na direção de uma ética universalmente vinculatória que só se torna
válida quando se toma real — na culminação do processo histórico,
Com sua concepção de espírito objetivo, Hegel conseguiu sintetizar dois dos
principais movimentos do meio século anterior de pensamento alemão: a idéia do .
Iluminismo alemão do Estado como a comunidade abrangente que realiza a morali-
dade de seus membros, resumida na noção de Kant de ordem jurídica, e a idéia do que
passou a ser conhecido como a Escola Histórica Alemã, com suadescoberta do espírito
(Geist) comum de uma comunidade. A síntese hegeliana dominou a filosofia alemã
por um quarto de século, desde a derrota de Napoleão em 1815. Na década seguinte à
morte de Hegel, em 1831, hegelianos de várias correntes estabeleceram diversas
posições em defesa ou para corrigir 6 mestre (Toews, 1980). A amplitude e a
intensidade de seu domínio sobre os intelectuais alemães dessa época com fregiiência
têm sido comparadas aum movimento religioso. : século tanto Hegel como Herder desfrutaram de uma nova rodada de apreciação.
. E DE VOLTA A KANT
Em meados do século, porém, a influência de Hegel tinha começado a declinar. Estava
preparado O terreno para um outro e poderoso movimento intelectual que reclamava
a união em torno da bandeira “De volta a Kant”. A bandeira foi desfraldada por úm
filósofo de 25 anos em Jena, Otto Liebmann, em um livro (Kant und die Epigonen,
1865) no qual. cada capítulo, de crítica as posições filosóficas predominantes —
realismo, empirismo e transcendentalismo, assim como o idealismo hegeliano eoutros
—conclufa com o refrão: “Devemos voltar a Kant,”
A filosofia de Hegel ficou desacreditada por várias razões. Sua reputação como o
filósofo ficou manchada quando uma arrebatada dissensão eclodiu nas próprias fileiras
de seus seguidores, nas décadas seguintes à suamorte, e figuras intensamente anti-he-
gelianas, como Schelling e Schopenhauer, tornaram-se populares.! A ascensão da
ciência natural empírica acarretou um crescente repúdio à filosofia idealista da
natureza de Hegel, da qual um dos.proponentes tinha caído no sidículo, ao definir o
diamante como “um quartzo que adquiriu autoconsciência” (Willey, 1978, 25). A
filosofia moral de Hegel passou a incomodar aqueles que consideraram sua entroni-
zação do político e do histórico um. inaceitável relativismo ético. Seu atrativo como
filósofo político dissipou-se depois de 1848, quando liberais inspirados por ideais
hegelianos de um Estado baseado na lei (Rechtsstaat) se decepcionaram com a
supressão do movimento de reforma em Frankfurt e, de novo, depois de 1866, quando
a derrota da Áustria por Bismarck em Kôniggratz confirmou a hegemonia da aris-
tocracia Junker e deflagrou um surto de chauvinismo cultural associado à ênfase de
Hegel sobre o nacionalismo
Assim, alguns intelectuais vieram a adotar Kant, em detrimento de Hegel, na
esperança de usar a filosofia kantiana no duplo propósito de voltar a unit ciência e -
filosofia e de retornar a uma ética universalista. Essa ética ajudaria a superar o
relativismo ético e o crescente abismo entre classes sociais e entre a Alemanha e a
Europa Ocidental, A começar por figuras como o físico Hermann Helmholtz, que
responsabilizava o hegelianismo pelo divórcio entre ciência e filosofia e defendia um
retorno à epistemologia de Kant, e o ativista politico Friedrich Albert Lange, que viu
em Hegel uma regressão ao escolasticismo e usou a ética de Kant para basear sua busca
. de liberdade política e justiça social, as idéias de Kant conheceram um renascimento
que se manteve sem solução de continuidade por todo o resto do século, A década de
1870 testemunhou uma rápida expansão de cursos acadêmicos sobre Kant em toda a
Alemanha, mais do que quadruplicando em várias universidades (Kéhnke, 1986, 315).
A essa altura, Hegel já era considerado definitivamente obsoleto, um estado descrito
com colorido característico por Nietzsche; antes, havia “uma excelente e gigantesca
safra de milho verde hegeliano crescendo ereto nos câmpos, Mas agora que a colheita,
'com suas desapontadas esperanças e promessas, foi- arruinada pela geada, todas as
medas se esvaziaram e nada restou de aproveitável” ([1874] 1990, 224).
Mesmo assim, graças aos esforços de Wilhelm Dilthey e outros, perto do final do
Tuntos, os três pensadores seminais forneceram a fonte essencial das idéias filosóficas
que orientaram a sociologia alemã quando ela surgiu como disciplina digna de crédito
por volta de 1890, idéias estas que, de fato, inspiraram numerosas disciplinas que
ostentam'um cunho nitidamente alemão — antropologia cultural interpretativa, socio-
logia fenomenológica, antropologia filosófica, psicologias introspectiva e psicanalíti-
ca, e a sociologia do conhecimento.
CONFIGURANDO A TRADIÇÃO ALEMÃ
Em seu papel de sociólogos formuladores de programas no começo deste-século,
Georg Simmel e Max Weber apresentam-se como os equivalentes alemães de Durk-
heim. Entretanto, o papel desempenhado por Durkheim como codificador e porta-voz
de uma tradição nacional de pensamento social foi assumido na Alemanha por Dilthey.
Tal como Durkheim, Dilthey empenhou-se em recuperar e realçar a visibilidade de
anteriores participantes no diálogo transgeracional que prefigurou a modema ciência KANT
Pat $i (1724 - 1804)
social."! Saudando Kant como o herói que revolucionou o pensamento alemão, ajudou *apriorismo" | }"hermenéutica" / "voluntarismo"
a preparar uma nova edição crítica dos eseritos de Kant. Publicou uma exemplar
biografia de Schleiermacher e, mais tarde, um volume sobre Hegel — baseado em HERDER
textos antes desconhecidos — que contribuiu muito para ressuscitar os estudos (1744~ 1803)
hegelianos na Alemanha, Dilthey assinalou repetidas vezs que a tradição de idealismo SCHLEIERMACHER : a ,
@ filosofia do espírito era “o alicerce da cultura nacional alemã” (Ermarth, 1978, 38). i “
SCHELLING
Além disso, ao imprimir a certos temas da tradição alemã uma espécie de expressão
culminante, apresentou-os como manifestação de um tipo distinto de erudição que SAVIGNY
precisava ser contraposto às sociologias intelectualmente perigosas oriundas da França
e da Inglaterra — em particular as de Comte, Mill e Spencer. Assim, argumentou que
“somente da Alemanha pode vir um procedimento genuinamente empírico que subs-
titua o tendencioso empirismo dogmático [de J.S. Mill” e elogiou a “concepção
especificamente alemã de desenvolvimento histórico que mostrou a falsidade desses
sistemas sociológicos totais [os de Mill, Comte etc.]” (citado em Belke, 1971, lvi-lvii).
Isso deu o tom para o costume de descrever a ciência social alemã como a consubs-
tanciação de qualidades éticas superiores.!2 (ST-SIMON)=}
Das tradições que criaram os fundamentos filosóficos da moderna ciência social, a (RICARDO).
alemã era a mais complexa de todas, como a Figura 10 deixa claro. Através de ligações (COMTE),
transgeracionais algo separadas, a análise da subjetividade humana foi empreendida

))
ao longo de numerosos percursos diferentes, os quais, em sua maior parte, tiveram em |
Kant seu ponto de partida.!3 Assim, embora quase todos os autores na tradição alemã (MILL) -..|
(SPENCER) |” {1833
- 1511
enfatizem modos como sujeitos humanos podem e devem transcender processos
/* NIETZSCHE

eer NS
naturais ordinários, eles o fazem interpretando o sujeito de formas diferentes. Uma
“hi
interpretação apresenta o sujeito como criador de significados que, em contraste com
fenômenos naturais, podem ser compreendidos. Uma segunda destaca os processos
ES=<.—4.— o
pelos quais o conhecimento humano sobre qualquer fenômeno se organiza através do (1963-1911) fá Vá ONNI
TONN IES (HOBBES)
uso de categorias a priori.E uma terceira celebra a capacidade de sujeitos humanos
para agir intencionalmente, :
an A -
(FRE UD)
- 1999]
11858
MAX WEBER
(1864-1920)
{1874 - 1928)
Entendendo o sujeito expressivo Influência dominante cem - receptividade crítica
Influência significativa antagonismo Intelectual
== relação professor - aluno a amizado
Dilthey concentrou sua atenção no percurso kantiano que conduziu à experiência. Com
efeito, a palavra para vivência ou experiência vivida, Erlebnis, formou a base sobre a
qual Dilthey desejou edificar uma abordagem distinta das ciências sociais — as Figura 10. Ligações na tradição alemã.
Geisteswissenschaften, ou disciplinas relacionadas com o espírito. Uma proposição
inspirou esse empreendimento: entender o significado da experiência de um agente
requer um tipo especial de cognição, o qual contrasta com o usado nas ciências dos alicerces filosóficos. Uma corrente foi a tradição hermenêutica. A disciplina da
fenômenos naturais. Dilthey chamou esse modo cognitivo de Verstehen, ou enten- hermenêutica teve por pioneiros dois notáveis filólogos, Friedrich Ast e Friedrich
dimento. A vida inteira de trabalho de Dilthey foi descrita como um esforço para dotar August Wolf. Ast procurou apreender o espírito (Geist) da Antigtiidade através de
de Verstehen a justificação filosófica (Ermarth, 1978, 243). minuciosa atenção à linguagem de suas produções literárias, e considerou o processo
Diversas correntes filosóficas provenientes de Kant, Herder e outros tinham repe- de entendimento dessa linguagem como uma reprodução do processo criativo, Wolf
definiu o objetivo da hermenêutica como o de entendimento dos pensamentos de um
tidamente mencionado a noção de Verstchen sem, pensou Dilthey, lhe conferir sólidos
* autor como ele gostaria que fossem entendidos, e considerou que um requisito para o
exercício dessa arte era possuir um talento especial para a empatia com os pensamentos
de outros. Foram cultivadas outras formas de hermenêutica em outras disciplinas,
como a teologia, que interpreta o significado das escrituras bíblicas, e a jurisprudência,
que interpreta o significado de documentos legais. Em uma famosa série de conferên-
cias em Berlim, em 1819, o teólogo Friedrich Schleiermacher procurou ir além dessas
disciplinas hermenéuticas especializadas e desenvolver uma hermenêutica geral como
a arte genérica de Verstehen. Schleiermacher tentou elucidar o “misterioso processo”
através do qual um ouvinte descobre o significado de uma sequência de palavras
proferidas por um falante, descrevendo-o como um processo de reconversão dos
processos mentais do falante, Esse processo liga qualquer elocução, qualquer manifes-
tação oral, ao todo de que é apenas uma parte — através de uma ligação bidirecional
que ele chamou de o “círculo hermenêntico” — e pressupõe um salto intuitivo de
conhecimento. Após a morte de Schleiermacher, o projeto de desenvolvimento de uma
hermenêutica geral esmoreceu até ser recuperado por Dilthey, que aproveitou a
concepção do seu predecessor como uma arma com que defender a experiência
humana contra as abordagens reducionistas e mecanicistas da ciência social naturalis-
ta. Dilthey considerou que Schleiermacher era o único dos sucessores de Kant que se
mantivera fiel ao método analítico kantiano, oferecendo não uma metafísica, mas uma
fenomenologia da consciência.
Dilthey deve ter sido apresentado ao contraste entre Verstehen, o método usado por
historiadores, e o Erkldren, o método de explicação usado em ciência natural, pelo
historiador Johann Droysen. Teria sido Droysen o primeiro a articular a famosa
distinção entre Verstehen e Erkldren, embora tivesse sido acostumado a apreciar o
método de Verstehen ensinado por Hegel, seu professor, e defendido pelos críticos de
"Hegel que faziam parte da que era conhecida como a Escola Histórica. A Escola
Histórica Alemã inspirou-se essencialmente em Herder, que não só formulou o ideal
intelectual de compreensão da Gestalt característica de uma determinada cultura ou
período histórico, mas também descreveu o método especial necessário para tanto
como um processo de imaginação compreensiva. Uma sucessão de eminentes homens
de saber histórico — como Barthold Niebuhr, Friedrich von Savigny e Leopold von
Ranke, entre outros — exerceu grande influência em Berlim ao opor-se aos hegelianos
ortodoxos e buscar expressões de Geist não em um mundo superior de idéias abstratas,
mas em um mundo concreto de formações históricas. O procedimento cognitivo favore-
cido por essa escola foi descrito como o de “intuição imediata” (Etmarth, 1978, 57).
Dilthey estudara com Ranke em Berlim, onde absorveu a paixão deste pela
apreciação estética de pormenores históricos. Mas Dilthey criticou a Escola Histórica
por ser indiferente-a questões de teoria e método, O seu próprio esforço para fomecer
uma base filosófica ao entendimento intuitivo iniciou-se com um ensaio premiado de
1860, antes de ter trocado a teologia pela filosofia, no qual saudou Schleiermacher
como “o Kant da hermenêutica”, A fórmula que Dilthey usou repetidamente a fim de
representar seu compromisso metodológico foi: “Explicamos a natureza, entendemos
o espírito.” Sua contínua elaboração dessa fórmula estendeu-se por duas longas fases.
No primeiro período, marcado pela monumental Introdução às ciências do espírito
[Einleitung in die Geisteswissenschaften] de 1883, Dilthey desenvolveu a sua meta
de apreender o sentimento e a vida imaginativa do ser humano como um todo. Propôs
que se tratasse “o grande problema da relação entre a ordem da natureza e a liberdade”
tal como Kant o tratara: deixando para a ciência natural examinar os processos naturais
subjacentes na vida psicofísica, e passando a ocupar-se do entendimento dos fatos da
intencionalidade humana através de um conjunto independente de disciplinas prívile-
giadas para apreender “a realidade sem distorções, [a qual] só existe para nós nos fatos
da consciência fornecidos por experiência interior” ([1883] 1976, 166, 161), Sua
ênfase, neste ponto, era sobre a realização de uma espécie de psicologia empática. Na
segunda fase de Dilthey, marcada por uma obra em múltiplos volumes sobre o mundo
histórico em 1906, ele mudou para uma preocupação com as expressões objetivas da
experiência, Sua fórmula passou a ser tripartida: Experiência-Expressão-Entendimen-
to. Também aqui Dilthey opôs o entendimento meramente naturalista dos fatos físicos
da vida humana a uma convocação para entender as produções do espírito humano,
agora não pelo insight psicológico mas pela assimilação de estruturas culturais criadas
pelo espírito que possuem padrões e leis próprias.
.Os esforços heróicos de Dilthey para consolidar a tradição alemã para além de uma
espécie não-naturalista de ciência social prepararam o caminho para uma boa parte da
sociologia alemã do século XX. Uma outra corrente do canal hermenêutico fluiu mais
diretamente de Herder através das figuras criadoras da antropologia alemã, incluindo
Wilhelm von Humboldt, Adolf Bastian, Moritz Lazarus e Heymann Steinthal. Hum-
boldt era um humanista liberal de quem Dilthey extraiu considerável inspiração. Além.
de desempenhar um papel decisivo na fundação da Universidade de Berlim, onde uma
tão importante parcela da tradição hermenêutica se desenvolveu, !! Humboldt escreveu
ensaios que destacaram o entendimento da experiência histórica como um meio crucial
para cultivar a personalidade humana. Tal como Herder, Humboldt enfatizou que o
verdadeiro conhecimento da humanidade conta com profundas faculdades intuitivas,
uma “faculdade divinatória” (Ahndungsvermôgen) e uma capacidade para ver cone-
xões (Verkniipfungsgabe). Delineou um plano para desenvolver uma antropologia
comparada, cuja finalidade era o estudo do caráter moral de diferentes tipos humanos;
esse plano inspirou os subsegjiientes avanços na etnologia alemã, Lazarus e Steinthal
desempenharam importante papel nesse desenvolvimento, inclusive através de sua
revista pioneira dedicada à psicologia das culturas (Zeitschrift fir Volkerpsychologie
und Sprachwissenschaft), que teve seu período de apogeu nas décadas de 1860, 1870.
Lazarus influenciou significativamente algumas-figuras de destaque que estudaram
com ele em Berlim, como Simmel e Boas. Graças a Boas, anoção herdes/humboldtiana
de intuir anatureza da configuração característica de uma cultura através do cuidadoso
estudo de sua linguagem e de um processo irredutível de entendimento intuitivo
tornou-se central para grande parte da posterior antropologia cultural,
Reconhecendo o sujeito cognitivo:
Dilthey defendeu a necessidade de uma ciência da experiência humana que diferisse
fundamentalmente das ciências da natureza, dado que somente os seres humanos
 podiam simbolizar significado e, assim, ser entendidos por seus semelhantes de modos
que os fenômenos não-humanos não podiam. Um grupo de filósofos neokantianos
residentes na província de Baden concordou em que as ciências humanas diferiam
fundamentalmente da ciência natural, mas situaram a origem dessa diferença não em
seu objeto de estudo, mas no tipo de interesse cognitivo que o scholar tinha em mente.
Wilhelm Windelband é comumente associado ao enunciado central dessa posição.
Em um famoso discurso proferido após assumir o reitorado na Universidade de
Estrasburgo em 1894, Windelband reconfigurou o modo como. a ciência natural
deveria distinguir-se das disciplinas relacionadas com à história humana. A marca
característica das ciências naturais, argumentou ele, é seu método e intenção —
formular leis gerais — a que chamou uma intenção nomotética. Em contrapartida, as
disciplinas históricas não procuram leis gerais mas realidades singulares, não-recor-
rentes, Esforçam-se por realizar o que chamou uma intenção idiográfica, a busca de
fatos singulares e únicos que são importantes para o investigador porque consubs-
tanciam valores significativos. Pode-se dizer que um aluno de Windelband, Heinrich
Rickert, que lhe sucedeu em Heidelberg, construiu sua carreira dedicando-se longa-
mente a explorar esse ponto. Rickert continuou a articular e defender os valores
culturais associados aos métodos da ciência e da história, respectivamente, Embora
Windelband e Rickert aderissem com veemência à noção kantiana do livre-arbítrio,
seu compromisso com o voluntatismo adquiriu a forma de acentuação das repercus-
sões de diferentes tipos de interesses axiológicos para as formas cognitivas.
Analisando o sujeito voluntarista
Durante os anos em que Windelband estava trabalhando para restaurar o prestígio da
filosofia e reafirmar a duradoura importância de Kant, um tipo mais estridente de
voluntarismo estava sendo promulgado por Friedrich Nietzsche. Coube a Nietzsche
levar a seu ponto culminante a linha de pensamento que, de Fichte a Schopenhauer,
enfatizou a pura autodeterminação do sujeito. Fichte interpretara a doutrina de Kant
de que a ação moral assenta na autonomia como uma outra forma de enfatizar o caráter
vigorosamente voluntarista da ação moral. Para Fichte, a plácida atividade rotineira e
a estagnação contente consigo mesma constituem os arquiinimigos da moralidade.
Essa noção foi introduzida na ciência social posterior através de dois canais, Um deles
sublinhou a qualidade moral de pessoas que se criam por meio de escolhas deliberadas
e desenvolveu assim o tema do indivíduo voluntarista, O outro desenvolveu o tema de
formações sociais voluntaristas. Isso levou à criação de tipologias de períodos his-
tóricos e estados sociais que culminam em estados de avançado voluntarismo.
O tema do indivíduo voluntarista foi apresentado em todos os escritos de Fichte,
tendo por base, como vimos, a ética antinaturalista kantiana. Mas também foi enfati-
zado por aqueles que, como Goethe, encontravam na natureza uma fonte de inspiração
para valores humanos. Goethe defendeu o ideal de criação de pessoas dotadas de
características e identidades únicas através do gênero certo de formação (Bildung) —
um ideal próximo da definição de Schleiermacher da tarefa de todo ser humano: moldar
e consolidar sua própria individualidade, Identificando-se com os interesses naturalis-
tas de Goethe, Schelling abriu um novo caminho pata o voluntarismo ao ligar a noção
de vontade com os fenômenos naturais e ao estabelecer a continuidade entre a vontade
humana e as autras espécies de energia no cosmo. .
Tal como Hegel, Arthur Schopenhauer também sentiu todas essas influências
filosóficas em sua juventude. Teve Goethe como ídolo, estudou com Fichte (e com
Schleiermacher), meditou profundamente sobre Schelling. Entretanto, reagiu a tudo
isso traçando um rumo muito diferente do de Hegel, considerando até ser sua missão -
repatar os danos causados à filosofia pela linguagem contorcida e os esquemas
desorientadores de Hegel e seus seguidores, Na primeira obra em que apresentou seu
.' pensamento essencial, O mundo como vontade é representação (1818), Schopenhauer
reafirmou:a doutrina de Kant de que o verdadeiro conhecimento da natureza última
do mundo externo é eternamente inacessível aos seres humanos, Depois, entretanto,
- transferiu seu foco para coycentra-lo na única coisa que os seres humanos podem
verdadeiramente conhecer: a sua própria vontade. Embora Schopenhauer seguisse
Schelling na faturalizagao da vontade —. referiu-se à vontade humana como “natureza
no grau superlativo dé sus altoconsciência” ([1818] 1958, 1:276) — ele, não obstante,
considerou a vidanão como um processo de progressiva realização da vontade racional
mas como o jogo desenfreado de instintos cegos e força bruta. No cosmo de Schopen-
hauer, o intelecto figura sobretudo como um veículo para ilusões estimuladas pela
vontade inconsciente. O caminho para a transcendência exige que os seres humanos
se desprendam dessa interminavelmente fútil e frustradora afirmação de vontades.
Assemelhou a massa da humanidade a marionetes, manobradas pelos arames e cordéis
da natureza e do mundo-como-vontade, e só viu a possibilidade de fuga desse estado
de sujeição através dos esforços de pessoas excepcionais — heróis morais que tiveram
o discernimento de reconhecer a ação universal da predatória e gananciosa vontade ue
viver e a coragem de libertar-se dela.
Aos 21 anos, Nietzsche preparava-se para iniciar uma promissora carreira como
filólogo quando encontrou por acaso a obra de Schopenhauer. Desde a primeira página,
confessou ele em um seminal ensaio nove anos depois, soube que prestaria atenção a
cada palavra contida no livro ([1876] 1990, 169). O que tanto estimulou Nietzsche a
respeito de Schopenhauer foi a intransigente probidade deste último na busca da
verdade. Ao ir além de Kant, seu mestre, Schopenhauer ensinou a Nietzsche como ser
independente.!É Por sua vez, Nietzsche foi além de seu mestre, Schopenhauer. Onde
este último, ecoando as filosofias védicas da Índia, considerou o mundo fenomênico
um choque absurdo de vontades para o qual só poderia haver lenitivo através de um
esforço da mente culminando na abnegação ascética, Nietzsche formula para toda a
humanidade uma doutrina de autocriação pessoal, e exalta a cultura como fonte de
inspiração para tal transcendência, por meio de professores formativos que funcionam
como genuínos libertadores, revelando “o verdadeiro significado original e a matétia
básica [de uma pessoa] (...) algo que estava acorrentado, paralisado e de difícil acesso”
(166). Em seu personagem mítico Zaratustra, Nietzsche retrata um professor heróico
que rejeita discípulos e os dispensa para que se esforcem por alcançar seus próprios
fins. Sublinha os perigos de uma interpretação convencionalmente naturalista dos
humanos, dizendo que a doutrina de Darwin, de que os humanos são basicamente
 carne
como outros animais, é “verdadeira mas fatal”, e considerando o homem “necessário
a fim de redimir a natureza da maldição da existência animal” (194). O influente apelo
de Nietzsche para a autoperfeição através de vigorosos esforços que levem a pessoa a
ser o seu próprio e verdadeiro eu constituiu o ponto culminante de um século de
preocupação alemã com o problema de como sujeitos humanos podem transcender as
determinantes comuns da vida. .
Mas a tradição alemã também abrigou idéias que envolviam uma manifestação
social ou coletiva de voluntarismo, Essa noção foi igualmente proposta por Fichte, que
descreveu a árdua luta da razão contra o instinto como tendo lugar através de uma
sucessão de épocas históricas, Fichte identificou uma seqiiéncia de cinco etapas nesse
processo. A história começou com uma época de conduta irrefletida, levando a um
período de leis repressivas, o qual foi seguido porum período de desafio antiautoritário.
Essa etapa rebelde deu lugar à aceitação consensual da lei racional, que foi sucedida
por uma época culminante de plenitude espiritual humana, Fichte acreditava que a
Alemanha de seu tempo estava prestes a liderar o mundo através da transição para uma
época culminante de liberdade. . nação moral, levando à suposição de que a ética pós-newtoniana teria que proteger a
Endossando esse tema geral, Hegel descreveu o progressoda liberdade pela histéria
como um processo em que a humanidade evoluiu da.completa auséncia de liberdade
para um estado em que um é livre, depois para um estado onde alguns são livres e, por
fim, para um estado onde todos são livres. Uma parcela da primitiva sociologia aléma
tomou forma como um esforço para traduzir a descrição filosófica abstrata de Hegel
desse processo paraum relato sociologicamente plausível de desenvolvimentos sociais .
concretos, Assim; Lorenz von Stein, a quem alguns chamaram o primeiro sociólogo,
substituiu a idéia de estado de Hegel por estados históricos reais; a idéia de Hegel de:
progresso da razão universal (Weltgeist) foi substituída pela noção de crescente difusão
de oportunidades educacionais em todos os vários setores da sociedade.
Ferdinand Tônnies saudou igualmente a façanha de Hegel ao demonstrar a neces-
sidade histórica de estruturas racionais modernas: sociedade civil e o estado. Mas, ao
mesmo tempo, Tônnies criticou Hegel por apresentar uma visão obscura da vida social
e por propor a idéia de um desenvolvimento unilinear para a perfeição. Procurando
corrigir essas deficiências, Tônnies tentou repor pessoas em: cena e desvendar “o
verdadeiro relacionamento entre a verdade e grupos sociais”, que Hegel tinha “apaga-
do” ([1912] 1971, 27). Era uma característica constante da visão sociológica de
Tonnies, observou ele certa vez, “ver em todo o desenvolvimento histórico desde a
Idade Média a gradual libertação do racionalismo e o seu crescente predomínio como
processo inerentemente necessário do espírito humano como vontade” ([1932] 1971,
6). A mais fecunda formulação produzida por Ténnies preparou o terreno para quase
toda a sociologia alemã subsegiente. Tomou a forma de um esquema que representou
uma sucessão de dois importantes tipos de sociedade. Como é de conhecimento geral,
esse esquema compreende o tipo denominado Gemeinschaft,.o qual baseia a organi-
zação em qualidades comuns tais como parentesco, território, língua e religião, e o
tipo chamado Gesellschaft, que organiza as pessoas na base de critérios formalizados
por contratos e constituições. O, que não é tão geralmente conhecido é que Ténnies,
na realidade, representou esses dois tipos de sociedade como produto de dois tipos de
vontade social — um ponto de partida que atingiu em consegiiência do seu estudo de
Schopenhauer. O primeiro tipo expressa uma vontade espontânea, irrefletida, que está
próxima das inclinações naturais, O segundo expressa uma espécie deliberada, refle-
tida e interesseira de vontade em que o voluntarismo humano atinge um grau muito
mais elevado.
CRISES MORAIS E FUNDAÇÕES SOCIOLÓGICAS
Um efeito das revoluções copernicana e newtoniana em ciência natural, como vimos,
foi desafiar concepções éticas baseadas em filosofias teológicas e aristotélicas. Na
Grã-Bretanha e na França, esse desafio foi enfrentado por uma reformulação das bases
filosóficas da ética através de posições consentâneas com os pressupostos da filosofia
natural. Na Alemanha, porém, a ascendência da ciência natural foi percebida, em parte,
como uma ameaça à natureza íntima, essencial, do ser humano, e à sua autodetermi-
liberdade do sujeito humano postulando alguma espécie de transcendência de ordem
natural não-humana. .
As filosofias de Kant, Herder e Hegel articularam essa tensão de formas que a
ciência social alemã subsegiiente nunca pôde esquecer. Todos os três tinham lutado
“para encontrar modos de proteger o sentimento de dignidade e liberdade humanas
contra as ameaças apresentadas por crescentes ondas de explicação naturalista e
determinismo natural, No decorrer de suas lutas, eles produziram três soluções
arquetípicas que se converteram em canais para o posterior pensamento social alemão.
Kant transcendeu a natureza situando a moralidade numa esfera que funcionava
independentemente do domínio da natureza. Herder transcendeu a natureza como um.
domínio dos instintos identificando a língua e a cultura humanas como capacidades
criativas através das quais a natureza atingiu um nível superior. Hegel descreveu o
percurso pelo qual a humanidade superou a natureza no transcorrer da história do
mundo subordinando-a ao Geist.
As universidades alemãs do século XIX forneceram uma estufa para o crescimento
da ciência natural positivista, um desenvolvimento que apresentava uma ameaça
continuamente incômoda para o compromisso alemão com a interioridade e a liber-
dade subjetiva, As apreensões particulares de Kant sobre o determinismo newtoniano
converteram-se em uma angústia cultural largamente compartilhada. Enquanto Mill e
Spencer podiam alegremente desconsiderar a lógica dos “metafísicos do livre-arbítrio”
que se opunham a uma ciência social naturalista (Mill [1843; 8%ed., 1872 ] 1987, 22-8;
Spencer, 196], 33-5), Windelband exclamaria que a liberdade da vontade era o “maior
problema de tortura mental da humanidade moderna, o que atormenta o espírito dos
mais excelsos pensadores” (1884, 211). Esse tormento foi parte do que deflagrou o)
enorme esforço de Dilthey para estabelecer as fundações de uma ciência não-naturalis-
ta da humanidade; Dilthey confessou que “a grande crise das ciências ¢ da cultura
européia por que estamos agora passando apossou-se tão profunda e totalmente do
meu espírito que o desejo de prestar alguma ajuda que permita superá-la extinguiu
toda e qualquer ambição extrínseca e pessoal” (Ermarth, 1978, 15).
 Tomados em seu conjunto, os pensadores sociais alemães acabaram identificando
cinco diferentes áreas de oposição à ética e à ciência social naturalistas, (1) Na esteira
da subtradição hermenêutica, rejeitaram sua perspectiva sobre os seres humanos como °
objetos a estudar de fora para dentro, em favor de um método que prestava atenção
aos significados subjetivos de agentes sociais, Na esteira de uma subtradição apriorís-
tica, eles rejeitaram (2) uma epistemologia estritamente indutivista, a favor de uma
que sublinhava o trabalho constitutivo-do conhecedor, e (3) a premissa de que diretrizes
práticas podiam bassar-se exclusivamente em proposições teóricas, a favor de uma
clara distinção entre os domínios empíricos e normativos. Na esteira da subtradição
voluntarista, eles rejeitaram (4) uma metafísica determinista, a favor de uma que
protegia explicitamente o espaço para a livre ação humana, e (5) a tendência para
analisar formações sociais em termos estritamente naturalistas, a favor de taxonomias
que abrem espaço para associações construídas de forma consciente.
Max Weber é com freqiiéncia considerado o conduto através do qual essas posições
filosóficas foram transmitidas à moderna ciência social. As três primeiras dessas
posições são mais conhecidas por meio de termos que Weber tomou famosos, como,
respectivamente, as doutrinas de Verstehen, de relação de valor e de neutralidade ética.
Embora todas essas doutrinas fossem articuladas antes e de um modo mais inventivo
pelo colega mais velho de Weber, Georg Simmel, ambos os homens estavam basica-
mente empenhados no processo comum -de adaptar os legados da filosofia moral an-*
tinaturalista alemã para o fim de alicerçar uma abordagem moderria da ciência social.
A exigência de Verstehen
Quer teorizem sobre isso ou não, a maioria dos sociólogos alemães prestou conside-
ravel atenção aos significados íntimos de agentes individuais e estratos culturais.
Simmel teorizou bastante sobre essa matéria, argumentando em Problemas de filosofia
da história [Die Probleme der Geschichtsphilosophie] que o conhecimento histórico
preserva unicamente os significados e o contexto motivacional da experiência hu-
mana. Faz isso garantindo um entendimento “imanente” da vida interior de agentes
históricos, um entendimento que, em princípio, não é diferente do modo como
entendemos nossas relações cotidianas. Até mesmo-agentes a alguma distância cultural
são inteligíveis através desse processo: “Não se precisa ser César para realmente entender
César, nem um outro Lutero a fim de compreender Lutero” ([1907] 1978, 65; 1977, 74).
Weber incorporou de modo crítico as principais linhas dos atgumentos de Simmel,
declarando que, de longe, a mais desenvolvida análise lógica de uma teoria de
Verstehen foi apresentada na obra de Simmel (1922, 21; Levine, 1985a; 97). Em seus
enunciados programáticos sobre sociologia, Weber tomou o processo de Verstehen
fundamental para o que ele considerou ser missão da sociologia: o entendimento
interpretativo da conduta social a que os agentes atribuíram um significado subjetivo.
Embora Simmel não estenda explicitamente o princípio metodológico de Verstehen
da história à sociologia, suas análises sociológicas prestam atenção, de fato, à feno-
menologia da experiência dos agentes — o que se sente ao estar envolvido em relações
de conflito, de gratidão, em sociedades secretas ou de intimidade dual.
A rejeição do indutivismo
Fundamental para as epistemologias de Simmel e Weber eta o pressuposto de que os
scholars necessariamente investigam certas categorias e certos conceitos a priori; O
ensaio de Simmel sobre a filosofia da história procurou refutar a doutrina de realismo
histórico — a noção de que o historiador deve representar os eventos históricos tal
como realmente ocorreram. A história, para Simmel, era uma daquelas grandes
categorias formativas — como a filosofia, arte, ciência, religião e senso comum —
que o espirito humano deve empregar para dar sentido aos conteúdos da experiência
e através das quais esses conteúdos podem ser organizados para formar um “mundo”,
Não existe história como tal, sublinhou Simmel, somente espécies particulares de
história, as quais recebem seu caráter das categorias a priori específicas que qualquer
historiador utiliza; Rejeitar o realismo histórico em favor do reconhecimento dos a
prioris da historiografia é emancipatório. Embora o homem, como algo conhecido,
seja feito por natureza e história — um desafortunado produto de leis e forças
deterministas —, não obstante o homem como conhecedor faz natureza e história.
Simmel dedicou seu tratado sobre a filosofia da história “ao objetivo geral de preservar
a liberdade do espírito humano — isto é, a criatividade geradora de formas”, contra o
realismo histórico, do mesmo modo que argumentou que Kant tinha feito o mesmo a
respeito do naturalismo. Em um outro ponto, Simmel examina outras opções para
conhecer a experiência humana — nas perspectivas do indivíduo, da sociedade, da
cultura objetiva ou da humanidade (1971, cap.3).
Embora Weber não filosofasse muito sobre a matéria, aceitou a premissa neokan-
tiana geral a respeito de categorias a priori como axiomática, seguindo a maioria das
vezes a orientação de Rickert. Weber formulou o conceito de interesse cognitivo pata
representar modos em que os interesses de conhecedores atuam para construir pers-
pectivas a partir das quais possam investigar objetos, e usou o conceito rickertiano de
relação de valor (Wertbeziehung) para significar os modos como os valores de inves-
tigadores afetam seus interesses cognitivos.!
A separação entre fato e valor
Talvez o modo mais crucial como os pensadores da tradição alemã de teoria social se
opuseram às tradições britânica e francesa resida no fato de sustentarem que a ciência
naturalista não era adequada para fundamentar diretrizes éticas. Essa posição foi
expressa de modo muito convincente em uma das primeiras obras de Simmel,
Introdução à ciência da ética [Einleitung in die Moralwissenschaft], publicada em
dois volumes em 1892-3, na mesma época que A divisão do trabalho social, de
Durkheim. Tal como Durkheim fez na apresentação de sua monografia, Simmel
também afirmou a necessidade de abandonar a abordagem abstrata da ética filosófica
anterior, empreendendo investigações empíricas dos credos éticos à sombra dos quais
os seres humanos realmente vivem em sociedade, Entretanto, onde Durkheim afirma-
va que tais investigações podiam fornecer uma base mais idônea para a ética racional,
Simmel insistiu em que fatos e valores representam dois mundos profundamente
diferentes, de tal modo que uma ciência positiva da ética poderia não ter nenhum valor
moral prático.
A formulação mais conhecida dessa opinião encontra-se no ensaio de Weber sobre
aneutralidade ética (Werifreiheit) nas ciências sociais, que contém sua franca rejeição
de metáforas naturalistas como fonte de critérios normativos. Também seu magistral
“Ciência como vocação” insiste em que a erudição não pode fornecer qualquer base
para julgar diferenças entre posições de valor, posições que seus defensores devem
sustentar na forma de uma interminável batalha dos deuses,
O postulado de autodeterminação normativa
Nas mãos de Fichte, o princípio de Kant de encontrar as leis éticas em concordância
com leis universais determinadas através dos nossos próprios poderes racionais viu-se
transformado em uma simples advertência para atuar de acordo com os ideais que
tenham sido voluntariamente escolhidos. A elaboração desse tema atingiu seu ápice
na sentença de Nietzsche, “Werde, was du bist” (“Torna-te aquilo que és”) — uma
imposição para transcender a mera passividade animal e realizar a verdadeira huma-
nidade mediante a corajosa manifestação de nossos objetos estritamente pessoais,
livremente escolhidos. Essa imposição estava muito presente no espírito de Simmel e
Weber, que a reconheceram como prescrição ética e como variável empírica.
À aceitação por Simmel da sentença nietzschiana permaneceu latente em grande
parte de sua carreira, mas deu-lhe plena articulação filosófica em um de seus últimos
ensaios, “Das individuelle Gesetz”.!7 Simmel argumenta af que o imperativo categó-
rico não deve assumir a forma de uma máxima universal, porque os universais são
exteriores à pessoa ética e não uma expressão do ser autêntico do indivíduo. Para que
a obrigação moral se baseie em princípios autodeterminados, não deve expressar
algum conteúdo externo mas provir das raízes da própria experiência de vida de cada
pessoa. Essa ética individualizada subentende que o imperativo moral de uma pessoa
não permanece fixo e inalterado para sempre, mas muda de acordo com a integração
de decisões éticas emergentes, Por conseguinte, “a responsabilidade por toda a nossa
história reside no dever decorrente de toda a ação singular” (1918, 243),
Com base no seu princípio de sábia circunspecção, Weber recusou-se a articular
uma defesa racional de qualquer posição ética, Entretanto, sua prática contradisse
repetidas vezes esse princípio. Profeta por temperamento, Weber jamais conseguiu
abster-se de insinuar a sua defesa do que era, de fato, uma ética heróica de autocons-
ciência e autodeterminação (Levine, 1985a, cap.8). Era sua convicção que a vocação
de humanistas e cientistas estava perfeitamente justificada pelas contribuições que suas
obras dão para o aumento da autoconsciência humana. Menosprezou a tendência
humana a esconder decisões acerca de valores básicos: sob a superficie de rotinas
cotidianas, e recomendou insistentemente que “toda e qualquer decisão importante,
na verdade, a vida como um todo, se não quisermos que escoe como um processo
meramente natural mas seja conscientemente vivida, constitua uma série de decisões
supremas por meio das quais a alma, como em Platão, escolha o seu próprio destino,
a acepção do que faz e do que é” (1978, 84; o grifo é meu).
A análise empírica do voluntarismo
A extensão em que as pessoas são livres para escolher suas próprias ações e para se
desenvolverem de acordo com suas individualidades singulares compreende a mais
significativa variável dependente na vasta gama de ensaios de Simmel sobre fenôme-
nos sociais. Essa variável é central para as análises dos quatro tópicos principais que
ele tratou sistematicamente: diferenciação social, o dinheiro como meio geral de troca,
a dinâmica da cultura e a metrópole moderna, :
O tema domina a primeira monografia sociológica de Simmel, Sobre diferenciação
social [Uber soziale Differenzierung] (1890). Neste ponto; uma vez mais, a compara-
ção com Durkheim é instrutiva. Onde Durkheim analisou a individuação socialmente
produzida tendo em mira, sobretudo, as suas conseqiiéncias para a solidariedade social
e a moralidade pessoal, Simmel privilegiou o relaxamento transformativo de várias
coerções jurídicas e consuetudinárias como um processo conducente à autodetermi-
nação e plena realização individual, Isso tomou a forma, por exemplo, de substituição
da responsabilidade coletiva por crimes pela noção de responsabilidade individual, e
de substituição de padrões relativamente compulsórios de filiação em grupo baseada
em acidentes de nascimento e parentesco por associações voluntárias, as quais criam
constelações mais individualizadas de filiações grupais de uma pessoa.
Às análises de Simmel dos efeitos de uma economia monetarizada concentram-se
predominantemente em suas implicações para a liberdade pessoal e a individualidade.
O uso de dinheiro como um meio geral de troca favorece os processos emancipatórios
que Simmel tinha analisado em Sobre a diferenciação social, Ao ampliar a esfera de
relações sociais de uma pessoa através de um mercado 'expandido e ao permitir que
essas relações sejam limitadas por uma troca precisa, específica, o dinheiro promove
a liberdade dos indivíduos de coerções sociais externas. Além disso, ao tornar mais
fácil o engajamento em associações voluntárias organizadas em torno de determinados
interesses e ao fornecer um recurso getal inteiramente submisso à vontade de um ego,
o dinheiro aumenta a liberdade da pessoa para expressar sua individualidade ímpar.
Também aumenta sua liberdade para'ser o seu verdadeiro eu, na medida em que serve
como um meio de diferenciação entre o centro subjetivo e os desempenhos objetivos
da pessoa, _ o - a .
Por outro lado, emA filosofia do dinheiro [Philosophie des Geldes], a análise de
Simmel toma-se mais complexae menos brilhante que em sua obra anterior, !É Ble está
agora atento aos processos pelos quais o dinheiro também tem o efeito de dificultar o
crescimento da individualidade genuína, manifestando assim sua posição mais madura
de que a característica mais fundamental da ordem moderna é sua capacidade para
diferençar e promover características opostas. Por exemplo, ele descreve modos como
pessoas são depreciadas por terem suas qualidades pessoais traduzidas em. termos
monetários, . .
Uma boa parte da análise de Simmel das ameaças à individualidade no período
moderno. relaciona-se com o que ele considera ser a natureza opressiva da “cultura
objetiva”. Para Simmel, o sentido-primordial de cultura refere-se ao processo pelo qual
os poderes do indivíduo humano são aperfeiçoados mediante a assimilação de objetos.
externos deliberadamente criados. Essas coisas extemas que promovem a plena
realização da personalidade individual constituem o que Simmel designa por cultura
objetiva, usando a expressão “cultura subjetiva” para significar a medida de desenvol-
vimento assim alcançado. Uma, importante linha da interpretação de Simmel da
modernidade diz respeito ao desequilíbrio entre essas duas dimensões culturais — o
fato de que os seres humanos modemos sofrem da sensação de estar cercados por uma
quantidade inumerável de elementos culturais que não podem assimilar nem ignorar.
Todas as linhas de interpretação acima citadas estão reunidas e interligadas no notável
ensaio de Simmel, “A metrópole e a vida mental” ([1903] 1971), que ele apresenta
como as condições especificamente modemas que influem na luta dos indivíduos para
manterem sua autonomia e individualidade em face das irresistíveis forças da organi-
zação social, da tecnologia e da tradição cultural.!9
Weber também produziu uma série de análises sociológicas que focalizam o nível
de ação voluntarista como uma variável primária, Em um de seus primeiros empreen- ©
dimentos tipológicos, o ensaio de 1913 sobre categorias para uma sociologia vers-
tehende, Weber distinguiu entre formas de associação pelo maior ou menor grau em
que envolveram acordo voluntário. A sua mais famosa taxonomia, a das formas de
ação social, distingue-as explicitamente-em uma hierarquia de voluntarismo ascen-
dente — desde a ação habitual tradicional que é de caráter semelhante à ação animal
até o tipo altamente deliberado de ação que qualificou como instrumentalmente
racional (zweckrational). Weber usou um tipo semelhante de tipologia a fim de
classificar os vários fundamentos para defesa e sustentação da autoridade legítima.
Em termos mais gerais, o leitmotiv de Weber para a análise compatativa de cultura e
história é a questão sobre o que favorece a construção racional de fenômenos sociais
e culturais. Sua mais famosa queixa a respeito da sociedade moderna refere-se à
restrição do voluntarismo individual pelas forças inanimadas da produção capitalista
e os mecanismos animados da burocracia:
Entretanto, por trás dessas forças restritivas Weber identificou profundas e his-
tóricas inovações culturais envolvendo a progressiva incorporação da vontade racional
humana. Ou seja, Weber representou formas objetivadas de racionalidade na organi~
zação burocrática e formas capitalistas de produção como conflitantes com as novas
dimensões de racionalidade e liberdade subjetivas inauguradas pela ciência e pelo
direito modernos (Levine, 1985a, caps.7-9). Essa análise equipara-se à descrição de
Simmel do conflito trágico entre cultura subjetiva e objetiva, e sua crença de que a luta
para manter a liberdade pessoal e a individualidade em face de forças sociais e culturais
supra-individuais dá origem aos “mais profundos problemas da vida moderna’
Pode-se afirmar que a preocupação com essa tensão por perisadores como Simmel'e
Weber reflete o fato de que a oposição entre temas individualistas e-coletivistas,
sustentada entre as tradições britânica e fratcesa como duas diferentes formas de
naturalismo, foi representada na Alemanha como duas diferentes formas de volunta-
rismo. Kant exaltara o voluntarismo do sujeito individual, Herder e Hegel o do sujeito
coletivo. Onde Hegel, finalmente, subordinou a ação individual a um Geist coletivo
em expansão, Simmel e Weber viram a interação entre essas duas manifestações da
ação criativa humana como constituindo uma trágica luta.
Simmel e Weber mantiveram. do começo ao fim posições que os. colocaram em
permanente oposição às tradições naturalistas desenvolvidas na Grã-Bretanha e na
França. Apesar de todas as diferenças em seus programas sociológicos, ambos
subscreveram os Postulados de Significado Subjétivo, Autodeterminação Normativa
e Voluntarismo Subjetiva.?° Caberia ao gênio desses dois pensadores fornecer sínteses
duradouras das três subtradições procedentes de Kant que identifiquei acima. As
fundações filosóficas que eles supriram para as ciências sociais incluem doutrinas
sobre significados subjetivos, os quais necessitam de uma distinta metodologia de
entendimento empático; pressupostos sobre as categorias a priori de sujeitos cognós-
centes; crença no caráter irredutivelmente distinto do juízo prático; e ênfases sobre a
ação humana, como ideal normativo e como variável crucial para análises socioló-
gicas. A formidável defesa alemã de pressupostos orientados para o sujeito contra o
apoio anglo-francês a pressupostos naturalistas originou uma das persistentes linhas
de fratura na ciência social moderna,
NOTAS
1, Lutero enfatizou que “o homem tem uma dupla natureza, yma espiritual e uma corpórea”, e
caracterizou a pessoa interior como integra e livre. Sustentou que nenhuma coisa externa tem
qualquer influência na produção seja de integridade ou liberdade, seja de iniqlidade ou servidão. Por
conseguinte, Lutero argumentou que boas obras não fazem uma boa pessoa, mas que uma “pessoa
[deve] ser boa antes que possam existir quaisquer boas obras, e que as obras acompanham e procedem
da boa pessoa” (1957, 7, 24). O pietismo era uma forma de religiosidade cristã que se opunha ao
establishment eclesiástico e ao intelectualismo ortodoxo, com ênfase sobre a experiência interior, o
sentimento, a participação e a introspecção. Tornou-se um movimento religioso na Alemanha no
” século xvil, embora provenha de atitudes que foram atribuídas à cultura alemã medieval.
2, No começo da década de 1790, Kant convertera-se em uma importante força cultural na
Alemanha. Uma década depois, cerca de três mil diferentes trabalhos sobre ele já tinham sido
publicados, O próprio Goethe, cuja obra apontava em uma direção diferente, acabou encontrando
afinidades com os escritos críticos de Kant. O poeta Hôlderlin chamou Kant de o Moisés da nação
alemã (Sheehan, 1989, 182; Ermarth, 1978, 40).
3. “Eu tive a grande sorte de conhecer um filósofo. Foi o meu professor (...) Nenhum conluio,
nenhuma seita, nenhum preconceito, nenhum desejo de tama jamais puderam tentá-lo a desviar-se,
o mínimo que fosse, da tarefa de ampliar e iluminar a verdade. Ele incitava e gentilmente forçava os
outros a pensarem por si mesmos; o despotismo era estranho ao seu espírito. Esse homem, cujo nome
cito com a maior gratidão e respeito, era Immanuel Kant” (Kant, 1963, xxviii).
4, O abandono por Herder da abordagem filosófica de Kant já era por demais evidente ao seu
antigo mentor muito antes de Herder ter publicado uma “Metakritik” censurando Kant por tentar
separar a razão dos outros poderes humanos. Em um comentário crítico à primeira parte de Ideen de
Herder, Kant observou que Herder deixou “uma precisão lógica na definição de conceitos ou
cuidadosa adesão a princípios, preferindo optar por uma perspectiva fugaz. e abrangente, uma destreza
em descobrir analogias, na manipulação das quais revela uma audaciosa imaginação. Isso se combina
com a habilidade em solicitar simpatia para o seu sujeito+ mantido a uma cada vez maior e mais
nebulosa distância — por meio de sentimento e sensação":(Kant, 1963, 27).
5. Isaiah. Bertin escreve: “Embora um grande abismo intelectual divida Kant e Herder, eles
compartilham de um elemento comum: um anseio de autodeterminação espiritual contra a tendência
semiconsciente a seguir os dogmas incondicionalmente aceitos (teoldgicos e científicos), em prol da
re

170 VISÕES DATRADIGAO SOCIOLÓGICA

(..) Cada [cultura] contém em si mesma o padrão de sua perfeição, totalmente

i
independ 6 com as
ente de comparações outras ([1784] 1968,
outras” : 98).
100,dd
o a! on
Ao derrubar os compromissos do Iluminismo com O ideal do in do bem
contemplação de padrões universais, Herder evocou assim uma visão
que mi
damentada em um conjunto de expressões coletivas de sentimento
é certo
uma integridade estética. Os seres humanos realizam à vida boa vivendo,
unidades naturais, mas procedem assim em sociedades que transcendem! os limit
circunstância natural ao criarem uma cultura harmoniosamente compartilhada,
damental na ética que ele propôs estava, portanto, uma injunção para respeitar
verdade, favorecer as diferentes culturas manifestadas por diferentes povos, Isso le
Herder a formular uma crítica precoce do imperialismo europeu por sua rept o!
povos menos civilizados. Com efeito, levou-o a criticar a repressão política em tod
as suas formas. Herder tornou-se um ardoroso inimigo do absolutismo, por mi
esclarecido que fosse; de modo mais geral, expressou certo antagonismo ao
moderno. É irônico que o filósofo que tanto fez para divulgar a noção de Her
Volksgeist, Hegel, tenha sido o principal proponente, na moderna teoria polit
Estado como veículo histórico de transcendência.

DE KANTA HEGEL

O pensamento social alemão do século XIX começa — e termina — com uma sé

esforços para basear uma ética nas distintas propriedades criativas do indiv
humano. Tanto no período inicial quanto no final, tiveram que ser levados em:
os legados de Kant e de Herder. Apesar de todas as suas diferenças, os dois h
compartilhavam um conjunto de pressupostos característicos da tradição alemé
quais podem ser representados em termos semelhantes aos que usei para as tr
britânica e francesa. À questão sobre como os fatos da experiência humana.
ser construídos e explicados, eles respondem com o que pode ser chamado o P
do Significado Subjetivo: os fenômenos humanos podem ser melhor comp
se entendermos os significados com que os indivíduos impregnam
suas açõ
envolve um método de compreensão que, em princípio, diverge dos métodos
para entender fenômenos naturais. Para Kant, isso era a apreensão dire
ta
da p
atividade legislativa do eu através da Vernunft, a capacidade
de razão! prática, «
contrasta com Verstand, a capacidade usai e
naturais. Para Herder,