Gêneros Literários do Novo

Testamento
36 min read

Gênero é um termo às vezes usado para se referir aos elementos constitutivos de uma obra

maior, para a qual o termo forma também é frequentemente usado, ou como a classificação de

uma obra em relação a outras obras semelhantes. Este último uso é seguido neste artigo,

adotando a definição de D. E. Aune (1987, p. 13): “um gênero literário pode ser definido como

um grupo de textos que exibem uma configuração coerente e recorrente de características

literárias envolvendo forma (incluindo estrutura e estilo), conteúdo e função”. No nível macro, o

gênero se preocupa com a identificação do livro como um todo, enquanto no nível micro nos

ajuda a entender as formas, às vezes chamadas de subgêneros, usadas no todo.

Os gêneros não são universais nem estáticos. Portanto, para evitar o anacronismo, é importante

que um gênero seja classificado dentro de sua época e meio literário. Para os livros do NT, isso

significa colocá-los adequadamente dentro do contexto do mundo greco-romano do primeiro

século d. C. A identificação do gênero de uma obra nos ajuda a entender seu lugar na história

literária do cristianismo primitivo e do mundo greco-romano e nos ajuda em sua interpretação.

Este artigo revisará e avaliará várias tentativas recentes de identificar os gêneros da literatura

do Novo Testamento.

1. Os evangelhos

2. João

3. Atos

4. As cartas

5. Revelação

1. Os Evangelhos.

Nenhum dos quatro relatos do ministério de Jesus se identificou originalmente como um

Evangelho (euangelion). No entanto, há boas razões para concordar com M. Hengel (1985, 64-
84) em seu julgamento de que (com “um grau considerável de probabilidade”) os títulos dos

Evangelhos podem ser rastreados até o tempo da origem do quatro Evangelhos como uma

coleção circulando entre as comunidades cristãs no período 69-100 d C., e que a raiz da

identificação está na terminologia de Marcos (Mc 1,1). O substantivo evangelho e seu verbo

cognato (euangelizō, “pregar o evangelho”) são amplamente usados no NT (p. o título genérico.

No NT, euangelion sempre ocorre no singular e se refere ao conteúdo da crença cristã, um

padrão geralmente seguido nos Padres. Justino Mártir é o primeiro autor existente a usá-lo,

particularmente no plural, em referência a documentos escritos, uma prática que se estabeleceu

ao longo do tempo quando foi aplicada aos Evangelhos canônicos, mas também aos

Evangelhos apócrifos e gnósticos. A descrição de Justino dos Evangelhos como “memórias”

(apomnēmoneumata, por exemplo, Justin Martyr Apol. I 66) é paralela ao estudo de Xenofonte

sobre Sócrates em Memorabilia, sugerindo que os Evangelhos devem ser entendidos como

escritos histórico-biográficos. Foi assim que eles foram entendidos até o início do século XX,

como fica claro nos escritores do século XIX sobre as vidas de Jesus. No entanto, o

desenvolvimento da crítica da forma e seu domínio na erudição do NT das décadas de 1920 a

1960 se concentrou nas unidades pré-literárias do Evangelho, denegrindo os papéis dos

evangelistas. Os Evangelhos eram vistos como escritos não sofisticados, e desenvolveu-se o

consenso de considerá-los sui generis , originários do querigma da igreja primitiva e, portanto,

não se encaixando em nenhuma outra categoria literária (por exemplo, Kümmel, p. 37; Gundry

1974; Guthrie, pp. 17- 21; ver pesquisa de R. Guelich em Stuhlmacher, pp. 186-94).

Mas essa percepção mudou com o surgimento da crítica da redação, que redescobriu os

evangelistas como intérpretes teológicos da tradição de Jesus (ou seja, autores por direito

próprio) e colaboradores do processo literário (ver DJG, Evangelho [Gênero]). Vários meios

culturais foram explorados na tentativa de descobrir um gênero para os Evangelhos: o judaico e,

mais produtivamente, o greco-romano.

Alguns estudiosos tentaram encontrar paralelos com os Evangelhos no AT ou na literatura

rabínica. M. G. Kline argumentou que as seções mais longas do AT que se concentram em uma

figura oferecem uma analogia próxima aos Evangelhos, mas as narrativas históricas do AT se
concentram nas relações de Deus com Israel, não nos ensinamentos de um líder ou profeta, que

ocorrem nessas seções maiores. M. D. Goulder acredita que os Sinópticos foram inspirados

pelo AT, especificamente as várias passagens usadas na liturgia da sinagoga, explicando assim

as dificuldades inerentes de acreditar que tantos detalhes da vida de Jesus correspondiam a tais

passagens do AT, afirmando que muitas histórias do Evangelho foram criadas midrashicamente.

Outros tentaram classificar os Evangelhos, particularmente Mateus (Gundry 1982), como uma

forma de midrash. Midrash, no entanto, é definido de forma variada e muitas vezes imprecisa.

Como gênero, o midrash é uma exposição das Escrituras Hebraicas (ver Literatura Rabínica:

Midrashim ), e nenhum dos Evangelhos é um simples comentário sobre uma porção extensa e

significativa do AT. Como método interpretativo, o midrash claramente não é aplicável como

uma classificação genérica dos Evangelhos, que contam a história da vida, morte e ressurreição

de Jesus. Isso não é, no entanto, negar a presença do midrash em certos pontos dos

Evangelhos.

O material rabínico em geral não forneceu um gênero comparável aos Evangelhos, pois, embora

paralelos rabínicos possam ser encontrados para unidades individuais do Evangelho (Evans, pp.

227-31), não há nada como os Evangelhos como obras completas e, em qualquer caso, o

literatura rabínica vem de um período posterior.

Embora algumas das evidências de uma correlação entre os Evangelhos e os lecionários

judaicos sejam impressionantes, os críticos apontaram que não sabemos o que os judeus do

primeiro século liam em suas sinagogas. Mesmo que essas leituras pudessem ser estabelecidas

com confiança, não há razões convincentes para que os cristãos que enfatizam o evangelho

devam basear sua adoração em lecionários que enfatizam a lei. Além disso, a visão do

lecionário, que pressupõe uma adoração ordenada, não pode ser reconciliada com o que

sabemos do caráter carismático de grande parte da adoração do Novo Testamento. Como tal,

as teorias do lecionário constroem uma hipótese sobre a outra (LL Morris in France e Wenham

1983, pp. 148-49). Embora seja provável que os Evangelhos tenham sido originalmente

destinados a serem usados para leitura e ensino no culto cristão e mais tarde tenham

desenvolvido um papel na liturgia da igreja, isso é bem diferente de localizar sua origem na

liturgia da igreja.
Argumentos de que os Evangelhos e Atos deveriam ser classificados como lenda, romance ou

ficção histórica acompanharam avaliações negativas de sua historicidade. M. Hadas e M. Smith

argumentaram que os Evangelhos são uma forma de aretalogia, uma forma antiga de biografia

registrando os ensinamentos e milagres de um homem divino (theios anēr). Essa visão foi

abandonada porque as obras que supostamente representavam esse gênero (por exemplo, a

Vida de Moisés de Filo e a Vida de Apolônio de Tiana de Filostrato) não são chamadas de

aretalogias, e as próprias aretalogias variam amplamente em forma, função e conteúdo

(consulte DJG , “Homem Divino/Theios Anēr”). Alguns propuseram que a história de Jesus em

Marcos reflete a estrutura geral da tragédia grega (por exemplo, a Poética de Aristóteles) ,

seguindo o padrão de introdução, ascensão da ação, clímax/crise, queda da ação, catástrofe e

desenlace (Bilezikian), mas a maioria dos estudiosos concluiu (Aune 1987, 48-49) que isso é

coincidência e que Marcos segue uma tradição pré-marcana de Jesus, e nisso ele foi seguido

por Mateus, Lucas e João.

Da década de 1920 até a década de 1960, desenvolveu-se um consenso de que os Evangelhos

não deveriam ser identificados como biografias greco-romanas. GN Stanton (1974) ofereceu a

primeira tentativa notável de criticar esse consenso, argumentando também que os Evangelhos

eram distintos da literatura judaica e rabínica e dos Evangelhos cristãos e gnósticos posteriores.

Mas, embora afirmasse que os Evangelhos deveriam ser considerados biográficos, ele se opôs

a chamá-los de biografias. C. H. Talbert seguiu a crítica de Stanton à visão crítica da forma

sobre a singularidade dos Evangelhos, mas foi além ao propor que eles fossem entendidos

como biografias greco-romanas. Ele argumentou (1977) que tais biografias eram de um tipo não

histórico, das quais havia muitas no mundo antigo, e que os Evangelhos compartilhavam sua

estrutura mítica, originando-se em lendas cultuais devotadas ao fundador da religião e

possuindo uma visão de mundo otimista. Talbert foi criticado por sua interpretação de alguns

textos clássicos e seu escasso uso de literatura secundária (Aune na França e Wenham 1981; e

Burridge, pp. 84-86), embora sua classificação de um tipo de biografia greco-romana tenha sido

retomada em forma modificada por M. Hengel, DE Aune e RA Burridge. Hengel desafiou a visão

de que os Evangelhos continham pouco que fosse genuinamente histórico, sustentando que os

Evangelhos deveriam ser comparados com aquelas formas de biografias antigas que fornecem
um “relatório histórico relativamente confiável” (Hengel 1979, p. 16, contra, por exemplo, Shuler,

pp. 36- 37). Nisso, Hengel falou para um número crescente de estudiosos.

A força do trabalho de Hengel, Aune e Burridge reside em seu conhecimento do mundo greco-

romano e sua literatura. Isso dá às suas opiniões maior credibilidade e valor histórico, afasta-os

de anacronismos descuidados e os impede de inventar um gênero que se encaixe em uma

teoria. Um exemplo deste último é P. L. Shuler, que propôs que Matthew fosse classificado

como uma “biografia de elogio”, deixando de reconhecer que é duvidoso que tal gênero tenha

existido (Burridge, 88). Burridge desenvolve a linha de argumentação sugerida por Aune em sua

crítica a Talbert, usando a ideia de semelhança familiar (ou identidade de grupo; veja os ensaios

em Stuhlmacher), focando nas semelhanças dos Evangelhos ao invés de suas diferenças: “cada

[Evangelho] é de fato diferentes, únicos e especiais por direito próprio, mas o conhecimento

íntimo deles de dentro e a comparação com outros de fora da família mostram suas

características familiares compartilhadas decorrentes de um ancestral comum”. Ele conclui que

a “tendência crescente entre os estudiosos do Novo Testamento de se referir aos evangelhos

como ‘biográficos’ é justificada; de fato, chegou a hora de abandonar o uso do adjetivo

‘biográfico’, pois os evangelhos são βίοι [vidas]!” (Burridge, p. 243). Mais especificamente, eles

formam um subgênero dos Evangelhos, ou βίοι ʾIησoῦ (Burridge, p. 47; ver DJG , Gospel

[Genre], pp. 276, 281-82).

2. João.

Na discussão anterior, assumiu-se que a classificação dos Sinópticos como um subgênero do

gênero bioi se aplica também ao Evangelho de João (Burridge, pp. 220-39). Mas isso é

justificado? Deve-se notar que quando os títulos foram dados aos Evangelhos, a

construção kata (kata Iōannēn, “de acordo com João”) mostra que o Evangelho de João era

entendido como pertencente e do mesmo tipo literário dos Sinópticos.

Burridge apoia essa conclusão com os seguintes argumentos. (1) Como os Sinópticos, João

carece de qualquer tipo de título biográfico, mas começa com um prólogo formal após o qual o
nome do sujeito é mencionado - uma característica comum de bioi. (2) A análise verbal mostra

que Jesus é o sujeito de 20 por cento dos verbos, outros 33 por cento sendo creditados a ele,

um domínio paralelo nos Sinópticos e outras biografias. Além disso, os 20 por cento dos quais

Jesus é o sujeito demonstram que João não abandonou a narrativa sobre Jesus. Uma

proporção semelhante de espaço é alocada para a paixão e ressurreição como nos Sinópticos.

(3) João compartilha modos de representação, tamanho, estrutura e escala semelhantes aos

Sinópticos e bioi, usando unidades literárias semelhantes, orais e escritas, para mostrar o

caráter de Jesus por meio de palavras e ações. (4) Os quatro Evangelhos compartilham

características internas semelhantes de configurações, tópicos e atmosferas com bioi (Burridge,

pp. 222-39). J. D. G. Dunn (em Stuhlmacher, p. 322) destaca o “fato impressionante” de que “o

Quarto Evangelista obviamente sentiu a necessidade de manter o formato de um Evangelho.

Apesar de todas as suas diferenças em relação aos sinópticos, João está muito mais próximo

deles do que de qualquer outro escrito antigo.

3. Atos.

A igreja tradicionalmente entende Atos como uma história da igreja primitiva, mas isso tem sido

questionado nos últimos anos. Agora é comum encontrar Atos classificados de várias formas

como um dos três gêneros principais do mundo romano – um romance, uma biografia ou uma

história – e até mesmo foi sugerido que é um tratado científico. Muito tem dependido da

avaliação de um escritor sobre o conteúdo histórico e o valor de Atos, embora isso deva ser uma

questão separada: “Gênero não é uma questão que pode ser resolvida simplesmente com base

em quão confiável ou não confiável o material de uma determinada obra pode ser. ser” (Pearson

e Porter, p. 143).

Que Atos é um antigo romance histórico destinado a edificar e entreter foi argumentado por R. I.

Pervo. Ele acredita que todas as tentativas de caracterizar Lucas como um historiador foram

equivocadas, embora o objetivo de edificar e entreter não fosse de forma alguma peculiar aos

romances (ver How to Write History, §53, de Luciano: os historiadores devem escrever “ o que

interessará e instruirá” seus público). Pervo acredita que a inclusão de Lucas de episódios
emocionantes, como eventos sobrenaturais (sonhos e visões), prisões, julgamentos e

naufrágios, e seu uso de recursos literários, como humor, pathos e oratória, significa que Atos

se assemelha aos Atos inquestionavelmente ficcionais e posteriormente apócrifos. (por exemplo,

os Atos de Pedro e Atos de Paulo; ver Bauckham em Winter e Clarke, 105-52), mas a

comparação dos Atos canônicos com esses escritos posteriores mostra imediatamente suas

diferenças, faltando ao primeiro a trivialidade e o conteúdo claramente mítico do último. S. M.

Praeder também rejeita o gênero histórico e identifica Lucas-Atos como um romance antigo,

categoria que ela também reivindica para Mateus, Marcos e João. Devido ao seu conteúdo,

ambientação e intenção, formam para ela um subgênero do “romance antigo” cristão (ver

Romances/Novels, Ancient).

D. E. Aune (1987, p. 80), no entanto, rejeitou o argumento de Pervo: ao escrever para entreter,

os historiadores antigos não achavam que isso significava sacrificar a verdade e a utilidade;

“romance histórico” deve ser usado para romances que seguem uma sequência histórica de

eventos (por exemplo, Educação de Ciro, de Xenofonte), não para narrativas ficcionais

ambientadas no mundo real; a precisão factual de Atos é irrelevante para identificar seu gênero

se Lucas pretendia narrar eventos históricos, e a adoção de prefácios históricos por Lucas e a

referência ao uso de fontes são características ausentes nos romances; Lucas-Atos deve ser

tratado como um único gênero, enquanto Pervo examina Atos sozinho; muitos dos episódios e

seus temas e motivos constituintes podem ser encontrados em escritos factuais e ficcionais.

Precisamos apenas discordar de Aune sobre a necessidade do quarto ponto, pois esse não

precisa ser o caso. A estes deve ser acrescentado um sexto ponto: não parece haver um gênero

como “romance histórico” (Pearson e Porter, p. 145).

Embora nenhuma figura domine a narrativa de Atos, vários estudiosos afirmam que Atos é uma

biografia. C. H. Talbert (1974) argumentou que os dois volumes de Lucas-Atos são uma

narrativa biográfica de sucessão, o Evangelho registrando a vida do fundador do cristianismo, os

Atos sendo uma narrativa sobre seus discípulos e sucessores e um resumo do ensino da escola

, a Igreja. Talbert cita as Vidas dos Filósofos de Diógenes Laércio, escritas por volta 250 d.C,

como seu exemplo genérico mais próximo. Novamente Aune (1987, pp. 78-79) criticou essa

visão questionando a existência de tal gênero e observando discrepâncias entre as duas obras.
Burridge (245-46) notou que as fronteiras entre historiografia, monografia histórica e biografia

são tênues e flexíveis e sugere a possibilidade de que, assim como o Evangelho, Atos pertença

à literatura bios, seja como um exemplo de vida dos principais sujeitos ou como um bios da

igreja, e que esses três gêneros literários estão todos refletidos em Atos. Ele qualifica isso

quando observa que é possível que o Evangelho e os Atos pertençam a gêneros distintos,

embora relacionados. Parece que, embora Lucas tenha sido influenciado por características do

gênero biográfico (cf. Barr e Wentling), isso não exige que ele pertença a um gênero biográfico

(ver DLNTD , Atos dos Apóstolos §1.1). A crítica de um gênero biográfico para Atos também é

oferecida por C. J. Hemer (pp. 91-94).

LCA Alexander adotou uma abordagem diferente ao observar as diferenças entre o prefácio de

Lucas (Lc 1,1-4) e os dos historiógrafos gregos. O de Lucas é breve em comparação com os

historiadores gregos mais elaborados e carece de vários traços característicos destes últimos,

inclusive a omissão de reflexões morais gerais. Tais observações levaram Alexander a

identificar os análogos mais próximos de Lucas 1:1-4 e Atos 1:1 nos manuais científicos e

técnicos de medicina (que estariam em consonância com Lucas, o médico, Hemer, p. 35),

matemática e engenharia. Ela propõe que a narrativa de Lucas é científica no sentido de que se

preocupa em relacionar a tradição de ensinamentos acumulados sobre Jesus e o movimento

cristão primitivo. J. B. Green, por exemplo, observa que as afinidades entre Lucas e a tradição

científica não negam a identificação de Lucas-Atos com a historiografia, acrescentando que

Lucas-Atos nem sempre corresponde às características formais da historiografia greco-romana

porque o gênero era flexível . Lucas, argumenta Green, foi influenciado pelo AT e pela

historiografia judaica (ver também Hall, pp. 171-208), e ao descrever seu trabalho como uma

“narrativa” (Lc 1:1), Lucas identifica seu projeto como uma longa narrativa de muitos eventos

para os quais os principais protótipos discerníveis foram as histórias de Heródoto e Tucídides.

Além disso, as muitas formas usadas por Lucas (simpósios, narrativas de viagens, cartas e

discursos) fornecem uma comparação positiva com a historiografia greco-romana (ver DLNTD,

Atos dos Apóstolos, §1.1; Alexandre também é criticado por Palmer em Winter e Clarke, pp. 21-

26).

Muitos estudos recentes reforçaram a visão anterior da igreja de que Atos é um exemplo de uma

antiga obra historiográfica (Pearson e Porter, pp. 147-48). Uma variedade de gêneros
historiográficos tem sido sugerida. Aune (1987, pp. 138-39) coloca Atos dentro do contexto mais

amplo da historiografia helenística, israelita e judaica e conclui que é, portanto, uma história

geral. R. Maddox (pp. 15-18) retoma a influência do AT e das histórias judaicas posteriores e

propõe o gênero da história teológica. GL Sterling (p. 374) acredita que Atos é uma historiografia

apologética, mas embora possa ser concedido que Atos tenha uma função apologética, sua

extensão, escopo, foco e características formais sugerem que é uma curta monografia histórica

(Palmer in Winter and Clarke, p. 1-18; ver também Hengel 1979, p. 36; Berger, pp. 1275, 1280-

81; ver DLNTD, Atos dos Apóstolos, §1.1). Essa classificação, de todas as exploradas, parece

ser a que mais faz justiça aos Atos, embora vários estudiosos, reconhecendo os pontos fortes

dos gêneros biográfico e histórico na descrição dos Atos (sendo ambos os gêneros relacionados

com a história), permitem, no entanto, a assunto teológico de Atos para levá-los a explorar a

possibilidade de que Atos pertença a um gênero único (Marshall 1992, pp. 22-23; essa

possibilidade também foi explorada por Hemer, p. 40-43, que admitiu que Atos pode ser

considerado “como em algum aspectos sui generis “, mas qualificou o termo de maneira

diferente “da maneira como Bultmann o quis dizer sobre os Evangelhos”, p. 42).

Uma nota final precisa ser feita, reconhecendo que a questão do gênero de Atos é muito

complicada por sua relação com o Evangelho de Lucas. Alguns estudiosos veem os dois

volumes como genericamente ligados, enquanto outros os veem como pertencentes a gêneros

diferentes. Aune (1987, 77) não está disposto a separar os dois volumes, razão pela qual ele

não pode aceitar Lucas como uma biografia, embora não haja razões necessárias para que os

dois volumes não possam pertencer a gêneros diferentes sem negar “sua unidade e

continuidade essenciais” (Hemer, p. 33; cf. Palmer in Winter e Clarke, 3; Burridge, p. 244-47).

4. As Cartas.

As vinte e uma cartas do NT tradicionalmente se dividem em duas categorias: as cartas paulinas

e as cartas gerais ou católicas. A. Deissmann fez a distinção entre cartas e epístolas,

argumentando que apenas as primeiras eram cartas reais, pois eram não literárias porque eram

ocasionais, nem destinadas ao público leitor nem à posteridade, mas apenas para a pessoa ou
pessoas a quem foram endereçadas. . Em contraste, as epístolas eram obras literárias

destinadas à leitura pública, adotando várias formas de retórica e destinadas à posteridade (ver

Teoria Epistolar).

Enquanto alguns estudiosos aceitaram a utilidade de tal classificação, outros a rejeitaram

firmemente (por exemplo, Aune 1987, p. 160; Longenecker 1990, ci-ciii; Pearson e Porter, p.

148-51). Contra Deissmann, parece mais do que provável que os escritores de cartas do NT

tivessem vários propósitos em mente quando escreveram, sendo situacionais, adotando formas

de retórica (a importância da crítica retórica é enfatizada por Aune 1987, p. 198-99; Porter 1991;

ver DPL Rhetorical Criticism; DLNTD , Rhetoric, Rhetorical Criticism) e destinando-os para a

posteridade. À luz disso, então, os dois termos, “cartas” e “epístolas”, serão usados como

sinônimos.

Cartas antigas (ver Stowers; Aune 1987, p. 158-82; White 1986; White in Aune 1988, p. 86-105)

variavam de notas breves, íntimas e informais para amigos e familiares a tratados

cuidadosamente elaborados destinados ao público leitor. R. N. Longenecker relata que

Demetrius listou vinte e um tipos de letras e Proclus quarenta e um. Embora nenhuma das

cartas do NT corresponda exatamente aos tipos mencionados nestes manuais, elas podem ser

classificadas aproximadamente de acordo com um ou outro dos tipos de cartas

contemporâneas, reconhecendo que as diferenças surgiram de seus diferentes propósitos,

humor, estilo, estrutura e características cristãs. conteúdo e também permitindo o fato de que os

escritores do NT eram evidentemente ecléticos em seu uso de outras tradições literárias que

podem ser encontradas nas cartas, por exemplo, retórica, elementos litúrgicos, apocalípticos

(Longenecker 1990, ciii).

As cartas helenísticas seguiam amplas convenções de composição que permitiam um

considerável grau de flexibilidade ao autor (Aune 1987, p. 158). O padrão tríplice geral

compreendia uma abertura, um corpo e um fechamento (Aune 1987, p. 183-91; White em Aune

1988, p. 88-101). A abertura/receita compreendia os seguintes elementos:

o superscriptio (remetente) ao adscriptio (destinatário) com salutatio (saudações), muitas vezes

acompanhado de um desejo de boa saúde. O corpo ou texto da carta continha três partes: a

abertura do corpo, o meio do corpo e o fechamento do corpo, e isso era seguido pelo
fechamento ou pós-escrito, que frequentemente incluía saudações a outras pessoas além dos

destinatários, uma saudação ou oração final e, às vezes, uma data. No entanto, alguns

estudiosos defendem uma estrutura de quatro partes (Weima, p. 11), na qual uma seção de

ação de graças foi adicionada entre a abertura e o corpo, e até cartas de cinco partes, nas quais

uma seção parenética foi adicionada antes do fechamento (Doty, 27-43; sobre esse debate, ver

Pearson e Porter, 151-52).

As cartas do NT foram construídas ao longo das linhas desse amplo padrão epistolar e foram

claramente adaptadas para atender aos requisitos de seus autores, permitindo-lhes, às vezes,

expandir elementos ou omiti-los e combinar características judaicas com helenísticas (ver Aune

1987, 174- 80), como combinar saudações gregas e judaicas (“graça e paz”; ver DPL , Peace,

Reconciliation, §3, para uma discussão sobre isso) e expandir o material parenético. (Para

exemplos de como as cartas do NT fazem isso, veja as visões gerais em DPL , Letters, Letter

Forms, §2; DLNTD , Letter, Letter Form, §§2-3). Aune adverte que as cartas do NT tendem a

resistir à classificação rígida em termos de antigas categorias epistolares e retóricas: “A maioria

das primeiras cartas cristãs são multifuncionais e têm um caráter ‘misto’, combinando elementos

de dois ou mais tipos epistolares. Em suma, cada carta cristã primitiva deve ser analisada em

seus próprios termos” (Aune 1987, 203).

Quase duas décadas atrás, foi sugerido que as cartas poderiam ser classificadas como cartas

pastorais ou tratados (Longenecker 1983, pp. 102-6). Nesta avaliação, o primeiro (1 e 2 Cor,

Gal, Fil, Col, Filem, 1 e 2 Tess, 1 e 2 Tim, Tit, 2 Pet, 2 e 3 Jo, Judas) tomou sua forma de

convenções contemporâneas e transmitiu a presença apostólica, ensinamento e autoridade, e

como tal deveriam ser lidos dentro das igrejas (veja Colossenses 4:16; 1 Tessalonicenses 5:27).

As últimas (Rom, Ef, Heb, Tg, 1 Ped, 1 Jo), em conteúdo e tom, sugerem que pretendiam ser

mais do que respostas estritamente pastorais a situações específicas nas igrejas de Roma e

Éfeso. No entanto, tal classificação carece do refinamento e da precisão que muitos estudiosos

buscam.

Mais recentemente, os críticos de gênero classificaram as cartas funcionalmente ou

retoricamente. Da primeira perspectiva, 1 Tessalonicenses e 1 e 2 Timóteo foram descritos

como cartas paraenéticas, que buscam exortar ou dissuadir de um curso de ação ou atitude
específica, muitas vezes empregando antítese e exemplo pessoal, enquanto Filemom é visto

como uma carta de recomendação, como é, talvez, 3 João. A análise retórica classificou Gálatas

como uma diatribe, ou, com Filipenses e Hebreus, como uma carta deliberativa (uma tentativa

de persuadir ou dissuadir de um determinado curso de ação futuro), Romanos e Hebreus como

retórica epidítica (usando elogio ou culpa para argumentar o adoção de uma posição particular

ou conjunto de valores) e 2 Coríntios como uma carta de auto-elogio apologética (ver Blomberg,

43-44; para diferentes classificações, ver Aune 1987, 204-22).

4.1. As Cartas de Paulo. Há treze cartas paulinas, algumas das quais são entendidas por muitos

estudiosos como pseudônimos ou escritas por um membro de uma escola paulina (ver DLNTD ,

Pauline Legacy and School). Mas se algumas das cartas (por exemplo, Efésios e as Pastorais)

são realmente escritos pseudônimos, isso afeta sua interpretação, pois não podem mais ser

lidas como cartas genuínas dos apóstolos, mas como criações literárias que imitam cartas

genuínas, levantando assim questões éticas. questões relativas ao seu conteúdo, propósito e

canonicidade (ver Porter 1995, pp. 113-23; Ellis; Pearson e Porter, pp. 136-37; para uma visão

alternativa das Pastorais, ver Marshall 1996; ver DLNTD, Pseudepigraphy) . Aqui todo o corpus

paulino é entendido como autenticamente paulino.

J. L. White acredita que “a tradição comum das cartas, embora certamente não seja a única

tradição da qual Paulo depende, é o principal Gattung literário ao qual pertencem as cartas de

Paulo” (White 1972, xii). Embora possamos concordar que o corpus paulino é composto de

cartas, os estudiosos não concordam de forma alguma com a classificação mais precisa das

cartas, um debate que só pode ser sugerido aqui.

Alguns estudiosos propuseram gêneros para os quais não há exemplos históricos; portanto, é

preciso ter cuidado na classificação genérica mais detalhada de cartas individuais. Por exemplo,

foi alegado que Gálatas é uma carta de desculpas, embora nenhum outro exemplo de tal gênero

tenha sido identificado e parece mais provável que seja uma carta de repreensão e pedido

(Longenecker 1990, ciii-cv) ou uma carta deliberativa. carta (agosto de 1987, pp. 206-8).

Romanos parece ser uma carta ocasional (Romanos 1:7, cf. os detalhes sobre os destinatários

em Romanos 16:3-16), mas é impressionante por seu argumento teológico geral e sustentado
em Romanos 1:16—11:36 com sua falta de qualquer alusão a detalhes peculiares à igreja

romana, uma situação que muda pouco em Romanos 12:1—15:13, sugerindo a alguns que o

corpo principal da carta é um tratado incorporado a uma carta ocasional. Isso levou D. J. Moo

(14-15) a argumentar que Romanos é uma carta de tratado, rejeitando as alegações de que é

uma diatribe, que ele acredita ter sido um estilo e não um gênero. No entanto, SE Porter (1991)

mostrou que diatribe era um gênero e que Paulo usou a diatribe em todo o corpo da carta (sobre

a diatribe, ver Aune 1987, pp. 200-202, e Stowers em Aune 1988, pp. 71-83). Outros rótulos

propostos incluem carta epidítica, diplomática ou protréptica e até carta-ensaio, mas embora

Romanos tenha semelhanças com todas essas, talvez o agnosticismo de Dunn sobre o gênero

esteja mais próximo do alvo: “O fato principal aqui é que a distinção da carta supera em muito o

significado de sua conformidade com o costume literário ou retórico atual” (Dunn 1988, lix-lx).

A maioria das cartas de Paulo foi dirigida às comunidades cristãs, destinadas a serem lidas

dentro de sua liturgia e eram claramente contextuais, escritas para atender às necessidades e

circunstâncias específicas dos destinatários. Antigamente, as cartas particulares (por exemplo, 1

e 2 Tim, Tit e Filem) circulavam e eram lidas entre as igrejas, enquanto mesmo a mais geral das

cartas de Paulo (Rom) inclui material de interesse limitado (por exemplo, as saudações a

indivíduos , Rom 16:3-16) e também foi amplamente divulgado entre as igrejas da mesma

forma, embora talvez em uma data posterior, as cartas destinadas a mais de uma igreja (por

exemplo, Gal e Col).

4.2. As Cartas Gerais. Muitas características das cartas gerais fizeram com que os estudiosos

duvidassem de sua classificação como cartas, embora, com exceção de Hebreus, fossem

conhecidas como as “epístolas chamadas católicas” por Eusébio no quarto século (Eusébio Hist.

Eccl. 2.23.24-25). Em contraste com as cartas paulinas, que são identificadas por seus

destinatários, as cartas gerais (excluindo Hebreus) são identificadas por seus autores.

Na maior parte, a discussão do gênero das cartas gerais sugeriu várias subcategorias

epistolares: 1 Pedro, uma carta apocalíptica da diáspora (Michaels 1988, xlvi-xlix; ver DLNTD , 1

Pedro) ou uma carta circular a várias igrejas; 2 Pedro foi classificado como uma carta e um

testamento (Bauckham 1986, pp. 131-35; ver DLNTD, 2 Pedro); O gênero de 1 João é muito

debatido, sugestões que vão desde um tratado geral, sermão ou encíclica, enquanto 2 João e 3
João são as cartas mais óbvias do NT; e Judas é uma carta, mais especificamente um “sermão

epistolar” (Bauckham 1986, p. 3). No entanto, a maior parte do interesse acadêmico se

concentrou em Hebreus e Tiago.

Hebreus foi classificado como uma homilia ou sermão judaico helenístico e cristão primitivo que

foi muito influenciado pela retórica clássica, observando sua autodescrição como uma “palavra

de exortação” (Hb 13:22), mas também foi definido como um discurso escrito de elogio (ver

DLNTD , Letter, Letter Form, §3.1; muitas das sugestões são listadas por Ellingworth, 60-61 n.

27). Estritamente falando, não se enquadra no gênero da carta, não tendo prescrição formal,

embora tenha uma bênção em seu pós-escrito (Hb 13:20-21) e saudações do remetente e seus

companheiros (Hb 13:24) seguida de um segunda bênção (Hb 13:25), que levou P. Ellingworth

(62) a aceitar seu caráter epistolar, que exibe “tanto a comunicação escrita quanto

(indiretamente) oral”. Nos manuscritos mais antigos, Hebreus é sempre incluído entre as cartas

paulinas (Lane, lxix-lxx), e isso provavelmente explica sua classificação tradicional como uma

carta. No entanto, o consenso ainda mantém que Hebreus é um sermão ou uma homilia (ver

Lane, lxx-lxxiv; DLNTD , Hebreus, §5).

Alguns estudiosos argumentam que Tiago é um sermão ou uma coleção de sermões (para

várias sugestões, ver Adamson, 110-13), mas tem uma prescrição clara (remetente,

destinatários e saudação, Tg 1:1), sugerindo que é uma circular carta às numerosas igrejas na

dispersão. Embora não tenha um corpo claro, Tiago 1:2-27 atua como a abertura de um corpo

de duas partes que compreende Tiago 2:1—5:12 e Tiago 5:13-20, o último substituindo um pós-

escrito formal. Com base nisso, ela é vista como uma carta (Martin 1988, xcviii-civ; Adamson,

113-18, acredita que é uma epístola pastoral, mesmo “a primeira ‘Encíclica Papal’“).

5. Revelação.

As classificações mais comuns para o gênero do Apocalipse são apocalipse, carta ou livro

profético.
5.1. Revelação como um Apocalipse. A grande maioria dos estudiosos considera o Apocalipse

como um apocalipse, particularmente se a definição do Projeto de Gênero da Sociedade para

Literatura Bíblica for aceita: “um gênero de literatura reveladora com uma estrutura narrativa, na

qual uma revelação é mediada por um ser de outro mundo para um destinatário humano ,

revelando uma realidade transcendente que é tanto temporal, na medida em que contempla a

salvação escatológica, quanto espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural”

(JJ Collins, 9; cf. Aune 1997, lxxxi-lxxxii; esta definição não é isenta de críticas , por exemplo, D.

Hellholm em AY Collins, pp. 26-27). Essa definição foi posteriormente modificada,

acrescentando que o apocalíptico era “destinado a interpretar as presentes circunstâncias

terrenas à luz do mundo sobrenatural e do futuro, e a influenciar tanto a compreensão quanto o

comportamento do público por meio da autoridade divina” (AY Collins, 7).

Embora grande parte do conteúdo do Apocalipse inclua uma série de visões, o autor as relata

na primeira pessoa (por exemplo, Ap 1:10; 4:1; 5:1), e como o livro é creditado a João,

sugestões de seu pseudônimo (uma característica do apocalíptico) devem ser rejeitados porque

este João não é identificado como um cristão digno do passado. Os destinatários do livro

evidentemente sabiam quem era João: seu “irmão e companheiro na perseguição e no reino”

(Ap 1:9), um “servo de Jesus Cristo” e um dos profetas (Ap 22:9).

Ao classificar o gênero de Apocalipse, muito depende de apokalypsis em Apocalipse 1:1 ser

transliterado como “apocalipse” ou traduzido como “revelação”. Os apocalipses eram

amplamente conhecidos na literatura judaica dos últimos séculos aC . e primeiros séculos DC . e

círculos cristãos do período pós-apostólico; no entanto, a palavra é usada apenas em

Apocalipse 1:1 como uma descrição do livro, enquanto “profecia” é usada em Apocalipse 1:3,

depois mais quatro vezes (Ap 22:7, 10, 18, 19; possivelmente uma quinto em Ap 19:10). A

justaposição de apocalipse e revelação em Apocalipse 1:1, 3 levanta a possibilidade de que

para João o último informa o primeiro, e talvez sejam intercambiáveis, uma equação também

encontrada em Paulo (1 Cor 14:6, que também menciona conhecimento e ensino ; veja também

1 Coríntios 14:26-33). Neste caso, apokalypsis deve ser traduzido como “revelação” (NIV), o que

significa que a revelação é um oráculo de Deus dado a um profeta cristão e que a maior seção

do livro (Ap 4:1—22:9) compreende uma jornada.

Podemos concluir, então, que enquanto o Apocalipse se encaixa em algumas definições de

apocalipse, as auto-referências do autor indicam que ele escreveu como um profeta cristão.

Uma vez que se acredita amplamente que o apocalíptico se desenvolveu a partir da tradição

profética do AT, isso não é surpresa.

5.2. Revelação como Profecia. “Revelação” não é apenas uma tradução provável de Apocalipse

1:1, mas também há uma grande quantidade de evidências internas que apoiam a visão de que

João era um profeta cristão (Ap 22:9) e membro de um grupo maior de cristãos. profetas (Ap

22:16a). Se isso for aceito, então o Apocalipse é evidência de que a profecia cristã adotou

características dos apocalipses judaicos em um estágio inicial, um padrão também encontrado

em Daniel, Isaías 25-27, Isaías 40-55, Ezequiel 38-39 e Zacarias 9-14.

5.3. Revelação como uma Carta. Ambas as sugestões anteriores devem levar em conta o fato

de que esta profecia apocalíptica foi colocada no contexto de uma carta. Apocalipse 1:4-6 é

claramente de forma epistolar, referindo-se ao remetente, João, e aos destinatários, “as sete

igrejas na província da Ásia” (Ap 1:4a), e é seguido por uma bênção (Ap 1: 4b-5), terminando

com uma breve bênção (Ap 22,21). Em Apocalipse 1:11, João recebe a ordem de escrever o

que vê e enviá-lo às sete igrejas na Ásia, uma ordem que se refere a todo o livro, não apenas às

cartas às sete igrejas (Ap 2-3). Essas sete cartas exibem algumas formas de cartas antigas,

mas Aune as classificou como antigos éditos reais ou imperiais, que, como uma coleção, não

têm analogias próximas (Aune 1997, 130). Esses éditos nunca existiram independentemente,

pois cada igreja recebia as cartas para as outras igrejas e teria enviado cópias de todo o livro

para igrejas em outras cidades da província (sendo Éfeso o centro administrativo da província;

junho de 1997, 130-32; cf. Victorinus Comm. em Apoc. 1.7: “o que ele diz a um, ele diz a todos”).

Todo o livro foi planejado para ser lido para as congregações reunidas (cf. Ap 1:3 e o epílogo

em Ap 22:6-21).

Se Apocalipse é uma carta, então é melhor classificá-la como uma carta geral ou católica (cf.

Gal, Col, 1 Ped, Tg), não pessoal, e provavelmente foi uma carta circular destinada às sete

igrejas em Ásia Menor (Ap 1:4; 2-3). A adoção do estilo de primeira pessoa, embora compatível

com a literatura profética ou apocalíptica (“forma autobiográfica” de acordo com Aune em AY

Collins, 86-87), assemelha-se mais claramente ao estilo de uma carta, embora o Apocalipse
seja uma carta com um enredo, “apocalíptico em detalhar visões mediadas por figuras

angelicais e profético em exortar as igrejas com palavras de advertência e encorajamento”

(Michaels 1992, 31). No entanto, embora a forma epistolar do Apocalipse fosse conhecida na

igreja primitiva (Eusebius Hist. Eccl. 7.25.9-10), isso “recebia pouco ou nenhum significado

interpretativo” (Aune 1997, lxxii; ver também lxxxii).

Há, então, razões para classificar o Apocalipse como um gênero misto; por exemplo, J. R.

Michaels (1987) a classifica como uma carta, mais especificamente uma carta profética por

causa do longo título prefixado à letra propriamente dita (Ap 1:1-3), ou uma carta apocalíptica

com base em seu conteúdo, observando que se é uma carta, ou um apocalipse ou uma

profecia, então é diferente de qualquer outro exemplo que temos desses gêneros (Michaels

1992, 31-32). R. Bauckham também sugeriu que três gêneros diferentes são evidentes em

Apocalipse (1993, 3-33). No entanto, o reconhecimento das formas proféticas e epistolares

dentro do livro não anula necessariamente a visão consensual de que o Apocalipse é um

apocalipse cristão. No entanto, talvez haja mais trabalho no Apocalipse no nível do gênero do

que no apocalipse” (Pearson e Porter, 159).

BIBLIOGRAFIA. J. B. Adamson, James: The Man and the Message (Grand Rapids, MI:

Eerdmans, 1989); L. C. A. Alexander, The Preface to Luke’s Gospel: Literary Convention and

Social Context in Luke 1:1-4 and Acts 1:1 (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University

Press, 1993); D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Philadelphia:

Westminster, 1987); idem, Revelation 1—5 (WBC 52; Dallas: Word, 1997); D. E. Aune, ed.,

Greco-Roman Literature and the New Testament: Selected Forms and Genres (Atlanta: Scholars

Press, 1988); D. L. Barr and J. L. Wentling, “The Convention of Classical Biography and the

Genre of Luke-Acts: A Preliminary Study,” in Luke-Acts: New Perspectives from the Society of

Biblical Literature Seminar, ed. C. H. Talbert (New York: Crossroad, 1984) 63-88; R. Bauckham,

“The Acts of Paul as a Sequel to Acts,” in The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, ed. B.

W. Winter and A. D. Clarke (BAFC 1; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993); idem, Jude, 2 Peter

(WBC 50; Waco, TX: Word, 1986); idem, The Theology of the Book of Revelation (NTT;

Cambridge: Cambridge University Press, 1993); K. Berger, “Hellenistische Gattungen in Neuen

Testament,” in ANRW 2.25.2 (1984) 1031-1432; G. G. Bilezekian, The Liberated Gospel: A

Comparison of the Gospel of Mark and Greek Tragedy (Grand Rapids, MI: Baker, 1977); C. L.
Blomberg, “New Testament Genre Criticism for the 1990s,” Themelios 15 (1990) 40-49; R. A.

Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Greco-Roman Biography (SNTSMS 70;

Cambridge: Cambridge University Press, 1992); A. Y. Collins, ed., Early Christian

Apocalypticism: Genre and Social Setting, Semeia 36 (1986); J. J. Collins, ed., Apocalypse: The

Morphology of a Genre, Semeia 14 (1979) 1-20; A. Deissmann, Light from the Ancient East (4th

ed.; London: Hodder & Stoughton, 1927) 224-46; W. G. Doty, Letters in Primitive Christianity

(Philadelphia: Fortress, 1973); J. D. G. Dunn, Romans 1—8 (WBC 38A; Waco, TX: Word, 1988);

P. Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand

Rapids, MI: Eerdmans, 1991); E. E. Ellis, “Pseudonymity and Canonicity of New Testament

Documents,” in Worship, Theology and Ministry in the Early Church: Essays in Honor of R. P.

Martin, ed. M. J. Wilkins and T. Paige (JSNTSup 87; Sheffield: JSOT, 1992) 212-24; C. A.

Evans, Noncanonical Writings and New Testament Interpretation (Peabody, MA: Hendrickson,

1992); R. T. France and D. Wenham, eds., Gospel Perspectives: Studies of History and Tradition

in the Four Gospels, Vol. 2 (Sheffield: JSOT, 1981); idem, Gospel Perspectives: Studies in

Midrash and Historiography, Vol. 3 (Sheffield: JSOT, 1983); M. D. Goulder, The Evangelists’

Calendar (London: SPCK, 1978); R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and

Theological Art (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982); idem, “Recent Investigations into the

Literary Genre ‘Gospel,’” in New Dimensions in New Testament Study, ed. R. N. Longenecker

and M. C. Tenney (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1974) 97-114; D. Guthrie, New Testament

Introduction (4th ed.; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990); M. Hadas and M. Smith,

Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity (New York: Harper & Row, 1962); R. G. Hall,

Revealed Histories: Techniques for Ancient Jewish and Christian Historiography (JSPSup 6;

Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991); C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of

Hellenistic History (WUNT 49; Tübingen: Mohr Siebeck, 1989); M. Hengel, Acts and the History

of Earliest Christianity (London: SCM, 1979); idem, Studies in the Gospel of Mark (London: SCM,

1985); M. G. Kline, “The Old Testament Origins of the Gospel Genre,” WTJ 38 (1975) 1-27; W.

G. Kümmel, Introduction to the New Testament (17th ed.; Nashville: Abingdon, 1975); W. L.

Lane, Hebrews 1—8 (WBC 47A; Waco, TX: Word, 1991); R. N. Longenecker, Galatians (WBC

41; Waco, TX: Word, 1990); idem, “On the Form, Function and Authority of the New Testament

Letters” in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and J. D. Woodbridge (Leicester: InterVarsity

Press, 1983) 101-14; R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts (SNTW; Edinburgh: T & T Clark,

1982); I. H. Marshall, The Acts of the Apostles (NTG; Sheffield: JSOT, 1992); idem, “Prospects
for the Pastorals,” in Doing Theology for the People of God: Studies in Honor of J. I. Packer, ed.

D. Lewis and A. E. McGrath (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996) 137-55; R. P. Martin,

James (WBC 48; Waco, TX: Word, 1988); J. R. Michaels, 1 Peter (WBC 49; Waco, TX: Word,

1988); idem, Interpreting the Book of Revelation (GNTE; Grand Rapids, MI: Baker, 1992); idem,

“Jewish and Christian Apocalyptic Letters: 1 Peter, Revelation and 2 Baruch 78—87,” SBLSP 26

(1987) 268-75; D. J. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996);

B. W. R. Pearson and S. E. Porter, “The Genres of the New Testament,” in Handbook to

Exegesis of the New Testament, ed. S. E. Porter (Leiden: E. J. Brill, 1997) 131-65; R. I. Pervo,

Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the Apostles (Philadelphia: Fortress, 1987);

S. E. Porter, “The Argument of Romans 5: Can a Rhetorical Question Make a Difference?” JBL

110 (1991) 655-77; idem, “Pauline Authorship and the Pastoral Epistles: Implications for Canon,”

BBR 5 (1995) 105-23; S. M. Praeder, “Luke-Acts and the Ancient Novel,” SBLSP 20 (1981) 269-

92; P. L. Shuler, A Genre for the Gospels: The Biographical Character of Matthew (Philadelphia:

Fortress, 1982); G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTSMS 27;

Cambridge: Cambridge University Press, 1974); G. L. Sterling, Historiography and Self-

Definition: Josephus, Luke-Acts and Apologetic Historiography (NovTSup 64; Leiden: E. J. Brill,

1992); S. K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity (LEC 5; Philadelphia:

Westminster, 1986); P. Stuhlmacher, ed., The Gospel and the Gospels (Grand Rapids, MI:

Eerdmans, 1991); C. H. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-

Acts (SBLMS 20; Missoula, MT: Scholars Press, 1974); idem, What Is a Gospel? The Genre of

the Canonical Gospels (Philadelphia: Fortress, 1977); D. L. Tiede, “Religious Propaganda and

the Gospel Literature of the Early Christian Mission,” in ANRW 2.25.2 (1984) 1705-29; J. A. D.

Weima, Neglected Endings: The Significance of the Pauline Letter Closings (JSNTSup 101;

Sheffield: JSOT, 1994); J. L. White, The Form and Function of the Body of the Greek Letter: A

Study of the Letter Body in the Nonliterary Papyri and in Paul the Apostle (SBLDS 5; Missoula,

MT: Scholars Press, 1972); idem, Light from Ancient Letters (Philadelphia: Fortress, 1986); B. W.

Winter and A. D. Clarke, eds., The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting (BAFCS 1; Grand

Rapids, MI: Eerdmans, 1993).