Jerusalém na Teologia e Vida de

Paulo
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JERUSALÉM
A relação de Paulo com a igreja de Jerusalém levanta uma série de questões difíceis. Uma

delas envolve como devemos relacionar os relatos encontrados nos Atos dos Apóstolos com os

das cartas paulinas. Quando surgem aparentes contradições, como lidar com elas? Como

equilibrar as várias visitas de Paulo a Jerusalém mencionadas em Atos com as mencionadas em

Gálatas? Qual é a relação entre a reunião do conselho mencionada em Atos 15 e a reunião

mencionada em Gálatas 2? O que estava em jogo no debate? Como foi resolvido? E qual era o

papel percebido e o status de Tiago, o irmão do Senhor?

1. A Centralidade de Jerusalém

2. Jerusalém e os primeiros anos de Paulo

3. As visitas de Paulo a Jerusalém

4. O Conselho da Igreja de Jerusalém

5. Visitas subsequentes de Paulo a Jerusalém

6. A coleção

7. O Fim da Igreja de Jerusalém

1. A Centralidade de Jerusalém.

1.1. No judaísmo. A menção mais antiga de Jerusalém na Bíblia parece ser a referência a

“Salém” em Gênesis 14:18 (cf. Sl 76:2). Mais tarde é referida como uma fortaleza jebusita que

não foi capturada por Josué (Js 10:3; 15:63; Jz 1:21). Durante o reinado de Davi foi capturada e

transformada na capital de seu reino (2 Sm 5:6-10). Também se tornou o centro religioso de

adoração pela mudança da arca da aliança na cidade (2 Sam 6). Com a construção do

salomônico Templo o culto religioso de Israel foi para sempre centrado em Jerusalém.
A destruição de Jerusalém por Nabucodonosor em 587 AC. teve um efeito monumental tanto na

história quanto na religião do povo de Israel (Lam; Sl 137). Após a destruição do Império

Babilônico, o persa Ciro permitiu que os exilados judeus voltassem para Jerusalém (Ezequiel 1-

3). Liderados por Sesbazar, Zorobabel e Ageu, o Templo foi reconstruído e, com o passar do

tempo, Jerusalém também foi reconstruída. Foi no reinado de Herodes, o Grande (37-4 aC),

porém, que Jerusalém viveu seu maior momento de construção. Por meio dele, o Templo foi

reconstruído, de modo que superou em glória até o Templo de Salomão. Jerusalém também

experimentou o embelezamento. Como resultado, Plínio, o Velho, poderia se referir a Jerusalém

como “de longe a cidade mais famosa do Oriente” (Nat. Hist. 5.15.70), e Josefo falou do Templo

como “uma estrutura mais digna de nota do que qualquer outra sob o sol” (Josephus Ant.

15.11.5 §412).

O lugar de Jerusalém na vida de Israel pode ser visto claramente em vários Salmos (Sl 24; 46;

48; 76; 84; 87; 99; 118; 122; 125-29; 132-35; 146-47). Apesar da perda da independência

política após 63 aC, Jerusalém permaneceu para os judeus tanto na Palestina quanto na

diáspora o centro de culto, “a cidade santa” (Is 52,1). O corpo governante de Israel, o sumo

sacerdote e o Sinédrio, estava localizado lá; a seita principal e mais influente, os fariseus, residia

lá. Acima de tudo, porém, o Templo estava em Jerusalém. Sacrifícios, peregrinações, o imposto

anual do Templo, tudo concentrava a atenção em Jerusalém. Embora mais judeus vivessem na

Babilônia e no Egito do que na Judéia, Jerusalém ainda era a cidade santa. E para o judeu

comum, seus dias mais gloriosos estavam no futuro. Nos últimos dias, todos os caminhos

levariam a Sião, quando o mundo gentio reconheceria o Senhor. Esse pensamento era tão

difundido que até mesmo a futura esperança cristã poderia ser enquadrada usando a metáfora

da “nova Jerusalém” (Ap 12:2-7; Hb 12:22).

1.2. No cristianismo primitivo. A centralidade de Jerusalém na vida da igreja primitiva é evidente

desde o início. É o lugar da ressurreição e da subsequente elevação da fé dos discípulos (Mt 28;

Mc 16 [mas cf. Galiléia em Mc 14,28; 16,7]; Lc 24; Jo 20). É o primeiro lar dos apóstolos e

líderes da igreja (At 15:2; Gl 2:1-2; cf. Rm 15:19, 27), e é o lugar de onde a nova fé se

espalharia (Lucas 24:45-53; Atos 1:1-8). Paulo revela um entendimento semelhante em sua
descrição da propagação do evangelho por meio de seu ministério como sendo “de Jerusalém à

Ilíria” (Rm 15:19). Tanto para Paulo como para Lucas (Lc 24,47), o evangelho começou em

Jerusalém.

Dentro da igreja mãe do cristianismo primitivo, os apóstolos serviram como líderes e guardiões

da tradição judaico-cristã. Como os apóstolos transmitiram essa tradição é incerto. As teorias

críticas mais radicais permitem pouco ou nenhum envolvimento substancial por parte dos

apóstolos na transmissão da tradição de Jesus. Isso se deve em grande parte aos eventos

milagrosos embutidos em grande parte da tradição. Testemunhas oculares não podem ser

envolvidas na transmissão de tradições repletas de milagres se for assumido a priori que

milagres não podem acontecer. A “escola sueca” de interpretação (por exemplo, B.

Gerhardsson) procurou explicar a transmissão das tradições de Jesus de maneira semelhante à

encontrada no judaísmo rabínico do segundo e terceiro séculos, onde as tradições orais do

judaísmo foram transmitidas por meio de memorização cuidadosa e mecânica (ver Jesus,

provérbios de). Esta explicação não deixa de ter suas fraquezas, mas pelo menos concebe um

papel central para os apóstolos no processo.

Segundo o prólogo lucano (Lc 1,2), as tradições de Jesus foram transmitidas pelos ministros e

testemunhas oculares da palavra. Preeminentes entre estes foram os apóstolos. Este processo

começou já no ministério de Jesus, quando saíram para pregar a mensagem e fazer as obras de

Jesus (Mc 6,30). Esse ensino continuou inabalável após a ressurreição, à medida que os

apóstolos passaram a testemunhar o que tinham visto e ouvido (Atos 1:8, 22; 2:32; 3:15; 5:32;

10:39-41; 13:31; 1 Jo 1:1-3; 1 Pe 5:1). Nesse processo a base de atuação era Jerusalém onde

se localizava a igreja matriz do novo grupo.

Em Jerusalém, a igreja consistia em uma comunidade multilíngue (Atos 6:1-6; 2:5-12). Era

obrigatório que as tradições de Jesus fossem traduzidas para o grego para os helenistas, ou

crentes de língua grega. Se algumas dessas tradições já foram traduzidas para o grego durante

o ministério de Jesus é incerto, embora possível (Mc 7:24-37; Lc 7:1-10), mas isso ocorreu

dentro de semanas, ou no máximo meses, da ressurreição.. Assim, não apenas as palavras de

Jesus, mas também as histórias de pronunciamento, as histórias de milagres e as histórias

sobre Jesus que os discípulos compartilharam durante o ministério de Jesus foram traduzidas

para o grego. Isso foi feito em uma comunidade bilíngue pelos apóstolos, que foram

testemunhas oculares e transmitiram essas tradições em várias ocasiões durante o ministério de

Jesus. Tal reconstrução de eventos se encaixa bem nas palavras de Lucas em Lucas 1:1-4.

A reconstrução dada acima depende muito do que o Terceiro Evangelista afirma em Lucas-Atos.

Lucas, é claro, tinha em mente um propósito apologético ao apresentar esse material, pois

procurou demonstrar em sua dupla obra que Jerusalém ocupava um lugar central no plano

divino. Ele começa seu Evangelho em Jerusalém (Lc 1,5-23) e conclui no mesmo lugar (Lc

24,33-53). Ele começa Atos em Jerusalém também (Atos 1:3-8) e padroniza a propagação do

evangelho ao longo das linhas do paradigma Jerusalém-Judéia-Samaria-confins da terra (Atos

1:8). A centralidade de Jerusalém para Lucas também é vista por ser o lugar de origem da igreja

(Lc 24; Atos 1) e o lugar de onde veio o Espírito (Atos 2). Os líderes da igreja em Jerusalém são

retratados como os fundadores e supervisores da igreja em Samaria (Atos 8:14-25; cf. também

seu papel em relação à igreja em Antioquia, Atos 11:22). É o lugar onde as principais questões

teológicas são discutidas (Atos 10-11), onde os debates são resolvidos (Atos 15) e de onde os

decretos são promulgados (Atos 15:19-35). No entanto, tudo isso certamente não é um de nova

criação por parte de Lucas. Este retrato de Lucas não é uma pura ficção literária, mas baseada

na realidade. Pela evidência disponível, o fato é que Jerusalém era de fato o centro e a igreja

mãe do movimento cristão. A partir de seu prólogo (Lc 1,1-4; At 1,1-2), o evangelista espera

claramente que seus leitores interpretem Lucas-Atos como uma obra histórica séria.

2. Jerusalém e os primeiros anos de Paulo.

Embora Paulo não se refira ao seu local de nascimento em nenhuma de suas cartas, não há

razão para duvidar da descrição de Lucas de seu local de nascimento como Tarso da Cilícia

(Atos 9:11; 21:39; 22:3). O silêncio de Paulo sobre a Palestina em Filipenses 3:5, onde ele

procura estabelecer sua linhagem judaica, sugere que ele não nasceu na Judéia. Se ele tivesse

nascido lá, quase certamente o teria mencionado, pois isso teria ajudado a estabelecer seu ser

“um hebreu nascido de hebreus” (Fp 3:5; ver judeu, Paulo o).
Quando Paulo veio pela primeira vez a Jerusalém? A resposta depende de como se interpreta

Atos 22:3. Aqui Lucas cita Paulo dirigindo-se à multidão em Jerusalém dizendo: “Eu sou judeu,

nascido em Tarso da Cilícia, mas criado nesta cidade, aos pés de Gamaliel, educado de acordo

com a estrita lei de nossos pais.” O tríplice “nascido... criado... educado” é uma unidade literária

bem atestada que fornece informações biográficas desde o nascimento até a adolescência na

vida de uma pessoa. O primeiro termo refere-se ao nascimento de alguém; o segundo aos

primeiros anos de vida; e a terceira à educação recebida na juventude. A compreensão de

Lucas dessa trilogia é revelada no discurso de Estêvão em Atos 7:20-22, onde depois que

Moisés “nasce”, ele é “criado” como uma criança de peito (Êxodo 2 :6-9) pela filha de Faraó e

então é educado na sabedoria do Egito.

De acordo com Atos 22:3, Paulo nasceu na cidade de Tarso, mas nos primeiros meses de sua

vida sua família mudou-se para Jerusalém (“nesta cidade”; mas cf. Hengel, 34, 38-39) onde

Paulo estava então trouxe. (Observe que em Atos 23:16 a irmã de Paulo morava em Jerusalém

e que em Atos 26:4 “em minha própria nação” é melhor entendido como referindo-se à Judéia

do que a Tarso.) Mais tarde, ele foi educado por Gamaliel. (A expressão “aos pés de Gamaliel”

combina melhor com o verbo “educado”.) Gálatas 1:22, que fala de Paulo não ser conhecido

pessoalmente da igreja na Judéia, não refuta a descrição biográfica de Lucas, porque é uma

declaração geral e não significa que a reputação de Paulo não fosse conhecida (como revela

Gálatas 1:23) ou que nenhuma pessoa dentro da igreja da Judéia o conhecesse. Paulo

interpretou claramente o que escreveu em Gálatas 1:22 à luz do que havia dito em Gálatas 1:18,

que embora fosse conhecido de Pedro e Tiago e dos outros que conheceu durante os quinze

dias que passou em Jerusalém em sua primeira visita, ele era geralmente desconhecido. A

ênfase da declaração de Paulo em Gálatas 1:22 é que Paulo tinha pouco contato com a igreja

de Jerusalém.

Durante esse período de educação em Jerusalém, Paulo estudou aos pés de um importante

professor farisaico, Gamaliel (Atos 22:3). Embora Paulo não faça referência direta a isso em

suas cartas, isso está de acordo com várias de suas declarações. Certamente, se ele estudou

com Gamaliel, ele poderia se gabar de ser “um hebreu de hebreus, quanto à lei, um fariseu... e
segundo a justiça que procede da lei, irrepreensível” (Fp 3:5-6). O pai de Paulo, que era fariseu

(Atos 23:6), sem dúvida pretendia tal educação para seu filho. Tal educação colocou Paulo em

uma boa posição mais tarde para adquirir cartas de autoridade a fim de continuar sua

perseguição à igreja em Damasco (Atos 9:2; 22:5). O principal argumento contra aceitar a

descrição de Lucas de Paulo neste ponto é o argumento do silêncio de Paulo sobre o assunto.

Supõe -se que, se isso fosse verdade, Paulo teria mencionado em algum lugar de suas cartas

ter estudado com Gamaliel. É precário, no entanto, construir um argumento sobre o silêncio, e

deve ser lembrado que as cartas paulinas também silenciam sobre o local de nascimento de

Paulo. No entanto, existem poucos estudiosos que duvidam que, como Lucas diz, foi Tarso.

3. As visitas de Paulo a Jerusalém.

Em Gálatas 1 e 2, Paulo fala de duas visitas que fez a Jerusalém após sua conversão. A

primeira ocorreu três anos (Gl 1,18) após sua conversão (Gl 1,15) e a segunda quatorze anos

depois (Gl 2,1). (Não está claro se os quatorze anos são medidos a partir de sua conversão ou

de sua visita anterior.) Na primeira visita, Paulo fez amizade com Barnabé (Atos 9:27), que

superou o medo e a suspeita que outros na igreja de Jerusalém tinham em relação a Paulo.

(Atos 9:26). É incerto se Barnabé conhecia Paulo anteriormente, mas a partir desse

relacionamento desenvolveu-se a equipe missionária (Atos 11:25—15:41; Gálatas 2:1-10) e um

respeito duradouro de Paulo por Barnabé (1 Cor 9:6; Gl 2:13; Cl 4:10). Esta visita envolveu uma

reunião curta e privada “para indagar” (ou “para se familiarizar com”, histor ē sai, Gal 1:18; para

a versão anterior, ver Dunn, 110-13, 126-28) Peter, e em naquela ocasião, ele viu apenas Pedro

e Tiago, o irmão do Senhor (Lucas afirma que Barnabé levou Paulo “aos apóstolos” [Atos 9:27],

mas esta é provavelmente uma expressão geral para a liderança apostólica. Não precisa ser

interpretada como conflitante com a declaração de Paulo de que ele viu apenas Pedro e Tiago,

o irmão do Senhor. Pedro e Tiago eram de fato os dois principais apóstolos.) Durante esta visita,

Paulo e Pedro certamente conversaram sobre mais do que apenas o clima. para ver Pedro a fim

de obter informações. É bem provável que nessa época ele tenha recebido as tradições que ele

entregou em 1 Coríntios 7:10; 11:23-25; 15:3-7. Pode até ser que durante esse visita Paulo

soube das aparições da ressurreição a Pedro (1 Cor 15:5) e Tiago (1 Cor 15:7) destes próprios
“pilares” (Gl 2:9). A segunda visita envolveu todos os apóstolos e centrou-se nas questões da

circuncisão (Gl 2:1-3) e do apostolado de Paulo (Gl 2:7-10).

Cinco visitas paulinas separadas a Jerusalém são registradas em Atos: (1) após sua conversão

(Atos 9:26-28); (2) uma visita de “fome” (Atos 11:30; 12:25); (3) uma visita envolvendo a questão

da circuncisão (Atos 15:1, 5) e frequentemente chamada de “Conselho de Jerusalém” porque

envolvia toda a igreja (Atos 15:6, 12, 22); (4) uma breve visita após sua segunda viagem

missionária (Atos 18:22); e sua visita final após a terceira viagem missionária, que envolveu

Paulo trazendo a coleta para a igreja, sua prisão, prisão e apelo a Roma (Atos 21:17—25:12).

Há pelo menos oito maneiras diferentes pelas quais os estudiosos procuraram relacionar os dois

conjuntos de relatos:

(1) Gálatas 2 = Atos 15

(2) Gálatas 2 = Atos 11

(3) Gálatas 2 = Atos 11 = Atos 15 (Lucas, ou suas tradições, interpretou mal o que aconteceu na

visita de Gálatas 2 e relatou erroneamente duas vezes.)

(4) Gálatas 2 = Atos 18

(5) Gálatas 2 = Atos 15:1-4

(6) Gálatas 2 = Atos 11 + Atos 15 (Lucas, ou suas tradições, interpretou mal o que aconteceu na

visita de Gálatas 2 e relatou erroneamente o que aconteceu nesta ocasião como ocorrendo em

dois momentos separados.)

(7) Gálatas 2 não é relatado em Atos

(8) Gálatas 2 = Atos 9

Dessas visões, as três que são as mais prováveis são: (1), (2) e (6).

3.1. Gálatas 2 = Atos 11:30; 12:25. De acordo com essa visão, temos o seguinte padrão:

Gálatas 1:18 = Atos 9:26-28; Gálatas 2:1-10 = Atos 11:30; 12:25; e Atos 15:1-35 é omitido em

Gálatas, porque Paulo provavelmente escreveu Gálatas antes desta visita acontecer. De acordo

com essa visão, a visita de fome de Paulo e Barnabé em Atos 11:30; 12:25 é idêntico à segunda

visita de Paulo em Gálatas 2. Existem vários argumentos que foram levantados em apoio a isso.

O mais importante é o fato de que essa visão não requer a omissão de Paulo em Gálatas de

uma visita a Jerusalém entre 1:18 e 2:1-10. Tal omissão, exigida pela terceira visão (ver 3.3

abaixo), o teria exposto à acusação de desonestidade e supressão de fatos, e isso teria

comprometido todo o seu argumento. Essa visão também evita a necessidade de atribuir a

Lucas um erro em seu arranjo das visitas paulinas, como sustenta a próxima visão (ver 3.2

abaixo). Essa visão também indica que o decreto apostólico de Atos 15:22-29 não é

mencionado em Gálatas 2:1-10, e isso sugere que Lucas e Paulo não estão relatando o mesmo

evento. Tanto em Atos 11:27-28 quanto em Gálatas 2:2, a razão de ir a Jerusalém é atribuída a

uma revelação divina. Além disso, existem algumas diferenças entre Atos 15 e Gálatas2, que

sugerem que esses são dois eventos diferentes. De acordo com Gálatas2, Paulo e Barnabé se

reuniram em particular com os líderes da igreja de Jerusalém. Atos 15, no entanto, retrata a

reunião como ocorrendo diante de toda a igreja. Finalmente, argumenta-se que o lapso de

Pedro relatado em Gálatas 2:11-14 é muito mais provável de ter ocorrido antes do Concílio de

Jerusalém de Atos 15 do que depois dele, em outras palavras, o lapso de Pedro é mais

facilmente entendido como ocorrendo após os eventos de Atos 11:30; 12:25 do que depois de

Atos 15:1-11.

3.2. Gálatas 2 = Atos 11:30; 12:25 + Atos 15. Os argumentos a favor dessa visão envolvem a

natureza dupla do relato em Gálatas2. Durante a visita de Gálatas 2, várias questões

importantes foram decididas. Uma envolvia a questão da circuncisão. Os gentios não

precisavam ser circuncidados para se tornarem cristãos (Gl 2:1-3). Isso corresponde bem com

Atos 15:1, 5,13-21. Também naquela visita foi decidido que os cristãos gentios deveriam se

preocupar com as necessidades dos pobres em Jerusalém (Gl 2:10). Isso corresponde ao alívio

dos pobres mencionado em Atos 11:30; 12:25. Essa visão também evita que Paulo tenha

omitido uma referência a uma visita entre Gálatas 1:18 e 2:1-10, como sustenta a próxima visão
(veja 3.3 abaixo). Por outro lado, esta visão atribui um grave erro histórico a Lucas.

3.3. Gálatas 2 = Atos 15. Alguns dos argumentos a favor dessa visão incluem o seguinte:

(1) Deve-se notar que em uma simples leitura Atos 15 e Gálatas2 parecem mais parecidos do

que Atos 11:30; 12:25 e Gálatas2. Tanto Atos 15 quanto Gálatas2 tratam da questão da

responsabilidade dos cristãos gentios para com a Lei e especialmente com relação à questão da

circuncisão. Por outro lado, a circuncisão não é mencionada em Atos 11:30; 12:25.

(2) A delimitação geográfica (cf. Gal 2:7-8 com Atos 15:12, 22-29), o povo (Paulo, Barnabé,

Pedro, Tiago), a ocasião (Gal 2:4-5; Atos 15 :1), o assunto (circuncisão) e, mais importante, o

resultado (os gentios não precisam ser circuncidados) são pontos significativos de

correspondência entre Gálatas2 e Atos 15.

(3) Se Gálatas foi escrito aproximadamente na mesma época que Romanos e 1 e 2 Coríntios,

seria realmente estranho se, de acordo com a primeira visão (Gl 2 = Atos 11:30; 12:25), Paulo

não tivesse mencionou ou aludiu ao incidente de Atos 15. Isso teria fornecido apoio considerável

para seu argumento contra seus oponentes em Gálatas.

(4) Em Gálatas 4:13, a expressão “a princípio” é melhor interpretada como referindo-se a duas

visitas separadas que Paulo fez à Galácia em duas viagens separadas. Assim, Gálatas é melhor

entendido como tendo sido escrito depois de Atos 15 e, se Gálatas2 = Atos 11:30; 12:25, é

estranho que Paulo não mencione o que aconteceu no concílio de Jerusalém em sua carta.

(5) Em Gálatas 2:10, quando Paulo afirma que “estava ansioso” para se lembrar dos pobres,

isso só pode ser interpretado com dificuldade como se referindo a algo que ele já estava

fazendo, isto é, como uma referência mais que perfeita à “fome” visita de socorro de Atos 11:30;

12:25. É mais naturalmente interpretado como referindo-se a algo que Paulo faria no futuro,

como prospectivo e não retrospectivo.

(6) Em ambos os relatos, Paulo e Barnabé relatam a missão aos gentios (Gálatas 2:7-9; Atos

15:3, 12).
(7) Parece improvável que em duas ocasiões distintas Paulo tenha se encontrado com a igreja

de Jerusalém e seus líderes para discutir a mesma questão, se os gentios precisavam ser

circuncidados, e chegar à mesma conclusão.

Outro argumento a favor da compreensão de Gálatas 2 como a versão paulina de Atos 15

envolve a descrição de Paulo desse evento. Na descrição de Paulo do incidente em Gálatas2,

fica claro que ele se via como o líder. Ele subiu a Jerusalém, e Barnabé foi com ele (Gl 2:1).

Paulo (não Barnabé e Paulo, e claramente não Barnabé e Saulo) também levou Tito (Gl 2:1).

Paulo então expôs diante deles o evangelho que pregava (Gálatas 2:2). Os líderes da igreja de

Jerusalém viram que a Paulo havia sido confiado o evangelho aos gentios (Gl 2:7) e que Deus

estava trabalhando no ministério de Paulo aos gentios (Gl 2:8). Como resultado, eles deram a

Paulo e Barnabé a mão direita da comunhão (Gl 2:9). Quanto à preocupação com os pobres,

Paulo estava ansioso para fazer isso (Gl 2:10). Claramente Paulo em Gálatas 2 retrata a si

mesmo como o principal ator e líder. É verdade que ele está associado a Barnabé, mas em

Gálatas não é Barnabé e Saulo ou Barnabé e Paulo. É claramente Paulo e Barnabé!

No entanto, quando lemos o relato em Atos 11:30; 12:25, a situação é inversa. Lá Barnabé

convoca Saulo para trabalhar com ele (Atos 11:25). A igreja envia Barnabé e Saulo a Jerusalém

com alívio da fome (Atos 11:30), e são Barnabé e Saulo que voltam de Jerusalém (Atos 12:25).

A igreja então envia Barnabé e Saulo (Atos 13:2) na primeira viagem missionária. O nome

“Paulo” aparece pela primeira vez em Atos 13:9, e somente em Atos 13:9 Paulo é colocado na

vanguarda da liderança. A diferença de perspectiva desses dois eventos é grande. Luke vê

Paul, na verdade Saul, como o menor dos membros da equipe. Barnabé é o líder. Ele alista

Saul, não vice-versa. Em Atos 15, porém, Paulo é agora retratado por Lucas como o líder do

grupo. São Paulo e Barnabé que debatem aqueles que defendem a circuncisão e são

designados para ir a Jerusalém (Atos 15:2), e são Paulo e Barnabé que retornam a Antioquia

(Atos 15:22, 35). Este retrato da liderança paulina se encaixa melhor em Gálatas 2 do que o

retrato encontrado em Atos 11:30; 12:25.

Um argumento adicional a favor dessa visão envolve a reputação de Paulo como missionário.

Em Atos 11:30; 12:25 suas realizações missionárias ainda estão no futuro. Ele ainda não fez
uma viagem missionária e, mesmo quando o fizer, a equipe será descrita como “Barnabé e

Saulo”. Mas em Gálatas 2 a fama e o sucesso de Paulo como missionário já são conhecidos e

reconhecidos. As colunas de Jerusalém reconhecem que o que Pedro foi para a missão aos

judeus, Paulo foi para a missão aos gentios (Gl 2,7-8). No entanto, os pilares de Jerusalém não

poderiam ter reconhecido isso se Gálatas 2 = Atos 11:30; 12:25 está correto. Não havia base

para reconhecer Paulo como “o” apóstolo dos gentios. Se a igreja reconhecesse alguém a esse

respeito, teria sido Barnabé. O reconhecimento de que Paulo fala em Gálatas 2:7-9 não poderia

ter ocorrido a menos que fosse revelado profeticamente, mas não há nenhuma sugestão de que

foi isso que aconteceu. Ao contrário, as colunas de Jerusalém “viram” que Deus havia confiado

esta missão a Paulo e “reconheceram” com base no que Paulo havia relatado e já havia

realizado (Gl 2,2). Isso não poderia ter ocorrido durante a visita de fome de Atos 11:30; 12:25,

mas poderia facilmente ter ocorrido durante a visita de Atos 15 após a primeira viagem

missionária de Paulo.

Um argumento final que pode ser mencionado envolve a cronologia dos primeiros anos de

Paulo. Paulo afirma que três anos depois de sua conversão ele foi pela primeira vez a

Jerusalém (Gl 1:18). A próxima visita ocorreu quatorze anos depois. Embora isso possa se

referir a quatorze anos após sua conversão (ou onze anos após a visita anterior), é mais

provável que Paulo esteja pensando consecutivamente: três mais quatorze, ou dezessete anos

após sua conversão. A razão para isso é que em Gálatas 1:18, 21; 2:1 temos uma série de três

“então(ões)” (epeita). Em todos os outros casos em que Paulo usa esse termo, exceto um (1 Cor

15:6, 7, 23, 46; 1 Tessalonicenses 4:17; a exceção é 1 Cor 12:28), ele liga o que se segue ao

que imediatamente precedeu. Aqui é melhor entendê-lo como fazendo o mesmo. O primeiro

“então” (Gálatas 1:18) deve ser interpretado como “então três anos depois de Gálatas 1:15 (sua

conversão)” ele foi para Jerusalém. O segundo (Gl 1:21) deve ser interpretado “então, após o

evento de Gálatas 1:18 (tendo ido a Jerusalém)”, ele foi para a Síria e a Cilícia. O terceiro

(Gálatas 2:1) deve, portanto, também ser interpretado de maneira semelhante: “então, quatorze

anos após os eventos de Gálatas 1:18 e 21 (que ocorreram ao mesmo tempo)”, ele foi

novamente a Jerusalém. Uma vez que é mais provável que os três mais quatorze anos somem

dezessete anos completos do que, ao calcular o início e o fim dos dois períodos como frações

curtas de anos, treze ou quatorze anos, datando o evento de Gálatas 2 na época de Atos 11:30;

12:25 é menos provável do que datá-lo na época de Atos 15. Considerações cronológicas
tornam difícil datar a visita da fome dezessete anos após a conversão de Paulo. O Concílio de

Jerusalém, no entanto, é muito mais fácil de se encaixar nesse período de tempo (ver

Cronologia).

À luz dos argumentos acima, parece que, a menos que rejeitemos de forma radical o retrato

lucano das visitas paulinas, é melhor ver Gálatas 1:18 = Atos 9:26-28; Paulo não menciona a

visita da fome de Atos 11:30; 12:25; e Gálatas 2:1-10 = Atos 15:1-35. De acordo com essa

visão, Paulo, ao contar aos gálatas sobre suas visitas a Jerusalém, tinha como objetivo

demonstrar sua independência como apóstolo (ver Gálatas). Assim, ele lhes contou sobre sua

primeira visita e que ocorreu três anos após sua conversão. Isso demonstrou que não era

necessário que ele fosse a Jerusalém e se reunisse com os apóstolos. Deus o havia ordenado

diretamente ao apostolado dos gentios e, como resultado, ele nunca se preocupou em ir ao

encontro dos apóstolos até três anos depois. Naquela época, ele só se encontrou com Pedro e

Tiago e apenas por quinze dias. Certamente não foi tempo suficiente para ser treinado e

comissionado pelos apóstolos de Jerusalém, dos quais ele conheceu apenas dois. A única outra

visita que influenciou seu relacionamento com os apóstolos de Jerusalém ocorreu quatorze anos

depois, quando seu apostolado independente foi reconhecido (Gl 2:6-10) e sua visão sobre a

circuncisão também foi afirmada (Gl 2:1-5; cf. 1 Cor 15:11). Paulo omitiu a menção da visita de

fome que ocorreu entre esses dois eventos, porque não teve importância para seu argumento.

Apenas as duas visitas que ele registra tiveram relevância para demonstrar sua vocação

apostólica.

4. O Conselho da Igreja de Jerusalém.

4.1. As Questões Envolvidas. Em Gálatas 2:2, Paulo afirma que quando ele subiu ao Concílio de

Jerusalém, ele foi “segundo a revelação”. Embora seja incerto como essa revelação veio a

Paulo, por que Paulo menciona isso é claro. (É muito improvável que isso se refira à profecia de

Ágabo em Atos 11:28, porque nada é mencionado em Gálatas 2 sobre uma fome.) Paulo quer

que os gálatas saibam que ele não foi convocado ou compelido pela igreja de Jerusalém a

comparecer ao conferência. A força motriz que o levou a participar da conferência foi a direção
do Espírito Santo. Como um apóstolo independente, Paulo estava sujeito à liderança e direção

do Espírito, mas não estava sujeito à igreja de Jerusalém. De uma perspectiva humana, a causa

de sua vinda a Jerusalém foi o ensino de certos cristãos judeus de que, sem a circuncisão, os

crentes gentios não poderiam ser salvos (Atos 15:1-2). No entanto, mesmo aqui deve-se notar

que foi a igreja em Antioquia, não em Jerusalém, que iniciou a ida de Paulo a Jerusalém.

É claro que Paulo tinha uma grande preocupação quanto ao resultado do Concílio. Ele sentiu

que seu próprio trabalho e toda a missão aos gentios poderiam ser “em vão” (Gálatas 2:2) se o

resultado desse errado. Exatamente o que Paulo quis dizer com isso não está claro. Certamente

ele não acreditava que a veracidade de sua mensagem estivesse em jogo ou que pudesse ser

afetada por qualquer coisa que o Concílio decidisse, pois seu evangelho não era de origem

humana nem mesmo de fonte humana (Gl 1:1,11), mas diretamente do próprio Cristo (Gl 1:12).

Se um anjo do céu não pôde mudar aquele evangelho, quanto menos poderia o Concílio de

Jerusalém. No entanto, se o Concílio exigisse que a circuncisão fosse exigida dos gentios, isso

teria dificultado muito o trabalho de evangelização entre os gentios. Isso seria verdade não

apenas para o evangelismo da igreja de Jerusalém, mas também para seus próprios esforços.

Ele sabia que a exigência de circuncisão já estava causando estragos entre seus convertidos

(Atos 15:1-3; cf. Gálatas 1:7; Fp 3:2). Se essa demanda tivesse o apoio da igreja de Jerusalém,

o problema seria multiplicado muitas vezes.

Outro possível perigo que Paulo temia era a divisão da igreja. Paulo iria, é claro, continuar a

pregar o evangelho (1 Cor 9:16), mas a igreja ficaria irreconciliavelmente dividida. Na verdade,

uma vez que de Jerusalém sairia um evangelho diferente, que na verdade não era nenhum

evangelho (Gl 1:6-7), eles poderiam nem ser considerados uma verdadeira igreja. A própria

igreja mãe teria se tornado apóstata! Finalmente, Paulo sem dúvida temia que o propósito divino

de unir judeus e gregos e a destruição da parede divisória através da morte de Cristo pudesse

ser frustrado pelas ações do Concílio (Ef 2 :11-21). A grande preocupação de Paulo com a

coleta (veja 6 abaixo) revela seu próprio grande desejo de promover a unidade de judeus e

gregos agora criados em Cristo.

Para Paulo, duas questões-chave estavam em jogo. Uma envolvia a questão de saber se os

crentes gentios deveriam ser circuncidados para serem justificados. Alguns intérpretes recentes
têm procurado interpretar esta questão à luz das implicações sociológicas envolvidas (ver, por

exemplo, Dunn, 215-41, 242-64; ver Social-Scientific Approaches). Assim, eles retratam a

questão como uma questão de aceitação na comunidade judaica de crentes ou de se tornarem

membros plenos da igreja. Tanto para Paulo quanto para Lucas, no entanto, a questão foi vista

principalmente de uma perspectiva teológica com implicações soteriológicas. (Pode ser que

Lutero, por causa de sua orientação teológica, tenha entendido Paulo melhor do que aqueles

que abordam o apóstolo com uma orientação mais sociológica.) A questão para Paulo envolvia

como alguém era justificado diante de Deus (Gl 2:16; 3). :6; Rm 4:9-12), e, em sua compreensão

do evangelho, para um crente gentio tornar-se circuncidado era cair da graça salvadora (Gl 5:2-

4). Lucas afirma ainda mais claramente que a questão envolvia certos crentes judeus,

supostamente representando a igreja de Jerusalém, que afirmavam que, a menos que os

crentes gentios se submetessem à circuncisão, eles não poderiam ser salvos (Atos 15:1). É

altamente questionável que os comentaristas modernos afirmem que Lucas não entendeu a

questão real e que hoje podemos entender melhor o que estava em jogo.

Em Gálatas 2:1, Paulo afirma que trouxe consigo para Jerusalém um crente incircunciso

chamado Tito. Se isso foi simplesmente fortuito ou intencional da parte de Paulo é incerto.

(Provavelmente foi intencional, pois trazer um crente gentio incircunciso ao Concílio de

Jerusalém teria sido provocativo, para dizer o mínimo.) Independentemente disso, Tito serviu

como um caso de teste altamente visual da questão. “Tito teve que ser circuncidado para ser

salvo?” Embora alguns exigissem sua circuncisão (este parece ser o significado de Gálatas 2:3),

Paulo afirma que a decisão do Concílio foi que ele não o fez. O Concílio concordou com Paulo

que a salvação é somente pela fé! (Embora a gramática de Gálatas 2:3 permita a seguinte

interpretação: “Tito não foi obrigado a ser circuncidado, mas voluntariamente se submeteu a

isso”, tal interpretação é descartada pelo que Paulo diz em Gálatas 5:2-4. Além disso, todo o

argumento de Paulo contra seus oponentes na Galácia teria sido prejudicado se pudesse ser

apontado que Paulo havia concordado em circuncidar Tito.)

Para Paulo, a outra questão que estava em jogo envolvia seu apostolado (ver Apóstolo). Paulo

certamente não buscou a aprovação ou confirmação dos apóstolos de Jerusalém, pois seu

apostolado havia sido aprovado por Deus (Gl 1:1; Rm 1:5; 1 Co 9:2). Como eles poderiam

aprovar sua “independência”? Até mesmo buscar tal aprovação invalidaria sua afirmação de ter
sido chamado independentemente como apóstolo. O que Paulo esperava era que os apóstolos

de Jerusalém reconhecessem que Deus realmente o havia chamado para ser o apóstolo dos

gentios.

4.2. Os Resultados do Conselho.

4.2.1. Salvação sem Circuncisão. Independentemente de como se interpreta o Decreto

Apostólico (ver 4.2.3 abaixo), os resultados do Concílio de Jerusalém foram uma clara vitória

para Paulo. A igreja a uma só voz reconheceu que a salvação era somente pela graça. Os

gentios precisavam apenas acreditar. Aqueles que os incomodavam e exigiam sua circuncisão

foram refutados (Atos 15:14-21; Gálatas 2:3-5). No entanto, com base em que isso foi

reconhecido?

É difícil para os cristãos de hoje avaliar o peso do argumento dos que defendem a circuncisão

dos gentios. Dois milênios de cristãos negando a necessidade desse símbolo e prática, e o

ensino do NT, que rejeita essa posição, faz com que o argumento de seus proponentes pareça

muito fraco. Mas esse não era o caso na época do Concílio de Jerusalém, pois não havia

nenhum cânon do NT ao qual alguém pudesse se referir. O partido da circuncisão

provavelmente argumentou algo assim: (1) Todos os heróis e líderes do povo de Deus, desde o

tempo de Abraão até o presente, foram circuncidados. Os apóstolos eram todos circuncidados.

Jesus foi circuncidado ! Se era “bom o suficiente” para o Filho de Deus, por que um gentio

deveria reclamar de seguir seus passos? (2) A verdade não é determinada pelo voto, pesquisas

ou desejos dos gentios e seus apoiadores. Se assim fosse, a igreja não deveria mais exigir o

batismo ou o arrependimento se eles se tornassem impopulares? (3) Jesus nunca ensinou que a

circuncisão não seria mais necessária. (4) A aliança que Deus fez com Abraão e pela qual

somos salvos (Gl 3:6-9, 29; Rm 4:13-17) tem como requisito eterno a circuncisão (Gn 17:9-14).

De acordo com as Escrituras, a rejeição da circuncisão separa a pessoa desta aliança. Assim,

para os gentios entrarem na comunidade salvadora, eles devem se submeter à circuncisão.

O peso dos argumentos acima não deve ser minimizado. No entanto, a igreja “reconheceu” (eles
não “decidiram”) que a circuncisão não era mais necessária. Lucas indica como isso foi

reconhecido pela primeira vez em seu relato da conversão de Cornélio. Em Atos 10:44-48,

Pedro batizou o incircunciso Cornélio porque Cornélio havia recebido o Espírito (Atos 10:47).

Mais tarde, quando questionado em Jerusalém sobre por que ele compartilhava da comunhão à

mesa com esse gentio incircunciso, Pedro explicou que o Espírito havia descido sobre Cornélio

assim como havia sobre eles no Pentecostes. À luz desse fato, a igreja concluiu que Deus agora

estava concedendo que mesmo os gentios que se arrependessem receberiam a vida (Atos

11:18). No Concílio de Jerusalém, tanto Pedro (Atos 15:7-9) quanto Tiago (Atos 15:14)

relembraram esse incidente, mas os leitores de Lucas entenderam que essas breves referências

envolviam todo o relato da vinda do Espírito sobre Cornélio conforme registrado em Atos. 10-11.

Paulo também no Concílio lembrou como Deus deu testemunho da salvação dos crentes gentios

por “sinais e maravilhas” (Atos 15:12). Para Lucas, sinais e maravilhas são entendidos como um

meio pelo qual Deus testemunhou que Jesus era o Cristo (Atos 2:22), a veracidade do

evangelho (Atos 4:30; 5:12; 14:3) e Estêvão sendo o porta-voz de Deus. (Atos 6:8). Um desses

“sinais e maravilhas” foi a vinda do Espírito sobre os gentios. Deve -se notar que Paulo

argumenta de forma semelhante em Gálatas 3:2. Visto que os gálatas receberam o Espírito pela

fé enquanto eram incircuncisos, Deus os aceitou sem a circuncisão.

O fato de o Espírito ter vindo sobre os crentes gentios revela à igreja que Deus os aceitou. Visto

que o Espírito é o selo e as primícias da salvação divina (2 Cor 1:22; 5:5; Ef 1:13-14; 4:30), a

igreja só pode concluir que aqueles que receberam o Espírito foram aceitos por Deus na

comunidade escatológica como são, sem a circuncisão. A posse do Espírito é o testemunho

infalível da salvação (cf. At 19,2). Além do Espírito, a pessoa fica fora de Cristo (Rm 8:9), mas a

posse do Espírito indica que os crentes têm vida (Rm 8:10-11) e são filhos de Deus (Gl 4:6).

Assim, a decisão do Concílio de Jerusalém foi simples e clara. Não dependia de considerações

pragmáticas ou missiológicas, mas do que Deus havia feito (Atos 15:12, 14). Deus havia

revelado que havia aceitado os gentios à parte da circuncisão com base apenas na fé. Não

havia, portanto, nada para votar ou decidir. Eles só podiam reconhecer o que Deus havia feito e

estava fazendo. Na nova aliança, Deus aceita todos os que se arrependem e crêem em Jesus,

sejam judeus ou gregos (Atos 15:14-21). Assim, a mensagem de Paulo foi vindicada e o partido

da circuncisão foi refutado. A igreja tinha um evangelho (cf. 1 Cor 15:11). Tanto o judeu quanto o

grego são justificados somente pela fé (Atos 15:11). Quanto à questão de saber se os judeus
precisavam ser circuncidados, tal questão era um assunto para os cristãos judeus e era

irrelevante para a questão premente da hora.

4.2.2. Reconhecimento do Apostolado de Paulo. Para Paulo, o Concílio de Jerusalém também

foi uma vindicação de seu ofício apostólico. Embora Lucas não se refira a isso em Atos, Paulo

aponta que isso aconteceu em uma reunião privada entre ele e os líderes da igreja (Gl 2:9). Esta

reunião não deve ser interpretada como contraditória com a reunião maior da igreja descrita em

Atos 15:6,12,22, mas como um complemento dela. (Que reunião denominacional da igreja não

inclui reuniões privadas envolvendo oficiais e líderes da denominação?) Naquela reunião, a

mensagem de Paulo não foi apenas reconhecida (Gálatas 2:2-6), mas seu chamado divino e

ofício apostólico também foram reconhecidos. (A entrega da mão direita mencionada em

Gálatas 2:9 representa o selo do acordo contratual descrito neste e no próximo versículo.)

Esse reconhecimento foi além do simples reconhecimento de que Paulo era um apóstolo

legítimo. Que ele estava qualificado para ser um apóstolo era evidente. Ele tinha visto o Senhor

ressuscitado (1 Cor 9:1). Foi por isso que ele se incluiu na lista das aparições apostólicas da

ressurreição em 1 Coríntios 15:5-8. No entanto, foi um tipo único de apostolado que ele recebeu.

A “graça que lhe foi dada” (Gálatas 2:9) envolvia mais do que simplesmente o apostolado. Essa

expressão também é usada por Paulo em 1 Coríntios 3:10 e Romanos 15:15-16 para descrever

seu apostolado único, e o termo “graça” é usado da mesma forma em Romanos 1:5; 12:3; e 1

Coríntios 15:10. No Concílio, Paulo foi reconhecido como “o” apóstolo dos gentios, e seu papel

entre os gentios foi comparado e igualado ao papel de Pedro entre os judeus.

A própria compreensão de Paulo sobre esse papel pode ser vista em suas cartas. Ele escreveu

à igreja em Roma porque o apostolado que ele possuía se estendia a todos os gentios, e isso

incluía os romanos (Rm 1:5-6). Ainda que não tivesse fundado a igreja em Roma e ainda que

não procurasse edificar sobre o fundamento de outrem (Rm 15,20), muitas vezes tinha

procurado vir a Roma, porque por ser “o” apóstolo de os gentios, a igreja romana estava sob sua

jurisdição apostólica (Rm 1:13-15). Essa responsabilidade o levou a exortar, admoestar e

repreender até mesmo a igreja romana (Rm 15:15-16). Este reconhecimento do apostolado de

Paulo sobre os gentios pelos líderes da igreja de Jerusalém é melhor entendido como devido à

sua reflexão sobre seu trabalho missionário registrado em Atos 13:1—14:28, em vez de Atos
9:20—12:25.

A demarcação da esfera do apostolado de Paulo é descrita como os “gentios” (Gl 2:7-9). Não

está claro se isso deve ser entendido geograficamente (o mundo gentio versus a Palestina) ou

etnicamente (os gentios versus judeus). Que Lucas entendeu o chamado de Paulo

geograficamente é claro, pois a estratégia de Paulo em Atos é usar as sinagogas nas cidades

do mundo gentio como sua base de missão. Também é evidente que em suas igrejas havia

crentes gentios (Rm 1:5,14; 11:13-16, 25-31; Gl 5:2; Ef 2:11-22) e judeus (Rm 2:17). —3:20; cf.

Romanos 16:3 com Atos 18:2). A submissão de Paulo à disciplina da sinagoga (2 Cor 11:24) é

inexplicável se sua missão evitasse o contato com os judeus, e passagens como 1 Coríntios

9:20 e 1 Tessalonicenses 2:16 assumem o ministério de Paulo entre os judeus. Também é

improvável que a igreja de Jerusalém não ministrasse aos gentios em Jerusalém e na Palestina.

Assim, embora o apostolado de Paulo não deva ser interpretado exclusivamente como

geográfico ou étnico, a demarcação das esferas missionárias, tanto para a igreja de Jerusalém

quanto para Paulo, é provavelmente melhor compreendida como sendo principalmente de

natureza geográfica. O propósito de designar essas áreas era mais focar nas várias

responsabilidades de Paulo e da igreja de Jerusalém do que impor limitações.

4.2.3. O Decreto Apostólico. Lucas registra em sua versão do Concílio Apostólico que um

decreto foi enviado às igrejas gentias que resumia as conclusões do Concílio (Atos 15:19-21,

23-29). O decreto reconhecia que a circuncisão não era exigida dos gentios (Atos 15:19, 24-28).

Nesta questão, a liberdade do evangelho que Paulo pregou aos gentios foi vindicada (Gl 2:2).

No entanto, parece haver certas restrições impostas aos gentios pelo decreto (Atos 15:20, 29;

cf. Atos 21:25). A área em que este decreto deveria ser promulgado era Antioquia, Síria e Cilícia

(Atos 15:23), ou seja, não tanto as igrejas “paulinas”, mas as igrejas na área em que o partido

da circuncisão causou mais problemas (Atos 15:1, 30).

Essas restrições são melhor compreendidas como baseadas nas leis de Noé: leis mínimas que

os judeus acreditavam serem impostas pelas Escrituras a todas as pessoas, remontando ao

período anterior a Abraão (Gn 9:1-7). Havia sete deles: a proibição da idolatria, blasfêmia,

derramamento de sangue, imoralidade sexual, roubo, comer de um animal vivo (ou seja, comer

o sangue de um animal) e, do lado positivo, a necessidade de estabelecer um sistema legal de

justiça. Em Atos, as leis não controversas de Noé (blasfêmia, assassinato, roubo,

estabelecimento da justiça) são omitidas. As três primeiras mencionadas em Atos referem-se a

restrições alimentares: coisas dedicadas a ídolos, ou comida dedicada a ídolos (cf. Atos 15:20,

29; 21:25 com 1 Cor 8:1-13; 10:14-33), e carne não-kosher, ou seja, carne obtida de animais

mortos por estrangulamento e cujo sangue não foi devidamente drenado (Lv 7:26-27; 17:10-14).

O quarto requisito era de natureza ética e tratava da imoralidade sexual. Isso pode se referir à

imoralidade sexual em geral ou, mais provavelmente, a relacionamentos matrimoniais proibidos

nas Escrituras, por exemplo, casamento entre parentes próximos (Lv 18:6-18). (No Codex

Bezae, o terceiro requisito, “coisas estranguladas”, é omitido, e houve uma tentativa do escriba

de interpretar os regulamentos como sendo puramente éticos: idolatria-assassinato-fornicação.

Essas restrições devem ser entendidas como ritualísticas, no entanto, pois se não, então Atos

15:28 parece implicar que abster-se de idolatria, assassinato e fornicação seriam as únicas leis

morais que os cristãos gentios teriam que manter! Esta leitura variante não pode ser aceita, pois

o grande peso da evidência textual inclui o terceiro requisito.)

Muitos estudiosos veem esses requisitos como comprometedores do ensino paulino da

justificação somente pela fé e negaram que Paulo pudesse ter aceitado tal decreto. Além disso,

argumenta-se que os requisitos do decreto contradizem Gálatas 2:6, onde Paulo afirma que os

líderes de Jerusalém “não acrescentaram nada à sua mensagem”. Como resultado, alguns

estudiosos negam totalmente a historicidade do decreto de Jerusalém; alguns argumentam que

o decreto ocorreu em um momento posterior (pelo menos após a escrita de Gálatas); e muitos

estudiosos argumentam que Paulo nunca teria aceitado tal decreto porque conflita com seus

ensinamentos e prática (1 Coríntios 8:1-13; 10:25-33). Paulo via todas essas coisas como lícitas

(1 Cor 6:12; 10:23). Ter aceitado o decreto teria comprometido seu evangelho. Teria colocado

os gentios sob a Lei.

Deve -se admitir que, se o decreto de Jerusalém ensinava que a salvação para os gentios exigia

que eles mantivessem certas restrições alimentares, então Paulo, em princípio, perdeu no

Concílio de Jerusalém. A salvação é gratuita e somente pela fé ou não é gratuita. Não pode ser

“principalmente” gratuito. No entanto, é questionável se o decreto de Jerusalém deve ser

interpretado dessa maneira. Lucas explica a causa do estabelecimento do decreto como sendo

devido ao fato de que “Moisés tem sido pregado por gerações em todas as cidades e lido cada
sábado nas sinagogas” (Atos 15:21). A questão em jogo, de acordo com Lucas, não é a

justificação, mas sim a relação social entre judeus e gentios. O decreto não acrescenta nenhum

requisito para os gentios que buscam a salvação. Em vez disso, são orientações dadas pelo

Espírito (Atos 15:28) que buscam promover a sensibilidade por parte dos cristãos gentios com

relação a questões que eram especialmente ofensivas para os judeus.

Se observarmos a própria prática de Paulo em relação aos escrúpulos dos irmãos “mais fracos”,

fica bem claro que ele sempre acomodou sua liberdade pessoal (ver Liberdade) e prática para

não ofender os sensíveis entre suas congregações. Em várias ocasiões, um problema

semelhante surgiu em suas igrejas. Às vezes envolvia comer alimentos dedicados a ídolos (1

Cor 8:1-13; 10:23-33); às vezes envolvia aqueles que se opunham a comer carne (Rm 14:1-15).

Em tais casos, enquanto Paulo concordava com aqueles que defendiam a liberdade, ele sempre

abria mão de sua própria liberdade para não ofender os “fracos” (ver Fortes e Fracos), e

exortava aqueles que tinham uma compreensão semelhante da liberdade do evangelho a faça o

mesmo. Para Paulo, a circuncisão era uma questão irrelevante em si mesma, pois envolvia

apenas a presença ou ausência de um pedaço de pele, a menos que alguém argumentasse que

a remoção desse pedaço de pele era um requisito para a salvação. Assim, quando uma questão

teológica estava em jogo, ele se recusou a circuncidar Tito (Gl 2:1-3); mas no caso de Timóteo,

quando não envolvia uma questão teológica, mas permitia maior liberdade no ministério entre os

judeus, ele estava disposto a circuncidá-lo (Atos 16:1-3).

Para entender a visão de liberdade de Paulo, devemos reconhecer que ele era tão livre que, a

menos que uma questão teológica estivesse em jogo, ele poderia abrir mão de sua liberdade de

bom grado para facilitar a propagação do evangelho. Isso é visto mais claramente em I Coríntios

9:19-23. Embora livre, Paulo tornou-se voluntariamente escravo das fraquezas dos outros. Entre

os judeus, ele viveu como sob a Lei para ganhar seus companheiros judeus (1 Cor 9:20). O

Paulo de 1 Coríntios 8-10 não teria nenhum problema em exortar os crentes gentios a guardar o

decreto quando estivessem na presença de judeus, pois pessoas verdadeiramente livres só são

livres quando podem abrir mão de sua liberdade por amor aos fracos.. Para Paulo, isso poderia

até envolver fazer um voto judaico, se isso ajudasse em seu ministério entre os judeus (Atos

18:18; 21:26).
5. Visitas subsequentes de Paulo a Jerusalém.

A visão de Paulo de Jerusalém como a igreja mãe do cristianismo primitivo é evidenciada por

suas frequentes visitas àquela cidade. Três dessas visitas já foram discutidas: Gálatas18 / Atos

9:26-28; Atos 11:30/12:25, que Paulo não menciona; e Gálatas 2:1-10/Atos 15:1-30. Lucas

registra duas ocasiões subsequentes em que Paulo visitou novamente Jerusalém.

O primeiro é mencionado apenas brevemente e indiretamente. Paulo no final da segunda

viagem missionária deixou Éfeso e chegou a Cesareia. De lá ele “subiu e saudou a igreja” (Atos

18:22). Há um debate sobre qual igreja Paulo saudou - a igreja em Cesareia ou Jerusalém. A

gramática permite qualquer interpretação. No entanto, a expressão “subiu” é frequentemente

usada por Lucas para ir a Jerusalém (Lc 2:4, 42; 18:31; 19:28; Atos 11:2; 15:2; 21:12, 15; 24:11;

15:1, 9), de modo que para Lucas isso deve se referir a Jerusalém. Isso também se encaixaria

bem no retrato lucano de Paulo voltando a Jerusalém após cada viagem missionária. Esta

interpretação recebe suporte adicional de um comentário indireto encontrado em Atos 18:18. Lá

Lucas registra que Paulo fez um voto e cortou o cabelo. Se, como parece provável, este foi um

voto nazireu (Nm 6:1-21; Atos 23:21-26), seu cumprimento teria exigido que Paulo oferecesse

um sacrifício no templo em Jerusalém. Além da conclusão implícita deste voto, Lucas não dá

nenhuma informação adicional quanto à natureza desta visita.

A visita final de Paulo a Jerusalém ocorreu após a terceira viagem missionária (Atos 19:21;

20:22; 21:25-26). O propósito expresso desta visita era trazer a coleta das igrejas gentias para a

igreja em Jerusalém (ver 6 abaixo). Lucas alude indiretamente a isso no discurso de Paulo

diante de Félix (Atos 24:17). No cumprimento de um voto semelhante ao da sua visita anterior

(cf. Act 18,18 e 21,23-26), Paulo envolve-se num motim, é resgatado e preso pela tropa romana

que guardava o Templo e estava estacionada em a Fortaleza de Antônia (Atos 21:31—22:29). A

defesa subsequente de Paulo perante o Sinédrio também resultou em uma divisão turbulenta

dos membros farisaicos e saducaicos daquele corpo (Atos 22:30—23:10).

Devido a uma conspiração contra a vida de Paulo, o tribuno o enviou a Cesaréia sob forte

guarda. Tal preocupação lhe foi proporcionada por ser um cidadão romano (Atos 22:24-29). Por

mais de dois anos, Paulo permaneceu preso durante o governo de Félix e Festo (Atos 24:27;

24:1—26:32). Finalmente, tendo apelado para César, ele foi enviado a Roma para aguardar

julgamento perante o próprio imperador (Atos 27:1—28:30; Fp 1:12-14).

6. A coleção.

Em suas três cartas mais longas, Paulo menciona uma coleta feita pelas igrejas gentias para a

igreja em Jerusalém (1 Coríntios 16:1-4; 2 Coríntios 8:1—9:15; Romanos 15:25-32; veja Coleta

para o Santos). Esta é provavelmente a resposta de Paulo ao pedido da igreja de Jerusalém

para que as igrejas dos gentios “lembrem-se dos pobres” (Gl 2:10; veja Ricos e Pobres).

(Embora seja duvidoso que “os pobres” fosse um termo técnico para a igreja de Jerusalém, é

claro que a coleta seria dada a ela.) Sua importância para Paulo é evidenciada não apenas pela

quantidade de espaço que ele dedica a isso em suas cartas, mas também por vários outros

fatores. Por um lado, a coleta levou muito tempo (pelo menos vários anos - 2 Cor 9:2) e esforço

de sua parte para reunir. Durante o período da coleta, ele teve uma experiência em que se

desesperou com a própria vida (2 Cor 1:8), mas a coleta teve que continuar. O esforço exigia

uma oferta que deveria ser coletada semanalmente (1 Cor 16:2), e deveriam ser escolhidos

representantes que supervisionariam a coleta da coleta até Jerusalém (1 Cor 16:3). A oferta em

si levou mais de um ano para ser concluída (2 Cor 8:10) e envolveu igrejas em pelo menos três

grandes províncias, Macedônia e Acaia (Rom 15:26; 2 Cor 9:2), e Galácia (1 Cor 16:1; cf. Atos

20:4), e talvez até a Ásia (cf. Atos 20:4). Além disso, Paulo precisava enviar Tito e outro

ajudante para ajudar na coleta (2 Cor 8:16-24), e exigiu que Paulo adiasse sua missão

planejada para a Espanha (Rom 15:28). Lucas menciona sete pessoas que acompanharam a

oferta, e Atos 20:16 sugere que uma porcentagem suficientemente alta dos passageiros do

navio acompanhava Paulo e a coleta para que o apóstolo pudesse influenciar o itinerário.

Mesmo conspirações (Atos 20:3), perigo (Atos 20:23) e advertências (Atos 21:4, 10-14) não

conseguiram dissuadi-lo de realizar esta missão. Quanto à recepção da coleta pela igreja de

Jerusalém, esta também era uma grande preocupação para Paulo e pesava muito em sua
mente (Rm 15:31).

Paulo não entendia a coleta como uma exigência imposta às igrejas gentias pelo Concílio de

Jerusalém. Gálatas 2:10 foi entendido como um pedido em vez de um “imposto”. Isso fica claro

pela terminologia que ele usa para descrever a coleção. É uma “contribuição” (1 Cor 16,1); um

“presente generoso” (2 Cor 9:5); “bênçãos materiais” (Rm 15:27); “fruto” (Rm 15:28); “ajuda”

(Rm 15:31; 2 Cor 8:4; 9:1); e uma “obra de graça” por parte das igrejas gentias (2 Coríntios 8:6).

A coleção serviu a vários propósitos para Paulo. Foi no mínimo um ato de amor que atendeu a

uma necessidade real na igreja de Jerusalém. Qualquer que seja o valor da partilha comunitária

dos primeiros dias (Atos 4:32—5:11), o benefício descrito em Atos 4:34 foi apenas temporário. A

preocupação dos helenistas de que suas viúvas participassem da distribuição dos bens (Atos

6:1) sugere que apenas recursos limitados estavam disponíveis para a igreja. A fome de Atos

11:28-30 também pode ter tido consequências duradouras para a saúde econômica da

comunidade da igreja. A coleta foi, portanto, um ato amoroso de bondade em sintonia com os

ensinamentos de Jesus (Mt 5:42; 6:2; 25:31-46; Mc 10:21; Lc 6:34-38; 12:33; etc.) e a da igreja

primitiva (Rm 12:8, 13; Tg 2:14-17). Desta forma, a coleta também serviria como prova da fé dos

gentios, demonstrando seu amor pelos outros cristãos (1 Ts 4:9; Rm 12:10; Jo 13:35).

Outra razão pela qual Paulo se preocupava tanto com a coleta era que ela fornecia uma

oportunidade para forçar os laços de união entre judeus e gentios dentro da igreja. Isso foi

especialmente importante à luz da divisão causada por seus oponentes (Gl 2:11-13; 1 Cor 3;

Atos 15:1). Essa unidade, para Paulo, não se baseava simplesmente em uma decisão voluntária

ou inclinação espiritual por parte de cristãos judeus e gentios. Baseava - se antes na natureza

corporativa de seu ser “em Cristo”. A coleção ajudaria a demonstrar que o corpo de Cristo era

um. Nem judeu nem grego podiam dizer do outro “não preciso de você” (1 Cor 12:14-26).

Se os gentios passaram a compartilhar os benefícios do evangelho (Rm 15:27) e foram

enxertados no povo de Deus (Rm 11:17-24; Ef 2:11-22), isso, argumentou Paulo, era devido aos

crentes judeus (como Paulo, Barnabé e Pedro) e à herança espiritual da igreja mãe em

Jerusalém. O que eles “receberam” (1 Cor 11:23-26; 15:3-8) veio do Senhor através da igreja de

Jerusalém. Agora eles poderiam retribuir o favor e ministrar à igreja mãe por meio de suas
bênçãos materiais por meio dessa coleta. (Paulo pode estar argumentando aqui da mesma

forma que ele argumenta em 1 Coríntios 9. Assim como um ministro tem o direito de viver do

evangelho que prega, a igreja mãe [personificada como um “ministro”] tem o direito nesta

ocasião de compartilhar as bênçãos materiais das igrejas gentias às quais ela deu origem.) Essa

unidade seria ainda mais fortalecida pelo fato de que a oferta seria trazida por numerosos

representantes das igrejas gentias (1 Coríntios 16:3; Atos 20:4 -5) que salvaguardaram a coleta

e simbolizaram a unidade da igreja quando entregaram esta oferta à igreja em Jerusalém.

Uma terceira razão pela qual a coleta era importante para Paulo envolvia o significado

escatológico desse evento. Paulo entendeu a coleta como simbolizando de alguma forma a

reunião escatológica dos gentios no povo de Deus. É bastante improvável que ele pensasse que

a coleta seria o meio pelo qual os judeus ficariam com ciúmes e se voltariam com fé para Deus,

ou seja, ele não pensou que seria o evento que traria o cumprimento de Romanos 11 :13-27

(ver Israel). No entanto, esta coleta simbolizaria as “primícias” da oferta dos gentios a Deus (Rm

15:16). A própria coleta era uma oferenda a Deus (2 Cor 9:12), mas em um sentido mais

profundo simbolizava que agora o mundo gentio estava vindo a Deus pela fé. A salvação

chegou aos confins da terra (Atos 13:47). A coleta revelou de forma inegável que os gentios que

não buscavam a justiça agora a haviam alcançado (Rm 9:30).

7. O Fim da Igreja de Jerusalém.

Embora haja muita informação disponível sobre a queda de Jerusalém em 70 dC e os eventos

que levaram à sua destruição, não se sabe muito com certeza sobre a igreja de Jerusalém

durante a década que antecedeu a esta, nem nas décadas subsequentes.

7.1. A Morte de Tiago. De Atos 12:17; 15:13-21; 21:18; Gálatas 2:9 (observe a ordem); e Tiago

1:1, é evidente que Tiago, o irmão de Jesus, era o líder da igreja de Jerusalém na década de

cinquenta. Não há razão para duvidar que ele permaneceu seu líder até sua morte em 62 DC.

As duas principais tradições sobre a morte de Tiago vêm de Josefo e Hegésipo. Josefo (Ant.

20.9.1 §§199-203) afirma que após a morte de Festo e antes da chegada de Albino, o novo
procurador, o sumo sacerdote Ananus convocou o Sinédrio para julgar “Tiago, irmão de Jesus,

chamado o Cristo”. Tiago foi condenado e apedrejado. Ananus foi subsequentemente deposto

do sumo sacerdócio por este ato ilegal (cf. Jo 18:31). Não há nenhuma razão importante para

rejeitar o retrato de Josefo deste evento, pois ao contrário das passagens sobre Jesus em

Antiguidades 18.3.3 §§63-64, isso não parece ser uma interpolação cristã. Josefo também

estaria em posição de saber, pois foi contemporâneo desse evento.

Uma descrição um tanto diferente da morte de Tiago é dada na História Eclesiástica de Eusébio

2.23.3-18 por Hegésipo, um pai da igreja do segundo século. De acordo com Hegésipo, Tiago,

chamado de “Justo”, foi morto ao ser jogado para baixo do Templo, apedrejado e espancado.

Nenhum julgamento perante o Sinédrio é mencionado. Em ambos os relatos, no entanto, Tiago

é retratado como sendo martirizado por ser apedrejado em Jerusalém por judeus hostis (ver

Tiago).

7.2. A Fuga para Pela e a Queda de Jerusalém. De acordo com a tradição de Pella, a igreja de

Jerusalém conseguiu fugir da cidade e escapar de seu terrível destino.

Eusébio (Hist. Eccl. 3.5.3-4) afirma que pouco antes da destruição de Jerusalém a igreja foi

avisada por um oráculo para fugir para a cidade de Pela, na Peréia. É impossível provar ou

refutar esta tradição. (Epifânio refere-se a esta mesma tradição em três ocasiões [Han. 29.7,7;

30.2,7; Pesos 15 ], mas é bem possível que ele esteja em dívida com Eusébio por esta

informação.) Os Evangelhos, no entanto, contêm numerosas advertências que, se atendida,

teria resultado na fuga dos cristãos de Jerusalém antes da chegada de Vespasiano e das

legiões romanas (Mc 13,13-23; Lc 21,20-24; Mt 24,15-25).

7.3. A perda de influência da Igreja de Jerusalém. O retorno dos cristãos a Jerusalém após a

destruição da cidade em 70 dC é testemunhado por ossuários e túmulos, e por Eusébio (Hist.

Eccl. 4.5), que lista uma sucessão de bispos judeus desde a morte de Tiago até a segunda

revolta em AD 132-35. No entanto, a cidade nunca mais seria a igreja mãe do cristianismo. A

proibição de Adriano de proibir os judeus de viver em Jerusalém após a segunda revolta sem

dúvida impediu o retorno dos cristãos judeus, e as listas dos bispos Eusébio (Hist. Eccl. 5.12)

após a segunda revolta carregam nomes não judeus. O bispado de Jerusalém permaneceu
importante, mas seu poder era limitado e mais nostálgico do que real. O centro de influência na

igreja mudou para grandes cidades como: Cesaréia, Éfeso, Antioquia, Alexandria, Roma e mais

tarde Constantinopla.

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