Feminista, Fêmea, Feminino

Toril Moi

Qual é o significado da palavra "feminista" em "crítica literária feminista"? Durante

a última década, as feministas têm utilizado os termos 'feminista', 'fêmea' e 'feminino' de
diferentes maneiras. Um dos pontos principais deste ensaio, no entanto, é exortar que
apenas um entendimento claro das diferenças entre esses termos pode mostrar quais são
as questões políticas e teóricas cruciais da crítica feminista contemporânea. Inicialmente,
sugiro que façamos a distinção entre 'feminismo' como uma posição política, "fêmea"
como uma questão de biologia e "feminilidade". como um conjunto de características
culturalmente definidas.

• Feminista

As palavras 'feminista' ou 'feminismo' são rótulos políticos que apoiam os

objetivos do novo movimento de mulheres que surgiu no final dos anos 60. A 'crítica
feminista' é, portanto, um tipo específico de discurso político: uma prática crítica e
teórica empenhada na luta contra o patriarcado e o sexismo — e não simplesmente
uma preocupação com o gênero na literatura, pelo menos não se esta última for
apresentada como não mais do que outra abordagem crítica interessante, assim como
uma preocupação com a imagem do mar ou metáforas de guerra na poesia medieval.
É essa a minha opinião, desde que sejam compatíveis com a sua política, uma crítica
feminista pode utilizar os métodos ou teorias que quiser. Existem, evidentemente,
diferentes pontos de vista políticos dentro do campo feminista. O meu objetivo aqui
não é tentar unificar ou totalizar estas diferenças, mas simplesmente para insistir que
a crítica e teoria feminista reconhecível deve de alguma forma ser relevante para o
estudo das relações de poder sociais, institucionais e pessoais entre os sexos: o que
Kate Millett no seu estudo epocal chamou de política sexual. Para Millett, a 'essência
da política é poder', e a tarefa das críticas feministas e dos teóricos é expor a forma
como se dá o domínio masculino sobre as mulheres (que constitui a sua definição
simples e versátil de 'patriarcado') constitui 'talvez a ideologia mais difundida da nossa
cultura e fornece o seu conceito mais fundamental de poder'.

De acordo com a abordagem de Millett, as feministas politizaram os métodos

críticos existentes (de uma forma muito semelhante à das marxistas), e é nesta base
que a crítica feminista cresceu para se tornar um novo ramo dos estudos literários. As
feministas encontram-se assim numa posição mais ou menos semelhante à de outras
críticas radicais: falando a partir das suas posições marginalizadas nos arredores do
estabelecimento acadêmico, esforçam-se para tornar explícita a política das chamadas
obras 'neutras' ou 'objetivas' dos seus colegas, bem como agindo como críticas
culturais no sentido mais amplo da palavra. Tal como as socialistas, as feministas
podem, num certo sentido, dar-se ao luxo de serem tolerantemente pluralistas na sua
escolha de métodos e teorias literárias, precisamente porque qualquer abordagem que
possa ser apropriada com sucesso para os seus fins políticos deve ser bem-vinda.

Uma palavra-chave aqui é apropriação, no sentido da criativo de transformação.

Dada a insistência feminista sobre a natureza dominante e todo-pervasiva do poder
patriarcal até agora na história, as feministas têm de ser pluralistas: não há feministas
puras ou espaço feminino a partir do qual podemos falar. Todas as ideias, incluindo
feministas, estão neste sentido 'contaminadas' por ideologias patriarcais. Não há,
portanto, razão para esconder o fato de que Maria Wollstonecraft foi inspirada pelas
ideias dominadas pelos homens da Revolução Francesa, ou que Simone de Beauvoir
foi profundamente influenciada pelas categorias falocêntricas de Sartre quando
escreveu O Segundo Sexo. Também não é necessário recusar reconhecer os esforços
de John Stuart Mills para analisar a opressão das mulheres simplesmente porque ele
era um liberal masculino. A questão não é a origem de uma ideia (nenhuma
proveniência é pura), mas sim o uso que lhe é dado e os efeitos que pode produzir. O
que importa, portanto, não é tanto se uma determinada teoria foi formulada por um
homem ou mulher, mas se seus efeitos podem ser caracterizados como sexistas ou
feministas em uma determinada situação.

Nesse contexto específico, então, o fato de não haver tradições intelectuais

puramente femininas disponíveis para nós não é tão deprimente quanto poderia ter
sido. O que é importante é se podemos produzir um impacto feminista reconhecível
por meio de nosso uso específico (apropriação) do material disponível. Essa ênfase
na transformação produtiva do material de outros pensadores simplesmente reafirma
o que os pensadores e escritores criativos sempre fizeram: ninguém pensa bem no
vácuo, nem nunca viveu em um. Mesmo assim, as feministas costumam acusar os
intelectuais do sexo masculino de "roubar" as idéias das mulheres, como, por
exemplo, o título de um dos muitos livros de Dale Spender, Women of Ideas and What
Men Have Dane to Them, deixa claro. Mas podemos acusar os homens de "roubar" as
ideias das mulheres se, ao mesmo tempo, argumentarmos veementemente pela
apropriação feminista das ideias de todos? O livro de Spender examina casos de clara
desonestidade intelectual: homens apresentando as ideias das mulheres como suas,
sem qualquer tipo de reconhecimento de seu empréstimo, o que deve ser considerado
um exemplo óbvio do esforço patriarcal generalizado de silenciar as mulheres.
Feministas que se apropriam do pensamento tradicional discutem explicitamente os
pressupostos e estratégias do material que desejam usar ou transformar: não pode
haver dúvida em sugerir a apropriação silenciosa de outras teorias. (Muitas feministas
se opõem à ideia de que os pensamentos devem ser considerados propriedade pessoal
de qualquer pessoa. Embora eu concorde com essa visão, continua sendo importante
criticar a apresentação de impulsos recebidos de outros como deles próprios: essa
prática só pode reforçar a ideologia da propriedade intelectual. Como críticas
motivadas politicamente, as feministas tentarão tornar explícito o contexto político e
as implicações de seu trabalho, precisamente para contrariar a aceitação tácita da
política do poder patriarcal, que tantas vezes é apresentada como "neutralidade" ou
"objetividade" intelectual.

O problema com a abordagem de Spender é que ela considera as mulheres como

vítimas eternas das manobras masculinas. Embora seja verdade que muitas mulheres
foram vítimas intelectualmente, emocionalmente e fisicamente dos homens, também
é verdade que algumas lutaram com eficiência para combater o poder masculino.
Portanto, enfatizando nosso direito — agressivamente, se necessário —, de nos
apropriarmos das ideias de outras pessoas para nossos propósitos políticos, podemos
evitar uma análise derrotista da situação das mulheres intelectualmente e
culturalmente ativas. Como exemplos dessa tarefa de transformação cultural,
podemos apontar as muitas mulheres que começaram a enorme tarefa de transformar
a psicanálise freudiana em uma fonte de análises verdadeiramente feministas da
diferença sexual e da construção de gênero na sociedade patriarcal: Helene Cixous e
Luce Irigaray que colocaram a filosofia de Jacques Derrida em uso feminista
esclarecedor, e Sandra Gilbert e Susan Gubar, que reescreveram completamente a
teoria literária de Harold Bloom.

• Fêmea
 Se a crítica feminista é caracterizada por seu compromisso político com a luta
contra todas as formas de patriarcado e sexismo, segue-se que o próprio fato de ser
mulher não garante necessariamente uma abordagem feminista. Como discurso
político, a crítica feminista tira sua razão de ser da própria crítica externa. É um
truísmo, mas ainda precisa ser dito, que nem todos os livros escritos por mulheres
sobre escritoras exemplificam o compromisso antipatriarcal. Isso é particularmente
verdadeiro para muitos trabalhos iniciais (pré-1960) sobre escritoras, que muitas
vezes se entregam exatamente ao tipo de estereótipo patriarcal que as feministas
desejam combater. Uma tradição das mulheres na literatura ou crítica não é
necessariamente feminista.

Em seu ensaio incisivo 'Are Women's Novels Feminist Novels? Rosalind Coward
discute a confusão geral da escrita feminista com a escrita feminina, tanto dentro do
movimento das mulheres quanto na publicação e em outras mídias. "Simplesmente
não é possível dizer que os escritos centrados na mulher tenham qualquer relação
necessária com o feminismo", argumenta Coward. “Os romances de The Mills and
Boon são escritos, lidos, comercializados e são todos sobre mulheres. No entanto,
nada poderia estar mais longe dos objetivos do feminismo do que essas fantasias
baseadas na submissão sexual, racial e de classe que tão frequentemente caracterizam
esses romances. Por trás da frequente confusão de textos feministas com textos
femininos está uma complexa teia de suposições. É, por exemplo, freqüentemente
assumido que o próprio fato de descrever a experiência típica das mulheres é um ato
feminista. Por um lado, isso é obviamente verdade: uma vez que o patriarcado sempre
tentou silenciar e reprimir as mulheres e a experiência das mulheres, torná-las visíveis
é claramente uma estratégia antipatriarcal importante. Por outro lado, no entanto, a
experiência das mulheres pode se tornar visível de maneiras alienantes, iludidas ou
degradantes: os relatos de Mills e Boon sobre o amor feminino ou o elogio de Anita
Bryant ao amor heterossexual e à maternidade não são intrinsicamente leitura
emancipatória para mulheres. A crença errônea na experiência como a essência da
política feminista, decorre da ênfase inicial na conscientização (consciousness-
raising/c-r) como a principal base política do novo movimento de mulheres. A questão
é que a conscientização, fundada na noção de 'experiência representativa', não pode
por si mesma fundamentar uma política, uma vez que qualquer experiência está aberta
a interpretações políticas conflitantes. Parece que muitas feministas hoje perceberam
isso. Rosalind Coward chega a argumentar que os grupos c-r não são mais centrais
para o movimento das mulheres: “Na maior parte, a conscientização não forma mais
o coração do feminismo; pequenos grupos que ainda têm um lugar central na política
feminista agora são freqüentemente grupos de campanha ou grupos de estudoˮ.

Acreditar que a experiência feminina comum em si mesma dá origem a uma

análise feminista da situação das mulheres é ser ao mesmo tempo politicamente
ingênuo e teoricamente inconsciente. O fato de ter a mesma experiência de outra
pessoa em nada garante uma frente política comum: os milhões de soldados que
sofreram nas trincheiras durante a Primeira Guerra Mundial nem todos se tornaram
pacifistas — ou socialistas ou militaristas — depois. Infelizmente, a experiência do
parto ou as dores menstruais não são comuns a todas as mulheres, nem
particularmente aptas a inspirar um profundo desejo de libertação política: se assim
fosse, as mulheres já teriam mudado a face da terra. Embora crucialmente moldado
por sua ênfase antipatriarcal na experiência feminina, o feminismo como teoria
política não pode ser reduzido a um reflexo ou produto dessa experiência. A visão
Marxista da relação dialética necessária entre teoria e prática também se aplica à
relação entre a experiência feminina e a política feminista.

O fato de tantas críticas feministas terem optado por escrever sobre autoras, então,
é uma escolha política crucial, mas não é uma definição da crítica feminista. Não é o
seu objeto, mas a sua perspectiva política que dá à crítica feminista a sua unidade
(relativa). As críticas feministas, portanto, podem muito bem lidar com livros escritos
por homens, como têm feito desde o final dos anos 60 até aos dias de hoje. Kate
Millett, na sua Política Sexual, pioneira revela o sexismo fundamental de escritores
masculinos como Norman Mailer, Henry Miller e D. H. Lawrence; Mary Elimann,
em Thinking About Women discute espirituosamente os hábitos sexistas dos críticos
literários masculinos, e Penny Boumelha analisa a ideologia sexual de Thomas Hardy
no seu livro Thomas Hardy and Women, só para mencionar alguns.

Um último problema levantado pela distinção entre feminista e fêmea é a questão

de saber se os homens podem ser feministas ou críticos feministas. Se as feministas
não têm de trabalhar exclusivamente com autoras, talvez também não precisem ser
mulheres? Em princípio, a resposta a esta pergunta é certamente sim: os homens
podem ser feministas — mas não podem ser mulheres, tal como as brancas podem ser
anti-racistas, mas não negras. Sob o patriarcado, os homens falarão sempre de uma
posição diferente das mulheres, e as suas estratégias políticas devem ter isto em conta.
Na prática, portanto, o pretenso crítico feminista masculino deveria perguntar a si
próprio se ele, como homem, está realmente prestando um serviço ao feminismo —
na nossa situação atual —, ao participar do único espaço cultural e intelectual que as
mulheres criaram para si próprias com "sua" presença de dominância masculina.

• Feminino

Se a confusão de fêmea com feminista está repleta de armadilhas políticas, isto

não é menos verdade das consequências do colapso do feminino na fêmea (mulher).
Entre muitas feministas, há muito que foi estabelecido o uso para fazer com que
"feminino" (e "masculino") represente construções sociais (padrões de sexualidade e
comportamento impostos por normas culturais e sociais), e para reservar "fêmea" e
"macho" para os aspectos puramente biológicos da diferença sexual. Assim,
'feminino' representa a criação (nurture), e 'fêmea' a natureza, neste uso. 'Feminilidade'
é uma construção cultural: não se nasce mulher, torna-se mulher, como diz Simone
de Beauvoir. Visto nesta perspectiva, a opressão patriarcal consiste em impondo
certos padrões sociais de feminilidade a todas as mulheres biológicas, precisamente
para nos fazer acreditar que os padrões escolhidos para "feminilidade" são naturais.
Assim, uma mulher que se recusa a enquadrar-se pode ser rotulada como não feminina
e não natural. É do interesse patriarcal que estes dois termos (feminilidade/
femininity e fêmea/femaleness) permaneçam completamente confusos. O
patriarcado, em outras palavras, quer que acreditemos que existe uma coisa como a
essência da fêmea, chamada feminilidade. As feministas, pelo contrário, têm de
desembaraçar esta confusão, pelo que devem sempre insistir que embora as mulheres
sejam indubitavelmente fêmeas, isto não é de forma alguma garantia de que serão
femininas. Isto é igualmente verdade quer se defina a feminilidade nos velhos modos
patriarcais, quer num novo modo feminista. O essencialismo (a crença numa dada
natureza da fêmea/mulher) acaba sempre por fazer o jogo daqueles que querem que
as mulheres se conformem aos padrões pré-definidos de feminilidade. Neste contexto,
o biologismo é a crença de que tal essência é biologicamente dada. Não é menos
essencialista, contudo, sustentar que existe uma essência da mulher histórica ou
socialmente dada.
 Mas se, como sugerido, definimos o feminismo como uma posição política e a
fêmea como uma questão de biologia, ainda nos confrontamos com o problema de
como definir a feminilidade. Um "conjunto de características culturalmente definidas"
ou uma "construção cultural" pode parecer irritantemente vago para muitos. Parece
que qualquer conteúdo poderia ser derramado neste recipiente; não se lê como uma
definição 'própria'. A questão é, contudo, se é desejável que as feministas tentem fixar
o significado de feminilidade. O Patriarcado desenvolveu toda uma série de
características 'femininas' (doçura, modéstia, subserviência, humildade, etc.).
Deverão então as feministas tentar realmente desenvolver outro conjunto de virtudes
'femininas', por muito desejável que seja? E mesmo se quiséssemos definir a
feminilidade de forma normativa, não se tornaria então apenas uma parte das
oposições binárias metafísicas, como Helene Cixous critica com razão? Há também
o perigo de transformar uma definição positiva e feminista de feminilidade numa
definição de fêmea, e assim cair de novo noutra armadilha patriarcal. Por muito
gratificante que seja dizer que as mulheres reais são seres fortes, integrados, amantes
da paz, nutritivos e criativos, esta pletora de novas virtudes não é menos essencialista
do que as antigas, e não menos opressiva para todas aquelas mulheres que não querem
desempenhar o papel de Mãe Terra. Afinal, é o patriarcado, e não o feminismo, que
sempre acreditou numa verdadeira natureza da fêmea/feminino (Female/feminine):
o biologismo e o essencialismo quer sorrateiramente estabelecer o desejo de conceder
virtudes femininas a todas as fêmeas, caindo necessariamente nas mãos dos patriarcas.

A Desconstrução das Oposições Binárias

Até agora, temos olhado para os termos fêmea — femininino — feminista apenas
em relação uns aos outros. É, no entanto, igualmente importante estar atento às
implicações dos aspectos políticos e teóricos em assumir que esses termos entram em
oposições automáticas e estático binárias, tais como fêmea/macho ou
feminino/masculino.

O caso da feminista ou do feminismo, no entanto, parece ser um pouco diferente.

A relação entre palavras como feminismo, sexismo e patriarcalismo parece ser mais
complexa do que no caso de fêmea/macho ou feminino/masculino, possivelmente
devido à natureza política destes termos. Não estou, portanto, a assumir que a seguinte
discussão sobre a ideologia das oposições binárias seja necessariamente também para
sexista/feminista ou patriarcal/feminista, uma vez que não parece haver uma
homologia automática com "pares", como macho/fêmea ou masculino/feminino.

Helene Cixous contribuiu para uma valiosa discussão sobre as consequências do

que ela chama "pensamento binário de morte". Sob o título "Onde está ela?", Cixous
alinha uma lista de oposições binárias (ver pp. 101-2 acima). Correspondendo à
oposição subjacente Homem/Mulher, estas oposições binárias estão fortemente
imbricadas no sistema de valores patriarcais: cada oposição pode ser analisada como
uma hierarquia onde o lado 'feminino' é sempre visto como a instância negativa, sem
poder. A oposição biológica macho/fêmea, por outras palavras, é utilizada para
construir uma série de valores negativos 'femininos', que depois são impostos e
confundidos com a "fêmea". Para Cixous, que neste momento está em débito com a
obra de Jacques Derrida, a filosofia ocidental e o pensamento literário é, e sempre foi,
pego por esta interminável série de oposições binárias hierárquicas, que sempre volta
ao 'casal' fundamental de macho/fêmea. Os seus exemplos mostram que não importa
muito qual o 'casal' que se escolhe para destacar: a oposição escondida macho/fêmea
com a sua inevitável avaliação positiva/negativa pode ser sempre rastreado como o
paradigma subjacente.

Numa jogada típica, Cixous prossegue então para localizar a morte no trabalho
neste tipo de pensamento. Para que um dos termos adquira significado, afirma ela,
deve destruir o outro. O "casal" não pode ser deixado intacto: torna-se um campo de
batalha geral onde a luta pela supremacia significante é para sempre reencenada. No
final, a vitória é equiparada à atividade e a derrota à passividade; sob o patriarcado, o
macho é sempre o vitorioso. Cixous denuncia intensamente tal equação de
feminilidade com passividade, e morte como não deixando espaço positivo para a
mulher: "Ou a mulher é passiva ou não existe". Inspirada amplamente pelo
pensamento e estratégias intelectuais de Jacques Derrida, todo o seu projeto teórico
pode, num sentido, resumir-se ao esforço para desfazer esta ideologia logocêntrica:
proclamar a mulher como fonte de vida, poder e energia e saudar o advento de uma
nova linguagem feminina que subverte incessantemente estes esquemas binários
patriarcais onde o logocentrismo conspira com o falocentrismo num esforço para
oprimir e silenciar as mulheres. (Falocentrismo denota um sistema que privilegia o
falo como símbolo ou fonte de poder. A conjuntura do logocentrismo e do
falocentrismo é frequentemente chamada, depois de Derrida, falogocentrismo). Este
projeto está em si mesmo repleto de perigos: embora mais consciente dos problemas
envolvidos, Cixous encontra-se frequentemente em grandes dificuldades quando tenta
distinguir o seu conceito de escrita feminina da ideia de uma escrita da mulher
(fêmea). Após uma luta heroica contra os perigos do biologismo, é provavelmente
justo afirmar que as teorias de Cixous sobre uma escrita feminina acabam por cair de
novo numa forma de essencialismo biológico.

Mas a "desconstrução" de Cixous da oposição feminino/masculino continua a ser

valiosa para as feministas. Se a sua análise estiver correta, para uma feminista
continuar a defender o pensamento binário implícita ou explicitamente, pareceria ser
equivalente a permanecer dentro da metafísica patriarcal. A ideia de unificar a
oposição femêa contra uma frente macho não seria, portanto, uma possível estratégia
feminista para a derrota do patriarcado: pelo contrário, apoiaria o próprio sistema que
procura desfazer. Contra qualquer esquema binário de pensamento, Cixous estabelece
diferenças múltiplas e heterogéneas. Ao fazê-lo, ela é profundamente influenciada
pelo conceito de diferença do filósofo francês Jacques Derrida, ou, mais corretamente,
differance. Para Derrida, o significado (significação) não é produzido no
encerramento estático da oposição binária. Pelo contrário, é conseguido através do
"jogo livre do significante". Enclausurar masculinidade e feminilidade numa oposição
exclusiva entre si, argumenta Cixous, é assim precisamente forçá-los a entrar na luta
pelo poder de morte que ela localiza dentro da oposição binária. Seguindo esta lógica,
a tarefa feminista por excelência torna-se a desconstrução da metafísica patriarcal (a
crença num significado inerente, presente no signo). Se, como Derrida argumentou,
ainda vivemos sob o reinado da metafísica, é impossível produzir novos conceitos não
manchados pela metafísica da presença. Para propor uma nova a definição de
feminilidade é, portanto, necessariamente, cair de novo na armadilha metafísica.

Femininidade como Marginalidade

Mas será que toda esta teoria não deixa as feministas numa espécie de duplo
impasse? Será realmente possível permanecer no domínio da desconstrução quando
o próprio Derrida reconhece que ainda vivemos num espaço intelectual 'metafísico'?
E como podemos continuar a nossa luta política se primeiro temos de desconstruir o
nosso próprio pressuposto básico de uma oposição entre o poder masculino e a
submissão feminina? Uma forma de responder a estas questões é olhar para as
considerações da linguista e psicanalista franco-búlgara Julia Kristeva sobre a questão
da feminilidade. Recusando-se terminantemente a definir 'feminilidade', ela prefere
vê-la como uma posição. Se se pode então dizer que a feminilidade tem uma definição
em termos de Kristevan, é simplesmente como "aquilo que é marginalizado pela
ordem simbólica patriarcal". Esta 'definição' relacional é tão mutável como as várias
formas do próprio patriarcado, e permite-lhe argumentar que os homens também
podem ser construídos como marginalizados pela ordem simbólica, como as suas
análises dos artistas masculinos de vanguarda (Joyce, Céline, Artaud, Mallarmé,
Lautréamont) demonstraram.

A ênfase de Kristeva na feminilidade como uma construção patriarcal permite às

feministas contrariar todas as formas de ataques biologistas dos defensores do
falocentrismo. Posicionar todas as mulheres como necessariamente femininas e todos
os homens como necessariamente masculinos, é precisamente o movimento que
permite aos poderes patriarcais definir, não a feminilidade, mas todas as mulheres
como marginais para a ordem simbólica e para a sociedade. Se, como Cixous
demonstrou, a feminilidade é definida como falta, negatividade, ausência de
significado, irracionalidade, caos, escuridão — em suma, como não-sendo — a ênfase
de Kristeva na marginalidade permite-nos ver esta repressão do feminino em termos
de posicionalidade e não de essências. O que é percebido como marginal num
determinado momento depende da posição que se ocupa. Um breve exemplo ilustrará
esta mudança de essência para posição: se o patriarcado vê as mulheres como
ocupando uma posição marginal dentro da ordem simbólica, então pode interpretá-las
como o limite ou a linha de fronteira dessa ordem. De um ponto de vista falocêntrico,
as mulheres passarão então a representar a fronteira necessária entre o homem e o
caos, mas devido à sua própria marginalidade também parecerão sempre recuar e
fundir-se com o caos do exterior. As mulheres vistas como o limite da ordem
simbólica irão, por outras palavras, partilhar as propriedades desconcertantes de todas
as fronteiras: não serão nem interiores nem exteriores, nem conhecidas nem
desconhecidas. É esta posição que tem permitido à cultura masculina, por vezes,
difamar as mulheres como representando a escuridão e o caos, vê-las como Lilit ou a
Prostituta da Babilônia, e por vezes elevá-las como representantes de uma natureza
superior e mais pura, venerá-las como Virgens e Mães de Deus. No primeiro caso, o
limite é visto como parte do caos selvagem no exterior, e no segundo é visto como
uma parte inerente ou o interior: a parte que protege e blinda a ordem simbólica do
 caos imaginário. Escusado dizer que nenhuma das posições corresponde a qualquer
verdade essencial da mulher, tal como os poderes patriarcais gostariam que
acreditássemos que sim.

Uma tal perspectiva posicional sobre o significado da feminilidade parece ser a

única forma de escapar aos perigos do biologismo (fusão com fêmea). Mas não
responde as nossas questões políticas básicas. Pois se agora desconstruímos a mulher
fora da existência, parece que os próprios fundamentos da luta feminista
desapareceram. No seu artigo 'O Tempo da Mulher', Kristeva defende uma abordagem
desconstrutiva à diferença sexual. A luta feminista, ela argumenta, deve ser vista
histórica e politicamente como uma tríade que pode ser esquematicamente resumida
como se segue:

1. As mulheres exigem igualdade de acesso à ordem simbólica. O feminismo

liberal. A igualdade;

2. As mulheres rejeitam a ordem simbólica masculina na diferença de nomes.

Feminismo radical. Feminilidade exaltada;

3. As mulheres rejeitam a dicotomia entre o masculino e o feminino como

metafísico. (Esta é a própria posição de Kristeva).

A terceira posição é aquela que desconstruiu a oposição entre masculinidade e

feminilidade, e por isso necessariamente desafia a própria noção de identidade.
Kristeva escreve:

Nesta terceira atitude, que defendo firmemente — que eu imagine? —

a própria dicotomia homem/mulher como uma oposição entre duas
entidades rivais pode ser entendida como pertencendo à metafísica. O
que pode significar "identidade", mesmo "identidade sexual", num
novo espaço teórico e científico onde a própria noção de identidade é
posta em causa? (ver abaixo, pp. 214-15)
A relação entre estas três posições requer alguns comentários. Noutro ponto do
seu artigo, Kristeva afirma claramente que as vê como posições simultâneas e não
exclusivas no feminismo contemporâneo, e não como uma versão feminista da filosofia
da história de Hegel. Defender a posição 3 como exclusiva das duas primeiras é perder o
contacto com a realidade política do feminismo. Ainda precisamos de reivindicar o nosso
lugar na sociedade humana como iguais, e não como membros subordinados, e ainda
precisamos de enfatizar essa diferença entre a experiência masculina e feminina do
mundo. Mas essa diferença é moldada pelas estruturas patriarcais a que as feministas se
opõem; e para permanecer fiel a ele, é jogar o jogo patriarcal. No entanto, como enquanto
o patriarcado for dominante, continua a ser politicamente essencial para as feministas
defenderem as mulheres como mulheres a fim de contrariar a opressão patriarcal que
despreza precisamente as mulheres como mulheres. Mas uma forma "não construtiva" de
feminismo de "fase 2", sem consciência da natureza metafísica das identidades de gênero,
corre o risco de se tornar uma forma invertida de sexismo. Faz-se assumindo
acriticamente as próprias categorias metafísicas criadas pelo patriarcado a fim de manter
as mulheres nos seus lugares, apesar das tentativas de associar novos valores feministas
a estas categorias antigas. Uma adoção da forma 'desconstruída' de feminismo de
Kristeva, portanto, num sentido deixa tudo como estava — as nossas posições na luta
política não mudaram; mas noutro sentido, transforma radicalmente a nossa consciência
da natureza dessa luta. Uma apropriação feminista da desconstrução é, portanto, tanto
possível como politicamente produtiva, desde que não nos leve a reprimir a necessidade
de incorporar as duas primeiras fases de Kristeva em nossa perspectiva.

Crítica Feminina (Female) e Teoria Feminina (Feminine)

Neste contexto, o campo da crítica e da teoria feminista hoje em dia poderia ser
dividido em duas categorias principais: a crítica 'feminina' (female) e a teoria 'feminina'
(feminine). A crítica 'feminina', que por si só significa apenas crítica que de alguma forma
se centra nas mulheres, pode então ser analisada de acordo com o fato de ser ou não
feminista, se é necessário feminino para significar feminista, ou se entra em conflito
fêmea com feminino. O estudo apolítico das autoras não é obviamente em si mesmo
feminista: poderia muito bem ser apenas uma abordagem que reduz as mulheres ao
estatuto de objetos científicos interessantes como os de insetos ou partículas nucleares.
No entanto, é importante salientar que num contexto dominado pelos homens, o interesse
pelas escritoras deve ser objetivamente considerado um apoio ao projeto feminista de
tornar as mulheres visíveis. Isto não seria, evidentemente, verdade para a investigação
obviamente sexista sobre as mulheres. Por outras palavras, é possível ser uma crítica
'mulher' (female) sem ser necessariamente uma feminista.

No entanto, a grande maioria das críticas feministas americanas escreve a partir

de uma posição explicitamente feminista. Nos Estados Unidos, a ênfase tem sido colocada
na "ginocrítica", ou no estudo das escritoras. Elaine Showalter's A Literature of Their
Own e Sandra Gilbert e Susan Gubar's The Madwoman in the Attic são os exemplos mais
realizados deste gênero dentro da crítica feminista. No contexto deste ensaio, o estudo
monumental de Gilbert e Gubar fornece um exemplo instrutivo das consequências da
confusão não só da fêmea com a feminilidade, mas também desta amalgamação de
fêmea/feminilidade com o feminismo. Na sua investigação dos motivos e padrões típicos
entre as escritoras do século XIX, elas utilizam persistentemente o adjetivo fêmea
(female), discutindo por exemplo a "tradição da mulher na literatura", "escrita da mulher",
"criatividade da mulher" ou "raiva da mulher", só para mencionar alguns. Um dos seus
argumentos centrais é que as escritoras do século XIX escolheram expressar a sua própria
raiva de mulher (female) numa série de estratégias textuais duplicadas em que tanto o
anjo como o monstro, a doce heroína e a furiosa louca, são aspectos da auto-imagem da
autora, bem como elementos das suas traiçoeiras estratégias antipatriarcais. Esta é uma
teoria extremamente sedutora, e surpreendentemente produtiva, por exemplo, quando
aplicada às obras de Charlotte Bronte, que naturalmente criou a louca epónima em
primeiro lugar. Mas se desvendarmos os prováveis significados da palavra mulher
(female) no texto de Gilbert e Gubar, descobrimos que esta teoria da "criatividade
feminina" assenta no pressuposto de que as autoras experimentam sempre raiva anti-
patriarcal nos seus corações e que esta raiva feminista criará um padrão tipicamente
feminino de escrita, onde uma estratégia astuta de disfarce é utilizada para tornar a
mensagem do grupo marginalizado aceitável para os poderes patriarcais. Este padrão
feminino, contudo, não está disponível para os autores masculinos, mas é comum a todas
as escritoras. A estratégia patriarcal de fazer cair o feminino na fêmea pode aqui ser vista
no trabalho: a escrita feminina que emerge deste tipo de argumento é mais do que tingido
de biologismo. O relato de Gilbert e Gubar homogeneiza todas as afirmações criativas
femininas em auto-expressão feminista: uma estratégia que singularmente não tem em
conta as formas como as mulheres podem vir a assumir uma posição de sujeito masculino
— ou seja, tornar-se sólidas defensoras do status quo patriarcal.

Teoria "feminina" em sua definição mais simples significaria teorias preocupadas

com a construção da feminilidade. De uma perspectiva feminista, o problema com esse
tipo de pensamento é que ele é particularmente propenso a ataques de biologismo e, em
vez disso, muitas vezes, involuntariamente, se transforma em teorias sobre essências da
mulher (female). Ao mesmo tempo, mesmo a mais decididamente "construcionista" das
teorias pode muito bem não ser feminista. As obras de Sigmund Freud, por exemplo,
oferecem uma ilustração esplêndida de uma formação de teoria que, embora de forma
alguma feminista, fornece uma base crucial para uma análise não essencialista da
diferença sexual. A alternativa, uma teoria das qualidades femininas essenciais, seria,
como vimos, simplesmente jogar o jogo patriarcal. Embora a psicanálise ainda precise ser
transformada criativamente para fins feministas, permanece o fato de que o feminismo
precisa de uma teoria não essencialista da sexualidade e do desejo humano para
compreender as relações de poder entre os sexos.

Grande parte da teoria feminista francesa, bem como várias releituras feministas
da psicanálise, podem ser consideradas "teorias femininas" nesse sentido. Mas há um
paradoxo envolvido em meus argumentos aqui. Muitas feministas francesas, por
exemplo, discordariam veementemente de minha tentativa de definir "feminilidade". Se
eles rejeitam rótulos, nomes e 'ismos' em particular até mesmo 'feminismo' e 'sexismo' —
é porque eles veem essa atividade de rotular como uma traição de um impulso
falogocêntrico para estabilizar, organizar e racionalizar nosso universo conceitual. Eles
argumentam que é a racionalidade masculina que sempre privilegiou a razão, a ordem, a
unidade e a lucidez, e que o fez silenciando e excluindo a irracionalidade, o caos e a
fragmentação que passaram a representar a feminilidade. Minha própria opinião é que
tais termos conceituais são ao mesmo tempo politicamente cruciais e, em última análise,
metafísicos; é necessário desconstruir imediatamente a oposição entre os valores
tradicionalmente "masculinos" e tradicionalmente "femininos" e confrontar toda a força
política e a realidade de tais categorias. Devemos almejar uma sociedade na qual
deixamos de categorizar a lógica, a conceitualização e a racionalidade como
"masculinas", não uma sociedade da qual essas virtudes tenham sido totalmente expulsas
como "não femininas".

Para resumir esta apresentação da teoria literária feminista hoje, podemos agora
definir como fêmea (female), escrita por mulheres, tendo em mente que este rótulo nada
diz sobre a natureza dessa escrita; como feminista, uma escrita que assume uma posição
antipatriarcal e anti-sexista perceptível; e como feminino, escrita que parece
marginalizada (reprimida, silenciada) pela ordem social/linguística dominante. Este
último não (pace Kristeva) implica qualquer posição política específica (nenhum
feminismo bem definido), embora também não o exclua. Assim, algumas feministas,
como Helene Cixous, tentaram produzir escritos "femininos", e outras (Simone de
Beauvoir) não. O problema com o rótulo "feminino" até agora tem sido sua tendência a
privilegiar e/ou sobrepor as formas existentes de modernismo literário e vanguarda. Essa,
creio, é apenas uma forma possível de ser marginal em relação à ordem dominante (neste
caso em relação às formas tradicionais de escrita representacional ou realista). A
'marginalidade' não pode ou não deve ser apenas uma questão de forma.

Talvez o mais importante em tudo isso seja perceber que esses três 'rótulos' não
são essências. São categorias que operamos como leitores ou críticos. Nós produzimos
textos como marginais, situando-os em relação a outras estruturas dominantes; optamos
por ler os primeiros textos de mulheres como um trabalho pré-feminista; decidimos
trabalhar em textos "femininos". As definições aqui propostas pretendem ser abertas ao
debate, e não eliminá-lo, embora também devam dizer algo sobre o terreno em que o
debate pode ser frutífero: política, biologia e marginalidade parecem ser questões
fundamentais aqui. Não existe, infelizmente, um texto intrinsecamente feminista: dado o
contexto histórico e social adequado, todos os textos podem ser recuperados pelos
poderes dominantes — ou apropriados pela oposição feminista. Como Julia Kristeva pode
ter argumentado, todas as formas de linguagem são locais de luta. Como críticas
feministas, nossa tarefa é impedir que os patriarcas se safem com seu truque habitual de
silenciar a oposição. Cabe a nós fazer da luta pelo sentido do signo — o sentido do texto
— um item explícito e inevitável da agenda cultural.