Desenvolvimento do trabalho de ética....

PLATÃO
Platão propõe uma ética transcendente, dado que o fundamento de sua proposta ética não é a
realidade empírica do mundo, nem mesmo as condutas humanas ou as relações humanas, mas
sim o mundo inteligível. O filósofo centra suas indagações na Ideia perfeita, boa e justa que
organiza a sociedade e dirige a conduta humana. As Ideias formam a realidade platônica e são
os modelos segundo os quais os homens têm seus valores, leis, moral. Conforme o
conhecimento das ideias, das essências, o homem obtém os princípios éticos que governam o
mundo social.

O uso reto da razão é entendido como o meio de alcançar os valores verdadeiros que devem
ser seguidos pelos homens. No mito da caverna, o filósofo expõe a condição de ignorância na
qual se encontra o homem ao lidar com o conhecimento das aparências. Somente pelo
conhecimento racional o homem pode elevar-se até as Ideias, até o Ser e conhecer a verdade
das coisas. Isto se dá através do método dialético, o qual elimina as aparências e encontra as
essências, a verdade no conhecimento das coisas. Este método filosófico tem por finalidade
libertar os homens da ignorância e levá-los ao conhecimento de ideia em ideia, até alcançar o
conhecimento da Ideia Suprema: o Bem. As outras ideias participam desta e devem sua
existência a esta.

O Bem ilumina o ser com verdade, permitindo que seja conhecido, assim como o Sol ilumina os
objetos e permite que sejam vistos – nota-se aqui a analogia entre Bem e Sol apresentada no
mito da caverna. Existem diversas ideias e é devido à participação nestas, mesmo que
enquanto cópia imperfeita, que se fez possível o mundo sensível. Ao contemplar a ideia do
Bem, o homem passa a sofrer as exigências do Ser, isto é, suas ações devem ser pautadas
conforme a ideia contemplada.

A alma humana – de suma relevância para a ética platônica- é tripartite, isto é, forma-se pela
inteligência, pela irascibilidade e pela carnalidade. Tal como as partes da cidade ideal, cada
uma das partes da alma possui suas funções específicas que não podem ser exercidas por
nenhuma das outras partes. Cada uma das partes da cidade e, por analogia, cada uma das
partes da alma, possui uma função própria a qual pode ser executada com excelência ou não,
e, ao executá-la com excelência, sua virtude própria é exercida.

A virtude é definida, pois, como capacidade de realizar a tarefa que lhe é inerente. No caso do
governante da cidade e da alma racional, a virtude inerente aos mesmos é a sabedoria; no caso
dos guerreiros e da parte irascível da alma, a virtude que lhes é própria é a coragem; por fim,
no caso da parte concupiscente da alma e dos produtores de bens da cidade, a virtude própria
é temperança. Dada a posição de cada classe, pode-se definir a justiça como cada parte
fazendo o que lhe compete, conforme suas aptidões. Portanto, ao estabelecer uma relação de
analogia entre a sociedade e indivíduo, Platão define o conceito de justiça – o qual seria
também concebido como princípio de equilíbrio do indivíduo e da sociedade – e o liga ao
conceito de virtude.

O sentimento de justiça é, pois, a virtude maior cujo valor ético guia as condutas dos homens.
Para que esta virtude seja alcançada, o homem deve buscar o bem em si mesmo, porque ele
realiza o ideal de justiça, tanto com relação ao bem individual quanto social.
A ética platônica ocupa-se com o correto modo de agir e sua relação com o alcance da
felicidade. Contudo, o discurso ético apresentado na República acerca da felicidade relaciona
está com o conceito de justiça. O problema da justiça enquadra-se no âmbito político, o qual
tem estreita relação com o campo da ética: é deste modo que surge a tese central de que só o
justo é feliz. No diálogo República, buscando a constituição da cidade ideal, surge o problema
cerne acerca da definição da justiça para que se pudesse, posteriormente, definir o que é a
justiça tanto no indivíduo quanto no Estado. Há, pois, um paralelo entre Estado e indivíduo a
fim de que se encontre a definição de justiça.

Para Platão, a sociedade seria como algo orgânico e bem integrado, como uma unidade
construída por vários elementos independentes, embora integrados. A cidade forma-se por
três classes, como já apontamos, e cada classe possui sua função específica. Deve-se notar que
tais funções são determinadas conforme as aptidões naturais de cada membro da cidade. O
objetivo desta divisão é mostrar com mais clareza como ocorre o mesmo na alma humana. A
finalidade da cidade justa e boa é, então, propiciar a felicidade do indivíduo ao viabilizar a
prática de suas virtudes, de suas aptidões específicas.

Devemos ter em mente que a virtude correspondente a cada classe da cidade e a cada parte da
alma humana deve ser ensinada visando a realização do ideal da polis. Esta educação embasa-
se no método dialético ascendente, o qual liberta o homem dos sentidos e o eleva até o
mundo inteligível, até o ponto mais claro do Ser, a ideia do Bem. Após contemplar o Bem
diretamente, o filósofo deve retornar à cidade que lhe propiciou educação de modo a guiar os
outros cidadãos da ignorância ao conhecimento racional.

As ideias – das quais se originam as cópias sensíveis – são, pois, existentes em si e por si, são
realidades universais, eternas, imutáveis. Por tais motivos, são os modelos a serem seguidos,
são paradigmas para a construção da cidade ideal e para a educação moral, política e espiritual
do homem. Além do mais, são ordenadoras do cosmos.

Fica evidente que a proposta de Platão se liga, principalmente, às ideias de Justiça e do Bem-
este último é o supremo valor que sustenta a justiça com relação à organização política e à
conduta individual. O equilíbrio entre as três partes componentes da alma e da cidade gera
equilíbrio, harmonia e leva à felicidade. Assim, Platão busca por definições gerais, universais,
imutáveis, eternas, existentes por si mesmas: as Ideias.

Aristóteles
A ética aristotélica, em oposição à ética de seu mestre, é imanente, tendo suas bases na
realidade empírica do mundo, no questionamento acerca das condutas humanas e na
organização social. As exigências com relação à vida na polis e a realidade do homem formam o
conteúdo das ideias, e são ambas as responsáveis pela escolha dos valores, pela moralidade e
pelas leis, pela definição das condutas dos homens. Sua teoria ética era realista, empirista em
contrapartida à visão idealista e racionalista de Platão.

A ética aristotélica inicia-se com o estabelecimento da noção de felicidade. Neste sentido, pode
ser considerada eudemonista por buscar o que é o bem agir em escala humana, o agir segundo
a virtude – diferentemente de Platão, que buscava a essência das ideias de felicidade e da ideia
do Bem sem relacioná-las diretamente à prática. A felicidade é definida como uma certa
atividade da alma que vai de acordo com uma perfeita virtude. Partindo dessa definição, faz-se
necessário um estudo sobre o que é uma virtude perfeita e, assim, faz-se necessário, também,
o estudo da natureza da virtude moral.

A virtude é definida pelo Estagirita como hábito ou disposição racional constante, sendo a
virtude o hábito torna o homem bom e o capacita na boa execução de sua função. Esta
definição se mostra oposta à de Platão: a virtude é definida como capacidade de realizar uma
função determinada, inerente a alguma parte da alma humana ou da cidade ideal.

A virtude moral é consistida por uma mediedade relativa a nós e o filósofo define- a como
disposição – já que não podem ser nem faculdades nem paixões – para agir de forma
deliberada, sendo que a disposição está de acordo com a reta razão. Após estabelecer a virtude
moral como uma disposição – héxis – ou seja, como se dá o comportamento do homem com
relação às emoções, há ainda a necessidade de que a diferença específica entre virtude moral e
virtude intelectual seja explicitada. O Estagirita, em contrapartida às visões de Sócrates e
Platão, atribui um papel importante dos sentimentos no âmbito ético, pois esta parte
emocional da alma também é responsável na formação das virtudes, quando em conformidade
com a parte racional.

O que distingue as duas espécies de virtude é a mediania. A virtude intelectual é adquirida

através do ensino, e assim, necessita de experiência e tempo. A virtude moral é adquirida, por
sua vez, como resultado do hábito. O hábito determina nosso comportamento como bom ou
ruim. É devido ao hábito que tomamos a justa-medida com relação a nós. Logo, a mediania é
imposta pela razão com relação às emoções e é relativa às circunstâncias nas quais a ação se
produz.

Nenhuma das virtudes morais surge nos homens por natureza – ao contrário da visão inatista
platônica – porque o que é por natureza não pode ser alterado pelo hábito, a natureza nos
capacita em receber tais virtudes e esta capacidade em recebê-las é aperfeiçoada pelo hábito.
Virtudes e artes são adquiridas pelo exercício, ou seja, a prática das virtudes é um pré-requisito
para que se possa adquiri-las. Sem a prática, não há a possibilidade de o homem ser bom, de
ser virtuoso.

Neste ponto da exposição aristotélica, podemos notar outra oposição com relação à ética
platônica: conforme esta, o homem só pode ser bom e virtuoso ao contemplar a ideia do Bem
– o que aponta para a diferença entre as concepções idealistas/racionalistas apresentadas por
Platão e as concepções realistas/empiristas expostas pelo peripatético. Aristóteles critica a
identificação feita por seu mestre entre virtude e conhecimento, de modo que conhecer a
essência da Justiça implicaria em ser justo, haja vista que são identificados. Assim, o
conhecimento da ideia do Bem seria a condição para o bem agir, e a virtude consistiria em
somente um tipo de conhecimento teórico, conforme a crítica feita pelo Estagirita. Este afirma
que a razão não é a única a atuar na determinação da boa conduta, devendo-se levar em conta
os sentimentos por auxiliarem na formação das virtudes, além do fato de que as virtudes
implicam uma atividade racional.

Como vimos, as virtudes morais são vistas como produto do hábito, consequentemente não
são tomadas como inatas – como o fizeram Sócrates e Platão. Ao considerar as virtudes morais
como adquiridas, há uma implicação de que o homem é causa de suas próprias ações,
responsável por seu caráter – por esse motivo a ação precede e prevalece sobre a disposição –
o que refuta a ideia platônica de que o homem que age mal, o faz por ignorância, pois o mal é
a ausência do bem. Está na natureza das virtudes a possibilidade de serem destruídas pela
carência ou pelo excesso e cabe à mediania preservar as virtudes morais e diferenciá-las das
virtudes naturais. Pode-se notar, pois, que a ideia de justa-medida preconiza que qualquer
virtude é destruída pelos extremos: a virtude é o equilíbrio entre o sentir em excesso e a
apatia. Portanto, fica evidente que a virtude busca pela harmonia – e esta é dada pela razão
entre as emoções extremas. O meio-termo é experimentar as emoções certas no momento
certo e em relação às pessoas certas e objetos certos, de maneira certa. Isso é a mediania, é a
excelência moral, a qual diverge da noção platônica de excelência moral, que seria cada parte
da alma exercer sua tarefa própria da melhor maneira possível, com excelência para exercer
sua respectiva virtude.

Ao propor a mediania como gênero de virtude moral, como regra moral, o Estagirita retornou à
sabedoria grega clássica, porque esta indicava a mediania como a regra de ouro do agir moral.
A mediania tem o aspecto de não silenciar as emoções, mas buscar a proporção e, devido a
essa proporção, a ação será adequada sob a perspectiva moral e, concomitantemente, a ação
ficará ligada às emoções e paixões – contrariamente à doutrina platônica, na qual a ação moral
tem uma relação intrínseca com a contemplação do Bem. De acordo com Aristóteles, a posição
de meio é o que tem a mesma distância de cada um dos extremos. Com relação a nós e sempre
considerando nesse viés, meio é o que não excede nem falta. Aqui fica evidente que o “meio”
se dá em relação ao agente, pois não é válido para todos.

A virtude moral deve possuir a qualidade de visar o meio-termo por se relacionar com as
paixões e ações. Nas ações e paixões, por sua vez, existem a carência, o excesso e o meio-
termo. As ações e os apetites não têm, em sua natureza, algo que determine sua tendência
para a falta ou para o excesso. Por sua vez, a tendência à mediania expressa a virtude moral,
expressa a excelência da faculdade desiderativa da alma. O que nos faz tender à mediania é a
educação e a repetição de atos bons e nobres. Por conseguinte, o hábito é desenvolvido e visa
a mediania. Esta, por sua vez, é determinada segundo um princípio racional. Pode-se notar
que, para Aristóteles, a virtude é uma espécie de mediania já que visa o meio-termo e que é
vista como disposição de caráter que tem relação com a escolha dos atos e das paixões. A
justa-medida é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria
prática. Assim, ao buscar pela essência da virtude, por sua definição, Aristóteles define-a como
mediania.

O Estagirita afirma que sua investigação acerca da virtude não é de cunho exclusivamente
teórico, como a realizada por Platão, mas a investigação se dá com a finalidade de que os
homens se tornem bons – pois cabe à mesma ciência, ou seja, à Ciência Política, tanto o
conhecimento das virtudes quanto a função de fazer com que os homens se tornem bons.
Logo, busca-se a definição de virtude e sua aplicação nos fatos particulares.

A virtude é um meio-termo entre dois vícios. Um desses vícios envolve o excesso e o outro
vício envolve a carência. Logo, cabe à virtude e à sua natureza visar a mediania tanto nas ações
– embora algumas ações não permitam um meio-termo por seus próprios nomes já
implicarem, em si mesmos, maldade – quanto nas paixões. Um dos extremos – entre os quais a
mediania se localiza – é mais equivocado que o outro. Deve-se, portanto, estar atento aos erros
para os quais tem-se maior facilidade para ser arrastado. Pode-se saber para qual erro se é
arrastado ao se analisar o prazer e o sofrimento acarretado por ele. Ao descobrir para qual erro
se tende mais, deve-se ir em direção oposta, ao outro extremo para que se chegue ao estado
intermediário e, consequentemente, afastar-se do erro.
Em todas as coisas, o meio-termo é digno de ser louvado. Contudo, ora deve-se inclinar no
sentido do excesso, ora da falta com a finalidade de se chegar mais facilmente ao que é correto
e ao meio-termo.

SANTO AGOSTINHO

A ética agostiniana envolve o conceito de liberdade e o livre arbítrio da vontade. A proposta de

Agostinho rompe com duas concepções de ética. A primeira é da filosofia grega em que a
liberdade estava fundamentada em um Telos político em que ser ética era ser virtuoso na
observação ao ethos. A segunda ruptura é em relação ao maniqueísmo que propunha uma não
liberdade, pois a natureza do homem é mal; além de ter uma visão dualística em que haveria
segundo eles dois princípios eternos em oposição do bem e do mal constante entre dois
deuses.

Agostinho traz uma mudança a respeito do conceito de liberdade e do livre arbítrio da vontade.
Enfatizando que o mal não é consequência de fatores políticos ou da natureza humana ou de
alguma entidade espiritual. Nesta concepção Agostinho desconstrói o conceito de mal
ontológico. Para ele o homem é autor de sua conduta e é responsável por ela. Assim Agostinho
enfatiza o livre arbítrio da vontade e a liberdade em sua concepção ética.

A ética agostiniana está fundamenta em um Telos-teológico o qual tem Deus com o Bem
Supremo e a mal como consequência antropológica. Para tal questão Agostinho faz duas
perguntas que orienta seu pensamento: O que é o mal? E de onde vem este mal? Em relação à
primeira pergunta Agostinho refuta o mal ontológico e enfatiza que o mal é a privação do bem
e que o mal como tal não existe. O que existe é uma privação do bem como consequência do
livre-arbítrio da vontade. Deus é o criador de todas as coisas bom, por isso não pode criar o
mal que é oposto à sua essência, e o mal não é nada de positivo, mas uma privação. Por isso é
pelo livre-arbítrio da vontade que o homem se aproxima do bem que é Deus; e, é também pelo
livre-arbítrio da vontade que ele se afasta tendo assim a mal como ausência do bem.

A vontade não é mal em si pelo fato que foi dado por Deus, mas o uso incorreto dela que
compromete. Por isso Agostinho enfatiza que o livre-arbítrio da vontade se situa na mente, e
essa se submete as paixões; tanto que Agostinho enfatiza que “pertence à vontade querer ou
não querer ter uma vontade Boa”. Toda esta questão para Agostinho se dá pois para ele o
homem não é só intelecto, mas também vontade e essa vontade ela tem que estar em
harmonia com a verdade moral pois sem essa harmonia não há ética. Mas a vontade que é
uma faculdade da razão, subjetiva e interior pode ser influenciada podendo assim ser
dependente ou independente como consequência de certos hábitos e paixões se tornando
mutável e vulnerável.

Se o homem não é só intelecto, mas também vontade e podendo esta vontade ser influenciada
ou vulnerável desejando coisas más, como conseguira o homem usar o livre arbítrio da sua
vontade para chegar a Deus e ser feliz? Segundo Agostinho o mau uso da vontade inverte a
relação em que a alma sendo superior ao corpo é subordina a ele, enfraquecendo a alma. Mas
segundo Agostinho a graça e o elemento de potencialização a qual pode ajudar a encaminhar
o livre-arbítrio da vontade a Deus, pois a vontade humana precisa ser ajudada na faculdade do
querer o bem. Assim o homem alcançará a felicidade, pois como Agostinho relatou na “Vida
Feliz” só é feliz aquele que encontra Deus.