2.

Breve descrição geral da ética de Hume

Cinco aspectos importantes da teoria moral de Hume são os seguintes.
Primeiro, a abordagem de Hume para a ética poderia ser chamada naturalista, empírica ou
experimental. Há uma variedade de razões para isso. A ética de Hume é parte de seu esforço
filosófico maior para explicar naturalisticamente todos os aspectos da natureza humana - não
apenas o que podemos conhecer do mundo que nos rodeia, mas também como fazemos
julgamentos morais e por que temos crenças religiosas. A ética de Hume baseia-se e reflete sua
filosofia mental, o que é empírico em sua abordagem. Ele pretende usar o mesmo método
experimental na análise da moral humana que ele usa para analisar a compreensão humana.
Hume trata a ética, juntamente com a psicologia, a história, a estética e a política, como sujeito
de sua "ciência moral". Hume geralmente parece mais interessado em explicar a moralidade
como fenômeno natural existente do que em estabelecer uma teoria ética normativa. Hume
procura deslocar as concepções a priori da natureza e da moral humanas com uma abordagem
segundo a qual tudo sobre nós está aberto à investigação empírica e à explicação em termos
naturalistas. Hume freqüentemente compara seres humanos com outros animais, traçando as
bases da moral humana aos recursos que compartilhamos com eles. Hume fala sobre a moral e
a virtude como independentes da religião e do sobrenatural, e sobre a ação moral como parte
do mesmo mundo físico no qual conversamos razoavelmente em termos de causa e efeito (EHU
8.1.20-22).
Segundo, de acordo com Hume, os julgamentos morais são essencialmente as libertações do
sentimento (EPM App.1.3). Reconhecemos o bem moral e o mal por meio de certos
sentimentos: o prazer calmo da aprovação moral ou o descontente desagrado da desaprovação
moral, qualquer um dos quais pode ser sentido ao contemplar um traço de caráter em si
mesmo ou numa perspectiva imparcial ("o ponto geral de vista "). De acordo com Hume, os
traços - seja eles sentimentos, motivos ou habilidades - que provocam nossa aprovação são
aqueles que são úteis ou agradáveis a si mesmo ou a outros; Aqueles que suscitam nossa
desaprovação são aqueles que são prejudiciais ou desagradáveis para si mesmo ou para os
outros. Nós chamamos os traços que suscitam nossas "virtudes" de aprovação e aqueles que
provocam nossos "vícios" de desaprovação. Hume assume que todos nós temos os mesmos
sentimentos morais, isto é, que se todos assumiremos o ponto de vista moral, nós iremos
Todos concordam em nossas aprovações e desaprovações de vários traços. O funcionamento
de nossos sentimentos de aprovação moral e desaprovação depende da simpatia, o que
permite que os sentimentos de uma pessoa sejam compartilhados por outros. Embora Hume
acredite que apenas os seres humanos experimentam sentimentos morais, ele acredita que os
animais não-humanos também têm simpatia e, portanto, compartilham conosco um dos
fundamentos essenciais da moralidade.
Em terceiro lugar, a ética de Hume contém um extenso e diversificado conjunto de virtudes. Na
ética de Hume, os traços de caráter são o principal objetivo da avaliação moral. Os atos são
julgados derivativamente, em relação aos traços assumidos para causá-los. No Tratado, ele
divide as virtudes nas categorias de virtudes naturais (por exemplo, beneficência e temperança)
e virtudes artificiais (por exemplo, justiça e fidelidade a promessas). As virtudes naturais são
aquelas características que são úteis ou agradáveis para as pessoas que vivem ou não em uma
grande sociedade, enquanto as virtudes artificiais são aquelas características que emergem
como úteis ou agradáveis em grupos sociais que vão além das famílias ou pequenas
comunidades e em que sociais É necessária uma cooperação entre pessoas com poucos ou
nenhum vínculo pessoal. As virtudes naturais produzem benefícios ou prazeres com uma maior
confiabilidade do que as virtudes artificiais. Na verdade, apenas as virtudes naturais são
caracteristicamente agradáveis em todas as ocasiões de sua expressão. As virtudes artificiais
beneficiam as pessoas de forma consistente em cada ocasião, mas sim através da sua ampla
prática ao longo do tempo em toda a comunidade (T 3.3.1.12).
Em quarto lugar, a Hume fornece apenas um papel limitado (embora não sem importância) na
razão em ética. O papel principal que Hume dá ao motivo na ética é de ajudar os agentes a ver
quais ações e qualidades são genuinamente benéficas ou eficazes. Hume nega que o próprio
motivo estabelece o padrão de moralidade, ou estabelece certos fins como sendo promovidos
moralmente. A razão, de acordo com Hume, é uma faculdade preocupada com a verdade ou a
falsidade, tanto demonstradamente no domínio das relações de idéias como empiricamente no
campo das questões de fato. A razão faz inferências, mas nenhuma das duas termina, nem
motiva a ação. Nossos fins dependem do que desejamos, o que depende do que sentimos (em
relação ao prazer e à dor). "A razão, sendo legal e desativada, não é motivo de ação, e dirige
apenas o impulso recebido de apetite ou inclinação, mostrando-nos os meios para alcançar a
felicidade ou evitar a miséria: provar, pois dá prazer ou dor e, portanto, constitui felicidade ou
miséria, torna-se um motivo para a ação, e é a primeira primavera ou impulso ao desejo e
volição "(EPM App.1.21). Uma vez que o sentimento estabeleceu a utilidade como um dos
principais objetos da moralidade, a razão é essencial para determinar quais traços de caráter ou
modos e conduta conduzem a ele. Esta tarefa é especialmente difícil no que diz respeito a
questões de virtudes artificiais, como a justiça, uma vez que tantas pessoas estão envolvidas, e
uma vez que os benefícios sociais dessas virtudes podem ser esperados apenas da ação coletiva
(possivelmente de longo prazo) (EPM App.1.2 ). A razão também tem outros papéis
relacionados à moralidade. Por exemplo, Hume observa que, para fazer um julgamento moral,
é preciso ter em mente todos os fatos relevantes e apreender todas as relações de idéias
relevantes. Isso leva razão. O próprio julgamento moral, no entanto, não é possível sem
sentimento, que absorve todas as libertações da razão e emerge com algo além delas: o
sentimento de aprovação ou desaprovação.
Em quê, Hume leva a moral a ser independente da religião. Em suas obras éticas, ele tenta
claramente fundamentar a moralidade na natureza humana, e fazer um caso para a moralidade
que se mantém tão bem sem um fundamento teísta como com um. Ele não argumenta tanto
contra a crença em Deus como pela irrelevância de Deus para a moralidade. Além disso, ao
basear a moral no sentimento, ele exclui Deus como um avaliador moral. Nos Diálogos sobre
Religião Natural, ele considera e refuta os principais argumentos especulativos para a existência
de Deus. Em sua História Natural da Religião, ele fornece uma descrição de como a religião
emergiu da natureza humana dentro da situação humana.
3. A influência de Hume
Antes de considerar a resposta de Kant a Hume, devemos notar algumas coisas sobre a
influência de Hume sobre a filosofia alemã, e o acesso e a impressão de Kant sobre o trabalho
de Hume na ética.
Primeiro, as obras de proeminentes filósofos britânicos receberam muita atenção na Alemanha
e na Prússia no dia de Kant (Kuehn 2001, 107-108, 183). Hutcheson e Hume, por exemplo,
foram muito discutidos nas comunidades filosóficas não só em Berlim, mas também em
Königsberg, onde Kant passou sua vida. As obras desses filósofos foram traduzidas do inglês
para o alemão e, muitas vezes, revisadas em revistas acadêmicas. O inquérito de Hume sobre
Entendimento humano apareceu em alemão em 1755.
Em segundo lugar, é difícil saber exatamente quais as obras de Hume e outros filósofos morais
britânicos que Kant lê. Kant possuía as edições alemãs de 1762 de Hutcheson's Inquiry in the
Original of Our Ideas of Beauty and Virtue (1725) e um ensaio sobre a natureza e a conduta das
paixões, com ilustrações do sentido moral (1728) (Schneewind 1998, 501) . Ele parece ter lido a
Theory of Morenti Sentiments de Adam Smith na tradução alemã de 1770 (Schneewind 1998,
378). Kant poderia ter tido acesso a uma edição alemã do Tratado de Hume da Natureza
Humana, já que seu amigo Hamann possuiu um (Kuehn 2001, 265, 482). Caso contrário,
devemos supor que seu conhecimento disso veio de segunda mão, de revisões, outros escritos
e discussões com pessoas que leram tais obras.
Em terceiro lugar, direto ou indireto, a influência de Hume e outros teóricos do sentido moral
em Kant era profunda - de acordo com o próprio Kant. Nas palestras de Kant e em outros
lugares, ele explora sua visão de que Shaftesbury, Hutcheson e Hume estavam fazendo
contribuições significativas para a ética (Schneewind 1998, 378). Vale ressaltar, no entanto, que
Kant geralmente indicou que ele viu Hutcheson como mais significativo para a ética do que
Hume. Kant parece ter associado Hutcheson mais com os insights positivos sobre o papel da
sensibilidade na ética, enquanto ele parece ter associado Hume mais com o ceticismo sobre a
razão prática (Kuehn 2001, 182).
4. A influência do sentimentalismo e o problema da obrigação
A influência da ética sentimentalista britânica em Kant parece ter sido mais forte no início ao
meio da década de 1760. Talvez a peça de escrita que exiba mais claramente tanto a influência
do sentimentalismo em Kant como a sua tomada distintiva é a observação no sentimento do
belo e do sublime (1764). Seu projeto neste trabalho envolve observar e analisar os vários
sentimentos de prazer ou desagrado, e atração e aversão, as pessoas sentem diferentes traços
e temperamentos em si mesmos e outros (e para diferentes tipos de literatura, objetos na
natureza, tipos de relacionamentos e outras coisas). Além de semelhanças aparentes em
esforço e linguagem (por exemplo, de "beleza moral") entre o projeto de Kant aqui e o trabalho
dos sentimentalistas, Kant faz algumas declarações sobre o fundamento da moralidade e seus
princípios que são impressionantes em seu elenco sentimentalista. Por exemplo, considere
estas duas passagens, que refletem a influência do sentimentalismo e antecipam o posterior
trabalho de Kant na ética:
[I] f, em contraste, o carinho geral para a humanidade tornou-se seu princípio, ao qual você
sempre sujeita suas ações, então seu amor para com a pessoa em necessidade permanece, mas
é agora, de um ponto de vista mais elevado, colocado em seu próprio relacionamento ao seu
dever como um todo. O afeto universal é um motivo para participar da sua fortuna, mas, ao
mesmo tempo, é também um terreno de justiça, de acordo com o preceito que você deve
agora tolerar essa ação [de ajudá-lo com o dinheiro que você deve a outro]. Agora, assim que
esse sentimento é elevado à sua própria universalidade, é sublime, mas também mais frio.
(OFAS 2: 216)
A virtude da rua só pode ser enxertada em princípios, e ela se tornará mais sublime e mais
nobre, mais gerais serão. Esses princípios não são regras especulativas, mas a consciência de
um sentimento que vive em todos os seios humanos e que se estende muito mais do que aos
motivos especiais de simpatia e complacência. Eu acredito que posso juntar tudo isso se eu
disser que é o sentimento da beleza e da dignidade da natureza humana. O primeiro é um
terreno de afeição universal, o segundo de respeito universal, e se esse sentimento tivesse a
maior perfeição em qualquer coração humano, então esse ser humano certamente amaria e
valoraria mesmo ele mesmo, mas somente na medida em que ele é um entre todos a quem o
seu sentimento generalizado e nobre se estende. Somente quando alguém subordina a própria
inclinação particular a um tal ampliado, nossos movimentos bondosos podem ser aplicados
proporcionalmente e trazer a atitude nobre que é a beleza da virtude. (OFSB 2.217)
Outros indícios da influência sentimentalista em Kant podem ser encontrados em suas
anotações e palestras desse período. Por exemplo, o anúncio de suas palestras para o semestre
de inverno de 1765-1766, em que Kant declara sua intenção de desenvolver e esclarecer "as
tentativas de Shaftesbury, Hutcheson e Hume, que, embora imperfeitas e defeituosas, foram,
no entanto, mais longe no descoberta dos primeiros princípios de toda moralidade "(Ak 2: 311,
traduzido por e citado em Kuehn 2001, 176). Além disso, em notas que parecem vir entre 1764
e 1768, Kant escreve: "[as] regras da moral procedem de um sentimento especial e epônimo,
sobre o qual o entendimento é guiado ..." (NF 19:93 # 6581).
Se Kant experimentasse genuinamente uma versão de sentimentalismo no início da década de
1760, essa fase não durou muito, nem foi uma simples adoção das teorias de Shaftesbury,
Hutcheson ou Hume. A descrição de Kant da abordagem sentimentalista da ética como
"imperfeita e defeituosa" indica uma aceitação breve ou incompleta de sua abordagem à ética.
Além disso, nas Observações, seu relato de verdadeiras virtudes e princípios morais antecipa
discussões posteriores sobre esses tópicos em que ele rejeitará o sentimentalismo. Por
exemplo, nas Observações, Kant distingue freqüentemente e explicitamente entre "verdadeira
virtude" e todas as "virtudes adoptivas" ou "ajudando as unidades", localizando simpatia e
benevolência no segundo grupo. Na escrita mais madura de Kant, ele mantém a divisão entre a
verdadeira virtude (o que por si só é sublime) e as mesmas unidades de assistência (que só
podem ser lindas). Mas em suas obras posteriores, Kant identifica explicitamente a verdadeira
virtude com um compromisso racionalmente fundamentado com a moral, não com um
sentimento de carinho inicialmente patológico que foi universalizado e resfriado.
Curiosamente, no entanto, Kant faz comentários sobre a importância dessas unidades auxiliares
em suas obras posteriores que ecoam aquelas nas Observações, mesmo quando parecem (pelo
menos na superfície) ficar doente com algumas de suas outras reivindicações maduras sobre a
praticidade de puro razão. Compare, por exemplo, o que Kant diz nas Observações com o que
ele diz na Metafísica das Morais (1797):
Em reconhecimento da fraqueza da natureza humana e do pequeno poder que o sentimento
moral universal exerce sobre a maioria dos corações, A providência colocou tais unidades úteis
em nós como suplementos para a virtude, que movem algumas para belas ações, mesmo sem
princípios, ao mesmo tempo em que podem dar aos outros, que são governados por esses
princípios, um maior ímpeto e um impulso mais forte. (OFS 2: 217). Mas, embora não seja em si
o dever de compartilhar os sofrimentos (assim como as alegrias) dos outros, é um dever
simpatizar ativamente em seu destino; e, para este fim, é, portanto, um dever indireto cultivar
os sentimentos naturais (estéticos) compassivos em nós e usá-los como muitos meios para a
simpatia baseada em princípios morais e no sentimento apropriado para eles .... Para esta
[compaixão] ainda é um dos impulsos que a natureza implantou em nós para fazer o que a
representação do dever por si só não pode realizar. (MM 6: 457) Kant também continua a
acreditar em alguma versão de sua reivindicação no início das Observações de que alguns de
nossos sentimentos indicam uma "suscetibilidade da alma que ... faz com que seja apropriado
para impulsos virtuosos" (OFBS 2: 208). Vemos isso na Metafísica da Comunicação moral sobre
o sentimento moral, a consciência, o amor ao próximo e o respeito próprio, que ele diz "mentir
na base da moralidade, como condições subjetivas de receptividade ao conceito de dever", que
todos os humanos O ser é e em virtude do qual todos podem ser submetidos a uma obrigação
moral (MM 6: 399) (ver Guyer 2010). Apesar do apelo que o sentimentalismo manteve
claramente para Kant na década de 1760, no final da década de 1760 era um tema de Kant
notas e palestras de que as teorias de sentido moral não poderiam fornecer relatos adequados
de obrigações morais. Argumentos para esta conclusão aparecem nas obras escritas e palestras
posteriores de Kant. Numa série de obras, Kant cria taxonomias de teorias éticas equivocadas e
heteronômicas baseadas em bases materiais determinantes, em contraste com sua teoria de
autonomia, na qual o motivo moral constitui um campo objetivo e determinante formal. (Veja
Wood 2005b; Irwin 2009, capítulos 68 e 71 e Schneewind 2009.) Kant distingue entre essas
teorias baseadas em suas contas da base da obrigação moral ou do princípio moral
fundamental (G 4: 441-44; CPrR 5:39 -41; C 27: 252-54; M 29: 621-25). Tais teorias podem
assumir razões subjetivas (empíricas) ou objetivas (racionais) determinantes para o princípio
moral; e dentro de cada uma dessas categorias, existem teorias que assumem que esses
motivos determinantes são externos e outros que assumem que são internos. Objectivo, os
motivos internos incluem a perfeição (por exemplo, Wolff e os estóicos). Objetivo, os motivos
externos incluem a vontade de Deus (por exemplo, Crusius). Os motivos externos subjetivos
incluem educação (por exemplo, Montaigne) ou constituição civil (por exemplo, Mandeville). Os
motivos internos subjetivos podem incluir sentimento físico, como amor próprio (por exemplo,
Epicuro) ou interesse próprio (por exemplo, Hobbes), ou sentimento moral (por exemplo,
Hutcheson) (CPrR 5:40; C 27: 253). Assim, Kant localiza as teorias dos sentidos morais entre as
teorias que assumem um terreno determinante interno, empírico e interno, do sentimento
moral como princípio da moralidade: o que, então, é a base da moralidade? ... De que poder o
princípio vem e como ele corre? ... Aqueles que assumem um sentido moral, pelo que,
supostamente, somos capazes, ao sentir, de perceber a propriedade ou a impropriedade de
nossas ações, têm o princípio do sentimento moral. Shaftesbury apresentou, e tinha muitos
ingleses, incluindo Hutcheson, entre seus seguidores. Os sentidos morais e empíricos são
ambos os motivos empíricos internos. (M 29: 621) Kant exibe algum nível de aprovação relativa
para as teorias de sentido moral. Ele os compara favoravelmente com teorias de interesse
próprio, por exemplo. Embora ele declare que o princípio das teorias dos sentidos morais se
enquadra no princípio da felicidade porque todos os interesses empíricos prometem contribuir
para a nossa felicidade, sentimento moral ", no entanto, permanece mais perto da moral e da
sua dignidade na medida em que mostra a verdadeira virtude, a honra de atribuir para ela
imediatamente o deleite e a estima que nós temos por ela e não dizia a ela que ela não é sua
beleza, mas apenas nossa vantagem que nos atribui a ela "(G 4: 442-43). Ultimamente , é claro,
o sentimentalismo, juntamente com todas as outras tentativas de fundamentar a moral em
terrenos determinantes, falha na opinião de Kant. Kant tem uma longa lista de razões
relacionadas pelas quais as teorias de sentido moral são inadequadas. Nenhum princípio
empírico pode fundamentar leis morais, porque as leis morais vinculam todos os seres racionais
universalmente, necessariamente e incondicionalmente; Os princípios empíricos são
contingentes de várias maneiras, por exemplo, sobre aspectos da natureza humana (G 4: 442-
43). A diferença nos sentimentos morais faz deles um padrão inadequado do bem e do mal (G
4: 442). Os sentimentos morais não podem ser a fonte do princípio moral supremo, porque o
princípio moral supremo é válido para todos os seres racionais, enquanto os sentimentos
diferem de pessoa para pessoa (M 29: 625). Se o dever se baseasse em sentimentos, pareceria
que a moralas pessoas (por exemplo, o coração macio) são mais fortes do que outras,
contrariamente à natureza universal e igual da obrigação moral. Mesmo que as pessoas
estivessem totalmente de acordo quanto aos seus sentimentos morais, a universalidade desses
sentimentos seria uma questão contingente e, portanto, um terreno inadequado para a lei
moral incondicionalmente vinculativa. Na verdade, se a moral fosse fundamentada em
sentimentos, seria arbitrário: Deus poderia ter nos constituído para que possamos obter do
vício os sentimentos de aprovação agradáveis e tranquilos que agora (alegadamente) obtemos
da virtude (M 29: 625). Então, para Kant, a contingência do fundamento da obrigação oferecida
pelas teorias dos sentidos morais torna essas teorias inadequadas; apenas os campos
determinantes a priori farão.No entanto, podemos ver a extensão da influência das teorias do
sentido moral sobre a ética de Kant na forma como o sentimento moral continuou a figurar no
pensamento moral de Kant muito depois de rejeitar as teorias do sentido moral como
heterônomas. Kant afirma em suas notas que as teorias de sentido moral são melhor
entendidas como fornecendo uma hipótese explicando por que, de fato, sentimos aprovação e
desaprovação de várias ações do que como fornecendo um princípio que justifica aprovação ou
desaprovação ou que orienta ações (NF 19: 117 # 6626) . Kant sugere que, mesmo que se
rejeite o sentido moral "como princípio para o julgamento da ação moral", ainda pode aceitá-lo
como uma teoria "dos incentivos da mente à moralidade" (M 29: 625). Da mesma forma, Kant
declara: "O sentimento moral não diz respeito à concessão de leis, mas é a base da sua
execução" (M 29: 626). Como observado, as obras posteriores de Kant atribuem um papel
importante a certos sentimentos morais - sentimento moral, consciência, respeito próprio e
amor ao próximo - como condições subjetivas subjetivas para a obrigação moral. Embora Kant
tome muitos sentimentos patológicos (como simpatia e amor parental) para ter uma vasta
utilidade moral e digno de cultivo para fins morais, Kant coloca consciência, sentimento moral,
respeito próprio e amor ao próximo em uma categoria especial de sentimentos. Ele os coloca
na categoria de "predisposições naturais da mente ... por serem afetados pelos conceitos de
dever" e diz que "a consciência deles não é de origem empírica; pode, em vez disso, apenas
seguir da consciência de uma lei moral, como o efeito que isto tem na mente "(MM 6: 399). Tão
cedo talvez como 1772, Kant pode ser visto como dando um sentimento moral a um status
especial em relação à razão. Kant escreve que "[m] sentimento oral sucede o conceito moral,
mas não o produz; ainda assim, pode substituí-lo, sim, o pressupõe "(NF 19: 150 # 6757). Talvez
até mais cedo, ele escreve que "o sentimento moral não é um sentimento original. Baseia-se
numa lei interna necessária ... "(NF 19: 103 # 6598). Kant desenvolve sua noção de sentimento
moral como um sentimento que se segue, em vez de prosseguir, ou é independente da
consciência da lei moral mais plenamente em" On Os Incentivos da Razão Prática pura "na
segunda Crítica. Aqui, Kant estabelece um relato do sentimento moral como idêntico ao
sentimento de respeito pela lei, descrevendo-o como "um sentimento que é produzido por um
campo intelectual, e ... o único que podemos conhecer completamente a priori e a necessidade
de o que podemos ter uma visão "(CPrR 5:73). Kant explica: "Não há antecedentes sentindo o
assunto que seria sintonizado com a moral: isso é impossível, já que todo sentimento é sensível,
enquanto o incentivo da disposição moral deve estar livre de qualquer condição sensível. Em
vez disso, o sentimento sensível ... é, de fato, a condição desse sentimento que chamamos
respeito, mas a causa de determiná-lo está em pura razão prática "(CPrR 5:75). "Este
sentimento ... é, portanto, produzido apenas pela razão. Não serve para avaliar ações e
certamente não para fundamentar a própria lei moral objetiva, mas apenas como um incentivo
para tornar esta lei máxima "(CPrR 5:76). O tratamento de Kant sobre o sentimento moral é
certamente uma das formas mais significativas nas quais ele integra o que ele vê como uma
visão valiosa dos teóricos do sentido moral em sua própria teoria.

5. Liberdade da vontade
Hume expõe seus pontos de vista sobre a liberdade da vontade no Livro II, Parte 3, de Um
Tratado da Natureza Humana e na seção VIII de Um Inquérito sobre Compreensão Humana, "De
Liberdade e Necessidade". A posição que emerge dessas obras é compatibilista, na medida em
que Hume argumenta tanto que todas as ações humanas são causadas (e causadas com a
mesma necessidade que todos os outros eventos) e que temos liberdade de ação. Como a
atenção aos argumentos de Hume no Inquérito revelará, no entanto, o tipo de liberdade que
Hume atribui aos seres humanos é mais superficial - mais um relato da liberdade de ação - do
que o que muitas vezes é desejado por aqueles que defendem a liberdade da vontade. Na
verdade, para Hume, a própria noção de vontade é problemática. No Traité, ele chama
"impossível de definir", e fornece o seguinte desfecho deflacionário: "pela vontade, não quero
dizer nada além da impressão interna que sentimos e somos conscientes, quando
conscientemente damos origem a qualquer novo movimento do nosso corpo, ou uma nova
percepção da nossa mente "(T 2.3.1.2). Outro ponto que vale a pena reconhecer desde o início
sobre os argumentos de Hume no Inquérito é que o tipo de necessidade que ele atribui às
ações humanas é o distintamente Humeano, segundo o qual a necessidade "consiste na
conjunção constante de objetos semelhantes, ou na inferência do entendimento de um objeto
para outro ", o que ele leva para ser" no fundo, o mesmo "(EHU 8.2.27).
Hume começa sua discussão no Inquérito, sugerindo que as ambigüidades na linguagem
mantêm interlocutores no debate sobre a liberdade da vontade, falando um após o outro. Na
verdade, de acordo com Hume, "toda a humanidade, aprendida e ignorante, sempre foi da
mesma opinião em relação a esse assunto, e ... algumas definições inteligíveis teriam
imediatamente posto fim a toda a controvérsia" (EHU 8.1.2 ). Hume pretende esclarecer o que
podemos entender melhor quando falamos sobre liberdade e necessidade, e para mostrar que
assim entendemos, não há conflito entre eles.
Ele discute a necessidade primeiro. Ele argumenta assim: "É universalmente permitido que a
matéria, em todas as suas operações, seja atuada por uma força necessária e que todo efeito
natural seja tão precisamente determinado pela energia de sua causa, que nenhum outro
efeito, em circunstâncias particulares, poderia ter resultado disso "(EHU 8.1.4). "Nossa idéia ...
de necessidade e causação surge inteiramente da uniformidade, observável nas operações da
natureza; onde os objetos semelhantes são constantemente unidos, e a mente é determinada
pelo costume para inferir o da aparência do outro "(EHU 8.1.5). "É universalmente reconhecido,
que existe uma grande uniformidade entre as ações dos homens, em todas as nações e nos
tempos, e que a natureza humana continua a ser a mesma, nos seus princípios e operações"
(EHU 8.1.7). É com base na uniformidade observada entre as ações humanas que
desencadeamos inferências a respeito delas, assim como é com base na uniformidade
observada entre os acontecimentos no mundo natural que extraímos inferências a respeito
deles (EHU 8.1.16). Quando pensamos em como interagimos com os outros e como refletimos
sobre as ações humanas através da história e da política, "parece quase impossível ... envolver-
se, seja na ciência ou em qualquer ação, sem reconhecer essa doutrina da necessidade, e essa
inferência de motivos a ações voluntárias; de personagens para conduzir "(EHU 8.1.18).
Finalmente, "quando consideramos a forma como a evidência natural e moral se unem e
formam apenas uma cadeia de argumentos, não devemos deixar nenhum escrúpulo para
permitir que sejam da mesma natureza e derivem dos mesmos princípios" (EHU 8.1. 19). A
conclusão de Hume é que "a mesma necessidade [é] comum a todas as causas", humano e não
humano (EHU 8.1.21).
Dado o seu argumento de que, se refletimos honestamente e com cuidado, todos nós podemos
reconhecer que estamos empenhados em aceitar esse tipo de necessidade em relação às ações
humanas. Hume deve explicar por que as pessoas geralmente não acreditavam que as ações
humanas fossem determinadas como eventos naturais. Ele localiza o problema em parte com
relutância em aceitar seu relato geral de necessidade como um mero vínculo que a mente faz
entre um objeto ou evento e outro baseado na experiência de sua correlação:
[M] ainda entretinha uma forte propensão para acreditar, que eles penetram mais adiante nos
poderes da natureza e percebem algo como uma conexão necessária entre a causa e o efeito.
Quando voltam suas reflexões para as operações de suas próprias mentes, e não sentem tal
conexão do motivo e da ação; eles são susceptíveis de supor, que há uma diferença entre os
efeitos, que resultam da força material, e aqueles que surgem do pensamento e da inteligência.
(EHU 8.1.21)
Quando se trata de liberdade de ação nos seres humanos, Hume declara: "Não podemos
certamente significar, que as ações têm tão pouca conexão com motivos, inclinações e
circunstâncias, que não se segue com um certo grau de uniformidade do outro, e essa não
oferece nenhuma inferência pela qual podemos concluir a existência do outro "(EHU 8.1.23).
Qualquer tipo de visão da liberdade passaria diante das formas comuns e filosóficas de pensar
sobre a ação humana. Em vez disso, o que queremos dizer com a liberdade é simplesmente
"um poder de agir ou não agir; de acordo com as determinações da vontade; isto é, se optar
por permanecer em repouso, podemos; Se escolhermos mudar, também podemos. "Toda
pessoa" que não é prisioneira e em cadeias "tem essa liberdade (EHU 8.1.23). Hume argumenta
que suas noções de liberdade e necessidade não são apenas consistentes umas com as outras,
mas que ambos são consistentes com, e até mesmo essenciais, práticas morais e legais básicas
(EHU 8.2.27-31). Por exemplo, somos muito mais condenáveis em culpar e punir alguém por
um ato que consideramos causado por um traço, motivo ou inclinação duradoura do que um
que consideramos causado por um sentimento fugaz, que é menos profundamente parte dessa
pessoa. E não faria nenhum sentido responsabilizar alguém por uma ação cuja causa estivesse
inteiramente fora dela. Hume dá um veredicto misto às perguntas sobre se seus argumentos
sobre liberdade e necessidade colocam problemas para crenças sobre a onipotência e a
beneficência de Deus, argumentando que, embora alguns argumentos padrão possam lidar
com um tipo de preocupação que possa surgir, nem todas essas preocupações podem ser
tratadas facilmente (EHU 8.2.32-36). Kant compartilha a opinião de Hume de que a necessidade
causal governa ações humanas e outros eventos, na medida em que todos são considerados
parte do mundo natural, e que os seres humanos são, no entanto, livres. Mas Kant rejeita a
visão de Hume de que as ações morais e naturais devem ser vistas como parte de uma única
cadeia de causas, efeitos e explicações. Na verdade, se eles fossem, e se aceitássemos as leis
causais naturais como universais e deterministas, não poderia haver liberdade do tipo. Kant, em
última instância, é para sua filosofia moral (isto é, autonomia). Kant torna a liberdade e o
determinismo consistentes ao distinguir entre dois mundos dos quais somos membros. Como
membros do mundo fenomenal, nossas ações podem ser entendidas em termos puramente
deterministas, de acordo com leis causais naturais; Mas, como membros do mundo noumenal,
somos livres. (Para que a noção de "dois mundos" pareça assustadora ou incrivelmente
implausível, Kant afirma: "O conceito de um mundo de entendimento é ... apenas um ponto de
vista de que a razão se vê constrangida a ter aparências externas para se considerar pratica" ( G
4: 458). Assim, Kant aprova "não só a compatibilidade da liberdade e do determinismo, mas
também a compatibilidade do compatibilismo e do incompatibilismo" (Wood 1984, 74). Kant
também rejeita o relato de necessidade de Hume: o conceito de causa tão manifestamente
contém o conceito de uma conexão necessária com um efeito e da universalidade estrita da
regra, que o conceito seria completamente perdido se tentássemos derivar como Hume fez, de
uma associação repetida do que acontece com o que precede, e do costume de conectar
representações, um costume originário dessa associação repetida e constituindo, portanto,
uma necessidade meramente subjetiva. (B 4-5) Para Kant, o julgamento "toda alteração deve
ter uma causa" é um julgamento puro, a priori e o conceito de causa necessário para a própria
possibilidade de experiência. (Veja também B 19-20, A 760-61 / B788-89; Prol 4: 260-61, 310-
13.) (Ver Guyer 1987, especialmente ch. 10.) Para fornecer uma sensação áspera da teoria de
Kant de liberdade, estabelecemos algumas das alegações e argumentos de Kant sobre a
liberdade da Crítica da Razão Pura, do Trabalho Fundamental da Metafísica das Morais e da
Crítica da Razão Prática. Mas note que há alguns aspectos de sua visão que não são discutidos
nesses contextos. Uma é uma distinção que Kant faz (pelo menos da segunda Crítica em diante)
entre Wille e Willkür, dois aspectos ou funções da faculdade de votação (MM 6: 213-14, 226). É
o aspecto legislativo; É através de Wille que os seres racionais nos dão a nós mesmos a lei; e é
Wille que Kant se identifica com pura razão prática. Wille não é nem livre nem livre. Willkür é o
aspecto ou função executiva da faculdade de vontade, e é o aspecto que é considerado como
gratuito. Um agente escolhe moralmente quando os princípios subjetivos de seu Willkür (ou
seja, suas máximas) estão em conformidade com os princípios objetivos de sua Wille. (Além de
Kant's às vezes se desviando do uso consistente desses termos, as coisas são complicadas por
usar "Wille" como o termo geral para a faculdade de vontade.) Um aspecto relacionado da
teoria da liberdade de Kant é o que Henry Allison chama de "Incorporação de Kant" Tese ", de
acordo com as quais inclinações, impulsos e sentimentos particulares não constituem razões
para a ação, a menos que um agente tenha uma máxima de satisfação (Ver Allison 1990,
especialmente 40-41, 189). Kant parece indicar essa visão quando diz: "A liberdade do poder de
escolha [isto é, Willkür] tem um personagem estritamente peculiar, que não pode ser
determinado a uma ação através de qualquer incentivo, exceto pelo fato de o ser humano o
incorporar na sua máxima (tornou-se uma regra universal para si mesmo, segundo a qual ele
quer se conduzir) ". (Rel 6:24). (Para discussão crítica da Tese de incortação, ver McCarty 2009,
capítulos 3 e 4.) Os argumentos mais importantes em relação à liberdade na primeira crítica de
Kant dizem respeito à terceira antinomia. Neste trabalho, Kant se preocupa principalmente com
a liberdade transcendental, embora também (em menor grau) com a liberdade prática que
depende disso. Pela liberdade transcendental (que ele identifica com a espontaneidade
absoluta de ação), Kant tem em mente "um tipo especial de causalidade segundo a qual as
ocorrências do mundo poderiam seguir, a saber, uma faculdade de iniciar absolutamente um
estado e, portanto, também uma série de suas conseqüências "(A 445 / B 473). A liberdade
prática é "a vontade, como a independência de Willkür, de coerção através de impulsos
sensuais"; mais positivamente, é em referência à liberdade prática que Kant diz: "[i] no ser
humano existe uma faculdade de se determinar a si mesmo, independentemente da
necessidade por impulsos sensíveis" (A 534 / B 562). As antinomias de Kant apresentam
argumentos para duas posições contraditórias, ilustrando as contradições em que a razão cai
quando não reconhece seus próprios limites. A Terceira Antinomia diz respeito à liberdade e à
necessidade natural. A tese afirma que a explicação das aparências (ou seja, o mundo e seus
objetos, na medida em que são objetos de experiência possível para nós) exige a assunção de
uma causalidade de liberdade além de uma causalidade de acordo com as leis naturais. A
antítese afirma que não há liberdade, e essa causalidade ocorre apenas de acordo com as leis
da natureza. Há igualmente convincentes - mas, ao contrário, argumentos contraditórios tanto
para a tese quanto para a antítese (A 444-51 / B 472-79). A solução de Kant é argumentar que a
liberdade e o determinismo não são impossíveis de conciliar, se postularmos dois pontos de
vista diferentes (pontos de vista): o ponto de vista associado ao mundo inteligível (ou
noumenal), segundo o qual somos totalmente independentes das leis causais e, em vez disso,
sujeito às nossas próprias leis e ao ponto de vista, ele se associa ao mundo sensível (ou
fenomenal), segundo o qual somos determinados de acordo com as leis causais naturais. [I] f o
que deve ser considerado como aparência no mundo dos sentidos tem em si uma faculdade
que não é um objeto de intuição através da qual pode ser a causa das aparências, então se
pode considerar a causalidade deste ser em dois aspectos, como inteligível em sua ação como
uma coisa em si mesma e como sensível em os efeitos dessa ação como uma aparência no
mundo dos sentidos. (A 538 / B 566) Kant até sugere que as leis causais naturais são elas
próprias um efeito de causalidade inteligível. O Kant sustenta que a vontade humana tem um
caráter empírico que pode ser estudado e é devidamente pensado como a causa empírica de
nossas ações. Mas ele acha que a maneira como imputamos a culpa aos outros sugere que
pensamos nos seres racionais como livres para agir com justiça, independentemente das causas
naturais que podemos apontar para explicar suas ações erradas e, portanto, são livres (A 554-
55 / B 582-83). Além disso, nossa consciência de imperativos morais nos leva a reconhecer
nossa liberdade (causalidade racional), ou ao menos a reconhecer nossa representação de nós
mesmos como causalidade racional (A 547 / B 575). Em suma, enquanto se abordam as duas
perspectivas, "liberdade e necessidade natural podem existir em uma mesma ação" (A 557 / B
585). É importante notar, no entanto, que Kant reconhece que é impossível para nós dizer
muito sobre o mundo inteligível em si, ou como ele está subjacente ao mundo sensível. Além
disso, Kant emite a advertência explícita de que ele não conseguiu "estabelecer a realidade da
liberdade como uma faculdade que contenha as causas da aparência em nosso mundo sensível"
ou mesmo "provar a possibilidade da liberdade". Ele tem tratado liberdade "apenas como uma
idéia transcendental", pelo qual a razão é levada a pensar em sua capacidade de iniciar uma
série de eventos no mundo sensível. Para mostrar "que a natureza, pelo menos, não entra em
conflito com a causalidade através da liberdade - essa era a única coisa que poderíamos
cumprir, e a única preocupação era nossa" (A 557-58 / B 585-86). O principal argumento de
Kant sobre a liberdade Na Terceirização ocorre na seção III, onde ele procura estabelecer o
princípio moral supremo ao mostrar que o imperativo categórico é válido para agentes
racionais. Este argumento tem duas premissas principais: que a lei moral é a lei do livre arbítrio,
e que os seres racionais devem se considerar livres; a conclusão é que os seres racionais devem
se considerar sujeitos à lei moral (G 4: 446-48) (ver Korsgaard 1996, capítulo 6). Kant primeiro
define a vontade "como uma espécie de causalidade dos seres vivos na medida em que
sãoracional "(G 4: 446). Depois de explicar a concepção negativa da liberdade como a
capacidade de vontade de produzir efeitos no mundo sem que ela seja determinada por
"causas alienígenas", ele argumenta que qualquer vontade negativamente livre também deve
ser livre no sentido positivo, isto é, autônomo. Uma vontade deve ter uma lei, uma vez que o
próprio conceito de causa implica uma relação governada por direito entre causa e efeito. Uma
vontade negativamente livre não pode ser heterônoma; então deve ser autônomo. A discussão
da autonomia na seção dois do Terreno já identifica autonomia com a moral e o princípio da
autonomia com a lei moral; então a lei moral é a lei do livre arbítrio. Em seguida, Kant
argumenta que todos os seres racionais invariavelmente e inevitavelmente agem "sob a idéia
de liberdade" e, "de maneira prática, são realmente livres" (G 4: 447-48). Eles devem atribuir
essa liberdade a todos os outros seres racionais, bem como a si mesmos. Assim, já que
inevitavelmente atribuímos liberdade a nós mesmos, e como a lei moral é a lei do livre arbítrio,
devemos nos obrigar a ficar vinculados pela lei moral. Kant segue este argumento com um que
diz respeito ao interesse que tomamos na lei moral, e um círculo aparente na conta de Kant
sobre isso. Aqui, Kant argumenta que a nossa participação no mundo inteligível - revelado pela
espontaneidade da razão em seu emprego teórico e em seu emprego prático - nos mostra que
somos autônomos e que a lei moral "nos interessa porque é válida para nós como seres
humanos, uma vez que surgiu da nossa vontade como inteligência, e, portanto, de nosso
próprio eu; mas o que pertence à mera aparência é necessariamente subordinado pela razão à
constituição da coisa em si "(G 4: 461). Na segunda Crítica, Kant contrasta o sentido negativo da
liberdade (independência da determinação sensível) com o sentido positivo ( auto-legislação ou
autonomia); descreve a autonomia como "determinação de escolha através da mera forma de
conferir a lei universal que uma máxima deve ser capaz" e a chama "o único princípio de todas
as leis morais e de deveres de acordo com elas"; e argumenta que apenas a autonomia pode
estabelecer obrigações morais (CPrR 5:33). Kant descreve a liberdade transcendental como
"independência da lei natural das aparências em suas relações uns com os outros, a saber, a lei
da causalidade" e "a independência de tudo empírico e, portanto, da natureza geralmente"
(CPr 5:29, 97). Ele descreve a liberdade prática como "independência da vontade de qualquer
outra coisa que não seja a lei moral" (CPrR 5:94). Em contraste com o argumento Groundwork
III da liberdade à validade da lei moral, a segunda Crítica argumenta que nossa "consciência
direta" da lei moral baseia nossa concepção de nós mesmos como livre: nossa consciência de
nossa capacidade de fazer o que julgamos devemos, apesar das tentações de agir de outra
forma, nos torna conscientes da nossa liberdade (CPrR 5:30). Na Dialética, Kant argumenta que
a liberdade "considerada positivamente (como a causalidade de um ser na medida em que
pertence ao mundo inteligível)", juntamente com a imortalidade da alma e a existência de
Deus, é um postulado de pura razão prática, crença em que é exigido (embora não como um
dever moral) para dar sentido aos mandamentos da lei moral (CPR 5: 132). Não podemos
considerar racionalmente a lei moral como uma emissão de deveres para nós, a menos que nos
tomemos para ser livres - por qualquer forma que seja necessário - para cumprir esses deveres.
Os postulados práticos não expandem o alcance da cognição especulativa, mas sim "dão
realidade objetiva às idéias de razão especulativa em geral (por meio de sua referência ao que é
prático) e justificam a sua realização de conceitos, mesmo a possibilidade de que não poderia
de outra forma presumir afirmar "(CPrR 5: 132). (Em liberdade, especialmente na segunda
Crítica, veja Beck 1960, cap. 11.) Muitos aspectos dos argumentos de Kant em relação à
liberdade levantaram questões. Uma objeção é que (pelo menos no Groundwork e segundo
crítico) Kant equivoca entre duas concepções de liberdade - uma que é necessária para a
responsabilidade moral, e que Kant se identifica com a bondade moral - e, como resultado, é
deixada com a posição embaraçosa segundo a que apenas as vontades moralmente boas são
moralmente responsáveis (ver Sidgwick 1888; ver Wood 1984, 78-83, ver também Guyer 2009).
Outra preocupação é que (pelo menos na seção III da Fundação) o tipo de liberdade que Kant
argumenta que devemos atribuir a nós mesmos como seres racionais é insuficiente para a
liberdade moral (autonomia) e que Kant não reconhece isso (ver Allison 1990, 227- 29). Há
também questões sobre o desenvolvimento da teoria da liberdade de Kant e a consistência de
suas posições e argumentos e o papel de mudança da liberdade na filosofia de Kant (ver
Schneewind 1998, capítulos 22-23, Guyer 2000, cap. 3). A distinção entre noumena e
fenômenos é, sem dúvida, um dos aspectos mais controversos da ética de Kant - e de sua
filosofia como um todo. Os kantianos a interpretaram de forma diferente. Alguns entenderamO
Kant deve fazer uma reivindicação metafísica (ou ontológica) quando ele distingue entre os
mundos noumenal e fenomenal. (Para um desenvolvimento recente, de comprimento de livro e
defesa da interpretação dos dois mundos, veja McCarty 2009.) Outros entenderam que Kant
distinguiria entre os pontos de vista diferentes que tomamos, identificando o mundo noumenal
com o ponto de vista prático que tomamos quando nós Pensemos em nós mesmos como seres
autônomos e responsáveis, e o mundo fenomenal com o ponto de vista teórico que tomamos
quando pensamos em nós mesmos como parte do mundo natural, determinista e empírico (ver
Beck 1960, 191-94; Korsgaard 1996a, especialmente chs. 6-7). Há preocupações sobre ambos.
Muitos acham a noção de dois mundos metafisicamente pesados; mas alguns levantam dúvidas
sobre se a abordagem dos dois pontos de vista é adequada para a liberdade transcendental e
prática (ver Irwin 1984, especialmente 37-38; Allison 1990; Guyer 1992, 103-107 e Wood
2005a, 99-100).
6. Razão e motivação
Hume é um anti-racionalista moral famoso por sua afirmação: "A razão é, e deve ser apenas o
escravo das paixões, e nunca pode pretender qualquer outro ofício do que servir e obedecer" (T
2.3.3.4). Ele não está afirmando que o motivo não tem nenhum papel na ação humana, mas sim
que seu papel é um auxiliar; A força motivadora por trás de uma ação deve vir da paixão. Os
principais argumentos de Hume para o papel limitado da razão são encontrados em A Treatise
of Human Nature. (Existe um debate entre os intérpretes sobre se Hume mudou sua posição
sobre razão e motivação entre o Tratado e o Segundo Inquérito, bem como precisamente o que
a compreensão de Hume sobre a natureza, extensão e significado do contributo da razão para a
ação é (veja, por exemplo, Milgram 1995; Radcliffe 1997; Cohon 2008 capítulos 2 e 3 e Irwin
2008 capítulo 26).)
O primeiro argumento nos lembra as funções do motivo em relação às idéias e as questões de
fato, e argumenta que "a razão por si só nunca pode ser um motivo para qualquer ação da
vontade" (T 2.3.3.1). O raciocínio abstrato (ou demonstrativo), que envolve inferências e
julgamentos a priori relativos às relações de idéias, não pode influenciar a vontade, mas apenas
nos ajuda na nossa busca do fim que já temos (por exemplo, se os cálculos matemáticos
facilitassem a nossa realização fim). O raciocínio provável (ou causal) nos ajuda a descobrir as
relações de causa e efeito entre os objetos de experiência que conduzem à realização de fins
pré-selecionados, mas essa informação sobre causa e efeito nunca pode motivar a ação por
conta própria: "Nunca pode preocupar-se para sabermos que tais objetos são causas e outros
efeitos, se ambas as causas e os efeitos forem indiferentes a nós "(T 2.3.3.3). Para sermos
motivados a agir, primeiro devemos antecipar o prazer ou a dor por algo. Que o prazer
antecipado ou a dor dão origem a sentimentos de desejo ou aversão ao objeto em questão. O
raciocínio provável nos permite discernir as causas desse objeto; nossos sentimentos positivos
ou negativos sobre o objeto se espalham para as causas disso; e estamos motivados a perseguir
ou a evitá-los. Simplesmente acreditar que uma coisa causa que outra não motivará a ação;
deve haver um desejo, medo ou outra paixão (T 2.3.3.2).
Um segundo argumento, que decorre da conclusão para o argumento anterior, visa mostrar
que o motivo "nunca pode se opor à paixão na direção da vontade" (T 2.3.3.1). O único que
pode se opor a um impulso à ação gerada por uma paixão é um impulso contrário. A razão,
então, poderia contrariar um impulso à ação gerada por uma paixão se e somente se a razão
pudesse gerar um impulso contrário. Mas, a partir do primeiro argumento, sabemos que esse
motivo não pode gerar tal impulso. "Assim, parece que o princípio, que se opõe a qualquer
paixão, não pode ser o mesmo com a razão, e só é chamado assim em um sentido impróprio" (T
2.3.3.4). Hume continua a dizer que tudo o que sentimos em nós, contrariando um impulso de
agir que confundimos com a razão, deve ser outra coisa, como uma paixão calma (por exemplo,
um apetite geral pelo bem, benevolência ou aversão ao mal) (T 2.3.3.8).
O terceiro argumento afirma que uma paixão é uma "existência original", não uma idéia, ou
uma cópia mental de outro objeto. Contradição à verdade e à razão "consiste no desacordo das
ideias, consideradas como cópias, com esses objetos, que representam" (T 2.3.3.5). Portanto,
uma paixão não pode ser contrária à verdade e à razão. As paixões não podem, estritamente
falando, ser avaliadas como razoáveis ou irracionais, apesar da nossa prática de chamar paixões
irracionais ou irracionais quando dependem de alguma forma de um raciocínio fraco ou falsas
crenças. Mais tarde, no Tratado, Hume amplia esse argumento para volições e ações também (T
3.1.1.9); podemos ver o conflito de Kant na concepção e contradição nos testes de vontade da
fórmula da lei universal para constituir refutações do último argumento (G 4: 421-24) (ver
Guyer 2008, capítulo 5).
Esses argumentos transmitem as posições de Hume de que a paixão desempenha o papel
dominante na motivação da ação, por meio de um papel meramente subsidiário; O motivo não
pode controlar ou resistir à influência motivacional da paixão; e não se pode usar os padrões de
razão para louvar ou criticar paixões. Hume desenha algumas conclusões morais importantes e
anti-racionalistas, em parte com base nessas opiniões e argumentos sobre a razão, paixão e
motivação em geral. Uma implicação óbvia é que a razão não pode ser o motivo da ação moral;
se a razão não pode motivar qualquer tipo de ação, ela não pode motivar a ação moral. Outra
conclusão é que a moral (princípios morais fundamentais) não pode ser fundamentada na
razão; Este segue ambos os seus pontos de vista sobre a "inerte" da razão em geral, e de sua
suposição de que a moralidade é capaz de motivar as pessoas: "As moralidades excitam paixões
e produzem ou impedem ações. A razão por si só é absolutamente impotente neste particular.
As regras da moralidade, aPortanto, não são conclusões do motivo "(T 3.1.1.6). Além disso,
podemos dizer, de acordo com o terceiro argumento, que a correção ou o erro de um ato não
pode consistir na razoabilidade ou na descontração, porque os atos não podem ser
razoavelmente razoáveis ou não razoáveis (T 3.1.1.9). Outra conclusão é que a razão não pode
descobrir a moral (ou princípios ou distinções morais fundamentais). A virtude e o vício, e
outros aspectos da moral, estão além do alcance do raciocínio demonstrativo, que diz respeito
às relações de semelhança, contrariabilidade, graus em qualidade e proporções em quantidade
e número (T 3.1.1.18). E a bondade moral (por exemplo) de uma ação não pode ser reduzida à
sua causa ou efeito, ou a outros aspectos de fato que o raciocínio provável (ou causal) pode
fornecer (T 3.1.1.26). Em suma, então, Hume argumenta que a fonte da moralidade, nossos
meios de discernir as distinções morais e a primavera da motivação moral devem ser as
paixões. Para Kant, em contraste, a razão de não sentir é a fonte da moralidade, da motivação
moral , e de nossa compreensão da obrigação moral. Na visão de Kant, somente se a pura razão
prática é a fonte da moralidade, a moral pode categoricamente, necessariamente e
universalmente, unir todos os seres racionais: todos devem conceder que uma lei, se for para
manter moralmente, isto é, como um motivo de uma obrigação, deve levar consigo uma
necessidade absoluta; que, por exemplo, o comando, "você não mentirá", não é válido apenas
para seres humanos, como se outros seres racionais não precisassem atendê-lo, e assim com
todas as outras leis morais propriamente chamadas; que, portanto, o motivo da obrigação aqui
não deve ser buscado na natureza do ser humano ou nas circunstâncias do mundo em que ele é
colocado, mas a priori simplesmente em conceitos de razão pura. (G 4: 389, veja também 408,
411) O exemplo de não mentir parece ser mal escolhido, porque a própria teoria de Kant não o
trata como um requisito moral fundamental, mas sim como um dever derivado de um requisito
fundamental (MM 6: 429-31). No entanto, esta passagem mostra como a concepção de Kant da
obrigação moral implica que a moralidade e seus princípios básicos têm uma fonte puramente
racional. Quando se trata de epistemologia moral, os sentimentos certamente têm um papel a
desempenhar, mas o papel está bastante atrasado no jogo. É através da razão que descobrimos
princípios morais básicos; mas o julgamento, a experiência e os sentimentos cultivados - tudo
dentro do domínio do que a pessoa média pode atingir - podem nos ajudar em nosso uso
desses princípios (G 4: 389, 391, 403-404; MM 6: 411, 456-58 ). Para Kant, a epistemologia
moral não é uma questão de descobrir um conjunto de regras morais externas, criadas
independentemente, mas sim reconhecer uma lei moral racionalmente auto-legislada. (Alguns
comentaristas falam sobre os princípios morais "construtivos" da razão, veja, por exemplo,
Rawls 1980, O'Neill 1989, capítulo 11, ver Ameriks 2006, cap. 11). Kant fala do motivo
"comandando" o que devemos fazer e enfatizamos que somos co-legisladores, bem como
assuntos no reino dos fins (G 4: 408, 431-45). Além disso, muito do que vemos Kant nas duas
primeiras secções do Terreno está nos levando de pressuposições convincentes sobre o valor e
a obrigação moral, através de argumentos sobre a natureza da racionalidade e os
compromissos inextricavelmente ligados à nossa natureza racional e às formulações de o
imperativo categórico. Em relação à motivação moral: é uma característica central da ética de
Kant que a razão pura pode ser prática - essa razão pode "por si só, independentemente de
qualquer coisa empírica, determinar a vontade" (CPR 5: 42). Kant diz sobre ações corretas: tais
ações ... não precisam de recomendação de qualquer disposição ou gosto subjetivo, de modo a
serem vistos com um favor e um prazer imediatos; nem precisam de propensão ou sentimento
imediato para eles; eles apresentam a vontade que os pratica como objeto de um respeito
imediato, e nada além de razão é necessário para impô-los à vontade. (G 4: 435) Além disso, na
primeira seção do Groundwork, Kant enfatiza repetidamente o "valor moral" que atribui ações
corretas que são realizadas simplesmente porque são corretas - ou seja, ações motivadas de
"do dever" ou "de respeito à lei "(G 4: 396-401) (ver Timmermann, 2009). Conheça a razão pela
qual os seres racionais finitos (como os seres humanos) motivam justamente por meio de
sentimentos. No trabalho de base, Kant se concentra no respeito pela lei (mencionado acima).
Inicialmente no trabalho de construção, Kant descreve o respeito de uma maneira que o faz
soar como um aspecto sentido da própria lei: "uma ação do dever é deixar de lado inteiramente
a influência da inclinação e com ela todo objeto da vontade; daí deixa para a vontade nada que
possa determinar, exceto objetivamente, a lei e o respeito subjetivamente puro por esta lei
prática "(G 4: 400). Mas Kant continua descrevendo o respeito pela lei de uma maneira que faz
com que pareça mais um sentimento separado, embora seja uma razão decorrente da razão:
pode-se objetar que eu busque refúgio atrás da palavra de respeito em um sentimento
obscuro, em vez de resolver claramente a questão por um conceito de razão. Mas, embora o
respeito seja um sentimento, não é um recebido por meio de influência; é, em vez disso, um
sentimento auto-forjado por um conceito racional e, portanto, especificamente diferente de
todos os sentimentos do primeiro tipo, que pode ser referido como inclinação ou medo. O que
eu conheço imediatamente como uma lei para mim, eu conheço com respeito, o que significa
meramente consciência da subordinação da minha vontade a uma lei sem a mediação de
outras influências sobre qualquer sentido. A determinação imediata da vontade por meio da lei
e a consciência disso é chamada de respeito, de modo que isso seja considerado como o efeito
da lei sobre o assunto, e não como a causa da lei. (G 4: 401 n, também veja 460) Na Crítica da
Razão Prática, Kant descreve o sentimento moral especial de respeito pela lei como tendo um
aspecto doloroso, envolvendo a humilhação que o agente sente enquanto a lei moral se
derruba -conceito, e um aspecto agradável e enobrecedente, uma vez que a lei moral vem de
sua própria razão pura e representa seu próprio eu superior e sua vocação (CPrR 5:73). Na
Metafísica das Morais, Kant enumera o sentimento moral, a consciência, o amor dos seres
humanos e o respeito (por si mesmo) como tipos especiais de sentimentos dos quais somos
conscientizados apenas pela consciência da lei moral (MM 6: 399). Ele descreve esses
sentimentos como "recursos morais" que "baseiam-se na moral" e como "condições subjetivas
de receptividade ao conceito de dever" (MM 6: 399). Uma vez que nosso cumprimento do
dever pressupõe a nossa ter esses sentimentos, não há dever para nós tê-los. Há um dever
cultivá-los, no entanto, por causa de sua utilidade moral. O câncer é explícito que os
sentimentos - especialmente o prazer (ou satisfação) e a dor (ou desagrado), tanto reais como
antecipados - são essenciais para a motivação moral humana (ver Guyer 2008 , capítulo 5 e
Guyer 2010). Na conclusão, Kant afirma: "Para que um ser racional sensivelmente afetado seja
capaz de, por essa razão, prescrever apenas o" dever ", é reconhecido que sua razão tem a
capacidade de induzir um prazer ou prazer na cumprimento do dever e, portanto, requer uma
causalidade da razão para determinar a sensibilidade de acordo com seus princípios "(G 4: 460).
Embora não possamos saber (ou "tornar inteligível a priori"), como um pensamento ou
julgamento sobre a moralidade de uma ação "pode produzir uma sensação de prazer ou dor",
Kant acha que isso de alguma forma acontece; deve, se as considerações morais devem ser
motivadoras em seres como nós. Na Crítica da Razão Prática, Kant sugere que o sentimento
doloroso de ter a autoconfiança de alguém derrubado é uma parte necessária, ou talvez
condição, de motivação moral. O agente deve ver a lei moral, não suas próprias inclinações,
como legislação para ela, a fim de ser moralmente motivada. Ao remover a "resistência",
"contrapeso" ou "obstáculo" à lei moral que a autoconfiança apresenta, o sentimento moral de
respeito é, no julgamento da razão, "estimado equivalente a uma promoção positiva da [lei
moral ] causalidade "(CPrR 5:75). E na Metafísica das Morais, Kant afirma que "toda
determinação de escolha procede da representação de uma ação possível à ação através do
sentimento de prazer ou desagrado, interessando-se na ação ou no seu efeito" (MM 6: 399;
veja também M 29: 625-26). O que é tão importante sobre o respeito pela lei, o sentimento
moral e outros sentimentos racionalmente fundamentados é que através deles os seres
humanos são capazes de sentir prazer ou desagrado apenas considerando a moralidade de
nossas ações. Apesar disso, Kant pode, no entanto, aparecer hostil às nossas emoções humanas
naturais, sensivelmente fundamentadas. Na Metafísica das Morais "Doutrina da Virtude", por
exemplo, ele adverte contra os perigos dos afetos e as paixões e exorta a apatia e autodomínio:
"a menos que o motivo contenha as rédeas do governo em suas próprias mãos, os sentimentos
de um ser humano e as inclinações jogam o mestre sobre ele "(MM 6: 408). Apatia e
autodomínio são essenciais para expressar e proteger a liberdade interna, que pode ser
ameaçada por afetos e paixões. Afetar [Affekte] são agitações emocionais, emoções repentinas
e fugazes que interferem temporariamente com a reflexão racional e o autocontrole (Ant 7:
253, 267; MM 6: 407). As paixões [Leidenschaften] são inclinações mais persistentes e estáveis
que continuamente nos tentam a satisfazê-las, mesmo quando sabemos que é errado fazê-lo.
Kant dá a ira como um exemplo de um afeto, o ódio como um exemplo de paixão (MM 6: 408).
Ao louvar a apatia moral, Kant não defende uma insensibilidade, mas uma resistência a afetar
e, em particular, a recusa de determinar a vontade de acordo com os sentimentos fortes e
fugazes que alguém tenha. O domínio pessoal é mais abrangente do que a apatia e inclui
resistência às paixões. O autodomínio envolve a "traga" um agente [todas as suas capacidades
e inclinações sob o controle de (razão) e assim dominar a si mesmo "(MM 6: 408). Ao exigir o
autodomínio, Kant recomenda que não se esvazie de sentimentos e inclinações, mas que eles
os usam de maneiras compatíveis com e talvez até propícias à moralidade. Não somos
completamente passivos em relação às nossas emoções; eles respondem ao nosso cultivo e,
portanto, são em parte produtos de nossas escolhas (Ant 7: 254; MM 6: 402). Na verdade, Kant
vê claramente o valor moral em alguns sentimentos sensivelmente fundamentados
("patológicos"), bem como de maneira racional racional fundamentados discutidos acima.
Certas emoções são sentimentos naturalmente dados que podemos usar no cumprimento de
nossos deveres e que, portanto, temos o dever de cultivar (MM 6: 456-57, 458, também M 29:
626; NF 19:77 # 6560) . Falando em simpatia, talvez seja o melhor exemplo desse tipo de
sentimento, Kant diz: "É ... um dever indireto cultivar os sentimentos naturais ... sentimentos
em nós e usá-los como tantos meios para a simpatia baseada na moral princípios e sentimento
apropriado para eles "(MM 6: 457). De acordo com Kant, a simpatia nos permite compreender
melhor as necessidades dos outros, nos ajuda a comunicar nossa preocupação com eles e pode
atuar como um incentivo adicional para facilitar nossa promoção de nossa felicidade ajudando
os outros. Esses sentimentos sensivelmente fundamentados podem funcionar com sentimentos
racionalmente fundamentados para nos motivar a agir de maneira moral. Podemos cultivar
sentimentos de simpatia pelo respeito pela lei e, em seguida, encontrar esses sentimentos nos
levando a agir de determinadas maneiras. É claro que, independentemente das motivações
simpatizadas que essas ações sejam, suas máximas devem ser moralmente permitidas - algo
que não pode ser garantido mesmo quando a simpatia que motiva foi cultivada por respeito à
lei ou ao sentimento racional de amor do próximo. concluir: tanto Kant quanto Hume assumem
que as considerações morais motivam a ação. Além disso, eles parecem compartilhar uma visão
da ação humana segundo a qual os sentimentos - especialmente os sentimentos de prazer e
dor - são necessários para motivar a ação. Para Hume, é claro, essa visão da ação humana é
tudo o que é necessário ou justificado; e em sua versão, as paixões assumem o papel principal,
motivo do apoio. Para Kant, em contraste, a história da ação humana com sentimentos como o
respeito pela lei, o sentimento moral e a simpatia, vem como uma adição à sua história a priori
sobre a lei moral sendo fundamentada na razão; e na história de Kant, a razão desempenha o
papel dominante na motivação moral e na epistemologia moral. Os papéis motivacionais que
Kant dá aos sentimentos refletem sua psicologia moral empírica, e não sua metafísica da
liberdade (Guyer 2008, capítulo 5 e Guyer 2010). Além disso, os sentimentos que Kant vê como
mais cruciais para a motivação moral (respeito pela lei moral, respeito pela natureza racional,
sentimento moral) são racionalmente fundamentados, refletindo o efeito imediato da lei moral
em nossa sensibilidade. Os sentimentos "patológicos" que temos deveres indiretos de cultivar
são de valor moral genuíno, mas condicional e moral. Um contraste final a notar é que Hume
indeferiu indevidamente a atribuição de Kant de um valor moral especial, "valor moral", às
ações realizadas " do dever ". Segundo Hume," nenhuma ação pode ser virtuosa, ou
moralmente boa, a menos que haja na natureza humana algum motivo para produzi-lo, distinto
do senso de sua moralidade "(T 3.2.1.7). O motivo de agir com virtuosidade não pode ser o
motivo padrão ou básico para a ação virtuosa, pois, de acordo com Hume, o que faz um ato
virtuoso é a expressão de um motivo virtuoso, que por sua vez reflete uma virtuosa qualidade
de caráter (T 3.2.1.2) . Para evitar a circularidade, deve haver um motivo para uma ação
virtuosa que não se refere à bondade moral do ato (T 3.2.1.4). Para Hume, o único momento
em que se deve confiar no sentido da justiça ou da virtuosidade de um ato de motivar-se a fazê-
lo é quando se encontra deficiente nos sentimentos naturais que normalmente induzem as
pessoas a agir moralmente (por exemplo, carinho natural , generosidade, gratidão). Nesse caso,
pode-se sentir humildade (ou mesmo auto-ódio) devido ao defeito de alguém e,
consequentemente, formar um desejo de mudar a conduta de alguém (e talvez até o próprio
caráter). Contudo, como vimos, no esquema de Kant, o tipo de motivação moral mais puro ou
direto é a motivação do dever ou do respeito pela lei. No entanto, Kant muitas vezes expressa a
dúvida de que houve ações humanas motivadas somente pelo dever (por exemplo, G 4: 406-
407). E, como discutido acima, os escritos mais maduros de Kant sobre a ética normativa
reconhecem que o respeito pela lei funciona em conjunto com e até mesmo com outros
sentimentos. Embora importante, a noção de valor moral de Kant deve ser entendida no
contexto do argumento do Groundwork I da idéia de uma vontade incondicionalmente boa
para a primeira e áspera formulação do imperativo categórico. Não devemos confundir os
conceitos de Kant sobre a boa vontade e o valor moral em Baseie-me com suas concepções de
virtude e as virtudes que emergem em suas obras mais maduras e normativas.

7. Virtudes e vícios
Segundo Hume, "a moralidade é determinada pelo sentimento" e a virtude é "qualquer ação
mental ou qualidade que dê a um espectador o agradável sentimento de aprovação" (EPM
App.1.10); "Virtude ... é uma qualidade de mente agradável ou aprovada por todos, que a
considera ou a contempla" (EPM 8n50). Nossos julgamentos morais, então, são melhor
entendidos como libertações de sentimento ou sentimento. Os sentimentos ou sentimentos
particulares em questão são aqueles de aprovação ou desaprovação. Eles são geralmente
(embora não sempre) paixões calmas. O sentimento de aprovação é um tipo de prazer; de
desaprovação, uma espécie de dor. O objeto característico de nosso julgamento moral, ou o
que estimula nossos sentimentos, é um traço de caráter de si mesmo ou de outra pessoa. Os
traços de caráter próprios são disposições estáveis para sentir - e, portanto, ser movidos a agir -
de determinadas maneiras. Nós geralmente julgamos os atos como virtuosos ou viciosos com
base em nossa avaliação dos traços que pensamos motivá-los. A base para a nossa aprovação
ou desaprovação, pensa Hume, é a conveniência ou utilidade do traço em questão. Embora
cada característica seja avaliada com base em sua utilidade ou conveniência, tanto para o
possuidor como para outros, o ponto de vista do qual se faz essa avaliação é geral. Os
avaliadores morais assumem um "ponto de vista comum" a partir do qual o avaliador pode
apreciar como todos os afetados pelo objeto de avaliação (por exemplo, uma característica de
um personagem em particular) são afetados por ele. (Veja Cohon 2008, capítulos 3, 4 e 8, Irwin
2008, capítulo 58, e Korsgaard 2008, capítulo 9.)
O processo de avaliação moral deste ponto de vista comum envolve fundamentalmente a
simpatia, entendido não como um dos vários sentimentos, como a piedade ou a benevolência,
mas como um mecanismo psicológico através do qual uma pessoa pode "entrar no mesmo
humor e pegar o sentimento" de outro (EPM 7.2). A simpatia nos permite "receber pela
comunicação suas inclinações e sentimentos, por mais diferentes que sejam, ou mesmo
contrários aos nossos" (T 2.1.11.2). Porque os seres humanos se parecem muito, reconhecemos
facilmente os sentimentos dos outros; Esse reconhecimento nos leva a "entrar" em seus
sentimentos. Quanto maior a semelhança que reconhecemos entre nós e outras pessoas, ou
quanto mais forte a contiguidade entre nós ou nossas experiências para eles ou para eles, mais
fácil é para a nossa imaginação transmitir seus sentimentos para nós e quanto mais vivo nosso
senso desses sentimentos (T 2.1.11.5). Uma coisa interessante sobre o funcionamento da
simpatia para Hume é que não só formamos uma idéia do sentimento de outro, mas essa idéia
se transforma em uma impressão:
Quando nós simpatiamos com as paixões e os sentimentos dos outros, esses movimentos
aparecem primeiro em nossa mente como meras ideias e são concebidos para pertencer a
outra pessoa, assim como concebemos qualquer outra questão de fato. Também é evidente
que as idéias das afeições dos outros são convertidas nas próprias impressões que
representam, e que as paixões surgem em conformidade com as imagens que formamos delas.
(T 2.1.11.8)
Na maior parte do relato de impressões e idéias de Hume, as idéias são cópias mais fracas das
impressões que os precedem; No entanto, aqui temos idéias que dão origem a impressões
vivas.
Agora, o fato de ter mais semelhanças e relações com algumas pessoas do que outras, e,
portanto, achar mais fácil simpatizar com algumas que outras, pode sugerir que o julgamento
moral não pode depender da simpatia, pois nossa aprovação moral, ao contrário de nossa
preferência pessoal, é não (ou pelo menos não deveria ser) tendencioso em favor daqueles a
quem um é mais parecido ou mais próximo. Parte da resposta de Hume a esta objeção é dizer
que podemos "corrigir nossos sentimentos" (ou, pelo menos, nossa linguagem), se "corrigimos
em alguns pontos de vista constantes e gerais; e sempre, em nossos pensamentos, coloque-se
neles, seja qual for a nossa situação atual "(T 3.3.1.15). Ou seja, se tomarmos um ponto de vista
imparcial, permitindo-nos compartilhar os sentimentos de todos afetados pela pessoa, traço ou
ação em questão, nossa aprovação ou desaprovação do objeto será fundamentada em
simpatia, mas não ser tendenciosa ou flutuando dependendo do nosso indivíduo, mudando de
relacionamento e circunstâncias.
No Tratado, Hume divide as virtudes em naturais e artificiais. As virtudes artificiais dependem
da convenção, da disposição ou do seguimento das regras (T 3.2.6.3-4). Sua utilidade social
pode não ser evidente quando um único ato que exibe uma virtude artificial é cometido
isoladamente. Em vez disso, a natureza benéfica dessas virtudes exige que sejam expressadas
de forma generalizada e consistente em toda a sociedade de acordo com uma regra geral (T
3.2.2.10). As virtudes artificiais não são arbitrárias, no entanto. São invenções humanas
necessárias em resposta às demandas de uma ampla interação social (T 3.2.1.19). As virtudes
naturais, por outro lado, não precisam de regras ou convenções para serem úteis ou
agradáveis; Além disso, eles são úteis ou agradáveis em cada ocasião(T 3.3.1.12). Entre as
virtudes artificiais, Hume inclui justiça, fidelidade a promessas, fidelidade ao governo,
obediência às leis das nações, castidade e modéstia. (Veja Cohon 2008, capítulos 6 e 7 e Irwin
2008, capítulo 59.) No Livro III, Parte 3, Hume dedica muita discussão à justiça, que ele parece
considerar uma virtude artificial primordial e paradigmática. Hume entende a justiça
principalmente como honestidade em relação à propriedade ou conformidade com convenções
de propriedade (T 3.2.2.28). Estabelecer um sistema de propriedade nos permite evitar
conflitos e aproveitar a posse e o uso de vários bens, de modo que o valor social das
convenções envolvendo propriedade parece óbvio. No entanto, uma razão pela qual a justiça
recebe essa atenção de Hume é que ela coloca um problema sobre motivação moral e
aprovação moral. Hume afirma que deve haver um motivo natural (não moral) para ações
moralmente boas, pois, de outra forma, elas só poderiam ser feitas porque são moralmente
boas; e isso seria circular, uma vez que nosso julgamento de atos como moralmente bom
reflete a nossa aprovação dos motivos e traços que dão origem aos atos em questão (T 3.2.1.7,
3.2.1.17). Mas esta posição torna difícil ver como a justiça pode ser uma virtude; pois é difícil
encontrar o motivo natural, não moral para isso. O interesse próprio é o motivo natural que
justifica o estabelecimento de regras relativas à propriedade (T 3.2.2.24); mas o interesse
próprio nem sempre é satisfeito por atos, nem aprovados da maneira que os traços que
chamamos de virtudes geralmente são (T 3.2.1.9-10). Nem a benevolência pública nem privada
faria, uma vez que nenhuma delas poderia motivar todas as ações justas (T 3.2.1.12). O próprio
Hume diz que "uma simpatia com o interesse público é a fonte da aprovação moral, que atende
a essa virtude" (T 3.2.2.24). Mas uma vez que a simpatia com o interesse público em si parece
não ser moral nem inerente à natureza humana, essa reivindicação retrata o problema em vez
de resolvê-lo. Hume deve condicionar a simpatia pelo interesse público em sentimentos mais
obviamente naturais e explicar o seu desenvolvimento a partir deles (por exemplo, como
interesse próprio, corrigido ou redirecionado através da educação ou dos artificios dos
políticos). Caso contrário, Hume deve abandonar sua afirmação de que todas as ações
moralmente boas - mesmo aquelas associadas a virtudes artificiais - têm motivos não-morais e
naturais. (Veja Gauthier 1979, Mackie 1980, capítulo 5 e Darwall 1995, 302-316). Entre as
virtudes naturais, Hume inclui beneficência, prudência, temperança, frugalidade, indústria,
assiduidade, empreendimento, destreza, generosidade e humanidade (T 3.3.1.24). Em um
Inquérito sobre os Princípios da Moral, ele distingue entre virtudes úteis para os outros,
virtudes úteis a si mesmo, virtudes imediatamente agradáveis a si mesmo e virtudes
imediatamente agradáveis aos outros. Entre as qualidades úteis a outros estão a justiça, a
fidelidade, a honra, a fidelidade e a castidade, juntamente com as outras "virtudes sociais" da
humanidade, generosidade, caridade, afabilidade, indulgência, misericórdia e moderação (EPM
5.2.44). Entre as qualidades úteis a nós mesmos estão o critério, cautela, empresa, indústria,
assiduidade, frugalidade, economia, bom senso, prudência e discernimento (EMP 6.1.21). Entre
as qualidades contrárias ao nosso próprio bem-estar estão a indolência, a negligência, a "falta
de ordem e método", obstinação, inconstância, precipitação e credulidade (EPM 6.1.1).
Qualidades imediatamente agradáveis a si mesmo incluem alegria, tranquilidade, benevolência
e delicadezas de gosto. As qualidades imediatamente agradáveis para os outros incluem boas
maneiras, cortesia, inteligência, engenhosidade, decência, limpeza e uma forma graciosa ou
gentil. O que mantém todas essas características variadas como virtudes é que eles evocam o
sentimento de aprovação nos espectadores, fundamentados em simpatia. Vale a pena
mencionar mais alguns pontos sobre o relato de Hume sobre as virtudes. Hume culpa a
"superstição e falsa religião" pela visão equivocada de que as "virtudes mongeis" do celibato,
do jejum, da penitência, da mortificação, da abnegação, da humildade, do silêncio e da solidão
são virtudes; eles são, em vez disso, vícios (EPM 9.1.3). No que diz respeito às mulheres, no
entanto, Hume considera as virtudes essenciais da castidade, modéstia, decência e reserva
(EPM 6.1.14; T 3.2.12). Alguns dos traços que Hume considera as virtudes, como a alegria, a
inteligência ou a boa memória, não parecem nem especificamente morais, nem muito dentro
do controle do agente. Parecem mais ser uma questão de talento não-moral ou habilidade
natural. De fato, Hume desafia explicitamente o significado da distinção entre virtude moral e
habilidade natural (T 3.3.4). Para Hume, enquanto uma qualidade de pessoa é agradável ou útil,
de modo a dar origem ao sentimento de aprovação moral naqueles que a consideram do ponto
de vista geral, é uma virtude. Além disso, Hume vê todos os nossos traços como efeitos da
causalidade natural; e ele toma as virtudes para ser o tipo de traços que comumente e
naturalmente surgem entre os seres humanos - não como qualidades raras que precisam ser
cultivadas arduamente. Hume afirma que é extremamente difícil para os povospara fazer
qualquer alteração substancial em seus personagens, embora ele pense que possamos ter
algum sucesso em alterar nossa conduta (por exemplo, abstendo-se de certos comportamentos
por desejo de evitar a desaprovação moral de nós mesmos ou de outros) (T 3.2.1.8, 3.3 .4.3).
Na concepção de virtude de Kant, a virtude é a forma em que um ser com uma vontade não
santa expressa seu supremo compromisso com a moralidade. A virtude é a capacidade contínua
de tal ser humano para dominar suas inclinações para cumprir seus deveres; uma capacidade
cujo cultivo e exercício são motivados pelo respeito pela lei moral. Este relato da concepção de
virtude de Kant baseia-se em seis teses relacionadas sobre a virtude que Kant avança. (A
discussão abaixo se baseia em Denis 2006, para uma conta mais recente do livro-comprimento
da teoria da virtude de Kant, veja Baxley 2010.) Primeiro, a virtude é uma disposição para
cumprir a lei moral (isto é, fazer o dever) fazer o dever de alguém por respeito à lei moral (CPr
5: 128, 160; C 27: 300). Em segundo lugar, a virtude é uma espécie de força. Kant define a
virtude como "o conceito de força" (MM 6: 392, 390; Rel 6:57; V 27: 429). Especificamente, a
virtude é "uma força moral da vontade" (MM 6: 405), "força moral na adesão ao dever" (Ant 7:
147). Em terceiro lugar, a virtude pressupõe oposição e implica a luta e, portanto, em quarto
lugar, é uma característica das vontades não-sagradas (por exemplo, humanas) (CPrR 5:84).
Kant chama a virtude "a capacidade e a determinação de resistir a um oponente forte mas
injusto ... com respeito ao que se opõe à disposição moral dentro de nós" (MM 6: 380). Os
seres humanos não têm vontades sagradas, "cujas máximas estão necessariamente de acordo
com leis de autonomia (a lei moral)" (G 4: 439); se o fizéssemos, agiríamos corretamente sem
obrigação ou luta moral. Kant costuma identificar nossas inclinações como os principais
adversários da moralidade (G: 4: 405; V 27: 450, 492; C 27: 450). Sua visão considerada, no
entanto, é que as inclinações não são a fonte do problema. O adversário principal da virtude é
"o mal radical na natureza humana" - uma propensão para dar prioridade ao amor próprio (e
inclinações em geral) sobre a lei moral em nossas máximas (Rel 6:29, 35-37, 57 n., 58). É por
causa do mal radical que a virtude implica a luta e exige força. A tarefa fundamental da pessoa
virtuosa é conseguir o bom ordenamento de seus incentivos, dando à lei moral uma prioridade
incontestável sobre o amor próprio dentro de sua máxima suprema. Em quinto lugar, a virtude
é uma auto-restrição moral "baseada na liberdade interior" (MM 6: 408), que é a capacidade de
agir sobre os princípios de moral autônomos escolhidos, mesmo diante da tentação (MM 6:
394, 405). A virtude expressa e promove a liberdade interior. Quanto maior é a auto-restrição
moral (isto é, a virtude de alguém), quanto mais se age com base na razão, e menos se age com
base na inclinação ou impulso (MM 6: 382 n). Finalmente, em sexto, a virtude pode ser
entendida como "virtude fenomenal", "uma instalação em ações conformes ao dever (de
acordo com sua legalidade)" ou como "virtude noumenal", "uma disposição constante para tais
ações do dever (por causa de sua moralidade ") (Rel 6:14). Tanto a virtude noumenal como a
virtude fenomenal refletem o compromisso do agente com a moral, mas a pureza da motivação
é uma característica essencial apenas da virtude noumenal (Rel 6:47). A virtude fenomenal não
é um mero pretendente da virtude, no entanto. Kant chama a virtude fenomenal, o "caráter
empírico" da virtude, a forma em que a verdadeira virtude nos aparece (Rel 6: 47-48). As
virtudes e os vícios parciais são fundamentados no sistema de deveres de Kant; Esses deveres
são fundamentados na lei moral, o princípio supremo da moralidade. De acordo com Kant, a lei
moral se impressiona em seres racionais imperfeitos e finitos como nós como um imperativo
categórico (IC). Quaisquer que sejam os deveres que devemos derivar desse princípio moral
supremo. No trabalho de construção, Kant articula uma série de formulações de seu CI. A
fórmula da lei universal ordena: "agir de acordo com essa máxima através da qual você pode,
ao mesmo tempo, tornar-se uma lei universal" (G 4: 421). A fórmula da lei universal da natureza
ordena: "agir como se a máxima da sua ação fosse tornar-se por sua vontade uma lei universal
da natureza" (G 4: 421). A fórmula do fim em si mesmo ordena: "Então, aja que uses a
humanidade, seja na sua própria pessoa ou na pessoa de qualquer outra, sempre ao mesmo
tempo como um fim, nunca meramente como meio" (G 4: 429 ). A fórmula dos comandos de
autonomia "age somente para que a vontade possa se considerar ao mesmo tempo que dá a lei
universal através de suas máximas" (G 4: 434). E a fórmula do reino dos fins ordena: "agir de
acordo com as máximas de um membro que dá leis universais para um possível possível reino
de fins" (G 4: 439). Kant afirma que, embora todas essas formulações representem diferentes
aspectos da IC e possam ser usadas para diferentes fins, elas são todas expressões de uma
única lei de pura razão prática (G 4: 436-37). (Ver Guyer 2000; Paton 1947; Wood 1999 e
Timmermann 2007). Na Metafísica das Morais, KaNt introduz dois princípios adicionais, que ele
usa mais direcionando na explicação e discrição de deveres de direito (ou justiça) e deveres da
virtude. O "princípio universal do direito", que está subjacente à discussão de Kant sobre os
deveres do direito, afirma: "Qualquer ação é correta se puder coexistir com a liberdade de
todos de acordo com uma lei universal, ou se um deles é o máximo, a liberdade de escolha de
cada um pode coexistem com a liberdade de todos de acordo com uma lei universal "(MM 6:
230). Os deveres do direito fundamentalmente dizem respeito às relações externas entre as
pessoas, visam proteger a liberdade legal de todos e podem ser obrigados ou executados
externamente (por exemplo, por coerção estatal). O "princípio supremo da doutrina da virtude"
é "agir de acordo com uma máxima de finalidades que pode ser uma lei universal para todos
terem "(MM 6: 395). Kant continua: "De acordo com este princípio, um ser humano é um fim
para si próprio e para os outros, e não basta que ele não esteja autorizado a usar ele mesmo ou
outros simplesmente como um meio (já que ele ainda poderia ser indiferente a eles); é em si o
seu dever de tornar o ser humano como tal seu fim "(MM 6: 395). Os deveres da virtude têm
fundamentalmente a ver com os fins, princípios e atitudes dos agentes; visam proteger a
liberdade interior de cada agente; eles só podem ser obrigados pelo próprio agente. É porque
os deveres da virtude são sujeitos apenas à compulsão interna que Kant os chama de "deveres
diretamente éticos". Entre esses deveres estão os deveres perfeitos para evitar vícios de
suicídio, auto-mutilação, gula, embriaguez, auto-degradação sexual (deveres para si mesmo
como animal e ser moral), mentira, avareza e servilismo (deveres para si mesmo como um ser
moral); os deveres imperfeitos sobre a promoção do fim obrigatório da própria perfeição
natural e moral, juntamente com os deveres de promover o autoconhecimento, a compaixão
pelos animais e a apreciação da bela natureza; os deveres perfeitos para os outros para evitar
os vícios de arrogância, difamação e ridículo (deveres de respeito) e os deveres imperfeitos de
promover o fim da felicidade dos outros por meio da beneficência, simpatia e gratidão, bem
como evitando a maldade, inveja e ingratidão (deveres de amor e vícios opostos a eles). Kant
não pretende derivar esses deveres do CI ou os princípios supremos do direito ou da virtude.
Em vez disso, ele se baseia em considerações sobre a natureza humana e outros aspectos do
mundo natural, passando dos princípios gerais da moral para os deveres morais. Precisa ainda
ser dito sobre virtudes e vícios particulares. Kant afirma: "na sua Idéia (objetivamente) existe
apenas uma virtude (como força moral das máximas de alguém); mas de fato (subjetivamente)
existe uma multiplicidade de virtudes, composta por várias qualidades diferentes "(MM 6: 447,
veja também MM 6: 395 e 406). Essas diferentes qualidades são exigidas ou facilitam o
cumprimento dos deveres morais do agente. Vícios, por outro lado, são "a prole de disposições
que se opõem à lei ... os monstros [o agente] tem que lutar" (MM 6: 405). Cada virtude e cada
vício tem sua própria máxima (MM 6: 404). Um agente pode ter algumas virtudes, mas falta
outros. Mas se suas virtudes refletem um compromisso moral puro, ela não terá vícios (MM 6:
447; Rel 6: 24-25). O vice, para Kant, não é mera falta de virtude (MM 6: 384). O vice implica o
"desprezo pelas leis morais", não simplesmente a falta de determinação no cumprimento do
dever, ou o magro avanço dos fins obrigatórios (C 27: 463). O vice é uma propensão a agir de
forma contrária à lei moral (Rel 6:37). Kant diz: "é quando uma transgressão intencional tornou-
se um princípio que é propriamente chamado de vício" (MM 6: 390, veja também 408).
Raramente, Kant explica deveres perfeitos para si mesmo em termos de virtudes, como
humanidade, retidão ou castidade, que se deve cultivar (MM 6: 443; C 27: 459-60; V 27: 638,
699). Em vez disso, ele define deveres perfeitos para si mesmo em termos de vícios contrários a
eles, delineando o próprio respeito próprio em oposição às máximas e atitudes que alguém
deve evitar por seu próprio respeito. De acordo com Kant, manifesta-se (ou não manifesta)
auto-respeito em parte através de como alguém trata o corpo e as suas unidades (MM 6: 417-
20). Kant classifica como vícios contrários aos deveres perfeitos para si mesmo como um ser
animal e moral, suicídio e auto-mutilação, gula e embriaguez e auto-degradação sexual (MM 6:
417-28). No caso desses vícios, o desrespeito pela natureza racional de alguém é demonstrado
pela vontade de tratar a natureza animal de uma maneira destrutiva ou perturbadora do seu
papel de apoio à razão, direta ou indiretamente (por exemplo, minando nossa integridade física
ou os nossos órgãos " habilidades para funcionar), por causa de um fim baseado na inclinação.
Kant classifica como vícios contrários aos deveres para si mesmo como um ser moral, mentira,
avareza e servilismo (MM 6: 429-437). Kant chamando servilismo, suicídio, et al. "Vícios"
podem nos parecer incomuns, dado que esses vícios são (no rosto) não qualidades ou
disposições, mas formas de atuação. Mas chamá-los de vícios faz sentido, dado que eles são
maneiras de atuar sobre máximas que são contrárias aos fins e pré-condições da virtude. O
Kant tem pouco a dizer sobre virtudes específicas para se cultivar em relação à promoção da
perfeição natural e moral de alguém, talvez porque lá são tantas possibilidades, com outras
mais apropriadas para diferentes agentes em diferentes momentos de suas vidas. Promover a
perfeição natural de alguém exige o desenvolvimento de qualquer excelência pertencente às
habilidades da mente, do corpo e do espírito que se pensa que é mais sensato se desenvolver,
com os interesses, desejos e talentos particulares. Promover a perfeição moral de alguém exige
cultivar todas as qualidades que se precisa para purificar a motivação moral e cumprir todos os
seus deveres (MM 6: 386-87, 392-93, 444-46). As virtudes de respeito exigem o tratamento de
outros de acordo com suas dignidade. A arrogância, a difamação e o ridículo são os vícios
contrários ao respeito adequado aos outros, pois todos negam seus objetivos o respeito que
eles merecem como seres iguais e racionais com dignidade (MM 6: 462-68). As qualidades que
devemos cultivar como parte de nossa A promoção da felicidade dos outros inclui beneficência,
simpatia e gratidão. A benfica faz isso de forma mais direta, pois a máxima é uma de promover
os fins moralmente permissíveis de outros. A simpatia ajuda a beneficência, pois a máxima de
simpatia é tanto a participação em outros sentimentos como a cultivar sentimentos
naturalmente simpáticos para se ajudar a compreender seus sentimentos e necessidades (MM
6: 456-57; M 29: 626). As três dessas virtudes exigem o cultivo de sentimentos. Os vícios que se
opõem aos deveres do amor são a inveja, a ingratidão e a malícia, que conflitam com a
felicidade dos outros (MM 6: 458-60; V 27: 692-95). Existem outros traços que Kant elogia, mas
deixa de chamar virtudes, ou que ele chama as virtudes apenas de forma inconsistente. Essas
qualidades geralmente incluem disposições que não pressupõem as máximas fundamentadas
no respeito à natureza racional, mas que muitas vezes indiretamente promovem a moralidade.
As "virtudes da relação social", "afabilidade, sociabilidade, cortesia, hospitalidade e gentileza
(em desacordo sem brigas)" estão entre esse grupo (MM 6: 473). Embora estas não sejam
virtudes genuínas, no entanto, temos um dever de virtude para promover esses traços "para
associar as graças à virtude" (MM 6: 473; Ant 7: 282). Kant exclui da "Doutrina da Virtude"
deveres e virtudes particulares para as de várias idades, posições sociais ou sexos (MM 6: 468-
69). Quando Kant se aventura em antropologia prática, no entanto, ele discute vícios e virtudes
características de homens e mulheres, bem como várias raças e nações (Ant 7: 303-321). Kant
encontra pontos no trabalho de seus predecessores sentimentalistas em virtude tanto para
compartilhar e criticar. Uma área em que Kant leva Hutcheson à tarefa envolve nossa relação
moral com nós mesmos. Kant deprecia o foco de Hutcheson na felicidade dos outros e seu
tratamento de deveres para si mesmo como derivado de (por meio de instrução para a nossa
realização) nossos deveres para os outros (C 27: 340; V 27: 580). Kant identifica o respeito pela
natureza racional em todas as pessoas, inclusive a si mesmo, como a atitude moral
fundamental, e reconhece deveres para si mesmo, conforme necessário e independente dos
deveres para os outros. Na verdade, Kant às vezes sugere que os deveres para si mesmos são
mais fundamentais para a moral do que deveres para os outros (C 27: 341; V 27: 579-80; e veja
MM 6: 417-18). Uma área em que Kant parece concordar com grande parte do que Hume diz -
e ter sido influenciada por ele - considera o que Kant chama de "virtudes fanáticas e monicas".
Kant segue Hume ao rejeitar o jejum, a autoflagelação, a mortificação da carne e outras formas
de auto-castigo físico e auto-abaixamento como virtudes falsas. Kant condena tais tentativas de
"enfraquecer e retirar a sensualidade de todo o corpo, renunciar a tudo o que o seu gozo
sensual promove, de modo que assim a natureza animal do corpo seja suprimida" como
contrário ao cuidado adequado para o corpo; esse cuidado requer disciplina, mas também
"envolve tentar promover seu vigor, atividade, força e coragem" (C 27: 379-80). Kant nega, no
entanto, a afirmação de Hume de que a humildade pertence à lista de virtudes monkish. Para
de acordo com Kant, "a humildade pressupõe uma estimativa correta do eu e o mantém em
limites" (H 27:39). Há uma série de semelhanças entre Kant e Hume sobre as virtudes. O relato
de Kant das virtudes compartilha com Hume uma rejeição do egoísmo psicológico de Hobbes e
da redução de Hutcheson de todas as virtudes ao sentimento de benevolência. Tanto os relatos
de Hume quanto Kant sobre as virtudes refletem sua aceitação de versões da distinção de
Grotius entre deveres perfeitos e imperfeitos, embora eles não incorporem essa distinção em
suas teorias da mesma maneira (veja Schneewind 1990). Entre as diferenças entre Kant e Hume
em as virtudes são as fato de que a justiça é uma virtude artificial imensamente significativa
para Hume, mas não é tratada por Kant como uma virtude. Para Kant, a justiça tem
principalmente que ver com o tratamento externo de outros. Enquanto não obstaculizar a
liberdade de uma maneira que viole a lei universal ou a lei positiva legítima, ela cumpre as
exigências da justiça. O motivo ou a atitude de alguém é irrelevante do ponto de vista da
justiça. É uma questão não da justiça em si, mas da ética, se respeitar os direitos dos outros,
não por medo da punição, mas pelo respeito pelas pessoas ou pela lei. O valor moral aderindo à
atuação corretamente por respeito ao direito não faz parte da justiça, mas da ética; É uma
questão de auto-constrangimento ou virtude. Outra diferença entre Kant e Hume é que os
traços, disposições e atitudes que Kant considera como virtudes morais genuínas refletem as
máximas e o compromisso moral dos agentes. Hume lança uma rede muito maior em relação às
qualidades que contam como virtudes. Notavelmente, essas características podem ser coisas
que parecem ser uma questão menos de escolha e compromisso moral e mais de
temperamento ou natureza - como inteligência ou boa memória. Wit e boa memória são
certamente coisas que Kant pensaria que o agente poderia cultivar na promoção de sua
perfeição natural. Mas, para que essas características sejam consideradas, as virtudes kantianas
exigiriam, pelo menos, um interesse e um cultivo moralmente fundamentado de um agente.
Finalmente, há uma diferença significativa em como Kant e Hume consideram a simpatia. Como
vimos, para Hume, a simpatia não é simplesmente uma das várias características moralmente
úteis; É uma peça fundamental no mecanismo de aprovação moral e desaprovação. Kant
compartilha os pontos de vista de Hume de que a simpatia envolve a transmissão de
sentimentos entre as pessoas, e essa simpatia ou um tipo de companheirismo relacionado está
presente em outros animais. Na verdade, Kant até reconhece os papéis motivadores
epistêmicos, comunicativos e subordinados que a simpatia pode desempenhar e que justificam
um dever indireto de cultivá-lo. Mas Kant, no entanto, considera a simpatia como sendo apenas
um bem moral condicional, com seu status de virtude, dependendo do seu lugar no quadro
motivacional-deliberativo do agente. Se a simpatia é cultivada por um agente por interesse em
se tornar mais sensível às necessidades moralmente importantes dos outros e empregada na
determinação da melhor forma de cumprir os deveres de beneficência, então é uma virtude. Se
é simplesmente uma tendência natural de sofrer quando os outros sofrem, ou se sentir feliz
quando os outros são, ou se um agente indulse esses sentimentos fazendo o que quer que
esteja em seu poder para aliviar o sofrimento de outros que ela sente, sem ter outras
características moralmente significativas da situação em questão, não é uma virtude.

8. Religião e moralidade
Hume aborda a religião e a relação entre religião e moral, em muitas obras. Um Tratado da
Natureza Humana (1739-1740) estabelece o relato naturalista de Hume sobre ações, paixões e
morais humanas, além de argumentar contra a imaterialidade e a imoralidade da alma (livro 1,
parte 4, seção 5). Em um inquérito sobre o entendimento humano (1748), Hume argumenta
que não há base racional ou empírica para a crença em milagres (seção 10) ou providência
divina (seção 11). Ele também chama a atenção para a tensão entre a crença na onisciência de
Deus e a responsabilidade moral humana (seção 8, parte 2) e critica o argumento do projeto
(seção 11). Um Inquérito sobre Princípios de Morais (1751) trata a moralidade como
independente da religião e critica muitas virtudes cristãs tradicionais (seção 9, parte 1, 73-74).
Hume's A History of England fornece muitos exemplos dos efeitos perniciosos que a religião
pode ter. As seções sobre milagres e providências provaram ser partes altamente controversas
do primeiro inquérito.
Na História Natural da Religião (1757), Hume estabelece o que ele vê como origem e
desenvolvimento natural da religião. Ele traça a origem, em última análise, para a ignorância
dos seres humanos sobre os poderes invisíveis que afetam tão fortemente nossas vidas e as
esperanças, medos e imaginações que emergem dessa situação. Em seus Diálogos sobre
Religião Natural (1779), ele analisa e refuta todos os principais argumentos do dia para a
existência de Deus. Ele enfoca uma atenção especial sobre o argumento do projeto,
argumentando que não podemos usá-lo para inferir qualquer coisa sobre a existência ou a
natureza de Deus. "De Superstição e Entusiasmo" (1741) detalha e contrasta o que Hume vê
como duas espécies primárias e perniciosas de falsa religião. Nele, ele descreve a superstição
como fundada em "fraqueza, medo, melancolia, juntamente com a ignorância" (EMPL 74) e a
retrata como geralmente mais hostil às liberdades civis e amigável ao poder do sacerdote do
que ao entusiasmo. Hume descreve o entusiasmo como fundado em "esperança, orgulho,
presunção, uma imaginação calorosa, juntamente com a ignorância" (EMPL 74) e (em
comparação com a superstição) como menos hospitaleiro para o poder sacerdotal, mais
favorável às liberdades civis e mais propício à violência (pelo menos nos estágios iniciais de um
movimento religioso entusiasmado). "Do Suicídio" (1777), que argumenta que cada indivíduo
deve poder decidir por si mesmo continuar vivendo, desafia não apenas visões morais e
religiosas comuns sobre o suicídio. Também argumenta que pontos de vista comuns sobre o
erro do suicídio são fundamentados na superstição ou falsa religião. Na verdade, de acordo
com Hume, o suicídio não equivoca nem a Deus, nem ao próximo, nem a si mesmo. Em "Of the
Immortality of the Soul" (1777), Hume argumenta contra os supostos motivos metafísicos,
morais e físicos da imortalidade da alma. No entanto, como ele costuma fazer quando se trata
de argumentos religiosos, ele dá ao argumento uma vantagem equívoca. Embora ele
argumenta que nossa experiência não fornece nenhuma base para a crença na imortalidade da
alma, ele afirma que "os evangelhos e os evangelhos sozinhos" apoiam essa crença (EMPL 161).
Tanto "Do Suicídio" quanto "Da Imortalidade da Alma" foram publicados após a morte de
Hume, assim como os Diálogos sobre Religião Natural. Os ensaios foram originalmente escritos
ao mesmo tempo que a História Natural da Religião (a década de 1750) e destinados a
publicação ao mesmo tempo. Mas houve muita controvérsia em torno das versões de panfletos
de "Of Suicide" e "Of the Immortality of the Soul", que Hume decidiu contra a sua publicação
durante sua vida.
Para Hume, a moral é independente da religião. Ele articula uma teoria secular da virtude e do
sentido moral, e um relato da obrigação moral como independente dos comandos divinos. O
interesse de Hume em separar a moralidade da religião pode, em parte, ser parte de sua visão
genuína, então como conceitualmente distinta e independente em um nível fundamental. Mas
com certeza, pelo menos, parte de sua motivação para fazer isso é o sentido de Hume de que a
religião pode distorcer a moral se não estiverem claramente separados. Embora Hume esteja
bem ciente de certas pessoas racionais, intelectualmente estimáveis, como o Bispo Joseph
Butler e Sir Isaac Newton, que possuíam algum tipo de crença religiosa, ele vê a religião como
convidando superstição e entusiasmo, o que pode corromper a nossa estimativa do que a moral
realmente exige , e em que consiste genuinamente o mérito moral. De fato, o zeloteiro
religioso pode mascarar ou competir com a obrigação moral. (Para uma recente exploração do
comprimento do livro sobre o significado de sua filosofia moral sobre as opiniões de Hume
sobre Deus e religião, veja Holden 2010.)
Assim como Hume se esforça para fornecer um relato naturalista da moral, ele tenta fornecer
um relato naturalista da religião. O seu relato mais completo sobre a origem da religião é a
História Natural da Religião. Hume descreve o politeísmo como a primeira forma de religião. Ele
descreve isso como emergindo das esperanças e dos medos de os primeiros seres humanos em
relação ao seu próprio bem-estar futuro - "a preocupação ansiosa pela felicidade, o medo da
futura miséria, o terror da morte, a sede de vingança, o apetite pela comida e outras
necessidades" - combinado com a ignorância do futuro " onde as origens e causas verdadeiras
de cada evento estão completamente escondidas de nós ", e onde assim reconhecemos nossa
própria falta de poder para efetuar os resultados desejados. "[Em] esta cena desordenada, com
os olhos ainda mais desordenados e atônitos, eles vêem os primeiros vestígios obscuros da
divindade" (NHR 2.5). Os primeiros seres humanos começaram a projetar suas esperanças e
medos, desejos e paixões, no mundo ao seu redor, imaginando objetos como luzes celestiais,
rios e fogo para ser ou ser controlados por seres que são como nós, mas muito mais poderosos.
Imaginar o mundo e seus objetos e forças para serem seres de paixão, crença e interesse
próprio nos deram um pouco de conforto, ao nos permitir pensar que esses deuses poderiam
ser apaziguados ou atraídos por meio de nossas orações, sacrifícios e súplicas. Apenas muito
mais tarde, os seres humanos se desprenderam (esporadicamente, com muito retrocesso) em
direção ao monoteísmo, imbuindo alguns deus que tiveram especial relevância para eles com
poderes cada vez maiores. Além de examinar como a crença e a prática religiosa surgiram,
Hume explora a questão da religião justificação. Ele faz isso mais extensivamente em seus
Diálogos sobre religião natural. Embora ele discuta o argumento cosmológico (ou "argumento a
priori") nesse trabalho, seu foco está no argumento do design (ou "argumento a posteriori"),
que era o argumento dominante entre os filósofos na época e com o qual Hume parece (pelo
menos comparativamente) simpatizante. Na parte II, Cleanthes afirma que, se você olhar para o
mundo, você verá que é "nada além de uma máquina excelente" com máquinas menores e
menores como partes. Todas as suas partes são surpreendentemente bem adaptadas umas às
outras e a seus propósitos, como se (mas melhor que se) eles e o todo fossem criados por um
designer humano. Dada a semelhança entre a organização e a complexidade do mundo e a
organização e complexidade das máquinas criadas pelo homem, "todas as regras da analogia"
nos levam a concluir que o mundo é uma obra de design, que o designer é semelhante, mas
também distante superior a um ser humano em suas faculdades criativas e inteligentes
relevantes (DR 15). Com esse argumento, Hume tem Demea e Philo em várias objeções e
contra-argumentos. Apenas alguns deles são fornecidos aqui. Em primeiro lugar, através de
muitos dos Diálogos, Hume argumenta que a analogia entre objetos humanos e o mundo é
muito fraca para implicar que o mundo tem um designer; os efeitos não são semelhantes o
suficiente para implicar causas similares. Em segundo lugar, o argumento não termina
obviamente o trem de explicação para o mundo, se essa explicação for realmente necessária.
Se a existência do mundo (ou da ordem mundial) precisa ser explicada, e a existência de um
designer explica, parece que precisamos de uma explicação da existência do designer (ou da
ordem divina do designer) (DR IV ). Em terceiro lugar, se nós concedemos da ordem do mundo
que é um produto de design, não precisamos concluir que existe apenas um designer. O mundo
poderia ser o produto de vários designers trabalhando juntos. Ou pode ser o trabalho de um
deus, mas não o deus que é o melhor designer. Ou pode ser o produto de um único deus, mas
um deus que agora o deixa funcionar sozinho. Em outras palavras, o argumento do projeto não
prova a existência do tipo de Deus que Cleanthes e seus homólogos do mundo real querem (DR
V). Finalmente, e ao longo da mesma linha, o ponto anterior, mesmo admitindo que haja um
(ou mais) designer divino, o argumento do design não mostra que o designer possui as
perfeições que Cleanthes e seus semelhantes cristãos atribuem a Deus. Em particular, se
basearmos nossas inferências em relação à natureza de Deus a partir da criação de Deus, Deus
parece bastante imperfeito em sua benevolência (DR X-XI). Muitas das obras de Kant lidam com
a religião de uma maneira ou de outra. Nós cobrimos um pouco sobre a maioria, mas
certamente não todas essas obras e seu tratamento de religião. O único argumento possível em
apoio de uma Demonstração da existência de Deus (1763) contém análises de alguns dos
principais argumentos para a existência de Deus popular nos círculos filosóficos na época; Kant
os critica, favorecendo uma versão modificada do argumento ontológico, mas afirmando
finalmente que "[i] t é absolutamente necessário que alguém se convença de que Deus existe;
que Sua existência deve ser demonstrada, no entanto, não é tão necessária "(OPA 2: 163). Kant
volta a sua crítica da teologia filosófica muitos anos depois, em suas Leituras sobre a doutrina
filosófica da religião (1817, segunda edição, 1830). Embora não tenham sido publicados até
muitos anos após a sua morte, essas palestras são mais prováveis de um curso durante o
semestre de inverno de 1783-1784 (Wood 1978, 14-15). No negativo, a primeira metade deste
trabalho, Kantargumenta contra argumentos ontológicos, cosmológicos e fisiológicos para a
existência de Deus; Na segunda metade positiva, ele fornece uma versão inicial de seu
argumento moral para a existência de Deus. Ele estabelece uma fé prática, argumentando em
parte ad absurdum practicum que qualquer um que nega a existência de Deus "teria que ser
um canalha" (LPDR 28: 1083). Ele também articula sua teologia moral, afirmando que "os três
artigos de fé moral, Deus, liberdade da vontade humana e um mundo moral são os únicos
artigos em que é permitido que nos transportamos no pensamento além de tudo possível
experiência e fora do mundo sensível "(LPDR 28: 1091). Todas as três Críticas refletem o
pensamento em desenvolvimento de Kant sobre a interseção entre religião e moralidade. Kant
começa a Crítica da Razão Pura (1781/1787), explicando que as suposições praticamente
necessárias de Deus, liberdade e imortalidade "não são possíveis, a menos que a razão
especulativa seja privada de suas pretensões de percepção transcendente" e afirmando que,
em neste trabalho, ele "teve que negar o conhecimento para abrir espaço para a fé" (B xxx).
Kant pensa que uma vez que apreciamos os limites da razão humana, veremos que uma
demonstração metafísica da existência de Deus - e, de fato, a cognição de Deus - é impossível.
Uma vez que paramos de procurar essa demonstração, deixamos de brincar com argumentos
especulativos para fundamentar as reivindicações de saber que Deus (ou não) existe, e, em vez
disso, se deparar com argumentos práticos para justificar a crença na existência de Deus. "O
Ideal da Razão Pura", na "Dialética Transcendental", contém refutações de vários argumentos
especulativos para a existência de Deus, e continua a discusar Deus como um ideal regulador da
razão (isto é, uma idéia que orienta nosso pensamento), mas não como um conceito de um
objeto que pode ser conhecido. "O Canon da Razão Pura" estabelece a base moral para a
crença em Deus, fundamentando-a na nossa esperança racionalmente necessária para o bem
supremo (o que Kant aqui sugere constitui um incentivo necessário para a moralidade). A
Crítica da Razão Prática desenvolve o argumento prático de Kant para a crença em Deus,
liberdade e imortalidade, argumentando que essas coisas são postulados de pura razão prática,
cuja crença é teoricamente permitida e praticamente necessária. O papel de Deus como um
ponto de orientação na vida moral e como uma necessidade da razão também é articulado no
ensaio, "O que é a orientação no pensamento" (1786). Na Crítica do Poder do Juízo, Kant reitera
o argumento prático para a existência de Deus, embora de certa forma um pouco diferente da
segunda Crítica. Sua ênfase neste trabalho posterior tem mais a ver com a teleologia e com a
forma como podemos pensar que Deus atua através da natureza e da história. A este respeito,
a terceira crítica tem temas em comum com alguns ensaios de Kant sobre história e política,
tais como "Idéia para uma História Universal com Propósito Cosmopolita", "Para uma Paz
Perpétua" e "Sobre o Diz: Este maio seja verdadeiro na teoria, mas não se aplica na prática ". A
religião de Kant dentro dos limites de Mere Razão (1793) aborda questões fundamentais
relacionadas à moral e à religião. As primeiras partes do livro abordam principalmente a relação
entre tendências boas e más na natureza humana, a questão da natureza do bem moral e a
possibilidade da graça, a relação entre os aspectos noumenal e fenomênico do eu e a noção de
mal radical na natureza humana. Os capítulos posteriores fornecem um exame crítico da
religião organizada, defendem a superioridade do cristianismo em relação a outras fés
eclesiásticas, distinguem entre verdadeiro e o serviço de falsificação de Deus e enfatizam a
importância das comunidades ético-religiosas como veículos para o progresso moral individual
e coletivo. Apesar das discussões favoráveis de Kant sobre o cristianismo, suas críticas a certas
práticas e tendências religiosas comuns no cristianismo de sua época atraíram críticas críticas
sérias. Uma ordem do gabinete de 1794 de Fredrick II proibiu Kant de lendo ou publicando suas
opiniões sobre religião; Kant considerou que esta proibição terminou com a morte do rei em
1797. A discussão de Deus e a religião emergem na Metafísica das Morais de Kant e suas
palestras sobre a ética. Na Metafísica das Morais, vemos Kant afirmando que não podemos ter
deveres para Deus, mas, no máximo, um dever de religião, que é um dever para reconhecer
todos os deveres morais como comandos divinos (MM 6: 443-44, 486-88). Este trabalho
também contém um apêndice sobre a pedagogia moral, em que Kant nos leva novamente
através do argumento moral para a existência de Deus (aqui através de um diálogo entre
professor e aluno) e enfatiza a importância de manter a instrução moral anterior e distinta de
religiosa instrução, de modo a preservar a pureza do motivo moral e a compreensão da base
verdadeira da obrigação moral (MM 6: 477-84). As palestras de Kant sobre ética abordam
questões tão abrangentes de moralidade e a religião como as críticas morais de Kant ao
ateísmo, a independência da moralidade da religião, a influência corruptora do serviço religioso
falsificado na moralidade e a ausência de deveres especiais para Deus. Existem inúmeros outros
ensaios em que a religião é um tópico, como "Sonhos" de um vidente do espírito "(1766), que
critica a misticismo religiosa da classe Swinbergiana; "Aborto de todos os ensaios na teologia
filosófica" (1791), que discute os limites adequados da razão em relação à religião; e "Concurso
das Faculdades" (1798), que discute as diferenças entre a faculdade de filosofia e as da lei e da
medicina e da teologia, além de explorar questões da providência divina e do progresso
humano. A religião também é um tópico em uma coleção de notas de Kant, publicada muito
depois de sua morte como o Opus Postumum (1936, 1938); Este trabalho inclui a discussão
sobre a natureza de Deus, o bem supremo e a fé. (Veja Föster 2000.) Alguns dos principais
temas e teses que emergem do trabalho de Kant sobre a relação entre moralidade e religião
são os seguintes. Kant argumenta contra ambos aqueles que afirmam conhecer a existência de
Deus com base na demonstração metafísica e aqueles que afirmam conhecer a existência de
Deus com base na experiência mística direta. Ele objeta, tanto em termos metafísicos como
morais, o "ateísmo dogmático", que reivindica o conhecimento da inexistência de Deus. Ele é
menos crítico do "ateísmo céptico", que retém o consentimento da afirmação de que Deus
existe - talvez com base na suposição compreensível, embora de acordo com Kant, falsa, de que
a crença na existência de Deus só pode ser justificada por provas especulativas. Kant é
altamente crítico da religião como comumente praticado. Ele está preocupado tanto com o
poder das autoridades religiosas quanto com a influência corruptora que a crença e a prática
religiosa podem ter em pessoas que não separam claramente a moral e a religião,
reconhecendo a moral como mais fundamental. Uma maneira que Kant dê prioridade à
moralidade sobre a religião é argumentando que a crença em Deus resulta de um compromisso
moral e negando que o reconhecimento da lei moral decorre ou seja fundamentado em
reconhecimento da autoridade de Deus. Uma segunda maneira em que Kant trata a moral
como fundamental é negando que possamos qualquer dever para Deus. Tudo o que Deus nos
ordena fazer é o que a moral exige: nossos deveres para nós mesmos e para os outros. No
entanto, uma terceira maneira de que Kant dê prioridade à moralidade é que Kant insiste em
que as crianças não sejam ensinadas sobre a religião até que estejam familiarizados com
conceitos e princípios morais básicos; Caso contrário, eles podem pensar, por exemplo, que o
motivo pelo qual se deve agir corretamente é esperar o favor de Deus e evitar o castigo de
Deus. Kant argumenta que o cristianismo é superior a outras religiões eclesiásticas por causa da
centralidade da ética dentro dela desde a sua criação (Rel 6: 167), mas que todas as fés
eclesiásticas são passíveis de corrupção; Todos requerem uma análise cuidadosa e moralmente
informada dos textos revelados; e nenhuma é a forma ideal para a religião. Kant pensa que a
verdadeira religião é possível e altamente desejável. Idealmente, dispensaremos diferentes fé
eclesiásticas, juntamente com seus textos revelados e estatutos e observâncias doutrinais, a
favor de uma religião universal e pura da razão, dedicada à moralidade. Kant pensa que
somente através da união de comunidades voluntárias, éticas e religiosas, os seres humanos
podem fazer progresso moral. Kant é um teórico moral, argumentando que o único argumento
para a existência de Deus é aquele que estabelece a crença em Deus, mas não o conhecimento
de Deus. Este argumento, uma versão de que discutimos abaixo, estabelece a crença em Deus
por meio do apelo às considerações morais - especificamente, ao argumentar que postular a
existência de Deus é necessário para pensar o mais alto bem prático possível e, assim, tornar a
moral credível. Para Kant, Deus é um ideal regulador, que serve para nos orientar em nossa vida
moral. Kant usa um argumento relacionado para defender a imortalidade da alma como
postulado prático. Entre os muitos aspectos significativos da filosofia da religião de Kant, talvez
o mais importante seja o seu teísmo moral, juntamente com o principal argumento disso. O
teísmo moral é a crença em Deus fundada na moralidade. Por crença (ou fé) [Glaube], Kant
significa algo diferente do conhecimento [Wissen] (A 822 / B 850; WOT 8: 140-41). Acreditar e
saber que ambos envolvem que algo seja verdade. De acordo com Kant, quando alguém sabe
de alguma coisa, uma afirmativa é verdadeira em fundamentos que são "suficientemente
subjetivos e objetivamente", enquanto que quando alguém acredita em algo, é verdade que é
verdade por motivos subjetivos e não objetivamente suficientes (A 822 / B 850). Aqui, Kant tem
uma suficiência objetiva para implicar motivos teóricos válidos, como evidências ou
argumentos teóricos; ele toma suficiência subjetiva, pelo contrário, implica motivos práticos
válidos. Então, de acordo com Kant, a crença implica ter razões práticas válidas para que algo
seja verdadeiro, sem precisar de razões teóricas válidas para fazê-lo. Na verdade, quando se
trata de crer em Deus, Kant não pensa que o conhecimento seja possível (CPJ 5: 471-72). O
teísmo moral de Kant contém uma concepção distintamente moral de Deus. Além dos atributos
da onisciência, omnipresença e onipotência, Kant atribui a Deus os atributos morais da
santidade, da benevolência e da justiça (LPDR 28: 1073-74). Deus não é apenas autor e executor
da lei moral, mas também como sua "personificação" (C 27: 322; V 27: 530, 723, LPDR 28: 1076,
1091). Kant diz que todos os requisitos morais podem ser vistos como comandos divinos (CPr 5:
129; Rel 6: 153). Deus sabe e se preocupa com nossa virtude e bem-estar. Em particular, ele se
preocupa com a realização do bem supremo, no qual as pessoas alcançam a máxima virtude e,
consequentemente, a felicidade máxima. Este é um Deus que criou o mundo, incorporou a
moral no mundo e possui um plano moral para o mundo (CPr 5: 125; CPJ 5: 450). A crença em
Deus nos permite manter nossa fé de que algumas de nossas ações morais produzirão as boas
conseqüências pretendidas, e que, se nos esforçarmos para promover o bem supremo, Deus
completará a tarefa (C 27: 310, 321-22; CPJ 5: 450-53; Rel 6: 74-77, 192, 201-202). A relação
entre Deus e o bem supremo é a base do principal argumento de Kant para a crença em Deus.
(Veja Wood 1970.) Este argumento é mais claramente articulado na Crítica da Razão Prática, e é
assim (CPrR 5: 110-14, 124-46). A lei moral provoca demandas categóricas através do próprio
motivo de cada agente. Se a lei moral estabelece um fim para nós promover, devemos
promovê-lo. Para a nossa promoção deste fim ser racional, o fim deve ser um que possamos
visualizar de forma racional o possível para que possamos promover através de nossa própria
agência. A lei moral dá origem ao bem supremo (isto é, virtude e felicidade condicionada,
proporcionada), como final final da razão prática. Assim, devemos promovê-lo. No entanto, não
é claro que somos capazes de efetuar o bem mais elevado, dadas as limitações de nossa
agência e as condições e o funcionamento do mundo natural. Se a realização do bem mais alto
não é possível, no entanto, não podemos racionalizá-lo como um fim; Na verdade, não
podemos nem ter sentido isso como um fim. Mas se não promovemos o bem supremo,
violamos a lei moral. Agora, suponha que existisse um governante supremo, eterno, todo
poderoso, todo conhecido do universo (ou seja, Deus); ele poderia completar nossos esforços
imperfeitos para o bem mais alto. Assim, se postulamos a existência de Deus, podemos ver o
maior bem possível e podemos seguir racionalmente o comando da moral para promovê-lo.
Não há razão para não postular a existência de Deus, já que a sua inexistência não pode ser
comprovada, e uma vez que a crença nele não entra em conflito com nenhuma crença
necessária (CPR 5: 135-43). Além disso, uma vez que a crença em Deus é necessária para ver o
maior bem possível, devemos acreditar em Deus (CPr 5: 125-26, 142-46). Assim, a crença em
Deus baseia-se na necessidade de ver o maior bem possível, e assim pelo cumprimento racional
da moralidade. Assim, Kant diz que a crença em Deus é moralmente necessária, e que a moral
leva inevitavelmente à religião (CPr 5: 125). No entanto, não temos o dever de acreditar em
Deus. Postular a existência de Deus é um exercício teórico da razão, que não pode ser ordenado
moralmente (CPr 5: 125, 144). Em vez disso, nosso dever de promover o bem supremo dá
origem a "uma necessidade de razão" para assumir a possibilidade do bem mais elevado. Deste
necessidade surge a necessidade de postular a existência de Deus. O argumento prático do
talento difere profundamente dos argumentos especulativos para a existência de Deus, popular
no dia de Kant, isto é, as verdades ontológicas, cosmológicas e fisiológicas. Seu argumento
moral baseia a necessidade de acreditar em Deus na razão prática de cada pessoa, exigida para
"orientar-nos no pensamento" (WOT 8: 136-37). De acordo com Kant, a crença em Deus é "um
postulado de pura razão prática": "uma proposição teórica que não é tão demonstrável, mas
que é um corolário inseparável de uma lei prática a priori incondicionalmente válida" (CPr 5:
122). Embora os argumentos práticos não possam fornecer conhecimento da existência de
Deus, eles podem fornecer "certeza moral" da existência de Deus (A 828-30 / B 856-58; CPrR 5:
134, 143; LPDR 28: 1011-12). Essa certeza moral é mais forte do que o tipo de confiança que se
poderia obter de qualquer argumento teórico. A influência de Hume sobre Kant no que se
refere à interseção de religião e moral é evidente, embora difícil de medir. Também é difícil
dizer o quanto da influência veio diretamente dos escritos de Hume. Hume não é
freqüentemente citado em relação à religião nas principais obras de Kant. As Leituras de Kant
sobre a doutrina filosófica da religião, no entanto, sugerem familiaridade com os Diálogos de
Hume sobre religião natural, obra que Kant poderia ter lido em sua totalidade em 1781 (Wood
1978, 14-15) e, talvez, em parte, quando surgiu pela primeira vez , já que Hamann traduziu a
primeira e última parte paraele (Kuehn 2001, 121). Kant discute explicitamente os Diálogos de
Hume na seção sobre a prova fisioterápica, que é o que Kant chama o argumento do design
(veja LPDR 28: 1063-4). Além disso, no manuscrito de Danzig dessas palestras, Kant cita Hume
dentro de seu argumento contra a prova cosmoteológica (Ak 28: 1266) (Wood 1978, 83n31).
Kant estava claramente familiarizado com a História Natural da Religião de Hume. Em "A
História da Teologia Natural, de acordo com a História doutrinae de uno vero Deo de Meiners",
Kant refere-se brevemente ao relato de Hume de politeístas como tolerante na seção 9 da
História Natural da Religião (LPDR 28: 1125). É interessante note que muitos filósofos e outros
intelectuais em Königsberg no final da década de 1750 e início de 1760 parecem ter atribuído a
Hume uma visão da religião que tem algo significativo em comum com a visão madura de Kant.
Hamann e outros viram o ceticismo de Hume como necessário para purgar a religião de seus
argumentos pobres e associações tradicionais, e abrindo caminho para a verdadeira religião.
Uma fonte para essa visão de Hume é a conclusão do livro I do Tratado, que Hamann traduziu
para o alemão (com algumas alterações e excisões para ocultar sua origem) e publicado
anonimamente em 1771 sob o título "Pensamentos Noturnos de um Ceptico" (Kuehn 2001,
198-201). Outra fonte é o fim dos diálogos, onde Philo diz: "Ser um cético filosófico é, em um
homem de letras, o primeiro passo e mais essencial para ser um cristão sério e crente" (DR 89).
Esta afirmação está fora de linha com as afirmações e argumentos anteriores de Philo, e vem
como uma surpresa neste momento nos Diálogos. Muitos levam Hume a argumentar aqui que,
uma vez que uma pessoa se livrou de justificativas racionais, suspeitas filosóficamente de
crença em Deus, ele é livre para abraçar a religião baseada simplesmente na fé. Pelo menos,
isso parece ser como Hamann levou Hume. Kant, é claro, não é fideísta, pois ele não dá um
salto de fé com base na religião revelada para ser o motivo apropriado para a crença em Deus.
Ainda assim, Kant endossa a noção de que, quando alguém limpa os argumentos metafísicos
falaciosos ou, pelo menos, inadequados para a existência de Deus encontrada na teologia
filosófica, pode-se ver que a própria moralidade oferece um argumento para a existência de
Deus que tanto permite (moral ) certeza e aborda as pessoas de uma maneira em movimento e
concreta. Alguns dos pontos de vista de Kant que parecem concordar com, se não refletem,
Hume incluem o seguinte: a independência da moralidade da religião e a importância de
manter as duas distintas; preocupação com a influência corruptora da falsa religião, incluindo
fanatismo e superstição; e um interesse em minar argumentos tradicionais para a existência de
Deus. Entre as principais diferenças, Kant vê a importância primordial de descartar os
argumentos especulativos para a existência de Deus para mentir na abertura do caminho para
seu argumento moral para a existência de Deus; Hume parece principalmente interessado nos
próprios argumentos negativos, ou talvez em permitir o tipo de fideísmo que Philo apresenta
nos Diálogos.