Josef Pieper - Esperança e História

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ESPERANÇA E HISTÓRIA
JOSEPH PIEPER
Esperança e História
Cinco Palestras de Salzburgo
Traduzido por Dr. David Kipp
IGNATIUS PRESS SÃO FRANCISCO

Título do original alemão: Hope

and History: Five Salzburg
Lectures © 1967 Kösel-Verlag
GmbH & Co., Munique
O texto deste livro reflete - em forma apenas ligeiramente alterada - os manuscritos de palestras
apresentado pelo autor no “Salzburger Hochschulwochen” em agosto de 1966.
A epígrafe de Pascal é a parte conclusiva de uma frase dos Pensamentos que diz o seguinte: “O presente nunca
é nosso objetivo. O passado e o presente são nossos meios; o único futuro é nosso objetivo” (Ouvres de Blaise
Pascal, vol. 13, ed. por Léon Brunschvicg [Paris, 1921], 89f., [no. 1721]).
Capa de Roxanne Mei Lum
© 1994 Ignatius Press, São Francisco

Todos os direitos reservados
ISBN 978-0-89870-465-5
Número de catálogo da Biblioteca do Congresso 93-78535
Impresso nos Estados Unidos da América
QUEM
GRANDE ESPERANÇA PARA OS HÓSPEDES
Zelo vem antes de nós
meu amado filho
PIAMS NA MEMÓRIA
CONTEÚDO
EU
“Pela primeira vez”: a nova urgência da questão; “O enganado é mais sábio

do que o nunca enganado”; Kant: “O que posso esperar?”; Interpretação do
uso linguístico; O “bem precipitado” que está fora de nosso controle; O único
objeto de esperança per se; “esperança fundamental” e “esperanças
cotidianas”; A decepção como possibilidade de esperança per se; Só quem
espera nada antecipa
II
Eventos históricos e não históricos; Liberdade e decisão; A esperança dos

mártires; Teilhard de Chardin e a confusão entre evolução e história; Um caso
de teste: mal; A tentação da resignação face à história; Não uma “selva” mas
um mistério; Os limites da especulação; O futuro histórico e a profecia
III
Os argumentos da filosofia idealista do progresso (Kant); Visões questionáveis

do futuro; Uso fútil de nomes de conceitos tradicionais e perda da estrutura
geral de significado; O “ângulo” do evolucionismo (Konrad Lorenz);
“Deus confiou o mundo às suas decisões”; Teilhard de Chardin sobre o estado
final da Terra: dois modelos hipotéticos mutuamente exclusivos; “Golpe na
esfera intelectual-espiritual” e “êxtase da discórdia”; O colapso do pensamento
evolucionista e o aspecto admirável de Teilhard de Chardin
Ernst Bloch e sua enciclopédia de imagens de esperança; O que ainda falta?;

Mal-entendido sobre o outro mundo de Deus; Realização da esperança
através da “transformação socialista do mundo”?; Ubi Lênin, ibi
Jerusalém!; A ignorância da morte; Expectativa de uma idade de ouro como

“consolo no além”; A pergunta irrespondível da legitimação (“Como você sabe
disso?”); Sucesso dos “planos” pior que seu fracasso?
EM
O desafio da fé à profecia revelada sobre a história; Escatologia e apocalíptica;

Tudo se torna falso se a concepção total acreditada estiver errada; Nenhum
progresso contínuo até a realização; “Passar do tempo para a eternidade” (Kant);
Não simplesmente a “vitória da razão”; “A mentira transformada na ordem do
mundo” (Kafka); A última palavra da profecia apocalíptica: Novo Céu,
Terra nova; O Grande Banquete e as spes implicita; A não especificabilidade
do objeto da esperança
“Buscamos a cidade que há de vir.”
Hebreus 13:14
“Só o futuro é o nosso objetivo.”
Pascal
EU
Na última década do século XVIII, ou seja, a década da Revolução Francesa,

alguém levantou e tentou responder à questão de saber se a raça humana está
constantemente progredindo para o melhor. Esse alguém era Immanuel Kant.1 Sua
discussão sobre o assunto adota uma abordagem muito fundamental — nada foi
decidido de antemão, ou pelo menos assim parece. Considerado de forma bastante
abstrata, diz ele, há obviamente três respostas possíveis para a pergunta: (1)
“ascensão constante”, (2) “declínio contínuo” e (3) persistência em um determinado
nível, avanço em um nível mais ou menos invariável avião. Dessas três respostas
possíveis, Kant considera que uma pode ser imediatamente excluída, desde o início
e sem qualquer discussão, a saber, a segunda. A “regressão para pior” (como ele a
expressa) é, com certeza, uma possibilidade abstrata; mas em concreto, não existe
tal coisa; é simplesmente inconcebível para Kant. Por que? A explicação fornecida
aqui é literalmente a seguinte: “O declínio em direção ao pior não pode ser uma
constante contínua na raça humana, pois em certo estágio desse processo ele se
extinguiria.” Mas esta possibilidade, a autodestruição da raça humana, está – de
acordo com Kant – totalmente fora de questão no contexto do pensamento realista
sobre a história; tal coisa nunca pode acontecer.
Agora, nesse ínterim (embora, com certeza, apenas no passado mais recente),
ocorreu claramente uma mudança radical em relação a esse ponto; cinqüenta, ou
mesmo apenas trinta anos atrás, as pessoas podiam acreditar que compartilhavam
dessa convicção de Immanuel Kant. Depois de Hiroshima, não se pode mais fazer isso.
Desde então, a ideia de que a humanidade poderia “extinguir-se” não só se tornou
imaginável ou meramente discutível, mas também é de urgência imediata.
Olhando para trás, para esta posição de Immanuel Kant, somos lembrados da
amarga máxima de Kierkegaard de que o homem que foi enganado é mais sábio do
que aquele que não foi. Além disso, pode-se talvez achar injusto argumentar sobre
esse assunto, do ponto de vista superior dos “enganados”, com um homem do
século XVIII, acusando Kant, por exemplo, de uma deficiência
compreensão ou exatidão metodológica. Pois naquela época, o

autoextermínio do homem estava de fato além do reino da possibilidade
concreta; era, do ponto de vista puramente técnico, algo não realizável.
Dentro da estrutura de suas pressuposições históricas, Kant não estava,
então, realmente certo? Eu diria que ele teve suas boas razões, mas não estava certo.
Afinal, a natureza do homem histórico não mudou desde então, na verdade,
nem mesmo desde Adão (ou Caim)! Sobre as possibilidades, inclusive de
destruição, inerentes ao homem histórico; sobre o que ele pode ser
considerado capaz - sobre isso, sem dúvida, foi mais fácil para Kant cometer
um erro do que para nós hoje; mas não deixa de ser um erro, um erro.
Hoje, provavelmente somos mais suscetíveis a outros tipos de erro sobre o
homem, mas pelo menos estamos imunes a esse kantiano. Diante das três
formas possíveis do curso da história formuladas por Kant, seríamos
simplesmente incapazes de excluir uma – a negativa – desde o início.
Isso é confirmado de inúmeras maneiras pelos escritos culturais-críticos,

históricos, filosóficos e sociológicos das últimas décadas, bem como sempre
que é feita uma tentativa de definir a posição especial desta nossa época
atual. “Hoje pela primeira vez a existência do homem é ameaçada, pela
primeira vez” – assim começa um discurso proferido em um simpósio
internacional de estudiosos em Londres (em 1962) sobre o futuro do
homem,2 um futuro que os participantes de outra forma todos tendem a
avaliar com muito otimismo. E, claro, o fato que atrai mais atenção é
precisamente essa possibilidade técnica – impossível de ser descartada –
da autodestruição do homem por meio de seu próprio armamento
autofabricado. Robert Oppenheimer diz: “Nunca antes o mundo teve que
enfrentar, como hoje, a possibilidade de ser destruído, de fato, absolutamente
aniquilado; nunca antes a uma decisão tão difícil quanto a da cessação ou
da continuação do mundo.”3 Outro diagnóstico histórico-filosófico bem
fundamentado se resume na seguinte frase: “Somos os primeiros homens a
ter o controle do apocalipse. ”4 É claro que é uma frase muito questionável
falar de homens tendo “controle do apocalipse”; mas o significado pretendido,
penso eu, é totalmente claro. Em todo caso, sugere mais uma vez que
ninguém que pondere sobre o futuro histórico do homem pode simplesmente
deixar de lado a possibilidade de catástrofe. Além disso, a situação do
próprio questionamento torna-se extremamente aguda na medida em que o
questionador e o ponderador não podem mais se entregar ao auto-engano de presumir de
distanciamento “acadêmico” – como se não houvesse fim do tempo disponível

para primeiro pensar o problema de uma maneira fundamental e depois
discutir quaisquer soluções que pudessem surgir. Esses não são problemas
de longo prazo — essa observação foi feita repetidas vezes no simpósio de
Londres;5 o que nos interessa aqui não são problemas que vão muito longe
no futuro. “Uma vida longa”, diz Konrad Lorenz, dificilmente pode ser
profetizada para o homem se observarmos sem preconceito “como ele está lá
hoje, segurando na mão a bomba de hidrogênio que foi um dom de sua razão,
e em seu coração a . . . pulsão agressiva que a razão citada é incapaz de
dominar”. Essa frase pode ser encontrada, aliás, em um livro com o título As
esperanças de nossa época.6
Assim, encontramos aqui, com efeito quase provocativo, o primeiro dos
dois termos básicos que estão conceitualmente ligados no tema destas
conferências sobre “esperança e história”. Não importa quais implicações
concretas possam decorrer da questão assim formulada, pelo menos está
claro desde o início que a mera ligação desses dois conceitos é de relevância
sem paralelo em nossa situação atual. Aqui, também, poderíamos falar de
algo sem precedentes — pela primeira vez; nunca antes, ao que parece, foi
possível fazer a pergunta sobre o significado e justificação da esperança
humana com tanta urgência. E, no entanto, que questão exatamente está em
jogo? Isso não pode, é claro, ser respondido sem primeiro esclarecer até certo
ponto como “esperança” e “história” devem ser entendidas aqui.
~
O que é, então, “esperança”? Como sabemos, o grande livro de Ernst Bloch
Das Prinzip Hoffnung (O princípio da esperança)7 começa com a desafiadora
tese de que “na filosofia anterior” o tema da esperança quase não foi abordado;
a esperança “não está incluída na história das ciências”; permanece
“inexplorado como a Antártica”; e ele, Ernst Bloch, pretende “trazer a filosofia”
para esta terra desconhecida. A esse respeito, pode-se, no entanto, apontar o
ponto que Immanuel Kant8 já havia considerado, como uma das quatro
questões básicas às quais ele diz que “o campo da filosofia” pode “ser
reduzido”, a de “O que posso esperar?” Ele imediatamente acrescenta, no
entanto, que esta questão é respondida pela religião! Há, aliás, um toque de
ironia no fato de justamente isso fundamentar uma objeção levantada
contra Ernst Bloch do lado do marxismo ortodoxo (que ele mesmo afirma, ao
mesmo tempo, representar). O veredicto condenatório proferido pelos críticos
do partido em Leipzig sobre a obra de Ernst Bloch pode ser resumido em uma
frase: “A filosofia da esperança é a religião”,9 e no marxismo não há “lugar para
nenhum tipo de problema religioso”.10 É parece, de fato, que o conceito de
esperança, na medida em que inevitavelmente expressa a dimensão religiosa,
deve necessariamente se tornar um conceito controverso. Mesmo a área da
interpretação histórica não pode, ao que parece, permanecer intocada por esse
controverso fundamental; por exemplo, o teólogo protestante Conzelmann
sustenta que toda a “família de palavras relacionadas com 'esperança' na
antiguidade grega carecia de qualquer conotação religiosa”11 – o que é
comprovadamente falso, eu diria, sem olhar além do exemplo de Platão.12 Mas
o ponto não precisa ser perseguido aqui.
Em todo caso, a esperança é algo que pode ser encontrado e compreendido
empiricamente; esta função aparentemente inegável da psique humana
apresenta-se continuamente à nossa experiência. Conseqüentemente, quem
reflete sobre a existência como um todo, ou seja, quem filosofa, não pode deixar
de focalizar a esperança como um fenômeno e discuti-la – fazendo-o, é claro,
de maneira filosófica, ou seja, de todos os pontos de vista concebíveis.
Mais uma vez, então: O que é esperança? O que as pessoas querem dizer
quando falam de esperança e esperança? Nosso objetivo inicial aqui deve ser
extrair seu significado com base na linguagem viva e falada do homem. Aliás —
como veremos adiante — tal elucidação do uso linguístico não é de forma
alguma uma tarefa fácil, e os resultados podem ser bastante surpreendentes.
Mas antes de mais nada, por que outros meios alguém poderia esperar chegar
a uma definição razoavelmente vinculativa? Quem mais deve determinar o que
deve ser entendido por “esperança”? Definições arbitrárias são de pouca
utilidade para nós, por mais precisas que possam parecer à primeira vista -
como, por exemplo, esta famosa definição da Ética de Spinoza: “Nada além de
um prazer inconstante que surge da imagem de algo sobre cujo resultado nós
estão em dúvida”!13 Isso diz alguma coisa sobre a essência decisiva da
esperança? O simples senso comum, de qualquer forma, deixará de reconhecer
sua concepção de esperança nessa definição – que, por exemplo, não menciona
o elemento de expectativa que o uso linguístico vivo parece considerar como
um aspecto essencial da esperança. Claro, também posso esperar algo sem
poder dizer que esperava por isso; algo sem importância ou mesmo terrível também pode ser
falo de “esperança” apenas quando o que estou esperando é, a meu ver, bom.
O conceito de “bom” deve ser entendido aqui de forma muito ampla (“bom
tempo”; “que bom que você veio”), significando, em seu sentido original, tudo o
que se deseja. 14 Ansiar, ansiar, desejar, desejar, ter fome e sede devem
desempenhar um papel nele; caso contrário, não falamos de esperança. No
entanto, posso também ansiar por algo e desejar tê-lo sabendo, ao mesmo
tempo, que nunca o conseguirei – algo, portanto, pelo qual dificilmente posso
estar “esperando”. A esperança, ao contrário, inclui um elemento de confiança; é
inconcebível sem um tipo de certeza, embora difícil de definir com precisão. No
entanto, há, com certeza, também uma esperança em vão; há esperanças que
são frustradas e finalmente destruídas. Que aquele que espera, entretanto,
enquanto e enquanto espera, possa estar certo dessa futilidade - isso é algo
além da imaginação; o impossível, algo pensado como impossível ou mesmo
reconhecido como impossível, nunca é esperado. Nesse caso, ninguém usa a
palavra “esperança”.
O que se espera é algo bem-vindo, desejável, amado: algo de bom que
realmente pode ser concedido a ele. Isso se relaciona com o fato de que não há
esperança sem um elemento de alegria. Talvez não possamos dizer que a alegria
entra diretamente, como componente conceitual, na definição de esperança; mas
é, no entanto, algo que acompanha constantemente a esperança - porque a
esperança visa receber algo de bom e, portanto, algo amado, enquanto a alegria
é, por natureza, nada mais do que a resposta de receber o que amamos.15 Daí
a frase descritiva de abertura dada em O dicionário de filosofia de Hoffmeister
vai direto ao cerne da 16 segundo a qual a esperança é “alegria expectativa”,
questão.
No entanto, tudo isso ainda está muito longe de transmitir a totalidade do que
a noção de esperança realmente significa: no sentido, deve-se lembrar, do
discurso vivo das pessoas comuns. Nesse contexto, é bem possível que alguém
espere, com alegria e confiança, algo desejado e desejado, mas ninguém
chamaria essa expectativa de “esperança”; alguém simplesmente não usaria
essa palavra. Por exemplo, fazendo eco a Joseph von Eichendorff, alguém pode
dizer, da maneira mais sincera: “Venha, consoladora deste mundo, noite
silenciosa” — mas alguém “espera” pela chegada da noite?
Ninguém diria tal coisa. Não se “espera” por algo que ocorra de qualquer maneira
e necessariamente, e particularmente não por algo que se está convencido de
que necessariamente acontecerá – um fato que, a propósito, é bastante rico em
consequências potenciais. Por exemplo, qualquer pessoa que considere classless
a sociedade como algo que acontecerá por meio de leis naturais rigorosas
implicaria, portanto, também que ela não pode, estritamente falando, ser um
objeto da esperança humana. Mas aprofundar isso aqui seria prematuro, pois
ainda estamos preocupados em extrair os aspectos constitutivos do conceito
de “esperança” tal como é entendido na linguagem viva e cotidiana.
Agora, não apenas nos abstemos de falar de esperança em relação a algo
que acontecerá com certeza de qualquer maneira, mas também naquilo que
pode ser obtido facilmente e, por assim dizer, “sem custo” não se espera. Eu
poderia muito bem “esperar” ganhar algo de graça e sem esforço pessoal,
mas falaria assim apenas quando conseguir algo de graça não é apenas uma
perspectiva garantida! Os antigos falavam do bonum arduum; apenas um
bem que17 é “trabalhoso” – isto é, algo esperado que não está já disponível
para ser obtido, algo que poderia, embora eu não esteja realmente em dúvida,
no entanto, permanecer negado para mim.
Junto a isso, vislumbramos outro aspecto constitutivo do conceito de
“esperança”. A coisa esperada, em sentido estrito, está fora do controle
daquele que espera. Ninguém diz que está “esperando” por algo que ele
mesmo possa produzir ou obter. Para compreender este fato, basta considerar,
de forma aleatória, exemplos de uso linguístico atual: “Espero que amanhã
façamos bom tempo”; “Espero que o trem chegue na hora”; “Vamos torcer
para que todos fiquemos saudáveis”. As pessoas esperam que nunca mais
haja outra guerra mundial; eles esperam uma boa colheita, a prosperidade de
seus filhos, uma vida longa e assim por diante. O que há de comum a todas
essas expressões cotidianas é bem claro: o que se espera é sempre algo
sobre o qual aquele que espera não tem nenhum poder real - talvez ele possa
fazer um pouco para ajudar as coisas, mas quanto ao que é decisivo ele é
impotente; ele não pode simplesmente causar, gerar, fabricar, produzir ou
criar o que se espera. Se não fosse esse o caso, nenhuma pessoa sensata
falaria de esperança. Quando um artista inicia a tarefa de traduzir seu conceito
criativo em uma obra material de pedra, ou talvez de verso, e quando ele diz
que espera ter sucesso, ele dá uma expressão totalmente apropriada ao fato
de que esse sucesso não depender somente dele. E quando um artesão me
fala de sua esperança de que será capaz de cumprir a data de entrega da
escrivaninha que encomendei, ele então me informa, novamente de maneira
totalmente apropriada, que depende de várias circunstâncias e de outras
pessoas que não são dentro de seu controle. Se esse mesmo artesão me
assegurasse, no entanto, depois de termos discutido a natureza do
o projeto em detalhes precisos, que ele esperava confiantemente que a

escrivaninha ficasse como combinado em nossa discussão - então, é claro, eu
ficaria justificadamente em dúvida e começaria a me perguntar se não seria
melhor contratar outra pessoa para o trabalho, já que ninguém usa a palavra
“esperança” em relação a algo que ele mesmo é realmente capaz de fazer! Um
pai preocupado pode muito bem apelar para a consciência de seu filho estudante
do ensino médio, dizendo: “Espero que você trabalhe mais de agora em diante”;
mas se sua prole respondesse que ele também esperava, então isso não passaria
de um absurdo impertinente. Tudo isso, tomado em conjunto, implica algo muito
sério e altamente importante; Gabriel Marcel18 assim o formulou: “A única
esperança genuína é aquela voltada para algo que não depende de nós”.
~
Mas a linguagem – a linguagem que não é apenas falada por todos, mas também
compreendida diretamente e a partir da qual algo se torna claro para nós como
verdade, na medida em que a reconhecemos como algo que “sempre” conhecemos
– a linguagem, eu digo, detém armazenam para nós ainda outras informações
que, a princípio, dificilmente suspeitaríamos. No Simpósio de Platão19 , Diotima
fala do fato peculiar do uso linguístico de que, embora existam muitas pessoas
que “fazem” algo e muitos tipos de “coisas feitas”, há, no entanto, apenas uma
que é designada como “fabricante” per se, a saber, o poietes, o poeta. Da mesma
forma, também existem muitas formas de amor: amor ao país, amor aos pais,
amor aos amigos e assim por diante; e, no entanto, quando se fala simplesmente
e sem maiores qualificações de “amantes”, o que se quer dizer não são aqueles
que amam seu país ou seus pais, mas apenas amantes no sentido erótico. Uma
peculiaridade semelhante, parece-me, pode ser encontrada na área do uso
linguístico centrado na esperança. Milhares de coisas diferentes, desde um bom
clima de férias até a paz mundial, podem ser objetos de esperança humana e
são, de fato, tais objetos. No entanto, mais uma vez, parece haver apenas um
único objeto que, ao ser esperado, torna a pessoa simplesmente “aquela que espera”.
Provavelmente a situação aqui será mais claramente evidente se expressa no
modo de negação. Existem milhares de esperanças que uma pessoa pode desistir
e perder sem com isso se tornar pura e simplesmente “sem esperança”;
aparentemente é apenas um tipo de esperança, a esperança de um tipo de coisa, cuja perda
significaria que ele não tinha absolutamente mais esperança e ficaria pura e
simplesmente “sem esperança”. A questão é exatamente qual poderia ser o objeto
dessa única esperança. Qual é a coisa que uma pessoa teria que ter abandonado
ou rejeitado ter esperança se formos justificados em dizer dela que ela perdeu a
esperança per se, que agora ela estava absoluta, total e totalmente sem esperança?
Esta, creio eu, é uma questão que não pode ser adequadamente respondida
ou mesmo discutida se não tivermos levado em conta uma certa distinção para a
qual, aparentemente, faltam termos precisamente correspondentes nas línguas
inglesa e alemã. Em francês, no entanto, há duas palavras diferentes para
“esperança”, a saber, espoir e esperance, cuja distinção – que é difícil de entender
– consiste em parte no fato de que cada uma tem uma relação diferente com a
pluralidade: espoir tende para o plural, para as “milhares de coisas” que se pode
esperar, enquanto a esperança parece antes excluir a pluralidade. De fato, Paul
Ludwig Landsberg (em seu livrinho infelizmente quase esquecido Die Erfahrung
des Todes [A experiência da morte])20 havia sugerido que, no interesse de uma
representação mais clara da situação real, deveríamos fazer uma distinção entre
“esperanças” e "ter esperança".
O significado e a fecundidade dessa distinção vieram realmente à luz, no
entanto, através dos resultados de algumas pesquisas realizadas nos últimos
anos no campo da antropologia médica. Refiro-me aqui principalmente às análises
fenomenológicas do internista de Heidelberg Herbert Plügge,21 que realizou
extensos estudos clínicos sobre o estado interior de certas pessoas para as quais,
de maneira única, a esperança se tornou um problema – do estado interior, ou
seja, da os doentes incuráveis e de pessoas que tentaram tirar a própria vida.
Procedendo a princípio de forma puramente empírica, essa abordagem também
se viu confrontada com uma estrutura de esperança em duas partes: junto com
as comumente chamadas esperanças em particular, surgiu inesperadamente
“outra esperança”22 (quase se sente a surpresa da descoberta no relato de
Plügge disto). Esta “outra” esperança Plügge chama de “fundamental”, ou também
“autêntica”, esperança – distinta das esperanças “comuns” ou “cotidianas” (no
plural) que são direcionadas para algo “no futuro mundano”, para um “objeto
pertencente ao mundo”, em direção a algo que se presume vir de fora, seja uma
comunicação, um sucesso, uma mercadoria útil ou mesmo uma restauração da
saúde. A esperança “fundamental”, em contraste, parece não ter nenhum objeto
que possa ser encontrado no mundo dessa forma “objetiva”. Não há, então, nada
específico e concreto que possa ser apontado; é direcionado para algo “indefinido”,
“nebuloso”,
“sem forma”, “inominável” – razão pela qual a esperança fundamental é muito

alguma forma. (como ele diz) “sentido mais difícil de caracterizar de
absoluto de 'eu espero'”, que ele (também!) explicitamente distingue24 de
“eu espero que” – fala quase como se essa esperança “absoluta” não tivesse
objeto algum; em todo caso, ela tende a transcender todos os “objetos
particulares” e não pode ser realmente apreendida até que se pare de tentar
imaginar a coisa esperada. 25 Mas é claro que há certamente “algo esperado”,
mesmo que seu modo de ser seja bem diferente de todos os bens objetivos
e de todas as mudanças concebíveis no mundo externo. No contexto da
interpretação de suas histórias médicas, Plügge diz que a esperança
fundamental (singular) não se dirige a nada que se possa “ter”, mas tem algo
a ver com o que se “é”, com o próprio ser como homem; o que nele se espera
ele descreve provisoriamente como “auto-realização no futuro” e como “bem-
estar da pessoa”.26
~
O aspecto das descobertas de Plügge que realmente vale a pena pensar,
embora também possa surpreender a princípio, parece-me ser sua
observação de que a verdadeira esperança não emerge e mostra sua face
até o momento em que as várias “esperanças” de alguém são finalmente
frustradas, cair aos pedaços e perder seu significado - só então a “esperança
fundamental . . . ser compreendido da maneira mais convincente”; trata-se,
na verdade, de uma oportunidade oferecida pela decepção para a “purificação
de toda
esperança ilusória”; “da perda da esperança comum, cotidiana, surge a
esperança autêntica”.27 “Desilusão” deve ser entendida (no sentido literal da
palavra alemã Enttäuschung) como uma “desilusão” que liberta da ilusão
(ou engano). A ilusão, o autoengano talvez a princípio totalmente inevitável,
consiste em acreditarmos que a obtenção de certos bens no mundo objetivo,
incluindo a saúde corporal, constitui o bem-estar existencial ou pelo menos é
necessário a ele. A decepção, ao contrário, nos coloca repentinamente na
posição de experimentar e “perceber” algo que talvez já suspeitássemos, ou
seja, que o verdadeiro bem-estar não consiste apenas em outra coisa, mas
também nos envolve como esperar (e ter sempre esperava) este “outro” do
fundo da nossa alma, com uma intensidade muito mais vital, verdadeiramente inconquistáv
“desapontamento” implica muito mais aqui do que a correção de uma crença

errônea; implica liberação num sentido que se estende muito além do reino do
cognitivo. Plügge diz que a experiência de certo conhecimento de que alguém é
incurável possivelmente fornece a base para uma libertação do cativeiro da
doença que “não poderia ter sido adquirida antes desse colapso final”.28
Existem muitas razões para supor que esta constatação é válida para além
da situação específica inicialmente enfocada aqui, ou seja, a dos doentes
incuráveis; enfim, em relação a um “fim fatal”, estamos todos, sem exceção, na
mesma situação. Cada profunda desilusão de alguma esperança cujo objeto se
encontrava na esfera mundana comporta potencialmente uma oportunidade para
que a própria esperança se volte, sem resignação e pela primeira vez, para o
seu verdadeiro objeto e, num processo de libertação, para que a existência
expandir, pela primeira vez, em uma atmosfera de dimensões mais amplas.
Precisamente na desilusão, e talvez só nela, é-nos proposto o desafio de entrar
neste âmbito existencial mais amplo da própria esperança.
~
Não há necessidade, é claro, de aceitar esse desafio. Ninguém deve esperar.
Pode-se também recusar fazê-lo; pode-se perder a esperança fundamental e
rejeitá-la. No entanto, não pode, estritamente considerado, ser desapontado; ao
contrário, é exatamente tão inabalável, por sua vez, quanto a própria existência.29
A decepção repousa sobre uma espécie de experiência; acontece porque alguma
esperança se desfez, mostrou-se vã, não se realizou. Mas precisamente essa
experiência de não realização é virtualmente impossível em relação à esperança
existencial fundamental.30 Por que isso? Porque o ponto no tempo em que o
verdadeiro resultado da vida de alguém se torna evidente permanece algo ainda
por vir enquanto essa vida persistir! Em nenhum momento específico da
existência - nem mesmo no limiar da morte - uma pessoa pode dizer: “Agora não
estou mais avançando; a realização não está mais no futuro.” Aquele que se
desespera, que rejeita a esperança fundamental e, portanto, está simplesmente
“sem esperança” (mesmo que “mais perto da superfície”, por assim dizer,
esperando por milhares de coisas, mas que, no entanto, permanecem sem
significado último), é, portanto, estritamente considerado , não alguém que ficou
desapontado. Ele não experimentou, de forma alguma, inadimplência; ao
contrário, ele o antecipa. O desespero é a antecipação da não realização.31 Há também, é cla
realização, mas que está igualmente em desacordo com a realidade da nossa existência
como viajantes (viatores).
Aquele que espera, e só ele, nada antecipa; ele se mantém aberto para uma realização
futura ainda não realizada, enquanto ao mesmo tempo permanece consciente de que
sabe tão pouco sobre seu escopo quanto sobre seu tempo de chegada.
~
Se, ao fechar este círculo inicial de pensamento, nos voltamos novamente para a
formulação “esperança e história”, uma das questões que ela levanta aparentemente
deveria ser esta: a natureza da esperança humana é tal que pode ser satisfeito dentro do
reino da história? Nada de importante pode ser dito sobre isso, no entanto, até que esteja
claro exatamente o que deve ser entendido por “história”.
II
A palavra alemã para “história” (Geschichte) deriva, como é geralmente conhecido,

da palavra para “acontecimento” (Geschehen). Mas nem tudo o que acontece, ao
que parece, é história; há também eventos não históricos.
Um raio, um deslizamento de terra, o fluxo dos rios, as marés do mar – essas coisas
estão sempre “acontecendo”, mas não são eventos históricos no sentido estrito.
Aparentemente um pouco mais próximos do propriamente “histórico” estão o brotar,
crescer, florescer e dar frutos de uma planta; e ainda mais perto, um animal nascendo,
crescendo, perseguindo sua presa e, então, talvez se tornando presa de um predador
mais poderoso. Sempre que falamos de um processo de “vir a ser”, podemos falar
também, com alguma justificação, de “história”. Não está em desacordo com o uso
linguístico descrever a “origem das espécies”, o surgimento da vida ou mesmo a
gênese do próprio universo em termos de “história natural” ou “história do cosmos”.
Em tudo o que foi exposto, no entanto, a palavra “história” ainda parece carecer do
sentido específico que faz de um processo o sujeito potencial de um historiador, da
própria “escrita da história”. Tem sido afirmado que um evento, incluindo talvez até
um relâmpago, torna-se “histórico” no sentido preciso da palavra por ter “alguma
relação com os homens” . fazemos, é por isso mesmo história.
Nascimento, maturação, envelhecimento, morte – esses processos fisiológicos e

factuais não são, estritamente considerados, nossa “história”. E até mesmo as coisas
que nos acontecem de forma objetiva durante nossa vida - ganhar ou perder posses,
saúde ou atratividade; sendo dotado de qualidades inatas de inteligência,
temperamento ou constituição; o fato de que certas pessoas cruzam nosso caminho:
um professor, um adversário, alguém querido - esses incidentes e encontros também
não são, em si e porque ocorreram, nossa história. A coisa realmente crucial é o que
nós mesmos fazemos de tudo isso! Ambos os tipos de fatores se combinam para
determinar a natureza completa do que realmente acontece. É um entrelaçamento,
então, do que o destino nos apresenta e o
resposta pessoal de que nós mesmos contribuímos para isso que primeiro dá
origem à verdadeira “história humana” e também à “história” per se no sentido
pleno, próprio e exato da palavra. Assim, um acontecimento torna-se histórico
quando nele entra em jogo o que é especificamente humano: a liberdade, a
responsabilidade, a decisão e, portanto, também a possibilidade do erro
voluntário e da culpa. Em contraste, é precisamente isso que explica, primeiro,
a singularidade essencial, a irrepetibilidade e a não intercambiabilidade do
verdadeiramente histórico, mas acima de tudo o fato de que um evento histórico
não é de forma alguma previsível ou dedutível de coisas que já ocorreram.
~
Neste ponto, algo deve ser dito sobre a diferença entre história e evolução,
especialmente porque as discussões atuais parecem dar sinais crescentes de
que essa distinção eminentemente importante corre o risco de se tornar obscura.
Em uma ocasião, ao que parece, em uma palestra proferida em Paris em

1951, tive a honra de ter Pierre Teilhard de Chardin presente em minha
audiência. Só dez anos depois, infelizmente, depois que aquele homem morreu,
eu soube desse fato; ao mesmo tempo, porém, também soube que ele havia
rejeitado veementemente a posição que eu defendia. Meu tema era “A Esperança dos Mártires
(L'Esperance des Martyrs); a palestra foi apresentada durante a Semaine des
Intellectuels, realizada sob o lema “Espoir humain et esperance chrétienne”.2
Meu objetivo era deixar claro que não vale a pena falar seriamente de esperança
se não há esperança para os mártires, isto é, , para pessoas cujas expectativas
neste mundo, de fato, cujas perspectivas de mera sobrevivência na luta pela
realização da justiça, foram total e totalmente aniquiladas e que, portanto, se
encontram, ao que tudo indica, em uma situação absolutamente desesperadora:
na prisão aguardando a execução , num campo de concentração, despojado de
todos os direitos, escarnecido, abandonado, exposto ao escárnio dos
privilegiados. A propósito - como Erik Peterson apontou3 - em nenhum lugar
está escrito que o mártir, do ponto de vista cristão, tem que ser uma figura
confortavelmente excepcional, surgindo apenas de vez em quando em
circunstâncias extraordinariamente hostis; e não deixei, em minha palestra, esse
fato sem menção. Mas minha tese central, como já disse, era esta: é melhor
calarmos sobre a esperança, se não há para o mártir.
Agora, é contra isso que a oposição espirituosa de Teilhard foi dirigida – essa
maneira derrotista de enquadrar a questão em primeiro lugar, isso, como ele
coloca, “cristianismo de fuga”. Segundo ele, a questão principal, que tem
prioridade sobre todas as outras, nem mesmo foi mencionada, a saber, se “o
homem, considerado objetivamente, além de todo sentimentalismo, filosofia e
misticismo, mas visto biocosmicamente [biocosmiquement], é justificado em ter
esperança . Em relação ao homem, trata-se, em sentido puramente empírico
[experimentalement], hic et nunc, de uma criança, de um jovem, de um adulto
— ou talvez de um velho? Em outras palavras, qual é, no ano de 1951, do ponto
de vista evolutivo, o provável potencial do homem? Até meu último suspiro,
gritarei o seguinte em todos os ouvidos surdos do pseudoexistencialismo e do
pseudocristianismo: esta é a única questão [toute la question est lá].” Esses
foram os comentários de Teilhard de Chardin (em carta publicada por seu
biógrafo, Claude Cuénot).4 O que ele afirma aqui, então, é o seguinte:
considerado em vista de seu potencial evolutivo, o homem ainda é objetivamente
jovem e, portanto, cheios de energia para o futuro — e assim temos motivos
para ter esperança.
Agora, isso é precisamente o que eu chamaria de confusão entre história e
evolução! Embora a situação aqui seja, obviamente, um tanto complicada,
valeria a pena dedicar um momento a ela; em quase nenhum outro contexto,
parece-me, o decisivamente histórico pode ser apreendido tão claramente
quanto quando é contrastado com o conceito de evolução.
Obviamente, não há nada a objetar na alegação de que o homem não deve
ser considerado separado da evolução - estendendo-se por milhões de anos -
do cosmos como um todo. Ao contrário, o homem ocupa uma posição
insubstituível dentro dessa evolução; de acordo com tudo o que sabemos, ele
não poderia ter aparecido na terra antes ou depois do que realmente aconteceu.
Possivelmente também pode ser feito um argumento para assumir que o
processo evolutivo não parou depois de chegar ao homem. Em todo caso, pode-
se referir com razão ao homem como um “fenômeno evolutivo”; ele é, como diz
Teilhard, “antes de tudo um fenômeno cósmico” (un phénomène cosmique . . .
d'abord).5 Além disso, processos como o desenvolvimento, o desdobramento
do que já está presente, mas não desenvolvido, ou a evolução certamente
também são encontrados no especificamente humano; a própria vida espiritual
ocorre em grande parte como evolução. No primeiro contato do homem pré-
histórico com as forças da natureza, nas primeiras formas de utilizar alguma
forma de energia no mundo material, como o fogo ou o poder da água - naqueles primórdios, a
presente mas pouco desenvolvido que então começou a se “desdobrar”, com

consistência lógica e quase “over the head”, até o ponto de dar acesso à energia
atômica! E não há a menor razão para duvidar que o homem continuará
desenvolvendo e aperfeiçoando, em grau imprevisível, todas as suas realizações
neste campo. Diante desta oportunidade de progresso, pode-se sentir bastante
tranqüilo e olhar para o futuro com plena confiança.
Aqui, reconhecidamente, começo a vacilar – na medida em que existem, de

fato, razões suficientes para não ter nenhuma confiança, por exemplo, no
aperfeiçoamento de armas atômicas. Aqui entra em jogo algo novo, algo que não
pode ser simplesmente apreendido em conceitos associados à noção de
evolução. Nosso desconforto não tem como causa dúvidas sobre o potencial
evolutivo da inteligência tecnológica; nenhum traço de dúvida existe lá. O que
nos perturba é algo bem diferente, ou seja, a preocupação de como o homem,
enquanto criatura cujas decisões são tomadas em liberdade e responsabilidade,
tratará o imenso poder que se tornou acessível a ele e para que ele realmente o
usará.
Mas essas observações, parece-me, tornam a diferença entre evolução e
história palpavelmente clara. Na principal obra de Teilhard de Chardin sobre o
fenômeno do homem,6 há uma frase que aproxima os dois aspectos: “Se a
humanidade faz uso do enorme espaço de tempo ainda disponível para ela,
então ela tem imensas possibilidades diante de si”. O potencial da énorme durée
e das possibilidades imensas (a humanidade ainda é jovem!) — esse, é claro, é
o aspecto da evolução. Mas o “se”, a incerteza sobre se as possibilidades são
realmente prováveis de serem usadas e realizadas – esse é o aspecto da história.
O que realmente acontece e o que acontecerá no futuro é decidido, porém, não
no plano da evolução, mas no plano da história. E é apenas o que realmente
acontece que nos afeta diretamente; só ela toca nossa existência. A questão
sobre o potencial biológico-genético da humanidade não nos tira o sono, mas
muito provavelmente a questão sobre nosso futuro histórico pode. “O Futuro do
Homem” – este é o título de um ensaio do estudioso evolucionário americano
Hermann J.
Muller, 7 , que recebeu o Prêmio Nobel por seu trabalho no campo da
genética; este ensaio, que descreve “as futuras conquistas do homem sobre a
natureza externa e interna”, também conclui com essa palavra “se”: “Assim,
vemos o futuro para o homem como algo de sua própria criação, se ele assim o
desejar.”8 Mas se o homem não tiver vontade, tudo acontecerá de maneira diferente. Esse
acontecendo de maneira diferente, e também, incidentalmente, o direcionamento

consciente das forças evolutivas através do planejamento dos homens – tudo isso
obviamente não é mais apenas evolução, mas sim história.
~
Em relação à história, porém, não se pode mais dar por certo aquele otimismo que, se
não é um componente conceitual da ideia de evolução, a acompanha naturalmente –
“naturalmente” porque evolução eo ipso implica ascendência, desenvolvimento,
progresso . Assim, parece-me simplesmente falacioso dizer: dê uma olhada na evolução
até o estágio do homem, em quão infalivelmente ela seguiu seu curso - e então você
terá certeza de que, também no que diz respeito à história humana, não pode haver
catástrofes catastróficas. fim. Não se deve deixar de notar que é Teilhard de Chardin
quem afirma algo desse tipo.9 O argumento, entretanto, simplesmente não se sustenta;
seu impulso consolador não nos afeta. Mais uma vez, a distinção fundamental que
separa evolução e história foi ignorada.
Parte da essência da história é que ela repousa sobre a liberdade e a decisão - e que
pode, portanto, ser marcada pela presença do mal, ao passo que qualquer uso desse
conceito em relação à evolução seria naturalmente inútil. Nesse sentido, as palavras de
Konrad Lorenz para o título de seu livro sobre o chamado mal estavam bastante corretas,
embora, é claro, ele tivesse um significado diferente. A liberdade, entretanto, não é
apenas, e nem primariamente, liberdade para o mal e a destruição, como foi afirmado,
por exemplo, por alguém como Immanuel Kant. “A história da natureza começa com o
bem, pois é obra de Deus; a história da liberdade, com o mal, pois é obra do homem” —
esta frase é de seu ensaio intitulado “Mutmaßlicher Anfang der
Menschengeschichte” (Presumido início da história humana).10 Como acabamos de
indicar, considero a equiparação de “ liberdade — obra do homem — culpa” como uma
simplificação inadmissível, isto é, como falsa. No entanto, é essa “história da liberdade”
que ao menos contém em si a possibilidade de culpa; e é apenas essa “obra do homem”
que chamamos de “história” em sentido estrito. Portanto, o problema do mal, da negação,
da culpa serve como um critério e um teste para determinar se o atributo decisivo do
fenômeno da “história” se tornou evidente ou não.
Se alguém chamasse a tirania política de “hipertrofia ocasional”11

(juntamente com coisas como os chapéus fofos usados pelos guardas
britânicos ou a aparência de “cintura de vespa” na moda feminina), então a
questão crítica não seria se isso não poderia implicar uma minimização
exagerada do problema do mal na história, mas sim se o fenômeno do mal foi
percebido e identificado. Teilhard de Chardin, em um breve resumo de sua
posição teórica geral (a partir de 1948),12 tentou interpretar a existência do
mal como uma “necessidade estatística” (néc essité statistique), ou seja,
sempre que um grande número de criaturas individuais é no processo de se
organizar em uma unidade, as anomalias ocorrerão necessariamente com
certa frequência – o que ele ilustra com o que se poderia chamar de exemplo
“postal” (no processo de envio de grandes quantidades de cartas pelo correio,
certos erros ocorrem regularmente, como postagem incorreta, endereços
incompletos, etc.). Mais uma vez, deve-se perguntar se tal interpretação –
que, reconhecidamente, segue bastante logicamente do ponto de vista do
pensamento evolucionista e talvez seja inevitável – de alguma forma capta o fenômeno aqu
Isso não é para negar a existência de leis gerais abrangentes que são
parcialmente determinantes das ações totalmente individuais dos homens e,
portanto, também as tornam estatisticamente quantificáveis. Ao contrário, o
que me aventuro a afirmar é o seguinte: em meio à evolução do cosmos, que
também molda a natureza do ser do homem; em meio à “história natural”, que
inclui a da humanidade; ao lado e fora de muitos outros tipos de
“desenvolvimento” (mais ou menos pré-determináveis em direção e ritmo) da
vida intelectual, nas ciências como nas artes, no domínio tecnológico das
forças naturais – além de tudo isso e no meio dela (esta é a minha tese), há
também um tipo de evento totalmente diferente, irredutível, incomparável e,
em sentido estrito, “histórico” que surge das decisões livres dos homens, se
realiza por meio deles e se participa do modo de ser próprio dos atos da
vontade humana; o que significa, por exemplo, que não pode ser previsto ou
calculado com base em leis evolutivas ou históricas e, sobretudo, que possui,
além de qualquer mera factualidade, a qualidade de ter que ser “respondido”
e de ser “bom” ou "mal".
~
Qualquer um, entretanto, que reflita sobre essa interação extremamente

complicada das coisas - que faça apenas uma mera tentativa de interpretar
esse processo interativo, que é condicionado de uma maneira
incompreensivelmente multifacetada, estendendo-se de ocorrências meramente
naturais por muitos níveis intermediários e além até livre ação humana; aquele
que perscruta essas dinâmicas, carregadas, ao que parece, de muitas variáveis
e incógnitas, a fim de obter uma visão mais profunda da estrutura do todo ou
mesmo apenas uma noção mais exata do que realmente ocorre - tal pessoa
pode ser tentada simplesmente desistir e declarar como patentemente
irrespondível não apenas a questão de saber se existe um “significado” final e
abrangente para a história, mas também a questão de como determinar o que
acontece, “na verdade”, no aqui e agora. Não se deve, parece-me, achar tal
tentação tão surpreendente; ao contrário, seria mais surpreendente se analisar
a composição química de alguma substância orgânica ativa, ou responder a
alguma outra questão da área das ciências naturais, fosse menos difícil do que
chegar a uma concepção definitiva do homem ou de algum fenômeno a partir
do esfera da existência humana - isso deve ser incomparavelmente mais difícil!
Certa vez, na América, ouvi o magnífico aforismo de que entender o átomo é
uma brincadeira de criança comparada a compreender uma brincadeira de criança.
Estranhamente, a propósito, não são os historiadores de mentalidade
empírica, mas sim os teólogos que insistem intransigentemente que o
conhecimento da verdadeira face do processo histórico, dos eventos que
ocorrem diante de nossos próprios olhos, não é possível para nós. . .“O que
realmente acontece. não pode ser discernida dentro da própria história”;13 “a
história esconde, em princípio, o seu significado; ela se desenrola como um
mistério”;14 ela não pode “desfrutar de si mesma” de seu próprio “conteúdo
eterno”;15 “a história do mundo não é ela mesma o julgamento do mundo”;16 a
história está “presente apenas como um fragmento” , e esse fragmento “não
pode ser completado por ninguém”;17 e “não podemos saber qual das forças
da história, em última análise, serve ao Reino”.18 Todas essas citações vêm
de teólogos modernos: Heinrich Schlier, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar,
e Yves Congar. Juntos, eles protestam contra qualquer pretensão de capturar
o significado da história ou o verdadeiro significado de eventos particulares em
alguma fórmula conveniente – seja essa fórmula de natureza teológica, evolutiva
ou sociológica e seja baseada em uma teoria idealista. ou uma interpretação
materialista das leis históricas. No entanto, nenhum desses autores parece ter
a opinião de que a história é algo obscuro em si mesmo, algo confuso, uma “selva”. O uso do
encontrado na sociologia moderna; um de seus representantes19 afirma

que quem busca uma orientação última válida para o curso da história
“infelizmente” não pode mais se valer do “truque da sociologia anterior”; tal
pessoa “hoje não é mais” capaz de se posicionar “em alguma montanha,
ou mesmo em alguma colina, de insight”; ao contrário, torna-se claro para
ele, precisamente ao refletir sobre a questão em questão, que ele se
encontra “no meio da selva”. Esse tipo de abnegação é, creio eu, de fato a
única resposta adequada possível do ponto de vista de um sociólogo; a
montanha ou colina do insight nunca foi, mesmo anteriormente, algo que
ele pudesse legitimamente ascender. Mesmo a teologia atual não pretende,
ao considerar o fenômeno da história, estar situada em tal montanha.
No entanto, as citações que acabamos de citar não são simplesmente

uma expressão de resignação. Eles estão obviamente abertos a ataques
de duas direções. Por um lado, como já notado, eles se opõem à
possibilidade de derivar do curso da história algo como uma fórmula
estrutural básica cuja aplicação tornaria então tudo explicável, não apenas
no que diz respeito ao passado, mas também ao futuro (e é, afinal de
contas, , não apenas uma suposição puramente imaginária de que teorias
que fazem precisamente esse tipo de afirmação poderiam surgir na filosofia
da história!). Por outro lado, esta tese teológica é dirigida contra o absurdo
desesperador da variedade niilista do existencialismo, que afirma a absoluta
falta de sentido do processo histórico e empareda os homens em suas
circunstâncias factuais concretas, dentro da “selva” de um acaso e arbitrário
dinâmica situacional. A teologia, claro, fala do mistério da história, mas um
mistério não é uma “selva”. E as outras noções básicas mencionadas, como
“julgamento do mundo”, “conteúdo eterno” ou “Reino”, significam o oposto de resignação
Na medida em que a teologia expande o escopo da história empiricamente
acessível para um reino de realidade transempírica; ou, mais precisamente,
na medida em que atesta a convicção de que a história que podemos viver
deriva seu sentido, que não podemos vivenciar imediatamente, de estar
ancorada em uma estrutura universal mais abrangente, na qual os conceitos
de “eternidade”, “Reino”, e “julgamento do mundo” têm seu lugar – na
medida em que, digo, a teologia aponta para a visão da pessoa
imediatamente apanhada em eventos históricos concretos além do reino do
empírico, dando-lhe assim a oportunidade de compreender, nessa situação ,
que ele não sabe o que, aqui e agora, está realmente acontecendo.
O fundamentalmente importante dessa concepção teológica — que,

portanto, reconhecidamente nada faz para superar a indecifrabilidade do
concretamente histórico — parece-me, inicialmente, ser simplesmente sua
presença factual. Acho claramente notável que tais ideias tenham sido
trabalhadas de forma séria e que uma estrutura intelectual como esta deva
mesmo “existir”. O significado real de tudo isso, entretanto, não vem à tona
até que a questão sobre o futuro histórico tenha sido colocada. Pois isso
permanece indecifrável de uma maneira especial; justamente em relação à
vertente do “histórico” em sentido estrito, o futuro resiste a qualquer tipo de
cálculo antecipado ou especulação.
~
Aqui, mais uma vez, a lacuna entre história e evolução se mostra.
Alguém que conhece o “potencial evolutivo” de uma determinada situação
pode muito bem ser capaz de prever um desenvolvimento futuro. E talvez
seja realmente possível estabelecer, com precisão adequada, se a humanidade
como espécie, “vista biocosmicamente”, biocosmiquement, ainda é jovem.
Mas de que maneira se poderia averiguar se a humanidade, mesmo que
talvez ainda “jovem”, se aniquilará ou não? Aqui a liberdade e a escolha estão
em jogo; aqui, para dizer de outra forma, temos a ver com o “histórico” no
sentido preciso da palavra – supondo que não se queira recorrer ao
entendimento; o autoextermínio do homem (iniciado, talvez, com a ajuda do
acesso à energia atômica) como um defeito orgânico-desenvolvimental e
interpretando-o, segundo o modelo da extinção de certas espécies animais
pré-históricas, como resultado, por exemplo, de “o alargamento excessivo de
algum órgão, no caso, o córtex cerebral” (ideia que, embora me pareça
completamente absurda, na verdade é defendida por um importante cientista
evolucionário alemão).
De qualquer forma, em relação ao futuro estritamente “histórico”, todo
método de cálculo antecipado se mostra inadequado – por mais que (com o
auxílio, por exemplo, de computadores) os procedimentos de previsão
estatística possam ser aperfeiçoados. Qualquer meteorologista sensato sabe
disso muito bem. Wilhelm Fucks, cujas muito discutidas Formeln zur Macht
(Fórmulas para o poder)20 foram bastante mal compreendidas, diz, por
exemplo, em vista de suas próprias teses, que “todos os cálculos” “dariam em nada” se um
guerra estourar e ser conduzida com as armas disponíveis hoje. Eu

mesmo ofereci o seguinte exemplo hipotético para consideração.
Com base nas estatísticas, poderia sem dúvida ter sido previsto, com
vários anos de antecedência e com alto grau de exatidão, quantos
acidentes de trânsito fatais ocorreriam em abril de 1945 na cidade de
Danzig. Mas que a própria cidade de Danzig dificilmente ainda existiria
nessa época, que, de qualquer forma, não haveria nenhum tráfego ali -
isso não poderia ser conhecido com antecedência e certamente não com
base em estatísticas.21 Nos Pensamentos de Pascal, há um aforismo que
vale a pena considerar neste contexto, embora pareça à primeira vista
bastante impenetrável; pode-se entendê-lo apenas levando em
consideração o ano de sua autoria. O aforismo diz: “Será que um homem
que desfrutou da amizade do rei da Inglaterra, do rei da Polônia e da
rainha da Suécia jamais pensou que não encontraria lugar de refúgio em
todo o mundo?”22 O ano da autoria era 1656. Nesse mesmo ano, o rei
polonês, John II Casimir, foi destronado; dois anos antes disso, a rainha
Cristina da Suécia, então com 28 anos, tomou a decisão livre de abdicar;
e quanto ao rei da Inglaterra, Carlos I, ainda não haviam se passado sete anos desde s
Portanto, não havia mais lugar de refúgio no mundo para quem contava
com sua amizade com eles, por mais improvável que isso parecesse!
Nenhuma lei biológica ou histórica poderia ter levado alguém a supor algo
assim, e mesmo o observador mais bem informado dos assuntos políticos
teria sido incapaz de prever esses eventos - porque todos os três tiveram
sua origem nas decisões dos homens, ou, em outras palavras, porque
foram eventos “históricos” no sentido mais estrito da palavra. Um evento
que é realmente histórico, que é concreto em todos os aspectos (por
exemplo, sobre quem, quando e onde, o único que interessa aos realmente
afetados) — o histórico assim entendido simplesmente não pode ser
apreendido por meio da especulação.
Está implícito no conceito de prognóstico que a probabilidade de algo
no futuro é inferida com base em certas “pistas” do passado, principalmente
naquele passado mais recente que chamamos de “presente”. A habilidade
do prognosticador consiste precisamente em descobrir e interpretar, dentro
do acervo de fatos já disponíveis, dentro da história já realizada, certos
sinais que indicam, embora ocultos para a mente média, o que está por
vir. E se, post festum, o prognosticador “colocar as cartas na mesa”,
poderá mostrar exatamente o que está na base de sua
inferência de que as coisas aconteceriam como aconteceram. No entanto, uma

vez que um evento que é histórico em sentido estrito é precisamente aquele
que não pode ser inferido do acervo de fatos existentes; uma vez que a decisão
livre e espontânea está, por definição, em jogo, de modo que mesmo o que é
mais provável não precisa acontecer enquanto o que é mais improvável pode
acontecer - por essa razão, mais uma vez, o histórico nunca pode ser alcançado
por meio da especulação. E se o futuro histórico pudesse ser apreendido, então
só poderia ser através de uma forma de previsão que deveria diferir da
prognosticação por não ter necessidade de proceder com base em fatos
passados. Com isso, quase formulei uma definição: a definição de profecia.
A questão, então, é se existe algo como uma visão crível e, neste sentido
especial, “profética” sobre o futuro histórico do homem. Se não existe tal coisa,
então nenhuma declaração justificável pode ser feita sobre como a história
humana irá progredir e menos ainda sobre como ela terminará.
III
Muitas vezes foram feitas tentativas de obter uma descrição do futuro

do homem histórico sem recorrer à inteligência profética.
Kant, por exemplo, reivindica expressamente ser “capaz de prever,
sem qualquer confiança na visão profética”,1 o progresso contínuo da
humanidade em direção ao melhor. Teilhard de Chardin também se
propõe a falar do possível “estado final da terra” puramente “com base
na lógica fria”, froidement et logiquement, e “sem qualquer elemento de
apocalipse” . por Ernst Bloch não é informado pelos ensinamentos dos
livros proféticos da Sagrada Escritura, mas se apresenta como
“esperança entendida em um sentido dialético-materialista”3.
Um certo status representativo pode, aliás, ser atribuído a esses três
autores; e não é mais do que adequado levar em consideração as
concepções do futuro apresentadas tanto na filosofia idealista do
progresso quanto na cosmologia evolucionista, bem como em uma
versão místico-escatológica bastante distinta do marxismo - embora,
com certeza, logo ficará evidente que nenhuma dessas descrições
provisórias é exatamente apropriada.
~
O que separa Immanuel Kant, por exemplo, dos crentes isentos de
problemas na religião do progresso é, por um lado, justamente o fato
de ele se incomodar com os argumentos opostos: se a “paz eterna” não
seria realmente apenas um sonho agradável dos filósofos; 4 se os
eventos não podem, grotescamente, tomar um curso tal que o homem
“aperfeiçoe-se até a morte” ; ser construído.6 Por outro lado, tudo isso
tende a conferir à sua própria posição uma maior força e
peso - embora não, é claro, tornando-o mais preciso. Tampouco fica

exatamente mais claro pelo fato de que Kant adota conceitos e imagens
claramente derivados da tradição religiosa cristã, mas depois passa a usá-
los em um sentido completamente não teológico. Assim, por exemplo, ele
fala do “reino de Deus na terra” como o “destino final do homem”, mas o
que ele entende por “reino de Deus” é muito peculiar. Quando, a saber, a
substituição da Fé da Igreja pela religião da razão ganhou reconhecimento
e sanção pública e estatal em qualquer parte do mundo (um pensamento
obviamente formulado com um olho na França dos anos revolucionários;
Kant escreveu este em 1792) – então se poderia “dizer com razão que o
reino de Deus chegou até nós”. o pensamento aberto não está sendo mal
utilizado aqui precisamente com o propósito de fechá-lo apressadamente)
no entanto, creio eu, não implica uma rejeição total do pré-filosófico, da
tradição sagrada; ao contrário, um tipo muito característico de conflito
intelectual se manifesta aqui: um esforço, apesar de um compromisso
fundamental com o racionalismo, para manter a dimensão transracional
da existência histórica pelo menos dentro do alcance visível. Esse tipo de
coisa pode ser encontrado mais do que raramente na obra de Kant. Por
exemplo, ao discutir a “educação da raça humana como um todo” (em
suas palestras antropológicas tardias),8 ele diz que o homem pode
esperar que isso venha “somente da providência, ou seja, de uma
sabedoria que não é sua mas é, não obstante, a ideia impotente (devido
à sua própria culpa) de sua própria razão” – e tal frase contém, acredito,
mais do que um pouco de conteúdo teológico. E Kant parece ser
frequentemente impedido por (como chamado por Thomas Mann)9 “ter
vergonha de Deus” de usar (por exemplo) o termo “providência” quando
isso é definitivamente o que, no fundo, ele quer dizer. Assim, ele descobre,
por exemplo, que o termo “natureza” está “mais de acordo com as
limitações da razão humana. . . e mais modesto que a expressão . . .
'providência', o que implica assumir insolentemente as asas de Ícaro para
se aproximar do mistério de sua insondável intenção”10 — pelo que, mais
uma vez, ele está sem dúvida muito mais próximo do espírito da teologia
cristã da história do que, por exemplo, , é Hegel, que (fazendo
expressamente um ponto polêmico contra Kant) sustenta sem reservas
que “a chave para a história do mundo” nos é “dada”11 e que o cristianismo
possui “um conhecimento definido da providência e seu plano”.12
Era necessário falar um pouco sobre esses aspectos complicadores da

concepção kantiana, a fim de evitar um entendimento superficial de sua
doutrina sobre o progresso, que, afinal, teve influência determinante em
suas ideias sobre o futuro histórico e o fim da história. De qualquer forma,
quando chega a dar uma resposta direta, sem rodeios (“O que queremos
saber aqui?”),13 responde à pergunta “se o gênero humano é continuamente
progredindo para melhor” com um claro sim. Mas como ele justifica que
sim? Ele está convencido de que não pode ser justificado de outra forma
senão através da experiência. Teria, portanto, que ser possível descobrir
algum “acontecimento” dentro da história empírica que apontasse para a
presença de uma força progressiva na humanidade e, de fato, de forma tão
contundente que seria necessário “inferir, como sua consequência
inevitável, a realidade de progresso para melhor.”14 Kant é da opinião de
que tal evento pode, de fato, ser identificado.
Inicialmente, pode-se supor que a referência aqui seja, mais uma vez, à
Revolução Francesa. Não é, porém, a Revolução em si, mas, como diz
Kant, a “resposta simpática”, quase “entusiasmo que se aproxima”, que a
Revolução evoca “no coração de todos os espectadores” . , isso deve
preencher os critérios aplicáveis ao tipo de “evento” que está sendo
procurado aqui? Kant dá a seguinte resposta. Essa resposta simpática
“evidências. . . (por causa de sua generalidade) uma qualidade característica
da raça humana como um todo e, ao mesmo tempo (por causa de seu
altruísmo) uma qualidade moral, pelo menos em forma de disposição, . . .
que não apenas justifica a esperança de progresso para melhor, mas já é
esse progresso”. Até aí tudo bem, mas como o argumento continua? Na
verdade, não continua de jeito nenhum! Inacreditavelmente, Kant considera
o argumento como tendo sido concluído com o que ele disse. No máximo,
poder-se-ia acrescentar que ele caracteriza a referida “resposta simpática”
mais precisamente ao identificar seu objeto: trata-se do desejo de um tipo
de Estado que não pode ser “viciado em guerra”, ou seja, republicano. Mas
o argumento em si está no fim. Formulado concisamente, ele equivale a
isto: em uma instância representativa, a humanidade como um todo decidiu
em favor do que é moralmente certo; portanto, as coisas estão melhorando
para ele. Nada resta senão afirmar formalmente a conclusão: “No que diz
respeito à raça humana, então, afirmo ser capaz de prever, sem qualquer
confiança na visão profética, seu avanço, de maneira não mais totalmente reversível, pa
É quase inconcebível que esse pensador crítico, que demarcou e restringiu os

limites do conhecimento humano, possa dizer que isso não é apenas uma conversa
bem-intencionada destinada a acalmar os homens; não, “apesar de todos os
incrédulos”, é uma “proposição defensável mesmo no mais rigoroso contexto teórico
de que a raça humana sempre avançou para o melhor e continuará a fazê-lo”.17
Mas talvez o que Kant tenha em mente aqui seja um avanço em relação a certas qualidades
morais sublimes que não estão de forma alguma representadas perceptivelmente no que
comumente chamamos de “história”. Não, ele quer dizer história política concreta; o progresso
futuro se mostrará nisso. Por exemplo: “Gradualmente diminuirá o uso da força pelos poderosos,
enquanto a obediência às leis aumentará”; acima de tudo, as pessoas “serão obrigadas a
transformar a guerra, primeiro, em algo gradualmente mais humano, depois em algo menos
frequente e, finalmente, como ataque agressivo, em algo totalmente extinto”18 – e assim por
diante .
Agora, palavras não precisam ser desperdiçadas com o fato de que, para aqueles que vivem
recentemente em duas guerras mundiais, esse tipo de argumento é tão bom quanto inútil.
A concepção kantiana do “fim” infratemporal da história também, temo, não será
especialmente persuasiva para nós. As coisas geralmente estão acontecendo, ele diz a
princípio,19 de tal forma que, “entre os avanços da raça humana, o cultivo de talentos, artifícios
e gostos” estão à frente do “desenvolvimento da moralidade”; mas um dia, “no futuro”, “a
disposição moral da humanidade” se recuperará. Traduzido concretamente, isso aparentemente
significa que, por um período de tempo, as conquistas da civilização, como o domínio sobre a
natureza, aconteceram, em grande parte e até de forma bastante “natural”, sem controle moral;
mais concretamente ainda, é portanto bastante natural que, durante algum tempo, a
humanidade saiba lidar tecnicamente com a energia atómica sem, no entanto, ser ainda capaz
de dela fazer um uso sensato. Obviamente, essas possibilidades extremas de domínio da
natureza não poderiam ter entrado no campo de visão de Kant, mas são elas que realmente
colocam à prova a força de seu argumento. O período de tempo disponível para “recuperar o
atraso” talvez não seja muito curto? Esses não são problemas de longo prazo. Kant está
confiante. Mas com que fundamento?
Ele cita duas: primeiro, as “provas experimentais da superioridade moral de nossa época
em comparação com todas as épocas anteriores”20 (há clara referência aqui, mais uma vez, à
Revolução Francesa); e segundo - algo mencionado, com certeza, apenas de passagem e
entre parênteses, mas ainda assim citado - nosso direito de "esperar" por tal "sob o governo
de um sábio
governante do mundo”.21 Eu não poderia presumir decidir qual desses dois

fundamentos de prova Kant via como tendo maior força (embora eu possa
detectar, creio eu, um tom levemente irônico quando ele caracteriza o primeiro
argumento, baseado em “ fé na virtude”, como “heroica”).22 Sua concepção
do fim também é suficientemente cercada de qualificações: deveríamos, diz
ele, “provavelmente ser capazes de alimentar a esperança de que o Último
Dia amanheça mais com uma ascensão como . . . o de Elias do que com uma
descida ao inferno e trazer o fim de todas as coisas na terra”. um “antinatural”,
do qual também fala24 (ainda que puramente hipoteticamente, como se
falasse de algo que, para ele, está fora de questão).
No entanto, o que há de magnífico na concepção kantiana do futuro histórico

consiste precisamente no fato de que quase todos os elementos da grande
escatologia tradicional ainda estão de alguma forma presentes, pelo menos
mencionados pelo nome: tempo e eternidade; reino de Deus e providência; o
fardo auto-incorrido da existência humana;25 fala-se até não apenas do Novo
Céu e da Nova Terra26, mas também (mesmo que apenas in abstracto) da
possibilidade - descrita, aliás, na velha fraseologia como o "reino do
Anticristo”27 – de uma catástrofe intra-histórica final. A coisa ruim e sem
esperança, é claro, consiste no fato de que a estrutura intelectual geral – a
única que poderia permitir que cada um desses elementos, em si mesmo,
tenha um lugar significativo – há muito perdeu sua força organizadora. O fato
de Kant sentir um pressentimento disso me parece evidente precisamente no
sentido de tensão, no (por assim dizer) desespero de seu pensamento sobre
a história, incluindo sua auto-relativização irônica. No pensamento pós-kantiano
sobre a história, no entanto, essa “difícil” estrutura intelectual continua a se
desintegrar com uma estranha lógica interna – por muitas razões, entre as
quais certamente devem ser enumeradas uma maior rigidez e esterilidade da
tradição. De qualquer forma, o resultado final – que não pode ser explicado
em termos da obstinação de pensadores individuais – é igualmente inalterável,
no momento, pelas melhores intenções do indivíduo.
Nesta situação, simplesmente resignar-se, declarar a própria ignorância e
manter-se em silêncio parece ser a resposta mais honesta à questão de saber
exatamente para onde está indo toda essa coisa chamada “história humana” -
supondo, no entanto, que tal silêncio não implique a ausência de
qualquer coisa além do conhecível empiricamente, sobre o qual alguém poderia

fazer perguntas significativas aqui. Ainda assim, mantendo as perguntas vivas
em um espírito totalmente aberto, mas, no entanto, resistindo à tentação de
fornecer uma resposta aparentemente exata, apressada e no sentido negativo
“conclusiva” - isso, como eu disse, não me parece a pior das respostas a o
enigma da história e, em todo caso, incomparavelmente mais convincente do
que qualquer outra solução possível, ou mesmo “a” solução, de algum ângulo
especializado.
~
A ciência evolutiva também é um desses ângulos. Considerado como um todo,
é claro, só se pode falar dele com respeito e admiração; suas descobertas
corrigiram, ampliaram e aprofundaram fundamentalmente toda a nossa visão do
mundo. E o homem também não pode mais ser concebido senão como um ser
que ocupa sua posição insubstituível na gênese do cosmos e deriva sua vida do
ímpeto evolutivo da criação como um todo. Aqui, admito, a reserva formulada
por Adolf Portmann28 também me parece merecedora de todo o apoio: não se
deve acreditar que a própria evolução seja algo como “um processo já
compreendido em princípio”.
Acima de tudo, porém, o modo de pensar evolutivo permanece, em relação
ao tema “história”, um ponto de vista necessariamente restrito a partir do qual –
como já foi discutido aqui – a realidade inalterada do homem agindo na história
não pode de forma alguma tornar-se visível. Por essa razão, qualquer tentativa
de aplicar o aparato intelectual da teoria evolutiva para interpretar os problemas
históricos do presente, e mesmo para justificar uma “declaração de esperança”,
deve despertar extrema desconfiança desde o início. “Declaração de esperança”
— esse é o título do capítulo final do muito discutido livro de Konrad Lorenz,
Das sogenannte Böse (Sobre o chamado mal [edição em inglês: Sobre a
agressão]). Mais uma vez, pode-se falar com admiração da documentação
infinitamente rica da experiência do cientista comportamental Konrad Lorenz;
com bastante frequência, devemos recuperar o fôlego, pois suas descrições
magistrais nos tornam testemunhas oculares de suas observações totalmente
originais. Isso, no entanto, serve apenas para aumentar nossa consternação
quando aprendemos não apenas o que o autor tem a dizer sobre a superação
de nossas ameaças históricas, mas também o que forma a base de sua esperança.
Lorenz vê a situação do homem contemporâneo como sendo determinada

principalmente por dois elementos: a disponibilidade factual de armas de
destruição nuclear e um “impulso agressivo” que aparentemente está além do
controle racional. Nesta situação, prossegue ele, existe “incontestavelmente”
a necessidade de um “mecanismo inibitório” que “bloqueie a agressão violenta
não apenas contra nossos amigos pessoais, mas também contra todos os
homens” . impossível para nós, “como somos constituídos”, satisfazer a
necessidade de um amor ativo de tipo que se estende a todos os homens.
Essa nossa “constituição” poderia, entretanto, muito bem ser alterada, não por
nós mesmos, naturalmente, mas por – quem? Pela evolução! “A evolução
pode fazer isso”;30 “os grandes construtores podem fazer isso”,31 ou seja, os
“construtores” por trás da alteração da espécie: “mutação” e “seleção”.32 E
então vem a “declaração de esperança”: “Eu acredito que eles vão fazer isso”;
“Acredito que isso dotará nossos herdeiros, em um futuro não muito distante,
com a capacidade de cumprir o maior e mais belo requisito da verdadeira humanidade.”33
O que aparentemente se afirma, então, é que o homem de nosso tempo
deve, e pode, ter a esperança de se libertar (sem precisar fazer nada ele
mesmo) da situação suicida da era atômica por meio de mudanças genéticas
em seu constituição física que se pode esperar que ocorra no decorrer do
desenvolvimento posterior - e assim, talvez, transformá-lo em outro tipo de
ser! Aqui, pode-se preferir ficar do lado dos marxistas34 ou do ditado bíblico
de que Deus confiou o mundo às decisões dos homens: tradidit mundum
disputationi eorum (Qo 3,11). Mas que uma ideia tão fantástica e, no fundo,
desesperadora pudesse ser concebida e promulgada sob a bandeira da
esperança, e que deveria ser discutida seriamente - esse fato por si só indica
nosso grau abismal de desamparo em relação ao nosso próprio futuro histórico.
Mesmo que afirmações como essa não possam ser levadas suficientemente
a sério como sintomas, elas não nos tornam, em virtude de seu conteúdo
explícito, mais sábios. E assim é com uma curiosidade aguçada que nos
voltamos para Teilhard de Chardin, que, em sua opus magnum sobre o
fenômeno do homem, comenta especificamente não apenas sobre o futuro do
homem, mas também sobre seu fim, assim como o da terra, o Tern Finale. 35
Embora seu objetivo seja falar sobre isso “sem nenhum elemento apocalíptico”,
isso não pode significar que ele seja indiferente à mensagem do Apocalipse.
O caráter especial do pensamento de Teilhard parece-me residir precisamente
no fato de que para ele - ao contrário do que de outra forma raramente ocorre no caso de
sacerdotes-estudiosos - erudição e espiritualidade não permanecem como duas

áreas separadas. Suas meditações religiosas são completamente misturadas com
conhecimento científico; ao falar em uma cerimônia religiosa de casamento, ele se
refere ao “Deus da evolução”, ou quando o filho de um amigo o procura com
problemas religiosos pessoais, ele responde das nove da noite à meia-noite enquanto
vaga pelas ruas de Paris encharcado chuva—falando “do papel ativo de Cristo no
desenvolvimento do cosmos”.36 Claro, estamos concentrando expressamente nossa
atenção aqui em apenas uma questão entre muitas em sua cosmovisão total.
Condensada em uma forma resumida - na verdade, quase inadmissivelmente
resumida -, essa visão de mundo é algo assim: o material do universo, em sua
complexidade e consciência sempre crescentes, está se tornando cada vez mais
intensamente concentrado em si mesmo, com o homem sendo a vanguarda extrema
deste processo, incluindo o homem como entidade social, que parece finalmente
tornar-se capaz de um pensamento coletivo cujo objetivo essencial, o Ponto Ômega
da razão, é tornar-se idêntico ao Cristo Cósmico universal, em quem, em última
análise, toda a evolução mostra-se um processo de unificação com Deus:37 a
cosmogênese tende, por fim, via biogênese e noogênese, à cristogênese,38 ao
tornar-se Cristo sob o pressuposto efetivo de que “o Cristo místico ainda não atingiu
seu pleno crescimento”.39 Ora, estamos nos concentrando, como eu disse, em
apenas um ínfimo segmento dessa concepção total que abrange milhões de anos e
perguntando de que forma, na opinião de Teilhard de Chardin, devemos imaginar a
fase final da história da humanidade neste terra como tomar. A resposta que
recebemos para isso é até certo ponto surpreendente.40 Sugere, a saber, que dois
tipos de modelo hipotético são igualmente possíveis, embora cada um seja quase
oposto ao outro.
O primeiro modelo parece, nas palavras de Teilhard de Chardin, assim. No estágio

final da terra, o mal, le Mal, será reduzido ao mínimo; a fome e a doença, em suas
piores formas, não precisarão mais ser temidas, pois a ciência as terá superado;
subjugados pelo sentimento pela terra e pela humanidade, par le sens de la Terre ct
te sens humain, o ódio e o conflito interno também terão desaparecido, sob os raios
cada vez mais quentes do Ômega. Uma certa unanimidade prevalecerá em toda a
esfera intelectual-espiritual. O processo final de convergência, embora ocorra sob
extrema tensão, ocorrerá de forma pacífica. Essa, então, é a primeira hipótese
possível - formulada, incidentalmente, em termos que me parecem quase
assustadoramente vago. No entanto, Teilhard não diz apenas deste modelo

que ele dá expressão a esperanças cuja realização justificaria todo tipo de
esforço; ele também diz que “estaria” indubitavelmente de acordo com a
“teoria” da melhor maneira concebível. O modo hipotético de expressão aqui
é bastante estranho, pois por “teoria” nada parece ser entendido, exceto sua
própria concepção evolutiva!
O segundo modelo aparentemente se conformaria menos bem com a
teoria, embora também não seja apenas conceitualmente, mas realmente
possível. Segundo ele, o estágio final da história seria assim. Junto com o
bem, o mal também aumenta, alcançando finalmente, em uma forma
especificamente nova, o poder máximo. A energia da humanidade fica
dividida; aceitação de Omega e rejeição dele se opõem; um cisma interno
continua a se alargar dentro da consciência. Um conflito irreconciliável divide
a esfera intelectual-espiritual em duas zonas, cada uma centrada em torno de
seu “polo contraposto de adoração”. Sobre esta segunda hipótese – para a
qual, surpreendentemente, o próprio Teilhard passa a citar mais argumentos
– ele diz que está mais de acordo “com os apocalipses tradicionais”. Aqui,
embora em uma forma plural bastante suspeita (enfraquecendo e relativizando),
ele mesmo usou o termo negado “apocalipse”! Essa concepção sombria do
estágio final da história, no entanto, concorda tão pouco com sua própria
“teoria” evolutiva que não se pode deixar de perguntar se os dois não são
mutuamente exclusivos, se esse segundo modelo, se realmente implica algo
que é uma possibilidade real , não faz com que a teoria simplesmente desmorone.
Na interpretação de Teilhard apenas da atual época humana, cujos
aspectos niilistas dificilmente poderiam ter permanecido ocultos para ele (ele
comenta sobre isso em uma seção intitulada “Exigências do futuro”)41 - já
nesse contexto, uma ideia surge que parece difícil de conciliar com sua
concepção evolutiva total. Ele fala de um “golpe” que ameaça ocorrer, e já dá
sinais de início, na “esfera intelectual-espiritual”. Com isso, ele quer dizer algo
com implicações muito mais radicais, e algo muito mais fundamental, do que
a possibilidade técnica do autoextermínio do homem por meio de armas
atômicas (uma possibilidade que, aliás, estranhamente nunca é discutida, até
onde eu sei, na obra de Teilhard). Não, o perigo que cresce “por trás da
inquietação moderna” consiste na possibilidade de que “os elementos do
mundo, porque pensam, se recusem a servir ao mundo; ou mais exatamente,
que o próprio mundo, na medida em que se conhece reflexivamente, negará
a si mesmo” .
prognóstico surpreendente, deve-se, no entanto, admitir que tal “ataque” não

pode mais ser prontamente explicado como sendo um fenômeno evolutivo.
Teilhard, no entanto, realmente considera isso possível; ele reduz esse ato
de autonegação, realizado na plena clareza do pensamento reflexivo, ao
nível de uma doença e quase do biológico; ele fala de uma “crise orgânica
de
evolução”.43 Mas essa posição, parece-me, é completamente implausível
em relação ao “paroxismo” do mal44 e ao “êxtase da discórdia”45 que ele
diz serem esperados no final período. Formulações desse tipo de noção,
aliás, ocorrem ao longo de toda a obra de Teilhard – mas são pouco
mencionadas nas discussões públicas, onde a tendência é identificar esse
pensador (cujas ideias não podem ser reduzidas a alguma fórmula fácil)
apenas com uma imagem de entusiasmo inquestionável sobre o futuro. No
entanto, em uma breve obra escrita em Tientsin em 1924, ele já menciona o
cisma profundo, o cisma profundo, pelo qual o homem será dilacerado nos
últimos dias: um lado se dedica a objetivos que estão além dele para
alcançar o real final domínio do mundo, enquanto o outro espera
fervorosamente a morte do mundo para ser arrebatado com Cristo em
Deus.46 Esta forma extrema de negação, esta divisão fundamental na esfera
intelectual-espiritual, não pode, em minha opinião , podem ser contados
entre aquelas meras “aberrações” que Teilhard diz que surgem como
“subprodutos” (sous-produtos) no curso da noogênese.47 Em resumo, a
implicação de tudo isso é que a estrutura conceitual que sustenta a cosmovisão evolutiva
Apesar de todas as inconsistências formais, o que permanece admirável
em Teilhard de Chardin me parece ser o seguinte: apesar de sua abordagem
sistemática, ele não hesita em falar e chamar a atenção para o tipo de futuro
cujo advento é prenunciado pela realidade do próprio homem histórico. Sem
exceção (como ele diz literalmente), tem sido uma lei válida, pelo menos no
passado, que o mal aumenta proporcionalmente ao aumento do bem.48 Ele
se recusa a suprimir essa possibilidade ou a enfeitá-la ideologicamente
simplesmente por de “teoria”; em vez disso, ele espera que ele e seu leitor o
enfrentem sem dissimulação, mesmo que a razão, com sua necessidade de
dar sentido a tudo, se torne impotente e se cale.
~
No entanto, quando Teilhard diz que a primeira hipótese escatológica mencionada

(a mais prontamente conforme com a “teoria”), e ela sozinha, é a expressão da
esperança humana, então surge a questão de saber se o modelo alternativo,
menos otimista do fim da história pode, no entanto, ser igualmente capaz de
suscitar esperança.
Anteriormente, fizemos a pergunta: a esperança do homem de tal natureza
pode ser satisfeita dentro do reino da história? Portanto, agora precisamos
perguntar: a história do homem talvez seja de tal natureza que não ofereça
motivos de esperança?
Tanto em escopo quanto em profundidade, a declaração mais penetrante

sobre o tema da “esperança” encontrada na literatura atual é, sem dúvida,
a obra de Ernst Block. O tema que tem motivado a sua atividade de
escritor, há mais de cinquenta anos, está expresso no título de um dos
primeiros livros de 1918, Geist der Utopie (Espírito da Utopia). Num
posfácio acrescentado pelo autor à nova edição daquela obra em 1963,
ele expressamente confirma a continuidade daquele tema condutor em
todas as obras entretanto publicadas, até à sua abrangente obra
conclusiva, escrita no exílio, Das Prinzip Hoffnung ( O princípio da
esperança). A identidade e a uniformidade da ideia básica significam,
entretanto, tudo menos monotonia. Basta esquadrinhar o sumário do livro
da esperança e folheá-lo um pouco para apreciar a profusão caleidoscópica
inesperada, quase incontrolável, das coisas concretas nele discutidas: dos
devaneios das crianças que brincam de esconde-esconde -procurar;
através do vestido novo na vitrine bem iluminada, o “final feliz” do filme
popular, a ópera mozartiana, as utopias sociais de Platão a Marx, a
estrutura do desejo implícita nos contos de fadas, a rosa celeste da
Comédia Dantesca, a ária na saudade de Mignon, Dom Quixote, a fuga
de Bach; Lao Tzu, Confúcio, Buda e Maomé; e até o ateísmo marxista do
reino da liberdade. A coisa toda é escrita, além disso, em uma linguagem
totalmente não técnica, diretamente humana, alimentada pela devoção
apaixonada do autor ao seu assunto, e com uma sonoridade e polifonia
de dicção que fascinam desde o primeiro momento (especialmente para o
primeiro momento !) e geralmente não são encontrados em outros lugares
em escritos filosóficos. O “outro lado da moeda”, claro, também está
implícito nessas observações. Não é de forma alguma fácil determinar,
tanto no todo quanto em particular, exatamente o que, “especificamente e
exatamente”, está realmente sendo mantido; essa dificuldade se estende
até mesmo aos conceitos mais centralmente relevantes, incluindo o da própria “esperan
Hegel, que Bloch aplica retrospectivamente a seus primeiros trabalhos,1 também

é bastante apropriado para sua obra posterior e importante sobre a esperança,
na qual, por exemplo, os seguintes termos, usados quase como sinônimos e
agrupados em poucas linhas, são invocados para caracterizam o objeto da
esperança: “felicidade; liberdade; não alienação; era de ouro; terra de leite e mel;
o eterno feminino; o sinal da trombeta em Fidelio; a conformidade com Cristo no
dia da Ressurreição”.2 Como podemos ver, as referências à linguagem “onírica”
de Bloch não são injustificadas. Mas precisamente a qualidade assim exaltada
torna quase impossível apresentar suas ideias básicas no que deve ser, na
melhor das hipóteses, um resumo altamente condensado e discuti-las
criticamente. No entanto, isso deve ser tentado aqui.
Bloch gosta de descrever sua obra como uma “enciclopédia”, ou seja, como
uma pesquisa abrangente de imagens humanas de esperança. Este aspecto de
seu empreendimento é, de fato, o mais convincente e o menos problemático.
Também deve ser discutido primeiro aqui, o que implica, então, discutir uma
tentativa de elucidar o que de fato se espera nas esperanças dos homens. O
próprio Bloch diz que se preocupa em interpretar “sonhos de uma vida melhor” .
”5 vida, e por uma “existência plena”?6 Eles significam “um mundo sem
desapontamento”;7 “voltar para casa”;8 “felicidade de um tipo nunca antes
conhecido”;9 “absoluta satisfação das necessidades”;10 “paz , liberdade e
pão”;11 “céu na terra”;12 “o mundo uma pátria para o homem”;13 “o mundo para
se tornar como uma casa”;14 “restauração da humanidade”;15 um mundo em
que “homens” são “homens uns para os outros”16 e não lobos; “regnum
humanum”17 e “identidade entre o homem tornado um consigo mesmo e seu
mundo tornado um sucesso para ele”.18 Eu disse que esse “inventário”
enciclopédico era o aspecto menos problemático da obra
de Bloch; ainda assim, mesmo já é questionável; basta considerar o que
obviamente foi deixado de fora ou o que foi acentuado. Tomemos, por exemplo,
o último item citado: “a identidade entre o homem torna-se um consigo mesmo e
seu mundo torna-se um sucesso para ele” – este, diz Bloch, é o “objeto de
esperança mais esperado, chamado o bem supremo”; 19 é o “tudo” que
antigamente era “concebido”, “mitologicamente”, como “céu”.20 O fato de o
homem ter se tornado um consigo mesmo e com um mundo que deu certo pode,
é claro, significar muitas coisas. Eu nem mesmo acharia difícil interpretar esta
formulação – e igualmente bem a outra, embora
bastante incomum, uma sobre “satisfação absoluta das necessidades” - de

uma forma consistente com referência à bem-aventurança eterna. Por que
não? Mas Bloch presume saber que precisamente esse tipo de interpretação
deve ser excluído; seu próprio inventário se restringe, como ele mesmo
diz, ao que há de “não ilusório”21 nas imagens de esperança. Certamente,
faz pouca diferença se ele também fala do “reino dos céus” e “alcançar a
bem-aventurança celestial”;22 o que ele quer dizer com isso é nada mais
do que “céu na terra”. Kant – do “reino de Deus”, mas esse é o “reino de
Deus – sem Deus”.24 Mais uma vez, a noção bíblica do “Reino” é um de
seus conceitos fundamentais, constantemente recorrentes; mas “a utopia
do reino” “pressupõe precisamente que nenhum Deus permaneça no alto,
dado que nenhum está, ou nunca esteve, lá de qualquer maneira”.25 “ O
mundo não tem 'grande além' ”,26 e “o que é fixado no alto acima [é]
precisamente inverdade”.27 Embora o último comentário seja bastante
correto se dirigido contra a noção deísta-progressista de um “Deus
extramundano” (que, no entanto, é rejeitado tanto pela grande tradição da
teologia ocidental28 quanto por Ernst Bloch ), esse ateísmo proclamado
fundamentalmente, no entanto, estende-se naturalmente, por implicação, a
toda compreensão concebível de Deus.
Qual é, então, a situação aqui? O primeiro passo, ou seja, a tentativa de
identificar, em um inventário abrangente, todos os tipos de esperança que
os homens realmente possuem, é questionado desde o início porque o
alcance do que pode ser esperado é restrito às coisas realizáveis dentro
este mundo; tudo o mais é excluído de consideração por ser “ilusório”. Em
um aspecto, aliás, Bloch está certo aqui: embora possamos desejar as
coisas mais impossíveis, podemos esperar apenas o que é possível. Mas
quem está autorizado a se pronunciar sobre o que é “possível” e o que não
é? Em todo caso, o cristianismo – que, afinal, existe empiricamente –
sustenta (e substancialmente se define ao fazê-lo) que não é ilusão esperar
pela “vida eterna”,29 pela “ressurreição dos mortos”, e também, colocar de
forma bastante simples e sem qualificação, para "céu". No entanto, a
enciclopédia de Bloch, apesar de seu aspecto “polifônico”, não diz nada
sobre essas imagens de esperança – um ponto que não poderia ser
discutido com ele sem esclarecimentos mútuos, vários níveis mais
profundos, de certas questões anteriores, mais fundamentais.
Mas Ernst Bloch não se contenta em supor que a esperança humana, na medida
em que realmente merece esse nome, é de fato voltada exclusivamente para o que
pode ser realizado neste mundo. Além disso, ele também está convencido de que o
que se espera só pode ser realizado através da “transformação socialista do
mundo”.30 “Nos sonhos de uma vida melhor”, uma espécie de “tornar-se feliz”
“sempre” foi “buscado ” que “não pode ser introduzido senão pelo marxismo”;31
“tudo o que não é ilusório nessas imagens de esperança tende para Marx”;32 o
marxismo é “a recuperação do bom núcleo da Utopia”;33 é “a visão humana em
forma realizada ”.34 Parece-me que seria,
de fato, muito correto ouvir o que Bloch tem a dizer sobre a dimensão futura do
mundo, sobre a impossibilidade de um “conceito estático de ser” puramente35 e
sobre o “ ontologia do que ainda não está em ser” – para talvez alcançar, desta
forma, uma nova compreensão daquela sabedoria arquetipicamente possuída, mas
há muito esquecida, sobre nossa “existência como viajantes”.36 Mas não se deve
ter ilusões sobre o fato de que tais coisas são apenas preliminares para Bloch.
Da mesma forma, não é suficiente vê-lo como um mero representante do marxismo

como uma “ideia” ou do socialismo como uma espécie de “visão de mundo”,
questões que poderiam, sem dúvida, ser debatidas longamente. (Quem, aliás, não
seria um “socialista” se o socialismo realmente não fosse nada além do objetivo
ideal de que os homens deveriam ser homens, em vez de lobos, uns para os
outros?) O que preocupa Bloch, no entanto, é o marxismo como uma realidade
política. Não é que isso também não seja objeto de “debates”, mas apenas que é
preciso ter clareza sobre exatamente o que está em discussão.
Bloch fala assim expressamente “daqueles países onde o marxismo chegou ao
poder”; somente neles, “o devaneio do regnum humanum” “não está mais no ar ou
no céu”. A idade começou a ser percebida, um fato que, no entanto, “não é
compreendido pelas forças das trevas” . ;39 antes disso, “ainda não estava presente
em parte alguma”.40 A formulação mais extrema dessa ideia ocorre, curiosamente,
na seção do livro sobre a esperança que trata do papel político do judaísmo no
mundo. Bloch entende esse papel em um sentido fortemente ético, se não mesmo
religioso. Judaísmo significa “não apenas uma religião mais ou menos
qualidade antropológica” “mas [também] uma certa paixão messiânica, uma pela
autêntica Canaã”;41 “a única questão é esta: os judeus. . . como tal, ainda,tenha
consciência do que o Deus do Êxodo disse a seu servo Israel, não como uma
promessa, mas como uma tarefa: 'Eu dei a ele meu espírito; ele trará justiça aos
pagãos' ”,42 Em vista dessa interpretação, e 43 de todas as coisas, que somente em
como Bloch pode dizer, precisamente o que é realista na vista dela, se entende
esperança, o que é “plena e totalmente sem fantasia”, é expresso nesta passagem
dos Salmos: “Se eu me esquecer de ti, ó Jerusalém, que minha mão direita
seque!” (Sl 137:5). Onde - assim se pensa - pode ser encontrado aqui mesmo um
traço de possível ateísmo ou confinamento ao empírico aqui e agora? No entanto, é
precisamente esse grande nome místico “Jerusalém” que Bloch invoca sem reservas
– em uma polêmica comovente e absolutamente comprometida contra o sionismo (e,
incidentalmente, também contra o Estado de Israel) – como fornecendo os
fundamentos políticos do marxismo: “Tanto A herança profética do judaísmo, como
exerce uma influência contínua e o torna único, recebeu uma forma contemporânea. . .
que me por Marx.”44 E então importante. . . vem aquela formulação extrema
interessa aqui; nele, da maneira mais escandalosa, Jerusalém e Lênin são colocados
como idênticos: lê-se: “Ubi Lenin, ibi Jerusalém!” 45 Sua posição não poderia, parece-
me, ser expressa de maneira
mais declarada, mais agressiva, mais clara e também, em certo sentido, mais
chocante: o que é conotado por tudo que o homem, informado pela experiência
interior tanto quanto pela tradição, poderia esperar de forma sensata e, portanto,
pela totalidade abrangente do que pode ser esperado e vale a pena esperar, é, lógica
e realmente, não apenas o que pode ser realizado puramente neste mundo; em vez
disso, tal realização também só pode ser alcançada por meio da atividade política e
social e, de fato, mais precisamente, por meio da “transformação socialista do
mundo”, tal como já começou com a revolução marxista.
Naturalmente, as questões que surgem aqui são inúmeras. É realmente verdade,

por exemplo, visto em termos do factualmente histórico, que “tudo o que não é
ilusório nessas imagens de esperança” foi incorporado ao marxismo? Eu considero
isso como comprovadamente falso e também, incidentalmente, como um exemplo
claro do “pensamento positivo” ao qual Bloch se opõe tão apaixonadamente.
Além disso, deve-se perguntar se essa virada para o puramente político e, portanto,
para o que pode ser planejado e produzido, não distorce secretamente o sentido
original do conceito de “esperança”. Não é o objetivo descrever e
elucidar o que se deve esperar suplantado por um programa de ação prática,

de mudar e produzir coisas? Não se pode fazer a menor objeção, é claro, a
tal programa “em si”, que pode ser algo inteiramente sensato e necessário. E,
no entanto, é possível que, por meio dele, precisamente aquilo que nos é
insinuado pela sabedoria interior da própria linguagem seja abafado: a saber,
que é obviamente característico dos homens por natureza, como aqueles que
realmente esperam, serem direcionados para realização exatamente do tipo
que eles não podem realizar por si mesmos.
~
Um tipo de apreensão muito maior é que, em todas essas expectativas sobre
o futuro, independentemente de terem surgido com base em uma filosofia
idealista do progresso, do evolucionismo ou de religiões sociais, quase não
se menciona a morte . Refiro-me aqui não tanto à interpretação filosófica
desse grande tema, ou seja, não a uma “metafísica da morte” ou algo do tipo.
Nesse sentido, a morte certamente é falada na obra de Ernst Bloch; no fundo,
porém, suas observações sobre essa “poderosa não-utopia”46 não passam
de uma ilusória noção de uma “extra-territorialidade para a morte”, do velho e
familiar sofisma (entretanto, não mais convincente) sobre “não encontrabilidade”
– pois, afinal, “quando a pessoa existe, a morte não existe; e quando a morte
existe, a pessoa não existe”.47 Teilhard de Chardin também fala da morte,
mesmo que de maneira bastante incidental: é “um elemento funcional
necessário no mecanismo e no movimento ascendente da vida”.48 Mas isso
não é o tipo de coisa a que minha apreensão se refere; nem tem nada a ver,
acredito, com o que Karl Rahner criticou como “a extrema sensibilidade do
humanismo ocidental em relação à morte”. terá amanhecido - a idade de ouro,
a ascensão da vida, a paz eterna, o reino da liberdade, o "céu na terra".
No simpósio sobre o futuro do homem, mencionado anteriormente,50 um

médico da Universidade da Pensilvânia (que, após uma inspeção mais
detalhada, prova ser um emigrante polonês e, portanto, carrega o fardo da
velha Europa em seus ombros) - esse professor de pesquisa médica, Hilarius
Koprowski, questionou ironicamente, com uma advertência drástica, todo o planejamento
para o futuro que floresceu tão excessivamente no clima evolutivo daquela

convenção: “ É engraçado, você vai morrer algum dia. ” também nasci na
Arcádia”,52 mas antes “mesmo na Arcádia eu (a morte) estou presente”.
Assim, coloca-se a questão radicalmente profunda sobre qual significado pode

ser atribuído à idade de ouro, a um “mundo sem decepções”, ao “homem unido a si
mesmo” (e assim por diante) enquanto houver morte. Como ficam as coisas em
relação às nossas esperanças se, no entanto, devemos morrer? A esperança está
voltada para a salvação, mas “a salvação não é nada se não nos livrar da morte” .
Bloch diz sobre este assunto, a saber, que a “certeza da consciência de classe
[é]. . . um novum contra a morte”,54 uma “erva contra a morte”.55 É bastante
correto que “a classe” não morre, assim como a sociedade, o cosmos, ou mesmo
a “evolução”; é apenas o indivíduo pessoal cujo destino é morrer. Mas este mesmo
fato fundamenta também aquela relação totalmente indissolúvel que une a morte e
a esperança: é absurdo pensar que uma entidade coletiva (a espécie humana, o
universo, a natureza) possa ter esperança; isso seria, na melhor das hipóteses, um
uso meramente figurativo e inadequado de palavras. Considerada a rigor, a
esperança, não diferentemente da morte, existe apenas como ato de uma pessoa.
Naturalmente, não é de se esperar que a morte possa ser removida do mundo. E é
obviamente incorreta a alegação de que não faz sentido esperar enquanto aquele
que espera deve morrer fisicamente.
O que eu insisto, no entanto, é isto: nenhuma concepção de um futuro estado de

coisas que simplesmente ignore o fato da morte, que assim simplesmente não leve
em consideração não apenas o homem que vive para a morte, que está destinado
à morte, mas também aqueles que já morreram, os mortos - nenhuma imagem do
futuro pode ser apresentada seriamente como sendo, em qualquer sentido, um
objeto de esperança humana! Como falar de esperança quando o que se espera é
concebido de tal maneira que não pode ser concedido de forma alguma ao próprio
ser que é o único capaz de esperar, ou seja, o indivíduo, a pessoa particular?
Esse indivíduo pode, é claro, alimentar ideias especulativas sobre o tipo de coisa
que os homens podem, digamos, daqui a algumas centenas de anos, estar
buscando nesta terra: vôos espaciais interplanetários, tecnologia de informação eletrônica,
prolongamento do tempo médio de vida em uma década ou talvez mais. E esse

indivíduo pode muito bem ficar honestamente entusiasmado com essas conjecturas,
puramente por deleite na perfeição técnica, na ousadia e na inventividade humanas ou
na experimentação bem-sucedida. No entanto, na medida em que ele é alguém que
espera, tudo isso é, estritamente considerado, sem relevância para ele. Depende de
sua curiosidade e de seu interesse pela especulação, mas em que sentido ele deveria
ser capaz de colocar sua esperança em tais realizações futuras? Aquele que espera,
afinal, não é aquele que deseja saber alguma coisa, mas sim aquele que antecipa
alguma coisa real; aquele que espera se preocupa em receber algo que considera
bom. E essa coisa boa teria que ser obtida mesmo do outro lado da morte.
Todos estão familiarizados com a polêmica conversa sobre “consolo na vida futura”.
Essa expressão ocorre com frequência nas obras de Ernst Bloch;56 seu uso está
relacionado ao de “ópio do povo” e significa uma “construção clerical”57 que “[invoca]
a justa distribuição de bens de outro mundo para compensar a distribuição injusta de
bens deste mundo”;58 o que “consolo no além” significa é que os explorados são
desviados da busca ativa de suas justas demandas ao serem encaminhados para as
alegrias do céu.
Agora, não é minha intenção afirmar que algo assim nunca ocorreu e pode não
ocorrer a qualquer momento. No entanto, alguém se priva de uma visão indispensável
se insistir em ver a palavra “depois” como um termo puramente enganoso. “Depois”, é
claro, não é principalmente um substantivo, mas sim um advérbio (de tempo ou lugar);
o que está envolvido aqui não é tanto “o” futuro, como se ele se assemelhasse a
alguma região que pudesse ser pesquisada ou paisagem que pudesse ser descrita; ao
contrário, é algo muito menos ambicioso, ou seja, um termo para a noção de que
realmente existe, independentemente de qual seja sua natureza precisa, algo como
uma margem distante. O que se quer dizer é o outro lado da morte, e nada mais. Os
gregos falavam sem pudores do que está “ali” (ekei), com o que se referiam não
apenas ao “lugar” dos mortos, mas também – como se pode ler nos dicionários – ao
seu modo especial de “suportar” e de “ tempo". Em suma, o que se entende pelo termo
“depois” é precisamente aquele futuro concreto que nos espera a todos. Seja qual for
o caso quanto à possibilidade de obter informação sobre esta (e claro que tudo
depende da legitimação e credibilidade dessa informação), o assunto não pode, no
entanto, deixar de me interessar directamente. A este respeito, estou
inteiramente do lado da compreensão simples e realista, e não da especulação

abstrata e da fantasia.
De qualquer forma, se não há esperança sobre o “além” no sentido que
acabamos de descrever, ou seja, esperança que pode ser realizada do outro
lado da morte, então não há esperança alguma. E quanto à perspectiva de que,
depois de séculos, possa surgir na terra uma sociedade “sem classes” ou, em
termos kantianos, “uma sociedade civil que efetue universalmente a justiça”,59
ou um novo nível de cosmogênese e “universalização ” 60 – tal perspectiva é
realmente preocupante para mim, como alguém que espera, apenas se eu
puder pensar nisso como estando de alguma forma ligada a essa esperança no
“além” que pertence ao meu próprio destino no outro lado da morte. Aquelas
expectativas decididamente “deste mundo” e puramente intra-históricas sobre o
futuro, em contraste, nas quais a morte e o futuro que nos espera a todos (e é
“nosso” no sentido mais estrito) foram simplesmente deixadas de lado – essas
visões do futuro, e (na reversão direta do que geralmente é dito) precisamente
aqueles, são algo como um “consolo no futuro”: um consolo completamente
abstrato e enganoso que remete os homens a algo realmente situado total e
totalmente “além” de sua realidade concreta. existências.
~
Uma apreensão crítica final sobre todas essas visões idealistas, evolutivas e
marxistas do futuro diz respeito à sua legitimação. Só se pode esperar o que é
realmente possível, disse antes, ao passo que não há limites para o desejo.
Mas o que distingue também quem espera é ter de suportar que lhe perguntem
sobre o fundamento da sua esperança. No caso de desejar, basta perguntar: O
que você deseja? Mas em relação à esperança, a redação deve ser: o quê e
com base em quê? Como saber se a humanidade está de fato avançando para
um estado de perfeição intra-histórica – quer se descreva esse estado (com
Giambattista Vico) como uma república universal racionalmente ordenada ou
(com Kant) como uma sociedade regulada pela lei civil? Com base em que se
pode ter certeza de que a “evolução” superará triunfalmente a miséria histórica
do homem? Por quais razões convincentes pode ser sustentada a expectativa
de que o anseio do homem por uma “existência plena” será realmente satisfeito
por meio de atividades intra-históricas deste ou daquele tipo? Como alguém
pode sequer afirmar saber que o controle sobre a energia atômica
energia, a própria “graça de tal poder imensurável”, irá “em última instância
forçar” a humanidade “a se ordenar de acordo com a lei e a justiça”?61
Que certeza há, ao contrário, de que o fim da história não se dará – como
nos diz Karl Jaspers62 a “simples compreensão” – na forma da autoaniquilação,
“nas décadas que se aproximam”, do homem?
E a voz de Jaspers é apenas uma em um coro inteiro que, como dificilmente se
pode contestar, pelo menos dá expressão a algo de como esta nossa época se
sente em relação ao futuro. A sombria convicção de Reinhold Schneider do “fim
da história que se aproxima”63 é bem conhecida: “Nossa era é o interlúdio
entre o fim do reino e o tique-taque final do relógio.”64 Gabriel Marcel relata
que Max Picard disse (em conversa) quase a mesma coisa: “Provavelmente
muitos de nós experimentaremos diretamente o evento apocalíptico”. época
humana.”66 E em uma carta escrita logo após o horror de Hiroshima, Thomas
Mann diz: “A situação humana é agora mais sinistra do que nunca.
No entanto, ninguém deve ousar dizer como as coisas poderiam ter sido feitas
melhor. . . .A pessoa começa a ter dúvidas sobre a sabedoria da criação. 'Assim
teria sido melhor se nada tivesse sido criado.' ” 67 Um tanto hesitante, adiciono
a essa sequência escolhida aleatoriamente um aforismo dos “pensamentos
desleixados” do polonês Stanislaw Lec; mas, afinal de contas, esse ditado
sombrio também reflete o senso de nossa época sobre o que possivelmente
está por vir: “Eu teria que rir se eles não terminassem de demolir o mundo antes
que o mundo acabasse.”68 (Reconhecidamente, a seguinte frase ocorre no
mesmo obra: “Não consigo imaginar o fim do mundo antes do triunfo da
verdade”69 – a respeito da qual me pergunto se a noção de “Juízo Final” não
poderia implicar exatamente isso: a simultaneidade, aliás, a identidade, do “fim
do mundo” e o “triunfo da verdade”.)
Naturalmente, aqueles que fazem tais especulações negativas também
devem enfrentar a mesma pergunta: como você sabe disso? E também se
aplica a eles o ponto de que ninguém pode saber absolutamente nada sobre o
futuro histórico - a menos que alguém possa fazê-lo com base na inteligência
que é profética no sentido estrito.
As expectativas mais brilhantes, por um lado, e as mais sombrias, por outro,
não são, a propósito, classificáveis de forma tão inequívoca quanto podem
parecer inicialmente. Por exemplo, pode muito bem acontecer que precisamente
o sucesso desses grandes planos para criar uma sociedade de realização universal70 seria
algo a temer, ou seu sucesso, pelo menos, muito mais do que seu fracasso.71 Além disso,
foi feita referência, com razão, à “relação dialética interna”72 que liga o otimismo em
relação ao progresso, e precisamente ele, a uma filosofia do desespero.
Mas isso também implicaria que as pessoas poderiam se preparar

para a catástrofe sem que isso tenha que afetar sua esperança de alguma forma.
EM
A questão é: pode haver profecia legítima sobre a história?

O cristianismo responde a isso com um claro sim. Por exemplo, entre seus
textos sagrados está o livro profético do Apocalipse (o Apocalipse), e nele
(embora não apenas nele) há afirmações sobre o futuro último do homem
histórico - não tanto, então, sobre como a história continuará. mas sim sobre
como isso vai acabar.
Nesta aceitação de uma profecia revelada sobre a história, certos
pressupostos fundamentais também são dados como certos, o mais
importante dos quais deve ser expressamente declarado se a discussão do
tema “esperança e história” não for um assunto pouco promissor desde o
início. Acima de tudo, pressupõe-se que a existência humana ocorre total e
totalmente dentro do campo de força de uma realidade infinita, trans-histórica
e “criativa”; que o que pode ser experimentado do aqui e agora nunca poderia
ser idêntico à totalidade da existência; e que, ao contrário (muito
previsivelmente e por essa razão), o fim, e também mesmo o começo, da
história humana como um todo e da biografia individual, deve necessariamente
permanecer além de nosso alcance empírico. Outra pressuposição é que
não existe apenas a verdade conhecida, mas também a verdade acreditada;
e, portanto, informações sobre a realidade que têm sua origem não no
pensamento humano, mas naquela esfera trans-humana, à qual, portanto, se
obtém acesso (se é que se obtém) não apenas pelo uso de seus próprios
olhos e pensamento, mas - como não apenas Paulo1 mas também Platão2
diz— ex akoés, por boato. Recentemente, foi sugerido3 que deveria ser feita
uma distinção entre tipos de prognósticos “científicos” e “especulativos”,
sendo os últimos definidos por sua “relação inalterável com alguma ideia
central”. Sob esta categoria altamente questionável (que em todo caso já
está estabelecida na área da especulação humana sobre a história), a
profecia é então incluída. Na realidade, porém, não tem nada em comum com isso. A profe
não existe de jeito nenhum. Em que outra base, incidentalmente, seria provável que
se suponha credível?
E, no entanto, a teologia, que poderia ser definida como a tentativa de interpretar
os documentos da revelação e a tradição sagrada baseada neles – a teologia cristã,
estranhamente, sempre sustentou que as verdades religiosas, por toda a sua
comunicação por meio da revelação, “não obstante permanecem ocultas” 4 para
nós; não podemos traduzir o discurso divino sem deixar vestígios na inteligibilidade
plana da linguagem humana; sua plenitude de significado não pode ser esgotada
por nenhuma interpretação. Mas tudo isso se aplica de maneira particularmente
marcante à profecia, à profecia ainda não cumprida sobre a história – que, por
natureza, é provavelmente a forma mais desafiadora pela qual a revelação pode se
apresentar à mente humana. Certamente, a profecia certamente fala sobre eventos
vindouros, sobre um futuro que não pode ser calculado antecipadamente por
nenhuma técnica especulativa, mas não descreve diretamente o que está para
acontecer. Não se pode ler a profecia como um aviso de “pessoa procurada” em que
algo previamente desconhecido se torna reconhecível e identificado pelo nome, para
que se possa mantê-lo em mente como uma imagem detalhada de um objeto
procurado e usá-lo para tornar o futuro “presente” . Pelo contrário, a chave que
tornaria legível a mensagem codificada não é de forma alguma claramente evidente.
John Henry Newman chegou a dizer que “o evento é a verdadeira chave para a
profecia”.5 Somos tentados a perguntar exatamente para que serve, então, a
profecia. Aqui, Karl Rahner sugere que, embora a profecia não transforme,
reconhecidamente, o futuro em uma “quantidade fixa” que possa ser considerada
como tal, o que é declarado na profecia, no entanto, deixa de ser uma daquelas
coisas “que não machucam”. você porque você não sabe sobre eles”.6 A
impaciência de querer saber leva a esse tipo familiar de apocalípticos espúrios
em que há, acima de tudo, uma tentativa de estabelecer, ou mesmo uma pretensão
de saber, os “presságios” concretos ” e o preciso onde e quando - no processo, no
entanto, a mesma coisa que a profecia realmente pretendia nos ensinar é
negligenciada. A não databilidade dos eventos é, na visão da grande tradição
teológica, parte da mensagem profética do Apocalipse. Quando ouvimos falar hoje
do “fim da história que se aproxima”, ou quando um analista bastante cauteloso
como Alexander Rüstow7 descreve a situação atual como “escatológica” “no sentido
totalmente apocalíptico da palavra”, então podemos apenas repetir a máxima que
Tomás de Aquino usou contra os apocaliptas do século XIII; isto
é o seguinte: “Nenhum período de tempo pode ser especificado, nem curto nem
longo, após o qual o fim do mundo poderia ser esperado.”8
É, portanto, uma exigência nada insignificante que alguém faz a si mesmo se
reconhece como verdadeira uma profecia revelada sobre o futuro último do homem
histórico. Encontramo-nos desafiados a conceber como concordante o que
inicialmente parecia contraditório: supõe-se que consideremos o indecifrável em
última instância, a saber, a história, não como inerentemente ininteligível ou mesmo
confuso; deve-se abster não apenas de fórmulas explicativas facilmente manejáveis,
mas também de resignação agnóstica; supõe-se, quanto ao fim da história, respeitar,
com fé, certos relatos transempíricos que pretendem revelar o futuro, embora não o
mostrem de fato e que, embora não privem o que está por vir de sua futuridade (na
verdade, enquanto mesmo reforçando isso), no entanto, reivindicam iluminar a
escuridão do que está por vir.
~
Mas o que é que se chega a saber, ainda que criptografado, ao reconhecer a validade
da profecia apocalíptica? Se um filósofo tenta responder a isso, ele claramente não
fala mais em sua “capacidade própria” – tão pouco quanto o Sócrates do Simpósio
Platônico, que reconta o que lhe foi dito por Diotima, a profetisa de Mantinea.
No entanto, o filósofo, mesmo assim, ainda fala como ele mesmo, e o que ele
expressa é sua própria convicção. E se ele acreditar que esses tipos de relatos
transempíricos são verdadeiros, ele simplesmente deixaria de filosofar com qualquer
seriedade existencial desde o momento em que os excluísse de consideração. Mas
considerando apenas a questão de para onde está indo o processo histórico em
geral, é claro que ninguém pode sequer colocar e discutir significativamente essa
questão – que é absolutamente fundamental para toda a filosofia da história – sem
poder recorrer a métodos transempíricos. inteligência profética. Por esta razão, não
podemos esperar nada além de que, precisamente ao filosofar sobre a história (e aí
mais do que em qualquer outro campo da filosofia), tudo deve necessariamente se
tornar falso de baixo para cima se a concepção total acreditada estiver errada -
independentemente de se trata-se dos dogmas do evolucionismo ou do materialismo
dialético.
Agora, a primeira coisa que a profecia apocalíptica nos dá a entender é a

confirmação de um insight que também poderíamos ter alcançado por meio
de nosso próprio pensamento independente: a história humana não chegará
ao seu cumprimento por meio de um processo de desenvolvimento contínuo
e ininterrupto - independentemente de quão fortemente “dialético” esse
desenvolvimento é visto como sendo (mesmo revoluções ainda ocorreriam
dentro da continuidade referida aqui). Além disso, nada indica, em toda a
história que se tornou capaz de ser experimentada por nós, que a sociedade
humana pudesse dessa forma (por exemplo, por meio de uma redistribuição
radical da propriedade) atingir um estado de realização. Como já foi dito,
porém, o abismo que aqui seria preciso transpor é de natureza completamente
diferente: é a linha limítrofe da morte que separa a humanidade histórica de
sua própria realização, e essa linha limítrofe rompe a continuidade desse
“desenvolvimento”. ”.
Permanece verdade, é claro, estritamente considerado, que não é a
humanidade, mas o indivíduo pessoal que - e somente ele - morre. Visto que,
porém, o ser que existe para sua própria perfeição não é a espécie, mas
apenas a pessoa, e visto que a história humana como um todo nunca pode
ser concebida separada dos destinos de indivíduos particulares (se, por outro
lado, , não é simplesmente idêntico a isso),9 a história humana universal
também contém, em seu cerne, a morte.10 Mesmo Teilhard de Chardin, que
simplesmente não consegue ser um evolucionista completamente “puro”
porque é muito influenciado realismo do pensamento histórico tradicional –
11
até mesmo Teilhard fala de um ponto de dissociação, ou seja, uma espécie
de dissolução, pela qual a evolução na Terra teria de passar para chegar ao
cumprimento.
Este mesmo tópico é abordado de forma muito mais clara e convincente,
parece-me, pelo Kant tardio, treze anos depois de sua Kritik der reinen Vernunft
(Crítica da razão pura), no ensaio meditativo e intrincado (não facilmente
redutível a alguns teses) sobre “Das Ende aller Dinge” (O fim de todas as
coisas) – com o que ele definitivamente quer dizer o fim da história humana.
Obviamente – assim começa o ensaio – esse fim deveria ser concebido
como análogo à morte do indivíduo humano, que costuma ser descrita, em
“linguagem piedosa”, como uma “passagem do tempo para a eternidade”.
Implícito nessa noção está algo ao mesmo tempo “horrível” e “atraente”, razão
pela qual não se pode deixar de “repetidamente voltar para ela o olhar
amedrontado”12. Acima de tudo, porém, essa ideia provavelmente deve ser
“entrelaçada de alguma forma maravilhosa com a razão humana universal”.

Naturalmente, o processo de transição do ser temporal do mundo histórico para a
participação direta – qualquer que seja sua forma particular – na “eternidade” de
Deus está totalmente além de nosso poder de imaginação; isso é quase desnecessário
dizer. A razão, se deixada por conta própria aqui, está completamente no fim de sua
competência quando a própria abordagem conceitual em si não é competência de
outra pessoa. É pelo menos evidente, no entanto, que tal passagem para fora do
temporal não poderia, em caso algum, ser concebida no modelo de um
desenvolvimento contínuo; em vez disso, poderia ser concebido como uma espécie
de dissolução - e assim, mais uma vez, como análogo à morte humana, que também
parece mais destruição do que progresso e realização.
E se a realização deve realmente ocorrer por meio da desintegração, então ela
ocorrerá não apenas de maneira oculta, mas também contrária a todas as aparências
- como de fato acreditamos, afinal, tanto de uma "boa" morte humana em geral
quanto particularmente de aquela morte paradigmática na plenitude dos tempos, na
qual não se via de modo algum o que, no entanto, havia acontecido na verdade.
~
Para quem refletir sobre isso, uma informação adicional e mais importante que a
profecia apocalíptica nos reserva talvez perca um pouco, se não de seu terror, pelo
menos de seu aparente absurdo - a afirmação, a saber, de que, visto de dentro do
tempo (esta qualificação é naturalmente decisiva), a história humana terminará não
apenas com o triunfo do verdadeiro e do bem, não com a “vitória” da razão e da
justiça, mas com algo que, mais uma vez, pode ser dificilmente distinguível da
catástrofe.
E o que obviamente está sendo referido aqui não é principalmente uma catástrofe
cósmica ou, por assim dizer, um esgotamento físico das forças da ordem histórica,
mas, ao contrário, uma intensificação monstruosa do poder – uma pseudo-ordem,
com certeza – uma tirania universal do mal.
Estranhamente, esse tipo de expectativa sombria, que a princípio leva à rebelião,
não é de modo algum estranho à consciência histórica moderna. Friedrich Nietzsche,
por exemplo, que ao longo de sua vida se interessou apaixonadamente pelo tema
do “futuro” (sua principal obra inacabada originalmente se chamaria Das was kommt
[O que está por vir])13 —Nietzsche havia anotado, sob o título “Desenvolvimento
Adicional do Homem”,
uma passagem de Baudelaire que se encontra nos trabalhos inéditos e que

se refere a um ameaçador “fantasma da ordem”, sustentado pelo poder
político com a ajuda da coerção violenta, que “faria estremecer a nossa
humanidade contemporânea, por mais insensível que tenha se tornado”. 14
É como no Prozeß (O processo) de Franz Kafka: “A mentira é transformada
na ordem mundial”. Um político moderno, Hermann Rauschning (qualificado
de forma relevante através de uma experiência particularmente íntima com
o regime totalitário), considera perfeitamente possível15 que possa haver
uma “civilização mundial do prazer material” “baseada na desumanização
progressiva e sob um monopólio, preservada por uma Grande Inquisidor,
de. . . poder absoluto". A referência a um Grande Inquisidor lembra o nome
de outro europeu que também pressagiava, com sensibilidade sismográfica,
aquilo que se anunciava obscuramente: Dostoiévski. Na história do Grande
Inquisidor, de fato, pode-se encontrar a seguinte frase inquietante: “No final,
eles colocarão sua liberdade a nossos pés e nos dirão: ”16
'Faça-nos seus escravos, mas alimente-nos'. Mas não são as visões
modernas do futuro que devem ser discutidas aqui agora. Em vez disso, a
questão que ainda requer discussão é qual informação profética pode ser
obtida sobre o fim da história. Naturalmente, haveria pouco sentido em
fazer sugestões inevitavelmente diletantes sobre como interpretar o
Apocalipse. Se, no entanto, alguém questionar a teologia científica moderna
sobre, digamos, o tópico do “reino do Anticristo”, o que se recebe inicialmente
são respostas bastante esparsas. Não há muita evidência disponível sobre
17
esse assunto, diz Karl Rahner.
No entanto, o pouco que é dito então é bastante claro. Fala-se,
por exemplo, de um caráter antagônico dos acontecimentos históricos que
se acentua cada vez mais à medida que o fim se aproxima;18 espera-se
que o período final seja marcado por uma concentração extrema da energia
do mal19 e uma veemência até então desconhecida da luta contra Cristo e
o cristianismo20 (e “contra tudo o que é bom”, como disse Tomás de
Aquino);21 ou chama-se a potentia saecularis22 do Anticristo “a potência
mundial mais forte da história”.23 Todas essas formulações são citações
quase literais da teologia atual, tanto protestantes quanto católicos. Sua
mensagem perturbadora não é facilmente ignorada. Ele nos apresenta, com
certeza, muitos outros tipos de coisas a considerar; sobretudo, porém,
impossibilita-nos de conceber o fim da história humana terrena de tal
maneira que implique aquele talvez difícil e cheio de lutas, mas ainda assim
avançando constantemente, o processo de ascensão chegará a uma conclusão

harmoniosa e triunfante - embora isso, de acordo com as palavras anteriores de
Teilhard de Chardin, sem dúvida concordaria muito melhor com a "teoria" e, na
verdade, igualmente bem com idealista, marxista, e a “teoria” evolucionista.
Em todo caso, a imagem da história transmitida pelo Apocalipse - até onde se

pode falar dela - parece bem diferente, em todos os aspectos, dela. Uma vez que
esta concepção leva em conta a liberdade humana de escolher o mal e também “o”
mal como uma força histórica sombria e demoníaca – por essa razão apenas,
dissensão, colapso, conflito irreconciliável e até catástrofe não podem, em princípio,
ser estranhos ao natureza da história humana, incluindo seu curso diário de eventos.
E, no entanto, esta não é a última palavra da profecia apocalíptica. Sua última

palavra, e seu relatório decisivo, não obstante tudo o mais, é o seguinte: um final
abençoado, superando infinitamente todas as expectativas; triunfar sobre o mal; a
conquista da morte; bebendo da fonte da vida; ressurreição; secagem de todas as
lágrimas; a morada de Deus entre os homens; um Novo Céu e uma Nova Terra. O
que tudo isso parece implicar sobre a esperança, no entanto, é que ela tem uma
invulnerabilidade suficiente para colocá-la além de qualquer possibilidade de ser
afetada, ou mesmo mutilada, pela preparação para um fim catastrófico intra-histórico
- seja esse fim chamado de morrer, derrota do bem, martírio ou dominação do mundo
pelo mal.
~
Com isso, todas as nossas perguntas iniciais voltam; só agora, de fato, eles se
apresentam em toda a sua acuidade. Afinal, a história humana é uma “causa de
desespero”? Ou que justificativa e que sustento ela poderia fornecer para a
esperança? É realmente parte da natureza da esperança humana nunca encontrar
satisfação e realização no reino da história?
Basicamente, esta última pergunta já foi respondida. Se a própria existência

terrena é profundamente estruturada para o que “ainda não existe”, e se um homem,
como viator, está verdadeiramente “a caminho de” algo até o momento da morte,
então essa esperança, que é idêntica com nosso próprio ser, ou é claramente
absurdo ou encontra sua realização última no outro
lado da morte, “depois” do aqui e agora. Em uma palavra, o objeto da esperança

existencial rompe os limites “deste” mundo.
No entanto, acusações de “outro mundo” desapegado errariam o alvo aqui, e
por muitas razões. A capacidade de persuasão desses, no entanto, é imediatamente
evidente apenas para alguém que aceita a verdade religiosa cristã. Isso não quer
dizer que mesmo os cristãos não possam ter noções falsas sobre a esperança e
precisamente sobre sua natureza transcendental; mas então eles estariam se
interpretando mal. Talvez, no entanto, até mesmo os não-cristãos possam ser
razoavelmente solicitados, a esse respeito, a ouvir e refletir sobre argumentos
baseados na autocompreensão cristã.
Portanto: é – ponto número um – precisamente não, como Ernst Bloch diz com
Friedrich Engels,24 uma “distinta 'história do reino de Deus'” cujo cumprimento os
cristãos esperam, isto é, que contorna uma história “real” que supostamente sido
declarado não essencial. Em vez disso, vice-versa, é exatamente essa realidade
idêntica e criada, aqui e agora presente diante de nossos olhos, cujo cumprimento,
na superação direta da morte e da catástrofe, esperamos como “salvação”. O
“reino de Deus” não se realiza em nenhum outro lugar senão no meio deste
mundo histórico. É verdade, claro, que ninguém pode ter uma ideia do que se
entende concretamente por “ressurreição” e “uma Nova Terra” como imagens de
esperança; mas o que mais isso poderia implicar senão isso: que nem um jota
jamais será fútil, ou perdido, de tudo o que é bom na história terrena - bom, justo,
verdadeiro, belo, bom e saudável.
Acima de tudo, no entanto - ponto número dois - os cristãos estão convencidos
de que a fronteira da morte que separa este mundo e o próximo já foi, em certo
sentido, ultrapassada do outro lado, ou seja, através do evento que é coberto pela
teologia técnica termo “encarnação”. Um dos símbolos recorrentes através dos
quais os homens, desde tempos imemoriais, tentaram tornar compreensível a
natureza essencial daquilo que esperam é o Grande Banquete. Platão também se
refere a isso, e esse aspecto de seu pensamento não deve, creio eu, ser
esquecido. Ele fala não apenas de uma habitação 25 de deuses e homens, mas
uma sinousia, na qual a também expressamente de um banquete conjunto, de
alma, fora do tempo e em um lugar além dos céus, participa, como companheira
de mesa dos deuses. , em saciar-se com a contemplação do verdadeiro ser.26
Isso não poderia ser expresso de maneira muito melhor nem mesmo pelos
cristãos, e sua expressão disso, afinal de contas, não é essencialmente diferente.
Mas Platão jamais teria podido sonhar com o banquete comunitário em que o
cristianismo reconhece e celebra o verdadeiro começo e penhor dessa
vida abençoada na mesa de Deus. Desde os tempos mais antigos, tem sido chamado
ou communio. de synaxis, 27 Isso implica, no entanto, que um fundamentalmente
compreende mal e degrada esta comunidade de mesa se não for concebida e
encenada como uma comunidade de pessoas umas com as outras e, de fato, uma
comunidade da qual ninguém pode ser excluído por meio de restrições estabelecidas
arbitrariamente.
Um tipo mais profundo de fundamento para a solidariedade humana não pode,
parece-me, ser concebido. Mas o inverso também é verdadeiro: onde quer que a
verdadeira comunhão humana seja realizada, ou mesmo apenas almejada, essa
comunidade de mesa universal está, quer se conheça e goste ou não, silenciosamente
sendo preparada - independentemente de qual seja, em qualquer caso concreto, a
palavra de ordem pode ser: democracia, reino da liberdade, sociedade sem classes
(com a única ressalva de que a ditadura de si mesmo e a discriminação contra os
outros também não está no programa, pelo que tudo seria estragado desde o início).
A relação com o tema “esperança” aqui é mais direta do que se poderia supor. Não
importa onde e por quem a realização da fraternidade entre os homens seja
entendida e perseguida como o que verdadeiramente se deve esperar, existe, eo
ipso, um vínculo subterrâneo com a esperança elementar do cristianismo.
A principal tradição teológica do Cristianismo sempre sustentou que qualquer não-

cristão que está cheio de convicção de que Deus - de alguma forma considerada
adequada por ele - libertará os homens, portanto, também acredita implicitamente,
fide implicita, em Cristo;28 tal pessoa , mesmo se sem saber, é da mesma opinião
que o cristianismo e pertence à sua comunidade. Em correspondência precisa a
isso, deve-se também, parece-me, falar de um spes implicita. Quem, por exemplo,
investe o poder de sua esperança na imagem de uma futura sociedade humana
perfeita, na qual os homens não sejam mais lobos uns para os outros e as coisas
boas da vida sejam distribuídas com justiça - tal pessoa participa, precisamente
assim, da a esperança do cristianismo.
E assim como os não-cristãos “crentes” implícitos muitas vezes envergonham os
cristãos professos pela vitalidade e seriedade de sua fé, eles também podem superá-
los na paixão de sua esperança, cujo absoluto “religioso” em última análise apenas
prova o quanto suas expectativas - talvez contrárias à sua própria agenda de vida
proclamada - são, no entanto, basicamente voltadas para algo que não pode ser
realizado por nenhuma ação "para mudar o mundo".
É inerente à própria natureza dessa situação que tais preocupações comuns

sejam percebidas como tais apenas do ponto de vista da esperança “explícita”. Em
outras palavras, se o cristianismo não vê essas preocupações comuns e as identifica
pelo nome, ninguém as verá; acima de tudo, porém, eles permanecerão mudos e
sem força histórica. Quanto ainda há para ser feito nesta área dificilmente precisa
ser declarado.
~
Ainda assim, ser comum não é o mesmo que identidade, e a “distinção do
cristianismo” também permanece uma tarefa perpétua. Em conclusão, algo ainda
precisa ser dito sobre um desses pontos de diferenciação. Pertence à não
especificabilidade do objeto da esperança.
Gabriel Marcel expressou o profundo insight (referido anteriormente aqui) de que
a verdadeira esperança empurra constantemente para além de todos os objetos
pelos quais é inicialmente inflamada29 e perde o que há de melhor assim que se
começa a fazer “estipulações” ou, na verdade, apenas tenta imaginar seu objeto
concreto.30 Não apenas a data e a hora do cumprimento são desconhecidas para
nós; também não nos é dado conhecer a forma em que ela se realizará e nos será
conferida . eles aplicarão a energia de seus corações não tanto para a implementação
militante de planos e metas pré-definidos ou imagens escatológicas de ordem
(através das quais a solidariedade humana já foi muitas vezes marchada para o
chão) quanto para a realização cotidiana, em cada situação dada, do que é sábio,
bom e justo. Precisamente essa é provavelmente a forma verdadeira e mais humana
da atividade histórica. Esta suposição nada tem a ver com uma aversão tímida e
pequeno-burguesa ao impulso radical das grandes decisões políticas e, certamente,
nada tem a ver com qualquer tipo de falta de confiança no futuro histórico. Pode
muito bem, no entanto, ter algo a ver com a desconfiança de qualquer especificação
delimitadora do objeto da esperança humana.
A razão para essa desconfiança foi expressa de forma muito bem-sucedida, e

também - precisamente por evitar qualquer terminologia muito claramente positiva -
de uma forma especialmente adequada ao seu objeto, por Konrad Weiß. imagem
pronta do futuro da
o homem histórico carrega o peso da grave discrepância de que “não é a

humanidade que é a meta da Encarnação”33.
NOTAS
Palestra Um
1
Devido à recusa de permissão para publicação (em Berlim), o tratado relevante,
embora escrito em 1792, não apareceu até 1798 (em Halle); Kant a incorporou em sua
obra “A Disputa das Faculdades” (Collected Writings [Edição da Academia Prussiana
de Ciências], vol. 7 [Berlim, 1917], 79ff.). Voltar ao texto.
2
O Homem e Seu Futuro. A Fundação Ciba Volume, ed. Gordon
Wolstenholme (Londres, 1963), 315. Voltar ao texto.
3
Três crises dos físicos (Olten e Freiburg im Breisgau, 1966), 81. Voltar ao texto.
4
Günther Anders, The antiquierity of man (Munich, Tyol), 242. Voltar ao texto.
5
O Homem e Seu Futuro, 363. Voltar ao texto.
6
As esperanças do nosso tempo. Dez contribuições (Munique, 1963), 147f. As
idéias expressas na contribuição de Konrad Lorenz, "A esperança de uma visão sobre
o funcionamento da natureza", são quase recorrentes para o compositor em seu livro
Das so-called evil. Sobre a história natural da agressão (Viena, 1963). Voltar ao texto.
7 Frankfurt am Mainz, 1959, 4f. Voltar ao texto.

8 Escritos reunidos, vol. 9 (Berlim e Leipzig, 1933), 25. Voltar para
texto.
9 Manfred Buhr, "Observações críticas sobre a obra principal de Ernst Bloch, O

princípio da esperança", German Journal for Philosophy 8 (1960): 366. De volta ao texto.
10 Manfred Buhr, "A origem religiosa e o caráter da filosofia da esperança de Ernst

Bloch", German Journal for Philosophy 6 (1958): 590. Voltar ao texto.
11
“Esperança”, em Religion Past and Present, vol. 3, 3ª ed., col. 417. De volta ao
texto.
12
Por exemplo, a expressão “altas esperanças” no discurso de Aristófanes no Banquete
(193 d) deriva da linguagem dos cultos de mistério; cf. Gerhard Krüger, Einsicht und
Leidenschaft, 2d ed. (Frankfürt am Mainz, 1948), 315. Voltar ao texto.
13
Pars III; propósito 18; escolar. 2. Voltar ao texto.
14
Aristóteles, Ética a Nicômaco, I, i, 1004 a 3; Tomás de Aquino,
Teologias de cume, I, 5, i. Voltar ao texto.
15 cf. Josef Pieper, Happiness and Contemplation, 3ª ed. (Munique, 1962),
43ss. Voltar ao texto.
16 Johannes Hoffmeister, Dictionary of Philosophical Terms, 2ª edição (Hamburg, 1955),
304. Voltar ao texto.
17
Tomás de Aquino, Summa theologica I—II, 40, 8. Voltar ao texto.
18
Posição e abordagens concretas do mistério ontológico (Paris, 1949), 73. Voltar ao
texto.
19
Simpósio, 205 bd. Voltar ao texto.
20
Lucerna, 1937, 48. Voltar ao texto.
21
Herbert Plügge, bem-estar e mal-estar. Contribuições para uma antropologia médica
(Tübingen, 1962). Para os presentes propósitos, dois dos ensaios são especialmente
significativos: “Sobre pacientes suicidas” e “Sobre a esperança”. Voltar ao texto.
22
Ibid., 44. Voltar ao texto.
23
Ibidem, 44ss. Voltar ao texto.
24
Homo viator (Paris, 1944), 43. Voltar ao texto.
25
Ibid., 43, 60, Voltar ao texto.
26
Wohlbefinden, 44f. Voltar ao texto. 27
Ibid. Voltar ao texto.
28
29
Marcel, Homo viator, 62 anos . Voltar ao texto.
30 Isso não é para negar, é claro, que o desespero pode ser alegado como baseado na
experiência; é que a experiência não pode ser de uma decepção positiva da esperança
existencial. Voltar ao texto.
31 Cfr. Josef Pieper, On Hope (São Francisco, 1986), 51, 70. De volta ao texto.
Aula Dois
1
Walter Brugger, Philosophical Dictionary (Freiburg im Breisgau, 1947), 122. Voltar ao
texto.
2
Esperança humana e esperança cristã. Semana dos Intelectuais
Catholiques [24-31 de maio de 1951] (Paris, 1951), 76-84. Voltar ao texto.
3
“Testemunha da Verdade”, in Theologische Traktate (Munique, 1951), 200. Voltar ao
texto.
4
Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. As principais etapas de sua evolução
(Paris, 1958), 316. Voltar ao texto.
5
Em carta publicada por Cuénot (ibid., 428). Voltar ao texto.
6
The Human Phenomenon (Paris, 1955), 317. Voltar ao texto.
7
“O Futuro do Homem”, em The Humanist Frame, ed. Julian Huxley
(Londres, 1961), 409. Voltar ao texto.
8 Ibid., 414. Voltar ao texto.
9 Phénomène, 306. Voltar ao texto.
10 Escritos reunidos, vol. 8, pág. 115. De volta ao texto.

11
Bernhard Rensch, Homo sapiens (Göttingen, 1059), 112. Voltar ao texto.
12
“O pensamento do padre Teilhard de Chardin, sozinho”, Les Etudes
Filosofias [Paris] 10, n. 4 (1955). Voltar ao texto.
13 Heinrich Schlier, O tempo da igreja (Freiburg im Breisgau, 19 5 6),
265. De volta ao
texto. 14 Ibid. Voltar ao texto.
15 Karl Rahner, Escritos sobre Teologia, vol. 5 (Einsiedeln, Zurique,

Colônia, 1962), 721. Voltar ao texto.
17
Hans Urs von Balthasar, O curso em fragmentos (Einsiedeln, 1963), 13. Voltar ao
texto.
18
Yves Congar, O leigo. Esboço de uma teologia dos leigos
(Stuttgart, 1957), 158. Voltar ao texto.
19 Helmut Schelsky, “Sobre a determinação da posição atual”, em Wo
estamos de pé hoje? ed. HW Bähr (Gütersloh, 1960), 196. De volta ao texto.
20 Quinta ed. (Stuttgart, 1965), 158. Voltar ao texto.
21 Josef Pieper, About the End of Time, 2ª ed. (Munique, 1953),
38f. Voltar ao texto.
22
Aforismo nº. 177, na numeração da edição de Léon
Brunschvicg; Obras de Blaise Pascal, vol. 13, pág. 93. De volta ao texto.
Aula Três
1
Papéis coletados, vol. 7, pág. 88. De volta ao texto.
2
Phénomène, 305. Voltar ao texto.
3
Princípio da Esperança, 8. Voltar ao texto.
4
Escritos reunidos, vol. 8, p, 343. Voltar ao texto.
5
Ibidem, vol. 7, pág. 93. De volta ao texto.
6
7
Ibidem, vol. 6, pág. 122, Voltar ao texto.
8
9
Briefe 1937-1947 (Frankfürt am Mainz, 1963), 305. Cf. também 15 e 410. Voltar ao texto.

11
G, WF Hegel, Lectures on the Philosophy of World History, ed.G. Lasson, vol. 1 (Leipzig,
1930), 22f. Voltar ao texto.
12
14
15
16
17 Ibid. Voltar ao texto.
18
Ibid., 91, 93. Voltar ao texto.
19
20 ibid. Voltar ao texto.
22 ibid. Voltar ao texto.
24
25
26
ibid., 327f. Voltar ao texto.
27
28 “Problemas da Teoria da Evolução”, Merkur 14, nº 141 (1960):
850ss. Voltar ao texto.
29
A chamada base, 4l2f. Voltar ao texto.
30
As esperanças do nosso tempo, 150. Voltar ao texto.
31
O chamado Bose, 413. Voltar ao texto.
32
33
34
Ernst Bloch: "No mundo, deve-se cuidar da justiça por si mesmo, como algo a ser
esperado e perseguido." Sobre a ontologia do ainda-não-ser. Questões Filosóficas Básicas
I (Frankfurt am Mainz, 1961), 40. Voltar ao texto. 35
Fenômeno, 304ss. Voltar ao texto.

36 Ladislaus Boros, “Evolucionismo e Antropologia”, Palavra e
Truth 13 (1958): 16. De volta ao texto.
37
Como ele mesmo representa seus pontos de vista; cf. “La pensée de Teilhard dc
Chardin”. Voltar ao texto.
38 Cfr. seu último registro no diário, escrito três dias antes de sua morte (7 de abril de
1955); aparece em P. Teilhard de Chardin, L'avenir de Phomme (Paris, 1959), 404s. Voltar
ao texto.
39
O futuro do homem, 397. Voltar ao texto.
40
Fenômeno, 320ss. Voltar ao texto.
41
Ibid., 254: “Requisitos para o Futuro”. Voltar ao texto.
42
44
45
46
L'avenir, 402. Voltar ao texto.
47
48
Aula Quatro
1 Geist der Utopia (Frankfurt am Mainz, 1964), 347. De volta ao texto.
2
3
4
5
6
7

10 Ibidem, 1505f. Voltar ao texto.
12 Herança desta época (Frankfurt am Mainz, 1962), 157. Voltar ao texto.
13 Princípio da Esperança, 390. Voltar ao texto.
14 Ontologia do Ainda-Não-Ser, 39. Voltar ao texto.
15 Prinzip Hoffnung, 679 (citado de Marx). Voltar ao texto.
18 Ibid., 364, 368. Voltar ao texto.
22 Spirit of Utopia, 343. Voltar ao texto.
23 Herança desta época, 157. Voltar ao texto.
27 Tübingen Introduction to Philosophy II (Frankfurt am Mainz, 1964), 176. Voltar ao texto.
28
Por exemplo: “Deve acontecer que Deus esteja presente em todas as coisas e, de fato,
no íntimo” (Tomás de Aquino, Summa theologica I, 8, i).
cf. isto é, Josef Pieper, Truth of Things, 4ª ed. (Munique, 1966), 54f. Voltar ao texto.
29 A propósito, a “vida eterna” não é de modo algum um objeto de esperança

exclusivamente cristão; Platão também, sem dúvida, o reconheceu. Cfr. Friedrich von Hügel,
Vida Eterna. Um estudo de suas implicações e aplicações (Edimburgo, 1912). Voltar ao texto.

33 Herança desta época, 151. Voltar ao texto.
36
Nesse sentido, os críticos ortodoxos do partido têm razão quando chamam a atenção
de Bloch para as “concordâncias e elementos comuns” (naturalmente considerados como
definitivamente comprometedores) que o ligam a certas correntes da “filosofia burguesa
atual na França e na Alemanha Ocidental”. Não foi sem um sorriso que li as seguintes
palavras de Manfred Buhr (“Der religiose Unsprung und Charakter der Hoffnungsphilosophie
Ernst Blochs”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 6 [1958]: 595ff): “Já em 1935, apareceu
um livro de o filósofo católico Josef Pieper. . . que tenta demonstrar, através do retorno a
Tomás de Aquino e da análise crítica do Sein und Zeit de Heidegger, que a esperança é um
motivo central na filosofia (Über die Hoffnung [Leipzig, 1935]). Ali lemos: 'A única resposta
que corresponde à situação existencial atual do homem é a esperança'. A esperança, na
formulação que segue um pouco mais adiante, "é a única virtude do ainda não ser". Aqui, é
pelo menos perceptível que Pieper, assim como Bloch, vê a esperança como uma atitude
básica distinta e a relaciona com o que ainda não existe.
...
...
Algo semelhante pode ser observado no líder do existencialismo católico na França, Gabriel
Marcel.” O “trágico”, conclui esta passagem de Manfred Buhr, é que Bloch “não parece nem
um pouco consciente” da relação entre essas formas de pensar. Ora, não considero “trágico”
que Bloch desconheça certas publicações; mas acho perturbador que áreas inteiras da
grande tradição ontológica e antropológica ocidental, nas quais um “conceito fechado e
estático de ser” nunca gozou de qualquer validade, tenham permanecido desconhecidas
para ele. Voltar ao texto.
37
Princípio da Esperança, 1618f. Voltar ao texto.
38
39
Ernst Bloch sabe tão bem quanto todo mundo, é claro, que precisamente “naqueles
países onde o marxismo chegou ao poder” (Prinzip Hoffnung, 1618s.) a liberdade é uma
questão extremamente problemática; no final, não foi totalmente por coincidência que ele
preferiu a Universidade de Tubingen à de Leipzig. Isso dá ainda mais peso ao que ele tem
a dizer sobre essa área problemática; por isso, cito um trecho do capítulo sobre “Liberdade
e Ordem”: “Não é sem razão que o marxismo também é animado, junto com o que se
poderia chamar de elemento de tolerância que se expressa no reino da liberdade, pelo que
se poderia chamar de elemento catedrático que se exprime precisamente no reino da
liberdade, na liberdade como reino.
Os caminhos para isso são. . . não liberal; são a tomada do poder no estado, são a
disciplina, a autoridade, o planejamento central, a linha partidária, a ortodoxia. . . .
É precisamente a liberdade total. . . que vence na vontade de ortodoxia”

(Princípio da Esperança, 618). Voltar ao texto.
41
42
43
Ontologia do Ainda-Não-Ser, 38. Voltar ao texto.
44
47
48 Phénomène, 346. Voltar ao texto.
49 “Humanismo cristão. Palestra no Encontro de Paulo

Society (abril de 1966)”, Orientation 30 (1966): 119. Voltar ao texto.
50 O Homem e Seu Futuro, 214f. Voltar ao texto.
51
Uma citação de ee cummings, “Sonnets—Actualities”, II na íntegra
Poems (Nova York: Hareourt Brace Jovanovich, 1972). Voltar ao texto.
52
Assim se lê no primeiro verso do poema Resignação (1786) , de Schiller . Voltar
para texto.
53 Gabriel Marcel, O Mistério do Ser, Palestras Gifford 1949-1950, II.

Faith and Reality (Chicago; Henry Regnery, 1951), p. 180. De volta ao texto.
54
56
Ibid., por exemplo, 592, 596, 1411, 1511. Voltar ao texto.
59
Kant, Collected Writings, vol. 8, pág. 22. De volta ao texto.
60 Teilhard de Chardin, A aparência do homem. (Paris, 1956), Voltar para
texto.
61 Friedrich Dessauer, Atomic Energy and Atomic Bomb (Frankfurt am

Mainz, [1948]), 294. Voltar ao texto.
62 “A situação é irrevogável: os homens podem aniquilar o homem e toda a vida na terra por
suas próprias ações. O simples entendimento lhes diz que é provável que tal fim ocorra nas
décadas que se aproximam.” Assim diz Karl Jaspers na compilação Wo stehen wir heute?
(Gütersloh, 1960), 41. Voltar ao texto.
63
Winter in Vienna (Freiburg im Breisgau, 1958), 114. Voltar ao texto.
65
“Pessimism and Escatological Consciousness”, Documento 6 (1950): 54. Voltar ao texto.
66
O Estado Mundial. Organismo e Organização (Stuttgart, 1960),
67
Briefe 1937-1947, 438. De volta ao texto.
68
New Undressed Thoughts (Munique, 1964), 27. Voltar ao texto.
70 Julian Huxley, em Man and His Future, 21. De volta ao texto.

71
Ernst Jiinger, Weltstaat, 57. De volta ao texto.
72
Gabriel Marcel, Mistério Ontológico, 38; da mesma forma em Filosofia da Esperança, 64.
Voltar ao texto.
Aula Cinco
1 Rm 10:17. Voltar ao texto.
2
Fédon, 61 d 9. Voltar ao texto.
3
Wolfgang Wieser, “O homem e seu futuro. Limits and Possibilities of Scientific Prognosis”,
Merkur 20 (1966): 317. Voltar ao texto.
4
Matthias Joseph Scheeben, Os Mistérios do Cristianismo, editado por Josef Hofer (Freiburg
im Breisgau, 1941), 8f Voltar ao texto.
5
Grammar of Assent (Londres, 1892), 446. Cf. aqui Karl Rahner, escritos sobre teologia, vol.
4, pp. 407, 410. Voltar ao texto.
6
Escritos sobre Teologia, vol. 4, pág. 409. De volta ao texto.
7
localização do presente. Uma crítica histórico-cultural universal, 3 vols. (Erlenbach,
Zurique, Stuttgart, 1950-57), vol. 3, pág.
524. De volta ao texto.
8
Contra aqueles que atacam a adoração e religião de Deus, 3, 2, 5, não. 531. Voltar para
texto.
9 cf. aqui Hans Urs von. Balthasar, "Sobre o significado da história na Bíblia", em O significado
da história, ed. L. Reinach (Munique, 1961), 117. Voltar ao texto.
10
“Para o cristianismo, esta tarefa secular está sempre incompleta, uma que
repetidamente falha. Porque tem sempre, para cada indivíduo, um limite absoluto:
a morte. E assim o cristianismo também afirma a história universal, que, em seu
âmago, também contém a morte”. Karl Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 5, pág.
11
12
Collected Writings, vol, 8, p. 327. De volta ao texto.
13 cf. aqui Walter Bröcker, O mas está chegando, visto por Nietzsche e Hölderlin
(Pfullingen, 1963), 5. Voltar ao texto.
14
Collected Works, edição Musarion (Munique, 1922ff.), vol. 16, pág.
15
Die Zeit leu Delírios (Zurique, 1948), 63. Voltar ao texto.
16 Essa frase, aliás, também é citada em um livro de Aldous Huxley que vale a
pena pensar: Brave New World Revisited (1958; rpt.
Londres: TriadGrafton, 1983), p. 187. Em 1931, sob o título Admirável Mundo Novo
(que, aliás, deriva de A Tempestade de Shakespeare), Huxley publicou um
romance utópico (no estilo de 1984 de Orwell) cujos eventos se passam no século
VI ou VII “AF” (= depois de Ford). Trinta anos depois, o autor relembra aquele livro:
“Em 1931, eu estava convencido de que ainda havia muito tempo.. . . A sociedade
completamente organizada, . . . a abolição do livre-arbítrio pelo condicionamento
metódico, a servidão tornada aceitável. . . essas coisas vinham bem, mas não no
meu tempo, nem no tempo dos meus netos.
. . Neste terceiro quartel do século
XX dC, . . . Sinto-me bem menos otimista do que naquela
época. . . . As profecias feitas em 1931 estão se cumprindo muito antes do que
eu pensava”, pp. 11-12. Voltar ao texto.
17
“Antichrist”, in Lexicon for Theology and Church, 2ª ed. (1957ff.), vol. 1, col.
18 Karl Rahner, Escritos sobre Teologia, vol. 4, pág. 425; volume 5, pág.
19 Paul Althaus, em Religião Passada e Presente, vol. 2, col.

20 Manual de Conceitos Teológicos Básicos, cd. Heinrich Fries (Munique,

1963), vol. Eu, pág. 334. De volta ao texto.
21
Comentário à Segunda Carta aos Tessalonicenses, 2, 2. Voltar a
texto.
23 Ethelbert Stauffer, Teologia do Novo Testamento, 3ª ed. (Stuttgart,

1947). 192. De volta ao texto.
24
25 Fédon, III b 7. Voltar ao texto.
26 Fedro, 247 ae. Voltar ao texto.
27
Cf., por exemplo, Tomás de Aquino, Theological Summary III, 73, 4;
Escrito nos IV Livros Sententiarum, 4 d 8 I i 3. Voltar ao texto.
28 Tomás de Aquino, Summa theologica II, ii, 2, 7 a 3; cf. também
Perguntas Disp. na Verdade 14, 11 a 5. Voltar ao texto.
29 Homo viator, 43 anos. Voltar ao texto.
31 cf. Karl Rahner, Escritos sobre Teologia, vol. 5, pág. 173. De volta ao texto.
32
Uma vez que a oração de súplica nada mais é do que uma expressão de esperança, e
possivelmente a mais adequada de todas (“petitio est interpretativa spei”: Tomás de Aquino,
Summa theologica II, ii, 17, 2, obj. 2), exatamente o mesmo coisa vale para aqueles que oram
da maneira certa. Eles também permanecem abertos à possibilidade de uma dádiva
desconhecida para eles; e se o objeto concreto de sua súplica não lhes é atendido, eles, no
entanto, permanecem certos da inutilidade de sua oração. Voltar ao texto.
33 A citação vem de um ensaio, até então inédito, deixado por Konrad

Weiß e intitulado “Logos des Bildes” (Logos da imagem). Voltar ao texto.

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Traduzido por Dr. David Kipp

IGNATIUS PRESS SÃO FRANCISCO

Título do original alemão: Hope

Capa de Roxanne Mei Lum

© 1994 Ignatius Press, São Francisco

“Pela primeira vez”: a nova urgência da questão; “O enganado é mais sábio

Eventos históricos e não históricos; Liberdade e decisão; A esperança dos

Os argumentos da filosofia idealista do progresso (Kant); Visões questionáveis

Ernst Bloch e sua enciclopédia de imagens de esperança; O que ainda falta?;

Jerusalém!; A ignorância da morte; Expectativa de uma idade de ouro como

O desafio da fé à profecia revelada sobre a história; Escatologia e apocalíptica;

“Buscamos a cidade que há de vir.”

“Só o futuro é o nosso objetivo.”

Na última década do século XVIII, ou seja, a década da Revolução Francesa,

compreensão ou exatidão metodológica. Pois naquela época, o

Isso é confirmado de inúmeras maneiras pelos escritos culturais-críticos,

distanciamento “acadêmico” – como se não houvesse fim do tempo disponível

o projeto em detalhes precisos, que ele esperava confiantemente que a

“sem forma”, “inominável” – razão pela qual a esperança fundamental é muito

“desapontamento” implica muito mais aqui do que a correção de uma crença

A palavra alemã para “história” (Geschichte) deriva, como é geralmente conhecido,

Nascimento, maturação, envelhecimento, morte – esses processos fisiológicos e

Em uma ocasião, ao que parece, em uma palestra proferida em Paris em

presente mas pouco desenvolvido que então começou a se “desdobrar”, com

Aqui, reconhecidamente, começo a vacilar – na medida em que existem, de

acontecendo de maneira diferente, e também, incidentalmente, o direcionamento

Se alguém chamasse a tirania política de “hipertrofia ocasional”11

Qualquer um, entretanto, que reflita sobre essa interação extremamente

encontrado na sociologia moderna; um de seus representantes19 afirma

No entanto, as citações que acabamos de citar não são simplesmente

O fundamentalmente importante dessa concepção teológica — que,

guerra estourar e ser conduzida com as armas disponíveis hoje. Eu

inferência de que as coisas aconteceriam como aconteceram. No entanto, uma

Muitas vezes foram feitas tentativas de obter uma descrição do futuro

peso - embora não, é claro, tornando-o mais preciso. Tampouco fica

Era necessário falar um pouco sobre esses aspectos complicadores da

É quase inconcebível que esse pensador crítico, que demarcou e restringiu os

governante do mundo”.21 Eu não poderia presumir decidir qual desses dois

No entanto, o que há de magnífico na concepção kantiana do futuro histórico

qualquer coisa além do conhecível empiricamente, sobre o qual alguém poderia

Lorenz vê a situação do homem contemporâneo como sendo determinada

sacerdotes-estudiosos - erudição e espiritualidade não permanecem como duas

O primeiro modelo parece, nas palavras de Teilhard de Chardin, assim. No estágio

assustadoramente vago. No entanto, Teilhard não diz apenas deste modelo

prognóstico surpreendente, deve-se, no entanto, admitir que tal “ataque” não

No entanto, quando Teilhard diz que a primeira hipótese escatológica mencionada

Tanto em escopo quanto em profundidade, a declaração mais penetrante

Hegel, que Bloch aplica retrospectivamente a seus primeiros trabalhos,1 também

bastante incomum, uma sobre “satisfação absoluta das necessidades” - de

Da mesma forma, não é suficiente vê-lo como um mero representante do marxismo

Naturalmente, as questões que surgem aqui são inúmeras. É realmente verdade,

elucidar o que se deve esperar suplantado por um programa de ação prática,

No simpósio sobre o futuro do homem, mencionado anteriormente,50 um

para o futuro que floresceu tão excessivamente no clima evolutivo daquela

Assim, coloca-se a questão radicalmente profunda sobre qual significado pode

O que eu insisto, no entanto, é isto: nenhuma concepção de um futuro estado de

prolongamento do tempo médio de vida em uma década ou talvez mais. E esse

inteiramente do lado da compreensão simples e realista, e não da especulação

Mas isso também implicaria que as pessoas poderiam se preparar

A questão é: pode haver profecia legítima sobre a história?

Agora, a primeira coisa que a profecia apocalíptica nos dá a entender é a

“entrelaçada de alguma forma maravilhosa com a razão humana universal”.