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com

atenção plena na respiração;

kasiṇas imensuráveis
Fiel Qualquer cor kasiṇa, começando
com azul, cuja cor é bastante pura;
moradas divinas; qualquer uma
das 10 lembranças, especialmente
as 6 primeiras
Inteligente Qualquer assunto de meditação;
consciência da morte,
lembrança de paz, 4
elementos, repulsividade de
nutrição
Especulativo Uma pequena kasiṇa; qualquer
cor, começando com azul, cuja
cor não é pura;
atenção plena na respiração;
Kasiṇas limitadas
Todos os Temperamentos Qualquer kasiṇa; qualquer um
dos 4 estados imateriais

Jhana no Visuddhimagga

Os quatro jhānas dos suttas em Pāli foram renomeados como “rūpa

jhānas” (jhānas materiais ou formais) no Visuddhimagga. Os quatro
“āruppas” do sutta (conquistas imateriais ou sem forma de espaço
ilimitado, consciência ilimitada, nada e nem percepção nem não
percepção) também são geralmente chamados de “āruppas” aqui e
são agrupados com os quatro rūpa jhanas para formar “as oito
realizações ” (Pāli: aṭṭha samāpatti). Em alguns casos, os āruppas são
chamados de “arūpa (sem forma) jhānas” (o termo arūpa jhanaé mais
típico dos subcomentários Pāli
do que é dos comentários). Alguns professores de meditação
designam os quatro āruppas como “jhānas 5–8”, uma nomenclatura
que parece não aparecer nos textos de comentários, então o termo
pode ter se originado entre os professores de meditação modernos.

Todos os quarenta assuntos de meditação discutidos

anteriormente podem levar à concentração de acesso, mas apenas
trinta levam ao primeiro jhana ou além (veja a tabela 2). Os dez que
não levam além da concentração de acesso podem ser usados para
cultivar as qualidades mentais saudáveis de cada prática para seu
próprio bem.

Tabela 2: Conquistas Possíveis Através dos Vários

Práticas

ASSUNTO DE MEDITAÇÃO GRAU DE ASSUNTO DE MEDITAÇÃO

SAMĀDHI QUE PODE SER ALCANÇADO

8 das 10 lembranças (não Concentração de acesso apenas

incluindo
atenção plena na respiração
e corpo), percepção de
repulsa em
nutrição e definição dos 4
elementos
10 tipos de sujeira e atenção Primeiro jhana apenas
plena do corpo
As 3 primeiras moradas Até o terceiro jhana
divinas (bondade,
compaixão, e
alegria simpática)
Atenção plena na respiração, Primeiros 4 jhanas
10 kasiṇas
Quarta permanência divina
(equanimidade)
Os 4 estados imateriais
Apenas o quarto jhana (os primeiros
3 jhanas devem ter sido previamente
alcançados através de uma das
primeiras 3 meditações divinas
permanentes).
Os 4 aruppas (concentração de
acesso e jhāna inferior devem ter
sido obtidos anteriormente por
meio de qualquer um dos
kasiṇas, exceto espaço limitado)

A concentração de acesso, que é caracterizada pelo surgimento do

sinal de contrapartida particular associado ao objeto de meditação
empregado, é o ponto inicial para o desenvolvimento posterior na
absorção completa de jhana. Uma vez alcançada a concentração de
acesso, o meditador entra em jhana focando a atenção somente no
sinal de contrapartida até que a mente esteja imersa ou absorvida
nesse sinal de contrapartida.

Com o surgimento do signo de contrapartida, o meditador atingiu

o nível de concentração de acesso. Deve-se notar que apenas vinte e
dois dos quarenta sujeitos de meditação têm sinais correspondentes
associados: os dez kasiṇas, dez tipos de impurezas, atenção plena do
corpo e atenção plena da respiração. Os demais sujeitos também
levam à concentração de acesso, mas possuem diversos signos além
dos signos de contrapartida.

Doze contemplações têm sinais que acompanham a concentração

de acesso que consiste nas essências individuais ou qualidades
especiais do sujeito da meditação. Estas são oito das dez recordações
(exceto a atenção plena do corpo e da respiração), a percepção da
repulsividade na alimentação, a definição dos quatro elementos, a
base da
consciência ilimitada e a base da nem percepção nem não percepção.
Os seis assuntos de meditação restantes têm sinais que são
classificados de outras maneiras. Nas quatro moradas divinas, a
concentração de acesso está quebrando as barreiras para esses
estados. As bases do espaço ilimitado e do nada tomam o espaço e o
nada como seus objetos e signos, respectivamente.

Jhāna no Visuddhimagga é um estado meditativo puramente

mental de samādhi fixo, no qual a mente se tornou tão intensamente
concentrada e focada na imagem mental do signo correspondente
que todas as outras experiências, incluindo a consciência corporal,
são cortadas. A concentração fixa é desenvolvida de tal forma que a
mente é fixada ou absorvida no sinal de contrapartida. Cada um dos
fatores de jhana tem a função de absorver a mente, mas o objeto da
experiência é o próprio sinal de contrapartida.

Para referência, a definição de jhana dos suttas é repetida aqui:

“Totalmente afastado dos prazeres sensuais, isolado de estados

prejudiciais, um monge entra e permanece no primeiro jhana [que é
caracterizado por] êxtase e prazer nascidos do isolamento, e
acompanhados por pensamento aplicado e sustentado.7Com a
quietude do pensamento aplicado e sustentado, ele entra e
permanece no segundo jhana [que é caracterizado por] êxtase e
prazer nascidos da concentração, e acompanhados por compostura
interior e unicidade da mente, sem pensamento aplicado e
sustentado. Com o desaparecimento do êxtase, ele permanece em
equanimidade, atento e claramente consciente, sentindo prazer com
o corpo, ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual os nobres
declaram: 'Equânime e atento ele permanece no prazer.' Com o
abandono do prazer e da dor, e com o desaparecimento anterior da
alegria e da tristeza, ele entra e permanece no quarto jhana, [que não
tem] nem dor nem prazer e pureza de atenção plena e
equanimidade.”
 Os Fatores de Jhana em Detalhes
Vitakka-vicara
Jhana é alcançado por meio de concentração sustentada e absorção
mental no sinal de contraparte, de modo que os aspectos de
sustentação e conexão dos fatores de jhana vitakka-vicara são
enfatizados no Visuddhimagga, em vez de discursivas e outras
qualidades mentais sugeridas pelos termosaplicadoepensamento
sustentado. Conectar e sustentar continuamente a mente no objeto
de meditação escolhido são aspectos especialmente importantes das
práticas que conduzem à obtenção de jhana e concentração fixa.

“[No] pensamento aplicado (vitakka), atingir é o que se quer dizer.

Tem a característica de direcionar a mente para um objeto. Manifesta-
se como a condução da mente para um objeto. [No] pensamento
sustentado (vicāra), significa sustentação contínua. Tem a
característica de pressão contínua sobre o objeto. Manifesta-se como
manter a consciência ancorada nesse objeto.”8

Seis símiles são usados para esclarecer ainda mais a natureza de

vitakka e vicāra e como eles estão relacionados. O contato inicial da
mente com o objeto de meditação é comparado ao toque inicial de
um sino, e a sustentação contínua da atenção direcionada é como o
subsequente toque do sino. Da mesma forma, vitakka é comparável a
um pássaro que abre as asas quando está prestes a voar ou a uma
abelha que mergulha em direção a um lótus quando sente seu cheiro
pela primeira vez, enquanto vicāra é como o pássaro voando com as
asas estendidas ou a abelha zumbindo ao redor da flor depois de
mergulhar em sua direção. . Vitakka é como a mão que segura e
agarra um prato de metal manchado; vicāra é como a outra mão que
a esfrega com pó, óleo e uma almofada de lã. Vitakka é como a mão
de apoio do oleiro e vicāra como a mão que se move para frente e
para trás ao fazer um prato.
o centro de uma bússola, e vicāra é como o alfinete que gira ao traçar
um círculo.
Vitakka funciona para iniciar o contato mental, seguido por vicāra.
Vitakka conduz a mente e atrai a atenção para o objeto de meditação,
criando a impressão inicial da mente sobre o objeto. Vicara o protege
ali, continuando e sustentando aquela impressão. Vitakka traz a
consciência para perto do objeto, e vicāra mantém um grau de
concentração contínuo e focado. Juntos, eles servem para imergir a
mente no sinal de contrapartida, deixando para trás o objeto físico
enquanto a mente absorve em jhana. Uma vez que o nível de jhāna
foi atingido, vitakka-vicāra reflete as qualidades da mente
continuamente conectadas e sustentadas em concentração
unidirecionada, “dirigindo a mente para o objeto de uma maneira
extremamente lúcida, e o pensamento sustentado o faz pressionando
o objeto muito duro."9

Pīti (arrebatamento)
O êxtase é puramente um estado mental que “refresca, portanto é
êxtase. Tem a característica de cativante. Sua função é refrescar o
corpo e a mente; ou sua função é permear. Ela se manifesta como
euforia.”10
O êxtase se desenvolve em estágios à medida que o cultivo da
concentração progride. Cinco tipos distintos de êxtase são
especificados, em ordem crescente de intensidade: menor,
momentâneo, abundante, edificante e penetrante. O êxtase menor é
capaz de arrepiar os pelos do corpo. O êxtase momentâneo é como
relâmpagos ocorrendo em vários momentos. O êxtase derramado
sobre o corpo repetidamente em ondas, como ondas quebrando na
praia. O êxtase edificante tem o poder de levitar o corpo e movê-lo de
um lugar para outro. O êxtase atinge seu pico no nível do êxtase
penetrante, estágio no qual ele preenche e permeia todo o corpo.
Destes cinco tipos, está penetrando
êxtase que é referido como um fator de jhana “que é a raiz da
absorção e vem do crescimento em associação com a absorção”.11

“Este êxtase quíntuplo, quando concebido e alimentado, aperfeiçoa

a dupla tranqüilidade, isto é, tranqüilidade corporal e mental. Quando
a tranquilidade é concebida e amadurecida, ela aperfeiçoa o duplo
prazer, isto é, prazer corporal e mental. Quando o prazer é concebido
e amadurecido, ele aperfeiçoa a concentração tríplice, isto é,
concentração momentânea, concentração de acesso e concentração
de absorção”.12

Sukha (Prazer)
O prazer, como fator de jhana, é uma sensação prazerosa que tem a
característica de gratificar, sua função é intensificar os estados
associados, e se manifesta como auxílio para esses estados.Sukha
também é traduzido e entendido como “felicidade”.

“Sempre que os dois estão associados, o êxtase é o contentamento

em obter um objeto desejável, e o prazer é a experiência real dele
quando obtido. . . Se um homem exausto em um deserto visse ou
ouvisse falar de um lago na beira de uma floresta, ele ficaria
arrebatado; se fosse para a sombra da mata e usasse a água, teria
prazer.”13

Ekaggata (unidirecionalidade)
O Visuddhimagga enfatiza a presença do quinto fator de jhana, a
unicidade, no primeiro jhana. “Embora a unicidade não esteja
realmente listada entre esses fatores (na definição formal). . . é um
fator também.14

As oito realizações
A Primeira Conquista
 O PRIMEIRO JHĀNA

“As palavras 'bastante afastado dos prazeres sensuais' . . . expressam

reclusão corporal, enquanto as palavras 'isolado de estados
prejudiciais'. . . expressar reclusão mental”.15
Tendo chegado à concentração de acesso, o meditador já criou
condições fortemente favoráveis à meditação e reclusão, reduzindo
ou eliminando as distrações externas e concentrando-se apenas no
assunto inicial da meditação. Do ponto de concentração de acesso,
toda a atenção é focada no sinal de contraparte, isolando ainda mais
o meditador da estimulação sensual. Como a mente absorve o sinal
de contrapartida ao entrar no primeiro jhāna, o processo de
isolamento das impressões sensuais é fortalecido ainda mais, então o
primeiro jhāna é dito como nascido do isolamento, pois está bem
protegido dos obstáculos.

Ao entrar no primeiro jhana, todos os cinco fatores se concretizam,

trabalhando em conjunto, cada um contribuindo para a qualidade
geral do estado.
“O pensamento aplicado direciona a mente para o objeto; o
pensamento sustentado o mantém ancorado ali. O êxtase produzido
pelo sucesso do esforço refresca a mente cujo esforço foi bem-
sucedido por não ser distraído por esses obstáculos; e o prazer a
intensifica pela mesma razão. Então, a unidirecionalidade auxiliada
por este direcionamento para, esta ancoragem, esta renovação e esta
intensificação, centraliza uniformemente e corretamente a mente
com seus estados associados remanescentes no objeto que consiste
na unidade. Consequentemente, a posse de cinco fatores deve ser
entendida como o surgimento desses cinco, a saber, pensamento
aplicado, pensamento sustentado, êxtase, prazer e concentração”.16

Jhana pode ser alcançado através do esforço, mas não durará a

menos que a mente tenha sido purificada dos estados mentais que
obstruem a concentração. Se jhana foi inserido antes de purificar
completamente e suprimir o
obstáculos, então o meditador “logo sai daquele jhana novamente,
como uma abelha que foi para uma colmeia não purificada, como um
rei que foi para um parque impuro. Mas quando ele entra em um
jhana depois de purificar completamente sua mente dos estados que
obstruem a concentração, então ele permanece na realização mesmo
por um dia inteiro, como uma abelha que entrou em uma colméia
completamente purificada, como um rei que entrou em uma parque
perfeitamente limpo.”17
Quando o jhana é acessado pela primeira vez, geralmente só pode
ser sustentado por alguns momentos antes que o meditador volte à
concentração de acesso. Com a prática contínua, pode-se entrar em
jhana cada vez mais prontamente e pode ser sustentado por períodos
mais longos. Eventualmente, o meditador tem total facilidade e
controle, o que é conhecido como “dominar o jhana”. É crucial que
cada jhana seja dominado antes de tentar passar para o próximo.

“Existem cinco tipos de maestria. Há maestria em anunciar, em

alcançar, resolver, emergir, revisar. Ele anuncia para o primeiro jhana
onde, quando e pelo tempo que desejar, ele não tem dificuldade em
anunciar, portanto, é maestria em anunciar. Ele atinge o primeiro
jhana onde, quando e pelo tempo que desejar. . . Ele decide sobre [a
duração do] primeiro jhāna quando, onde . . . Ele emerge do primeiro
jhana. . . Ele revisa o primeiro jhana. . . assim, é maestria em revisar.”
18

No ponto de maestria, o meditador está pronto para passar para o

segundo jhana, começando por revisar as falhas do primeiro jhana
para quebrar qualquer apego a ele. A revisão só pode ocorrer depois
que o praticante emergiu de jhana e, portanto, não está mais
absorvido nos fatores de jhana e, portanto, é capaz de refletir sobre o
que acabou de ser experimentado. O primeiro jhana deve ser
considerado como “ameaçado pela proximidade dos obstáculos, e
seus fatores são enfraquecidos pela grosseria do pensamento
aplicado e sustentado”.19Como o primeiro jhana é revisto desta forma
com plena atenção e plena consciência, aplicado e
o pensamento sustentado parecerá grosseiro e indesejável, e o
segundo jhana, com seu êxtase, prazer e unicidade da mente,
parecerá pacífico.
Refletindo desta forma, a atenção é focada em qualquer objeto de
meditação que esteja sendo usado, desenvolvendo novamente seu
sinal de contrapartida. O método de prática é o mesmo de cultivar o
primeiro jhāna, ou seja, trazer o sinal à mente repetidas vezes e
mantê-lo lá, exceto que agora a intenção de abandonar o
pensamento aplicado e sustentado e de atingir o segundo jhāna é
mantida.

A Segunda Conquista
O SEGUNDO JHĀNA

“Com a quietude do pensamento aplicado e sustentado, ele entra e

permanece no segundo jhana [que é caracterizado por] êxtase e
prazer nascidos da concentração, e acompanhado por compostura
interior e unicidade da mente, sem pensamento aplicado e
sustentado.”
Os dois fatores de jhana aplicados e o pensamento sustentado
diminuem ao entrar no segundo jhana, deixando os três fatores
êxtase, prazer e concentração. A compostura interior, que não é um
fator de jhana, ganha destaque neste estágio.

O primeiro jhana inspira fé através da experiência extraordinária

do que foi alcançado, que amadurece em compostura interior e
confiança com o surgimento do segundo jhana, uma vez que a
agitação do pensamento aplicado e sustentado é silenciada. Um
profundo grau de quietude e foco caracterizam qualquer grau de
absorção, mas no primeiro jhana um elemento de agitação
permanece. “Embora o primeiro jhana também tenha nascido da
concentração associada, ainda é apenas essa concentração que
merece ser chamada de 'concentração' por causa de sua total
confiança e
imobilidade extrema devido à ausência de perturbação pelo pensamento
aplicado e sustentado. Portanto, somente este [jhana] é chamado de
'nascido da concentração'.”20
Ao atingir o segundo jhana, o procedimento para passar para o
terceiro é o mesmo discutido anteriormente para passar do primeiro
para o segundo jhana. O segundo jhāna deve ser dominado das
mesmas cinco maneiras descritas para o primeiro jhāna, e então suas
falhas são revisadas para quebrar qualquer apego sutil a ele.

“Uma vez que este [segundo jhana] tenha sido obtido desta forma,
e ele tenha maestria nas cinco maneiras já descritas [para o primeiro
jhana], então, ao emergir do agora familiar segundo jhana, ele pode
considerar as falhas nele assim: Essa conquista é ameaçada pela
proximidade do pensamento aplicado e sustentado; 'Tudo o que há
nele de êxtase, de excitação mental, proclama sua grosseria', e seus
fatores são enfraquecidos pela grosseria do êxtase assim expresso.
Ele pode trazer o terceiro jhana à mente de forma mais silenciosa e,
assim, encerrar seu apego ao segundo jhana e começar a fazer o que
for necessário para atingir o terceiro.”21À medida que o segundo
jhana é revisto desta forma com plena atenção e plena consciência, o
êxtase parecerá grosseiro e indesejável, e o terceiro jhana, com seu
prazer e unicidade da mente, parecerá pacífico.

Voltando a atenção para o objeto de meditação e seu sinal de

concentração, com a intenção de abandonar o êxtase, o meditador
atinge o terceiro jhana.

A Terceira Conquista
O TERCEIRO JHĀNA

“Com o desaparecimento do êxtase, ele permanece em

equanimidade, atento e claramente consciente, sentindo prazer com
o corpo, ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual o nobre
alguns declaram: 'Equânime e atento ele permanece no prazer.'”

Um fator de jhana, êxtase, foi abandonado ao entrar no terceiro

jhana, deixando os dois fatores de prazer e concentração. Assim
como a compostura interior e a concentração ganharam destaque no
segundo jhāna, a característica saliente do terceiro jhāna é a
equanimidade, que é mencionada aqui pela primeira vez na definição
de jhāna.
Dez tipos de equanimidade são especificados, agrupados
aproximadamente em três categorias. A primeira categoria consiste
em vários tipos de equanimidade que se manifestam como não
preferência ou neutralidade em relação a qualquer experiência. A
segunda categoria é a equanimidade de energia, significando não ser
nem muito extenuante nem muito negligente no esforço; e a terceira
é a equanimidade como um sentimento, que se refere a não
experimentar nem dor nem prazer. “Desses tipos de equanimidade, é
a equanimidade de jhāna que se pretende aqui. Isso tem a
característica da neutralidade. Sua função é ser despreocupado.
Manifesta-se como desinteresse. Sua causa próxima é o
desaparecimento do êxtase”.22
Esta é também a primeira menção de “atento e totalmente
consciente” na fórmula. O Visuddhimagga nos diz que “essa atenção
plena e essa plena consciência também existem nos jhanas anteriores
- pois aquele que está esquecido e não totalmente consciente não
atinge nem mesmo o acesso, muito menos a absorção, ainda, por
causa da grosseria [comparativa] Nesses jhanas, a atividade da mente
é fácil [lá], como a de um homem em um terreno [plano], e assim as
funções da atenção plena e da plena consciência não são evidentes
neles. Mas só é declarado aqui porque a sutileza deste jhana, que é
devido ao abandono dos fatores grosseiros, requer que a mente
sempre inclua as funções de atenção plena e plena consciência, como
a de um homem no fio da navalha.”23

Uma vez que ao entrar em qualquer um dos jhanas a mente fica

absorvida nos fatores de jhanas, a consciência do corpo físico é
perdida. No entanto, a definição de jhana afirma que o
O meditador entra no terceiro jhana enquanto “ainda sente prazer
com o corpo”. O Visuddhimagga diz que isso se refere ao corpo
mental enquanto em jhāna, e ao corpo material apenas quando a
pessoa emergiu de jhāna.24
“Uma vez que este [terceiro jhana] tenha sido obtido desta forma, e
uma vez que ele tenha maestria nas cinco maneiras já descritas,
então ao emergir do agora familiar terceiro jhana, ele pode
considerar as falhas nele assim: Esta realização está ameaçada pela
proximidade do arrebatamento; "Tudo o que há nele de preocupação
mental com o prazer proclama sua grosseria", e seus fatores são
enfraquecidos pela grosseria do prazer assim expresso. Ele pode
trazer o quarto jhana à mente de maneira mais silenciosa e, assim,
encerrar seu apego ao terceiro jhana e começar a fazer o que for
necessário para atingir o quarto.”25À medida que o terceiro jhana é
revisto desta forma com plena atenção e plena consciência, o prazer
parecerá grosseiro e indesejável, e o quarto jhana, com sua
equanimidade como sentimento e concentração, parecerá pacífico.

Focalizando a atenção novamente no objeto de meditação e seu

sinal de concentração, com a intenção de abandonar o prazer, ou
usando a divina permanência da equanimidade como objeto de
meditação (desde que o terceiro jhana tenha sido alcançado por meio
de um dos outros três práticas) o meditador atinge o quarto jhana.

A Quarta Conquista
O QUARTO JHĀNA

“Com o abandono do prazer e da dor, e com o desaparecimento

anterior da alegria e da tristeza, ele entra e permanece no quarto
jhana, [que não tem] nem dor nem prazer e pureza de atenção plena
e equanimidade.”
Um nível muito alto de concentração e serenidade caracteriza este
jhana formal final, no qual um fator,
prazer, foi abandonado, deixando apenas equanimidade, significando
equilíbrio mental e neutralidade, e concentração. A equanimidade
que ganhou proeminência no terceiro jhana atinge a plena fruição no
quarto, sendo não reativa a sentimentos agradáveis e desagradáveis
e culminando em uma atenção plena pura.

Prazer e dor, e alegria e tristeza, todos desapareceram com o

estabelecimento do quarto jhana. “Prazer e dor” refere-se ao prazer e
dor corporais; alegria e tristeza são prazer mental e dor mental. A dor
é abandonada com a obtenção do primeiro jhana, a tristeza com a
obtenção do segundo jhana, o prazer com a obtenção do terceiro
jhana e a alegria finalmente com a obtenção do quarto.26

“Essa equanimidade também existe nos três jhanas inferiores; mas

da mesma forma, embora uma lua crescente exista durante o dia,
mas não é purificada ou clara, pois é ofuscada pelo brilho do sol
durante o dia. . . assim também, esta lua crescente de equanimidade
que consiste em neutralidade específica existe no primeiro jhana, etc.,
mas não é purificada, pois é ofuscada pelo brilho dos estados opostos
que consistem em pensamento aplicado e pensamento sustentado,
etc. ninguém entre estes [os primeiros três jhanas] é dito ter pureza
de atenção plena devido à equanimidade. Mas aqui esta lua crescente
que consiste em neutralidade específica é totalmente pura porque
não é ofuscada pelo brilho dos estados opostos que consistem em
pensamento aplicado, etc. . . é por isso que se diz que este jhana tem
pureza de atenção plena devido à equanimidade.”27

A Quinta Conquista
A BASE DO ESPAÇO ILIMITADO

Além dos quatro jhanas formais, existem quatro estágios adicionais

de absorção, conhecidos como “os āruppas” (estados sem forma ou
imateriais) ou “arūpa jhānas”, que podem ser perseguidos
uma vez que o quarto jhana tenha sido alcançado e totalmente
dominado. Essas realizações, que transcendem até mesmo os traços
mais sutis da forma física, só são possíveis se o quarto jhāna for
alcançado usando qualquer um dos kasiṇas, com exceção do kasiṇa
de espaço limitado. Nenhum dos outros quarenta assuntos de
meditação pode ser usado para alcançar o quarto jhana se o
meditador desejar continuar em direção aos jhanas imateriais.

A primeira dessas absorções sem forma é a base que consiste no

espaço ilimitado. O meditador que deseja desenvolver este jhana
começa refletindo sobre a insegurança e o perigo da substância física,
a fim de tornar-se desapaixonado pela materialidade. Continuando
dessa forma, o desapego surge até mesmo em relação à
materialidade do kasiṇa.
“Quando ele fica enojado (desapaixonado) com a materialidade
kasiṇa, o objeto do quarto jhāna, e quer se afastar dele, ele alcança a
maestria nas cinco maneiras. Então, ao emergir do agora familiar
quarto jhana da esfera de material sutil, ele vê o perigo naquele jhana
desta forma 'Isso torna seu objeto a materialidade com a qual fiquei
enojado' e 'Tem a alegria como seu inimigo próximo' , e 'É mais
grosseiro que as Libertações Pacíficas'. Não há, entretanto, grosseria
[comparativa] de fatores aqui [como no caso dos quatro jhanas
materiais sutis]; pois os estados imateriais têm os mesmos dois
fatores que este material sutil [quarto jhāna].”28

Uma vez que o perigo no quarto jhana tenha sido claramente visto
e o apego a ele tenha terminado, a atenção é novamente voltada para
o kasiṇa com o qual está sendo trabalhado, e é estendida de maneira
semelhante àquela usada para atingir os quatro jhanas inferiores.
Somente agora o próprio kasiṇa é estendido, em vez do sinal de
contrapartida que foi estendido ao desenvolver os jhānas formais.

“Quando ele espalhou o kasiṇa até o limite da esfera do mundo, ou

até onde ele gosta, ele remove o kasiṇa [materialidade] dando sua
atenção ao espaço tocado por
isso, [sobre isso] como 'espaço' ou 'espaço sem limites'. . . ele não o
anuncia [o kasiṇa] ou dá atenção a ele ou o revisa, mas dá sua
atenção exclusivamente ao espaço tocado por ele . . . e quando o
kasiṇa está sendo removido, ele não se enrola ou se afasta. É
simplesmente que ele é chamado de 'removido' por causa de sua
falta de atenção a ele, sua atenção sendo dada ao 'espaço, espaço'.29

A atenção agora se volta repetidamente para o espaço deixado pela

remoção do kasiṇa, usando esse espaço como sinal de concentração
e golpeando-o repetidamente com pensamento aplicado e
sustentado. Continuando desta forma, o meditador atinge a
concentração de acesso usando o próprio espaço como seu objeto, e
então, com “completa superação das percepções da matéria, com o
desaparecimento das percepções de resistência [a qualquer coisa],
com desatenção às percepções de variedade, [consciente de ] 'espaço
ilimitado', ele entra e habita na base que consiste em espaço
ilimitado.30

A Sexta Conquista
A BASE DA CONSCIÊNCIA ILIMITADA

O cultivo da sexta realização procede da mesma maneira que o

cultivo da quinta, pois a atenção é desviada do espaço ilimitado para
a consciência ilimitada.
Uma vez que a quinta realização tenha sido totalmente dominada
nos cinco caminhos padrão, o meditador passa a contemplar os
defeitos na base do espaço ilimitado, refletindo que está
perigosamente perto das absorções de material sutil (sendo o quarto
jhana o último e o mais elevado dos eles) e não é tão pacífico quanto
a base da consciência ilimitada.
Então a atenção se volta para a consciência que permeia o espaço
da absorção anterior. “Ele deve dar atenção à base que consiste em
ilimitadas
consciência tão pacífica, alertando repetidamente como 'Consciência,
consciência' para a consciência que ocorreu permeando aquele
espaço [como seu objeto]; Ele deve dar atenção, revisá-lo e atacá-lo
com pensamento aplicado e sustentado.”31

Continuando a praticar desta forma, os obstáculos são suprimidos

e o meditador obtém primeiro o acesso à concentração e depois a
absorção. “Ao superar completamente a base que consiste em espaço
ilimitado, [consciente de] 'consciência ilimitada', ele entra e habita na
base que consiste em consciência ilimitada.”32

A Sétima Conquista
A BASE DO NADA

Cada uma das absorções foi alcançada abandonando algumas de

suas características, deixando um resto mais sutil. Agora a atenção
está voltada para a única coisa que resta uma vez que a própria
consciência foi abandonada: o nada.
“Suponha que um homem veja uma comunidade de bhikkhus
[monges] reunidos em um salão de reuniões. . . depois dos
bhikkhus. . . Tendo partido, o homem volta, e enquanto ele fica na
porta olhando para aquele lugar novamente, ele o vê apenas como
vazio, ele o vê apenas como isolado. . . ele vê apenas a inexistência
assim, 'Isto é vazio, isolado' - assim também, tendo permanecido
anteriormente vendo com o olho de jhana pertencente à base que
consiste em consciência ilimitada a consciência [anterior] que ocorreu
tornando o espaço seu objeto, [agora ] quando essa consciência
desapareceu devido a sua atenção ao trabalho preliminar no início do
caminho 'Não há, não há', ele permanece vendo apenas sua
inexistência, em outras palavras, sua partida quando essa consciência
surgiu em absorção. ”33
 Depois de dominar a sexta realização, ao emergir dela, o meditador
agora reflete sobre sua deficiência inerente de estar perto da base do
espaço ilimitado, que é uma conquista mais grosseira e não tão
pacífica quanto a base do nada.

O meditador deve então “dar sua atenção à base que consiste no

nada como pacífico. Ele deve dar atenção à [presente] inexistência,
vacuidade, aspecto isolado dessa mesma consciência [passada]. . .
Como ele faz isso? . . . Sem dar [mais] atenção a essa consciência, ele
deve [agora] anunciar repetidamente desta forma 'Não há, não há' ou
'Vazio, vazio' ou 'Recluso, isolado'”.34Continuando novamente desta
forma, o meditador obtém primeiro o acesso à concentração e depois
a absorção na base que consiste no nada.

A Oitava Conquista
A BASE DE NEM-PERCEPÇÃO-NEM-NÃO-PERCEPÇÃO

Todas as absorções são estados profundos de consciência

extraordinária que transcendem nossas percepções comuns da
realidade. Começando com o primeiro jhana, cada estágio sucessivo
de absorção é progressivamente mais difícil de conceituar. A oitava
realização, um estado meditativo definido pela ausência simultânea
de percepção e não percepção, representa um estado extremamente
sutil. “Esse jhana com seus estados associados não tem percepção
nem não percepção por causa da ausência de percepção grosseira e
presença de percepção sutil. . . Essa percepção é 'nem percepção'
porque é incapaz de realizar a função decisiva da percepção, e é 'nem
não percepção' porque está presente de forma sutil como uma
formação residual”.35
 Seguindo o procedimento usual, a base do nada deve ser
dominada de cinco maneiras e então suas falhas inerentes
contempladas refletindo “Esta conquista tem a base que consiste na
consciência ilimitada como seu inimigo próximo e não é tão pacífica
quanto a base que consiste em nem percepção nem não percepção
ou desta forma 'A percepção é uma doença, a percepção é um
furúnculo, a percepção é um dardo, . . . isso é tranquilo. . . isto é, nem
percepção nem não percepção”.36

Neste ponto, como foi feito ao longo da progressão através das

absorções, “Ele deve dar atenção à base que consiste nem na
percepção nem na não percepção como pacífica. . . À medida que ele
direciona sua mente repetidamente para aquele signo, os obstáculos
são suprimidos, a atenção plena é estabelecida e sua mente se
concentra no acesso. Ele cultiva esse sinal de novo e de novo,
desenvolve e pratica repetidamente. Ao fazê-lo, a consciência
pertencente à base que não consiste nem na percepção nem na não-
percepção surge na absorção.”37
 4

Controvérsias em torno do Samādhi

Tendo desfeito os nós, um sábio aqui no mundo não segue

nenhuma facção quando surgem disputas. Acalmado entre
os que não são calmos, equânimes, ele não assume
opiniões, dizendo: “Deixe que os outros assumam”.

O Buda, Sutta Nipāta, 912

É fácil ver porque há uma variedade de pontos de vista sobre samādhi

e a natureza de jhāna, e fácil entender porque os comentaristas
posteriores estavam ansiosos para esclarecer o significado dos suttas
Pāli de acordo com seus próprios entendimentos. Muitos dos estados
meditativos e técnicas para atingi-los são descritos de forma muito
concisa nos suttas, usando fórmulas comprimidas com pouco ou
incompleto detalhe explicativo e, portanto, são apenas parcialmente
adequados como guias práticos de meditação. As passagens do sutta
muitas vezes dependem de frases prescritas padrão, que serviram
para auxiliar na memorização de sua transmissão oral nos primeiros
séculos, antes de serem finalmente codificadas na forma escrita.
Alguns deles esboçam um mapa completo para a prática, mas
nenhum deles preenche todos os detalhes.
suttas foram compostos, os significados originais de algumas
palavras, conforme pretendido dentro do contexto de um sutta,
podem não ser claramente compreendidos pelos estudiosos Pāli
modernos (também é bem possível que maiores detalhes tenham
sido fornecidos oralmente, fora do padrão estereotipado dos suttas).
Há motivos para suspeitar que certas passagens foram inseridas em
datas posteriores. A menos que queiramos escolher as partes dos
suttas que estamos inclinados a aceitar como originais, deixando o
resto, devemos aceitar os suttas como eles existem hoje. Podemos
encontrar inconsistência ou congruência entre a ampla gama de
práticas nos textos canônicos e comentários, dependendo do nosso
ponto de vista.
Há desacordo sobre o que é jhana, e o termo é usado para
descrever uma série de experiências de vários professores. Jhāna é
sempre definido pela fórmula padrão, na qual a presença ou ausência
de cinco fatores de jhāna e outros elementos suplementares
caracterizam os vários níveis de jhāna. Como esses fatores estão
presentes, em graus variados, em uma ampla gama de níveis e tipos
de samādhi, vários professores de meditação, cada um apresentando
uma ideia diferente do que é jhāna, podem legitimamente alegar
estar ensinando o jhāna “real”. Não há consenso sobre se o jhana é
ou não necessário para realizar os estágios mais profundos do
insight, e evidências nas escrituras podem ser encontradas para
apoiar qualquer uma das visões.

As fontes bíblicas podem ser conflitantes. O Buda dos primeiros

suttas Pāli ensinava contextualmente, variando seus conselhos
dependendo de seu público e das circunstâncias imediatas. Os suttas,
portanto, não são totalmente consistentes, apresentando uma
variedade de estilos e abordagens para a prática que variam de
acordo com a variedade de temperamentos humanos e se prestam a
várias interpretações sobre o caminho da meditação.

Agora que examinamos a variedade de maneiras pelas quais

samādhi e jhāna são descritos nos suttas e no Visuddhimagga,
algumas das controvérsias e desacordos
sobre o samādhi e como ele é ensinado podem ser discutidos. A
abordagem adotada aqui é permanecer aberto e receptivo para
conciliar os suttas e o Visuddhimagga, sem ter que fazê-lo,
reconhecendo que pode haver pontos de tensão e incompatibilidade
entre os dois. Se a premissa inicial é que o Visuddhimagga é a
autoridade para entender os suttas corretamente, então as duas
fontes devem concordar e uma pessoa estará predisposta a
interpretar os suttas à luz do Visuddhimagga. A pessoa estará
disposta a interpretar as palavras e frases dos suttas à luz das
explicações dadas pelo Visuddhimagga. Nos capítulos anteriores,
cada um foi visto em seus próprios termos e agora podem ser
comparados para destacar suas semelhanças e diferenças,
convergências e inconsistências.

Os debates em torno do samādhi podem ser resumidos em três

grandes questões: (1) O que é jhāna? (2) A concentração e o insight
são dois caminhos distintos de prática de meditação ou um? (3) O
jhana é necessário para o insight? As respostas a todas essas
questões dependem se o Visuddhimagga é considerado a
interpretação autoritária dos suttas e de qual interpretação dos suttas
a pessoa adota.

O que é Jhana?

Visões conflitantes sobre a natureza de jhana surgem, em parte,

porque as descrições dadas na definição do sutta padrão podem ser
razoavelmente compreendidas e interpretadas de mais de uma
maneira. As passagens não contêm muitos detalhes. Se definirmos
jhāna apenas em termos dos fatores de jhāna, podemos ficar
confusos. Embora jhana seja definido pelo
fórmula padrão, em outros lugares os suttas deixam claro que outros
fatores devem estar presentes e trabalhando juntos. Para entender o
que os suttas estão transmitindo, a definição deve ser vista dentro do
contexto de toda a gama de ensinamentos e descrições dos suttas de
samādhi e jhāna, que descrevem um estado dinâmico de clareza e
consciência aguçadas. Mesmo que a definição seja vista dentro da
estrutura mais ampla de todas as várias representações de jhana nos
suttas, podemos discordar, pois a experiência de jhana é difícil de
descrever.

Uma disputa básica a respeito de jhana é se a pessoa está

consciente do corpo enquanto está em jhana. Há controvérsias sobre
se a mente é unificada e consciente da experiência em mudança ou
unidirecionada, se é um estado de atenção plena e uma conexão
clara com a consciência do corpo ou um estado puramente mental de
concentração fixa em que não há consciência do corpo. de forma
alguma.
Nenhum sutta afirma explicitamente que há experiência sensorial,
como normalmente a entendemos, nos jhanas. No entanto, os suttas
colocam muita ênfase na atenção plena do corpo como uma
característica fundamental dos jhanas, enfatizando a integração da
respiração e da meditação de corpo inteiro. Uma conexão íntima com
a consciência corporal que é mantida e refinada ao longo de todos os
quatro jhanas é um componente essencial que compreende os jhanas
nos suttas. Este aspecto importante de jhana é destacado nos símiles
de jhana expandidos, que se referem repetidamente ao corpo sendo
preenchido com êxtase, prazer ou consciência.

A consciência intensificada e a conexão com o corpo são tanto uma

característica de jhana quanto uma prática que leva a ele, conforme
enfatizado no Sutta Kāyagatāsati (Atenção plena do corpo), que
afirma inequivocamente que, ao atingir jhana, desenvolve-se a
atenção plena do corpo.1O sutta começa com o texto exato das seis
contemplações sobre a atenção plena do corpo do Satipaṭṭhāna Sutta:
atenção plena na respiração, as quatro posturas, plena consciência
de todas as atividades, as partes constituintes do corpo, os quatro
elementos e as nove contemplações de um cadáver em
decomposição. Uma nova passagem é adicionada a este sutta no final
de cada contemplação: “Como ele permanece assim diligente,
ardente e resoluto, suas memórias e intenções baseadas na vida
doméstica são abandonadas; com o abandono deles, sua mente
torna-se estabilizada internamente, aquietada, trazida à unicidade e
concentrada. É assim que um monge desenvolve a atenção plena do
corpo.”
Uma sétima seção é então adicionada sobre jhana, usando a
definição padrão de jhana e símiles, e concluindo com a mesma frase:
“Como ele permanece assim diligente . . . também é assim que um
monge desenvolve a atenção plena do corpo.” O sutta acrescenta que
um dos benefícios de cultivar a atenção plena do corpo é a
capacidade de obter os quatro jhanas à vontade. Assim, o sutta
afirma explicitamente que a consciência corporal está presente em
jhāna, que é o sétimo em uma progressão cada vez mais sutil de
práticas e insights sobre o corpo. À medida que a mente se torna
tranquila e é levada à unicidade, em vez de perder a consciência do
corpo em jhāna, a atenção plena do corpo é aprimorada, conforme
enfatizado pelos símiles de jhāna.
Em contraste com os suttas, o Visuddhimagga descreve claramente
jhana como um estado no qual a consciência corporal é perdida
quando a mente se absorve em um nimitta, uma imagem mental.
Jhāna no Visuddhimagga é um estado puramente mental
caracterizado por concentração fixa na qual nenhum fenômeno de
mudança, incluindo a consciência do corpo físico, pode ser
experimentado. Toda a consciência do corpo e qualquer experiência
de mudança desaparecem à medida que a mente absorve os fatores
nimitta e jhana, e é por isso que não se pode praticar o insight em
Visuddhimagga jhana. O Visuddhimagga reconcilia isso com as
descrições dos suttas, nas quais jhāna é um estado de consciência
corporal elevada, afirmando que quando os suttas se referem ao
corpo em conjunto com jhāna, eles estão se referindo a um corpo
“mental” metafórico:
 “Agora, quanto à cláusulaele sente prazer com seu corpo [da
definição do terceiro jhāna, o único lugar em que o corpo é
mencionado na fórmula padrão]: aqui, embora alguém realmente
possuído do terceiro jhāna não haja preocupação em sentir prazer,
ainda assim ele sentiria o prazer associado com sua mente corpo, e
depois de emergir do jhana ele também sentiria prazer, pois seu
corpo material teria sido afetado pela matéria excessivamente
superior originada por aquele prazer associado ao corpo mental”.2

É possível interpretar jhāna no Kāyagatāsati Sutta desta forma,

referindo-se ao corpo mental, já que a palavra kāyasignifica “grupo”,
“agregado”, “coleção” ou “corpo” e, portanto, pode ser usado para se
referir a qualquer grupo ou “corpo”, seja físico ou mental. No entanto,
o Kāyagatāsati Sutta é claramente sobre a atenção plena do corpo
físico, começando com todo o primeiro satipaṭṭhāna sobre a atenção
plena do corpo - atenção plena na respiração, quatro posturas, todas
as atividades e assim por diante. Na sétima seção sobre jhana, não há
menção de que o termocorpoterá um novo significado na discussão a
seguir. É difícil conceber que todo o sutta se concentre na atenção
plena do corpo físico e depois mude para a atenção plena do “corpo
mental” apenas nesta última seção sobre jhana. É improvável que o
Buda mudasse os significados da palavrakāyasem sinalizar que está
fazendo isso, especialmente se for tão essencial para jhana quekāya
não significa “corpo físico”. Acrescentar jhana no Kāyagatāsati Sutta
enfatiza a conexão de jhana com a atenção plena do corpo físico.

Assim, enquanto algum tipo de conexão ou consciência do corpo

parece ser indicada nos suttas, a natureza dessa consciência do corpo
é menos clara. Talvez os suttas estejam se referindo a um tipo mais
sutil de consciência corporal, não acessível através do aparato normal
dos sentidos.
 Revisitando o Satipaṭṭhāna Sutta
Pode-se argumentar que samādhi no Satipatthāna Sutta é um nível
pré-jhāna. Vimos que o Kāyagatāsati Sutta começa apresentando
todas as seis contemplações no primeiro fundamento da atenção
plena do Satipaṭṭhāna Sutta, acrescentando no final de cada uma que
“é assim que se pratica a atenção plena do corpo”. O meditador é
instruído em cada uma das seis contemplações para levar a mente à
unicidade e concentração, fortalecendo ainda mais o argumento de
que este sutta está falando sobre jhana. Mas jhāna é então
adicionado ao Kāyagatāsati Sutta como uma sétima contemplação,
implicando que jhāna é uma conquista separada das práticas
satipathāna e que o Satipaṭṭhāna Sutta se preocupa com um nível de
concentração abaixo de jhāna. De outra forma, por que adicionar
jhana como uma prática adicional? Uma resposta é que jhāna é
adicionado aqui para indicar que jhāna é um resultado das primeiras
seis práticas, bem como para destacar a consciência corporal como
um aspecto crucial de jhāna.

Os Fatores de Jhana Vitakka-Vicara

Como mencionei no capítulo 2, há duas maneiras de interpretar o
fator jhāna cittass' ekaggatā em relação à prática de jhāna. A mente
pode se tornarunidirecional— parado e imóvel, sustentando
intensamente a concentração fixa em um único objeto, de modo que
as experiências de mudança sejam perdidas. Em outra forma de
entender ekaggatā, que chamamosunificação da mente,uma
consciência mais ampla em torno do objeto é mantida. A própria
mente torna-se controlada e imóvel, mas não os objetos da
consciência, pois a atenção plena torna-se lúcida, sem esforço e
ininterrupta. Em um caso, a consciência do fluxo da experiência para,
enquanto no outro caso a própria mente para, mesmo enquanto o
fluxo constante da experiência continua.
 As diferenças entre essas duas visões de ekaggatā são relevantes
para entender as diferentes maneiras pelas quais vitakka e vicāra
funcionam no primeiro jhāna. Se traduzido como
“unidirecionalidade”, significando concentração fixada em um único
ponto, incluí-lo como um fator do primeiro jhāna apresenta alguns
problemas, pois, ao que parece, a unidirecionalidade é incompatível
com vitakka-vicāra.
Se assumirmos queekaggatasignifica foco total, imóvel, unifocado
em um único objeto, exclusivo de tudo o mais, então vitakkaevicara
deve ter um significado muito circunscrito, talvez nada mais do que
uma instabilidade de um único foco. Durante qualquer momento de
verdadeira concentração, a mente está completamente focada e
“travada” em um único objeto, então parece que nenhuma outra
atividade mental poderia surgir, incluindo vitakka-vicāra em qualquer
um de seus sentidos usuais, seja pensando e ponderando, ou
conectando e sustentar a mente em um objeto. Se um fator definidor
do primeiro jhana é o pensamento discursivo, algum tipo de atividade
volitiva ou outra atividade mental, como aplicar e manter a atenção
em um assunto de meditação, então, por definição, ele não pode ser
fixado isoladamente em concentração unidirecionada. A mente não
pode ser simultaneamente fixada em concentração unidirecionada e
engajada em algum tipo de atividade.

Talvez a lista dos cinco fatores de jhana tenha sido uma adição
posterior ao Sutta Piṭaka, mudando a definição dejhanalonge do
significado original e adicionando um grau de inconsistência. Porém,
como a lista de cinco fatores está nos suttas, devemos aceitar isso
como uma inconsistência ou encontrar uma interpretação dos
significados devitakka-vicārae ekaggataem que podem coexistir.

Os proponentes da abordagem Visuddhimagga para jhana dizem

que, de fato, vitakka e vicara têm outras funções além daquelas
evidentes para nós na consciência sensorial normal e que
desempenham essas funções em jhana. Assim, vitakka e vicāra
podem estar presentes em um ponto
concentração enquanto alguém está envolvido em atividades, como
conexão e sustentação. Nesse entendimento, uma contradição
aparece apenas se limitarmos vitakka e vicāra a funções discursivas
ativas.
O sutta símile para o primeiro jhāna indica uma certa quantidade
de movimento proposital dentro do contexto do jhāna, empenhado
em espalhar a sensação de êxtase e prazer por todo o corpo. Isso
parece indicar que vitakka e vicāra são mais do que uma mera
instabilidade ou direcionar e manter a atenção em um objeto e, em
vez disso, uma certa quantidade de atividade mental é uma parte útil
e essencial do primeiro jhāna. Neste caso, a segunda interpretação de
“unidirecionalidade” como unificação da mente pode corresponder
melhor às descrições canônicas de jhana. Se interpretado desta
forma, podemos ter uma mente unificada presente junto com a
atividade mental de vitakka-vicāra.

Samādhi e Insight são dois

caminhos distintos de prática ou um?

As interpretações variam sobre se o cultivo de samādhi é um esforço

separado do desenvolvimento do insight ou se samādhi e insight são
dois aspectos da mesma prática. Alguns dizem que tranqüilidade e
insight são duas práticas distintas, e que você deve primeiro
desenvolver jhana e depois mudar para práticas de insight separadas.
Outros desconsideram jhana inteiramente e começam diretamente
com a prática do insight, permitindo que a concentração se fortaleça
naturalmente no grau necessário através da aplicação da atenção
plena. Outros ainda ensinam meditação na qual a concentração e o
insight são enfatizados e fortalecidos juntos. As pessoas encontraram
evidências nos suttas para apoiar todas essas abordagens.
 O Visuddhimagga separa inequivocamente a prática da meditação
em dois tipos distintos ou caminhos de desenvolvimento,
tranquilidade e insight. O caminho da tranquilidade concentra-se
exclusivamente na obtenção de jhana, definido como concentração
unidirecionada. O caminho do insight pode ser seguido após atingir
jhāna ou diretamente, como o caminho do insight “seco”, caso em
que o samādhi se desenvolve em conjunto com as contemplações
que levam ao insight, mas não atinge o nível de jhāna. O caminho do
insight deve ser um esforço separado daquele da concentração em
Visuddhimagga jhāna porque o contato sensorial é perdido quando a
mente se absorve na concentração fixa, e o insight não pode se
desenvolver até emergir de jhāna e refletir sobre o que aconteceu,
considerando os defeitos no estado e o desejo de não se apegar a ele.

Embora muitos dos suttas ensinem que a compreensão libertadora

surge por meio da prática do insight, apoiada por algum grau de
concentração, os suttas também colocam muita ênfase no importante
papel do samādhi no desenvolvimento do insight:

Bhikkhus, desenvolvam concentração. Um bhikkhu que está

concentrado entende as coisas como elas realmente são. E o que
ele entende como realmente é? Ele entende como realmente é:
“Isso é sofrimento”. Ele entende como realmente é: “Esta é a
origem do sofrimento”. Ele entende como realmente é: “Esta é a
cessação do sofrimento”. Ele entende como realmente é: “Este é
o caminho que leva à cessação do sofrimento”.3

Se lidos sem impor qualquer interpretação sobre eles, os suttas

parecem estar dizendo que o insight pode ocorrer dentro de um
jhana. No Anupada Sutta, Sāriputta é capaz de discernir
e analise todas as várias qualidades associadas a cada jhana:

E os estados no primeiro jhana: o pensamento, o exame, o

êxtase, o prazer e a unificação da mente; o contato sensorial, o
sentimento, a percepção, a vontade, a mente, a intenção, a
determinação, a energia, a atenção plena, a equanimidade e a
atenção, cada um desses estados foi continuamente
determinado por ele; esses estados eram conhecidos por ele
quando surgiam, quando estavam presentes e quando
desapareciam. Ele entendeu: “Verdadeiramente, esses estados,
não tendo existido, passam a existir; tendo existido, eles
desaparecem.” Em relação a esses estados, ele permaneceu
desapegado, não repelido, livre, desapegado. . . no segundo
jhana. . . no terceiro jhana. . . e os estados no quarto jhana. . .
cada um desses estados foi continuamente determinado por ele;
esses estados eram conhecidos por ele quando surgiram, como
estavam presentes,4

Dessa forma, ao que parece, Sāriputta foi capaz de reconhecer,

investigar e desenvolver insight em cada um dos jhanas e nos três
primeiros āruppas enquanto ainda estava no estado meditativo
específico. Somente ao atingir o āruppa final, o estado de nem
percepção nem não percepção e o estado de cessação, as qualidades
concomitantes podem ser conhecidas apenas ao emergir do estado e
refletir sobre o que acabou de ocorrer.

Da mesma forma, em outro sutta, “A destruição das impurezas

ocorre na dependência do primeiro jhana. . . um monge entra e
permanece no primeiro jhana. . . quaisquer que sejam os estados
incluídos ali, compreendidos por forma, sentimento, percepção,
formações volitivas ou consciência (os cinco agregados): ele vê esses
estados como impermanentes, como sofrimento. . . como vazio, como
não-eu”.5
 Existem suttas que podem ser interpretados como sugerindo que a
meditação deve ser praticada sequencialmente, desenvolvendo o
samādhi até que o jhāna seja alcançado e então mudando para o
insight como uma prática separada, assim como apresentado no
Visuddhimagga. Na noite de sua iluminação, o Buda praticou a
meditação jhana antes de atingir numerosos poderes supernormais e
então direcionar sua mente para o insight das Quatro Nobres
Verdades para obter seu grande avanço final para a plena realização
e a liberação final:

Eu entrei e permaneci no primeiro jhana. . . no segundo jhana. . .

no terceiro jhana. . . no quarto jhana. . . Quando minha mente
concentrada foi assim purificada, brilhante, imaculada, livre de
imperfeições, maleável, manejável, estável e alcançada à
imperturbabilidade. . . Eu o encaminhei para o conhecimento da
destruição das impurezas. Eu sabia diretamente como realmente
é: “Isso é sofrimento”; . . . “Esta é a origem do sofrimento”; . . .
“Esta é a cessação do sofrimento”; . . . “Este é o caminho que
conduz à cessação do sofrimento”; . . . “Estas são as
impurezas”; . . . “Esta é a origem das impurezas”; . . . “Esta é a
cessação das impurezas”; . . . “Este é o caminho que conduz à
cessação das impurezas”. . . assim minha mente foi liberada.6

Isso às vezes é citado como evidência nos suttas de que, embora

jhāna seja um pré-requisito necessário para o insight, a meditação do
insight é algo distinto e praticado após a meditação jhāna.

Um outro exemplo que poderia ser interpretado como um estilo

sequencial de desenvolvimento é encontrado em uma passagem
padronizada repetida várias vezes ao longo dos suttas, onde um
caminho gradual padrão de prática prossegue progressivamente
através da divisão tríplice do caminho óctuplo: moralidade,
concentração e sabedoria .7Começando com
moralidade, o buscador entra na vida sem-teto e passa a viver de
acordo com as regras monásticas de restrição e guarda das portas
dos sentidos. Ele então encontra um local adequado para começar a
prática formal de meditação sentada, mantendo a atenção plena
estabelecida e abandonando os obstáculos. O desaparecimento dos
obstáculos leva à alegria, que leva ao deleite, levando por sua vez à
tranqüilização do corpo, à alegria e, finalmente, à concentração.
Nesse ponto, com o fortalecimento da concentração, o meditador
desenvolve os quatro jhanas. Somente depois de dominar jhana ele
volta sua atenção para as práticas de insight enquanto “inclina sua
mente para conhecer e ver”.

Este é considerado o modelo completo para o desenvolvimento

espiritual gradual e é usado para apoiar a noção de dois tipos
distintos de desenvolvimento meditativo, conforme apresentado no
Visuddhimagga, onde você deve primeiro desenvolver jhana e depois
mudar para um estilo separado de prática de insight. Mas esta não é
uma instrução genérica de que se deve primeiro atingir jhana e
depois começar a prática do insight. Após a realização dos jhanas, a
mente é direcionada para saber e ver, primeiro que “o corpo é
material, feito dos quatro grandes elementos, nascido da mãe e do
pai, alimentado com arroz e mingau, impermanente, passível de ser
ferido e desgastado. , quebrada e destruída, e esta é minha
consciência que está ligada a ela e dependente dela.” Ele então cria
um corpo feito pela mente totalmente formado e desenvolve os
iddhis, poderes supernormais e os abhiññās (veja o capítulo 2).

Nem a passagem acima da noite da iluminação do Buda nem o

caminho graduado padrão de cultivo espiritual dizem que o
meditador sai de jhana para um nível inferior de samādhi para
praticar o insight como uma forma distinta de meditação, mas apenas
que a prática do insight começa depois a obtenção de jhāna e os
iddhis (também não diz que
é preciso passar pelos iddhis antes de obter insight sobre as Quatro
Nobres Verdades). Poderíamos interpretar essas formulações para
indicar que a meditação do insight é iniciada como uma prática
separada depois de deixar o jhana ou que é iniciada com base em
jhana e ainda em jhana, tudo dependendo de como o jhana é
interpretado e definido. No Visuddhimagga, você não pode praticar o
insight enquanto estiver em jhāna, então podemos interpretar esta
passagem como significando que esse caminho progressivo se
desenvolve primeiro através de jhāna e depois deixa o jhāna e muda
para a meditação do insight como uma prática distinta. Nos suttas,
uma vez que o insight pode ser interpretado como ocorrendo em
qualquer nível de samādhi, incluindo, como vimos acima, jhāna, o
insight é uma progressão e resultado natural de jhāna.

No Sammādiṭṭhi (Visão Correta) Sutta, Sāriputta faz um discurso

sobre dezesseis assuntos do dharma e maneiras de entendê-los,
através do qual uma pessoa é dotada de visão correta e, assim, chega
ao verdadeiro Dharma.8
Quando qualquer uma dessas verdades é realizada, o praticante do
Dharma alcança o conhecimento final e a libertação erradicando o
desejo sensual, a aversão e a ignorância, as causas profundas do
sofrimento.
A primeira maneira pela qual uma pessoa possui o entendimento
correto é por meio da compreensão do que é conduta saudável e do
que é conduta prejudicial, e as causas básicas de cada uma. O
restante do sutta trata de quinze temas adicionais do dharma:
nutrição, as Quatro Nobres Verdades, envelhecimento e morte,
nascimento, ser, apego, desejo, sentimento, contato, as seis bases
dos sentidos, mentalidade e materialidade, consciência, formações,
ignorância, e as impurezas. Começando com o envelhecimento e a
morte, esta lista segue as etapas da origem dependente na ordem
inversa. Os entendimentos associados ao entendimento correto são
insights sobre a causa, cessação e caminho que conduz à cessação de
cada um desses quinze assuntos do dharma. Em cada caso, uma
pessoa com entendimento correto entende que o
caminho que conduz à sua cessação é através do caminho óctuplo,
que inclui a concentração correta.
O caminho para alcançar esses estágios profundos de
compreensão não é discutido de forma alguma. Nenhuma menção é
feita a samādhi ou jhāna, ou quaisquer outras práticas que levem a
esses insights. Isso pode parecer sugerir que concentração e jhana
não são necessários para a iluminação, reforçando a defesa de um
caminho de insight que não dependa de samādhi. Mas só porque não
há menção de samādhi e jhāna não implica necessariamente que eles
não sejam importantes, ou que esses insights possam ser alcançados
por meio de um caminho “seco” de prática de insight puro. Este sutta
simplesmente não se preocupa em descrever o caminho que leva ao
entendimento correto, mas apenas em descrever a natureza do
próprio entendimento correto.
Como no Visuddhimagga, os suttas reconhecem que uma pessoa
pode desenvolver tranquilidade ou insight separadamente. Certas
pessoas são naturalmente inclinadas para um ou outro, e qualquer
um deles pode ser enfatizado. Os suttas reconhecem que os
indivíduos diferem em habilidade inata e habilidade em meditação e,
portanto, a tranquilidade e o insight podem não se desenvolver de
maneira equilibrada. Alguns praticantes atingirão níveis de profunda
tranquilidade antes que o discernimento e o insight tenham
amadurecido. Outros fortalecerão o fator de discernimento que leva
ao insight antes que a tranquilidade se aprofunde.

. . . aquele que conquistou a calma mental em si mesmo, mas

não a sabedoria superior da percepção das coisas, deve fazer um
esforço para estabelecer uma e alcançar a outra. . . aquele que
obteve a sabedoria superior do insight nas coisas, mas não a
calma mental em si mesmo, deve fazer um esforço para
estabelecer uma e alcançar a outra. . . aquele que não obteve
nem calma mental em si mesmo nem a sabedoria superior de
percepção das coisas deve desenvolver intenso desejo, esforço,
esforço, impulso, desobstrução, atenção plena e atenção para a
obtenção desses estados proveitosos. . . aquele que ganhou
esses dois
 as coisas devem se esforçar para estabelecer esses estados
lucrativos e, posteriormente, destruir as impurezas.9

Pode-se desenvolver insight e depois tranqüilidade, tranqüilidade e

depois insight, ou ambos em conjunto. Não há estipulação de que a
tranquilidade no nível de jhāna deva preceder vipassanā. Eles podem
ser desenvolvidos em qualquer ordem, mas ambos são necessários
para atingir o estado de arahant:

[Todos os que alcançam o estado de arahant] o fazem de uma das

quatro maneiras. . . [um] desenvolve um insight precedido pela
serenidade. . . ou [alguém] desenvolve serenidade precedida por
insight. . . ou [alguém] desenvolve serenidade e discernimento
unidos em pares. . . ou a mente [de alguém] é tomada pela agitação
sobre o ensinamento. Mas chega um momento em que sua mente
fica internamente estabilizada, composta, unificada e concentrada.
10

Não há apenas uma maneira pela qual a prática da meditação pode

se desenvolver, mas, independentemente de como ela se desenvolve, ao
atingir sua fruição final, tanto a tranquilidade quanto o insight estão
unidos em equilíbrio, que é a concentração correta:

[Quando] a visão de uma pessoa. . . é a visão correta. Sua

intenção é a intenção correta. . . sua concentração é
concentração correta. . . este Nobre Caminho Óctuplo se realiza
nele. . . Essas duas coisas - serenidade e percepção - ocorrem
nele em um mesmo jugo. Ele compreende plenamente pelo
conhecimento direto aquelas coisas que devem ser totalmente
compreendidas pelo conhecimento direto.11

Sempre que o Buda falou sobre concentração, podemos supor que

ele estava se referindo à concentração correta, a menos que seja
claramente declarado o contrário. Os suttas definem a concentração
correta como os quatro jhanas, estados meditativos imbuídos de
muitos fatores, incluindo atenção plena intensificada.
Desenvolver a concentração correta gera tranquilidade e insight,
levando a uma compreensão mais profunda das Quatro Nobres
Verdades.
Vemos um tema presente em todos os suttas que, por meio da
concentração correta, a tranquilidade e o insight se desenvolvem em
conjunto, são praticados juntos e, assim, sintetizados em uma prática
e um caminho unificados e completos. Jhana nos suttas não é
facilmente separado do insight: cada um apóia o desenvolvimento do
outro e ambos são essencialmente integrados em uma prática
unificada. O samādhi correto envolve a integração de uma
profundidade de tranquilidade e insight. O que for desenvolvido deve
ser mantido enquanto fortalece o outro:

Duas coisas conduzem ao despertar. Quais dois? Tranquilidade e

percepção. Se a tranquilidade for desenvolvida. . . a mente torna-
se desenvolvida. . . e toda luxúria é abandonada. Se o insight for
desenvolvido. . . a sabedoria torna-se desenvolvida. . . e toda a
ignorância é abandonada. . . Com o fim da luxúria, a mente é
liberada; com o fim da ignorância, há liberação pelo insight.12

Nem a tranqüilidade nem o insight desacompanhados do outro

constituem a concentração correta; portanto, se desenvolvermos um
deles sozinhos, devemos nos esforçar para fortalecer o outro. A calma
e o insight se apoiam e trabalham juntos, e ambos devem ser
cultivados para superar a raiva, a ilusão e a luxúria.13Uma distinção é
feita tanto nos suttas quanto no Visuddhimagga entre as práticas que
levam à tranqüilidade e aquelas que levam ao insight; a tranquilidade
vem de tentar estabelecer a mente, estabilizá-la, unificá-la e
concentrá-la, enquanto o insight vem de considerar e investigar as
formações (Pāli: sankhāras)14— mas, é claro, acalmar a mente requer
algum insight sobre as formações verbais que a perturbam, assim
como investigar as formações requer certa estabilidade mental.
 Ambos são necessários e devem ser cultivados e equilibrados. A
tranquilidade é a calma e a serenidade alcançadas por meio da
concentração e unificação da mente, mas a calma mental por si só
não constitui a concentração correta. É por isso que o
desenvolvimento do insight precisa ser especificamente enfatizado se
o meditador desenvolver pura tranquilidade sozinho. Por outro lado,
se a concentração correta for desenvolvida, a tranqüilidade e o
insight podem surgir juntos.

Jhana é necessário para os estágios mais profundos da

Entendimento?

Não há jhana para quem não tem discernimento.15

Não há discernimento para alguém sem jhana. Alguém
com jhana e discernimento está próximo de
Nibbāna.
Dhammapada 372

Mesmo se dividirmos a prática de meditação em dois caminhos

distintos, nos quais a obtenção do insight envolve práticas distintas
da meditação de concentração, permanece a questão de saber se
jhana é uma pré-condição necessária para se engajar no caminho do
insight. A iluminação é sempre alcançada através do insight. Se jhana
é necessário para atingir os estágios mais profundos de insight na
meditação ou algum grau menor de concentração é suficiente é uma
questão que se sobrepõe às divergências sobre o que constitui jhana.
Alguns ensinam que jhana é indispensável, enquanto outros ensinam
que jhana não tem importância particular para a meditação do
insight.

Talvez o argumento mais forte a favor do papel essencial de jhana

no despertar seja que o Nobre Caminho Óctuplo define concentração
correta como jhana. O cultivo e
a obtenção de jhana é uma parte fundamental do treinamento e,
como tal, podemos razoavelmente concluir que também é uma parte
indispensável. Se isso for verdade, a questão permanece em que
ponto jhana se torna indispensável. Quando, se é que alguma vez,
jhana deve ser desenvolvido antes que mais progresso possa ser
feito, e que grau de insight e despertar pode ser alcançado sem
jhana?
O Visuddhimagga reconhece um caminho do “trabalhador de visão
pura” que leva à iluminação completa, onde o meditador não se
esforça nem atinge jhāna, desenvolvendo samādhi momentâneo não
mais do que um nível igual à concentração de acesso. Por exemplo,
em referência a um estado meditativo especializado conhecido como
“cessação”, no qual há uma interrupção temporária da experiência da
própria consciência, o Visuddhimagga declara: “Quem atinge [o
estado de cessação]? Nenhum homem comum, nenhum Entrante na
Corrente ou Retornador Único, e nenhum Não-Retornante e Arahants
que são trabalhadores do insight puro, o alcançam.”16

A fim de encontrar um caminho semelhante de insight seco nos

suttas nos quais os estágios mais profundos do samādhi não
desempenham nenhum papel, temos que procurar dicas ocasionais
espalhadas pelos suttas. Os suttas contêm exemplos de pessoas que
atingiram estados de insight e despertaram apenas ao ouvir uma
palestra do Dharma do Buda ou de outro monge. Relatos são
preservados de pessoas de várias esferas da vida que atingiram a
entrada na corrente após ouvir um discurso do Buda.17Em cada um
desses casos, não há indicação de que as pessoas envolvidas tiveram
qualquer experiência anterior de meditação ou atingiram qualquer
grau de capacidade de concentração. Em cada caso, os obstáculos
pareciam ser superados antes da entrada na corrente apenas por
ouvir um ensinamento do Dharma.
De acordo com o relato tradicional, os cinco ascetas, a quem o
Buda pregou seu primeiro sermão sobre o Caminho do Meio e as
Quatro Nobres Verdades, atingiram pelo menos o primeiro estágio de
iluminação, entrada na correnteza, dessa maneira. Pode ser que suas
mentes já tenham se tornado excepcionalmente purificadas
e altamente concentrados ao longo dos anos de intensas
austeridades e outras práticas, de modo que suas mentes estavam
maduras e receptivas. Ou é possível que eles tenham desenvolvido os
jhanas no intervalo de uma ou duas semanas entre ouvir o primeiro
discurso do Buda e atingir o estado de arahant final. A história relata
apenas que a iluminação ocorreu ao ouvir as palestras do Dharma
dadas pelo Buda.

A liberdade da obsessão com os cinco obstáculos está entre os

fatores associados à fruição da corrente.18Os obstáculos podem ser
removidos por supressão ou erradicação. Os obstáculos são
temporariamente suprimidos ao longo de uma faixa de samādhi até
jhāna. Eles também podem ser abandonados de várias maneiras não
dependentes de jhana, por meio do cultivo de seus opostos e da
reflexão sobre as qualidades benéficas. Apenas por ouvir o Dharma,
diz-se que os cinco obstáculos não estão presentes se a pessoa
estiver totalmente atenta e engajada, com uma atitude sincera e
séria.19

Todos esses casos possíveis devem ser comparados com o grande

número de textos que enfatizam o papel central que jhana
desempenha na obtenção dos estágios de iluminação. Embora as
pessoas tenham encontrado alguma evidência nos suttas para a
realização sem jhāna, o Buda enfatizou jhāna em todos os suttas,
portanto, no mínimo, jhāna é um aspecto muito importante da
prática de meditação.
Uma questão-chave é se a obtenção do primeiro estágio de
iluminação requer a obtenção prévia dos jhanas. Os suttas são
explícitos de que samādhi, em certa medida, é indispensável para a
obtenção do estado de arahant:
“O conhecimento da destruição das impurezas ocorre para aquele
que está concentrado, e não para aquele que não está concentrado.
Assim, a concentração é o caminho; a não-concentração não é
caminho algum.”20
É razoável supor que o Buda esteja se referindo à concentração
correta aqui, embora isso não seja declarado diretamente.
A seguinte passagem também, embora não afirme que a obtenção de
jhana é uma condição absolutamente indispensável para a obtenção do
estado de arahant, enfatiza o papel que jhana desempenha em sua
realização:21
“Eu declaro, ó monges, que a destruição das impurezas ocorre na
dependência do primeiro jhāna, do segundo jhāna, do terceiro jhāna,
do quarto jhāna; na dependência da base do infinito do espaço, a
base do infinito da consciência, a base do nada, a base da nem
percepção nem não percepção (os quatro āruppas); na dependência
da cessação da percepção e do sentimento”.22

Não há suttas que falem explicitamente de arahants sem jhāna, e a

proficiência nos jhānas é rotineiramente atribuída aos arahants. No
capítulo 1, vimos que qualquer um que já foi iluminado, ou que o
será, o fez através da realização dos sete fatores da iluminação, que
parecem ser equivalentes aos quatro jhanas. A concentração correta
do caminho óctuplo é definida como os quatro jhanas, e os quatro
jhanas são parte integrante do modelo completo de treinamento
progressivo monástico, conforme mencionado na seção anterior,
bem como do treinamento tríplice superior: “Existem estes três
treinamentos: o treinamento na virtude superior, o treinamento na
mente superior e o treinamento na sabedoria superior. . . . E qual é o
treinamento na mente superior? . . . . a pessoa entra e permanece no
primeiro jhana. . . o segundo jhana. . . o terceiro jhana. . . a pessoa
entra e permanece no quarto jhana. . . este é o treinamento na mente
superior.”23

Todos esses exemplos parecem indicar que a obtenção de todos os

quatro jhanas é necessária para o estado de arahant. Outros suttas,
porém, permitem a possibilidade de arahant com a obtenção de
qualquer jhana. O Jhāna Sutta, por exemplo, afirma que se pode
atingir qualquer um dos quatro jhānas ou baixar os três estados
imateriais, e então investigar os aspectos essenciais desse estado –
forma, sentimento, percepção, formações volitivas e consciência – de
várias maneiras,
por exemplo, como impermanente, como sofredor, como vazio e
como não-eu, para citar alguns.24A destruição dos āsavas e do estado
de arahant segue diretamente se o meditador permanecer firme na
investigação. Da mesma forma, no Aṭṭhakanāgara Sutta, pode-se
obter qualquer um dos quatro jhānas, as quatro moradas divinas
(bondade amorosa, compaixão, alegria apreciativa e equanimidade),
ou as três realizações imateriais inferiores, e atingir o estado de
arahant contemplando esse estado como condicionado e produzido
volitivamente e, portanto, impermanente e sujeito à cessação.25A
implicação é que os suttas que descrevem a concentração correta e o
treinamento na mente superior como envolvendo os quatro jhanas
não devem ser tomados literalmente, mas a obtenção de qualquerum
dos jhanas é suficiente para atingir o objetivo mais elevado da
liberação.
Podemos hesitar em ler os suttas como excluindo definitivamente a
possibilidade de arahant sem jhana, mas pelo menos há uma forte
sugestão de que seja assim. Embora jhana possa ser uma condição
necessária para a iluminação, ele sozinho não é uma condição
suficiente. Os suttas definem quatro tipos de pessoas, cada uma das
quais atinge um dos quatro jhanas, mas em vez de libertar a mente, a
pessoa anseia e se apega às experiências de jhana, “saboreia, anseia
por isso e encontra satisfação nisso”.26Depois de falecer, cada pessoa
renasce em um reino celestial correspondente à sua realização
meditativa particular, e depois de viver nesses reinos pela duração de
uma vida normal (muito tempo nos reinos dos devas), ele ou ela é
sujeito a renascer em reinos inferiores em circunstâncias infelizes. Os
discípulos do Buda, por outro lado, renascem de forma semelhante
em um reino deva se atingiram jhana nesta vida, mas não estão
sujeitos a renascimentos infelizes e seguem para o Nibbana final (são
aqueles que não retornam). Este sutta deixa claro que as realizações
meditativas não devem ser buscadas por si mesmas, e também
sugere que a obtenção de jhana precisa ser
dentro do contexto do caminho completo, incluindo virtude e
discernimento, a fim de conduzir ao estágio de não retorno.
Os suttas são conflitantes quanto à necessidade ou não de jhana
para atingir o estágio de não retorno. O Mahāmālunkyaputta Sutta
afirma claramente que jhāna é uma condição necessária e o caminho
que leva ao estado de não retorno (reforçando também o argumento
da necessidade de jhāna para o estado de arahant) e que a obtenção
de qualquer um dos jhānas ou o estado inferior apenas três
realizações imateriais são suficientes:

“Existe um caminho para o abandono dos cinco grilhões inferiores;

que alguém, sem chegar a esse caminho, a esse caminho, conheça ou
veja ou abandone os cinco grilhões inferiores - isso não é possível. . .
E qual é o caminho, o caminho para o abandono dos cinco grilhões
inferiores? [alguém] entra e permanece no primeiro jhana. . . o que
quer que exista [dos cinco agregados] ele vê esses estados como
impermanentes, como sofrimento. . . ele afasta sua mente desses
estados. . . ele alcança a destruição das impurezas. Mas se ele não o
fizer. . . ele entra e permanece no segundo jhana. . . no terceiro
jhana. . . no quarto jhana. . . a base do espaço infinito. . . a base da
consciência infinita. . . a base do nada. . . este é o caminho, o caminho
para o abandono dos cinco grilhões inferiores.”27

A seção final do Satipaṭṭhāna Sutta afirma que “se alguém

desenvolver esses quatro fundamentos da atenção plena . . . um de
dois frutos pode ser esperado: ou conhecimento final aqui e agora
(Nibbāna), ou se houver um traço de apego deixado, não retorno”.28Se
Nibbāna ou não-retorno são alcançados dependendo de jhāna, esta
passagem é mais uma evidência de que os quatro fundamentos das
práticas de atenção plena devem culminar em jhāna. Se satipatṭṭhāna
for visto como um conjunto de práticas independentes de jhāna, essa
passagem pode significar que jhāna não é essencial para o não-
retorno, embora essa interpretação esteja em conflito direto com a
passagem do sutta anterior.
 Uma distinção é feita entre dois tipos de não-retornantes: aqueles
que, após a morte, atingem o Nibbāna final com esforço e aqueles
que o fazem sem esforço.29Atinge-se Nibbāna com esforço,
contemplando a falta de atratividade do corpo, a repulsa da comida, o
descontentamento com o mundo inteiro, a impermanência em todas
as formações e a percepção da morte. Aquele que não retorna
alcança Nibbāna sem esforço por alcançar e permanecer nos quatro
jhanas. Isso não significa categoricamente que existam alguns que
não retornam sem acesso a jhana, embora pareça sugerir isso, uma
vez que eles são contrastados com aqueles que atingem Nibbana sem
esforço através dos quatro jhanas.

A diferença entre aquele que retorna uma vez e aquele que não
retorna é o grau de samādhi desenvolvido: “[alguém] totalmente
realizado em virtude, mas apenas moderadamente realizado em
concentração e sabedoria. . . com a destruição total dos três grilhões
e a atenuação da ganância, ódio e ilusão, ele se torna aquele que
retorna uma vez. . . [alguém] totalmente realizado em virtude e
concentração (a concentração é definida no seguinte sutta como os
quatro jhanas), mas apenas moderadamente realizado em
sabedoria. . . com a destruição total dos cinco grilhões inferiores, ele
se torna um devido a renascer espontaneamente (em um reino
celestial) e lá atinge o Nibbāna final, sem nunca retornar daquele
mundo (ele se torna um não-retornante).”30

Em nenhum lugar os suttas nos dizem claramente que os jhanas

são necessários para a obtenção da entrada na corrente ou que são
desnecessários. Os suttas afirmam categoricamente que o “fluxo” é
definido como o Nobre Caminho Óctuplo, que inclui a concentração
correta (jhana): “O Nobre Caminho Óctuplo é o fluxo, isto é, a visão
correta. . . concentração certa. . . Aquele que possui este Nobre
Caminho Óctuplo é chamado de entrada na corrente.”31Isso não
significa necessariamente que os jhanas são pré-requisitos para
entrar na corrente. Qualquer um que possua o caminho óctuplo é um
que entra na corrente,
mas outros também podem ser. A entrada na corrente pode ser
alcançada bem antes de dominar todos os aspectos do caminho
óctuplo, embora o caminho óctuplo deva ser incorporado até certo
ponto.
Os quatro fatores com os quais um participante da corrente é
totalmente dotado não incluem concentração. O Buda declarou que
uma pessoa que possui quatro qualidades é uma pessoa que entra na
corrente: confiança confirmada no Buda, no Dharma e na Sangha,
junto com “virtudes caras aos nobres”.32A obtenção de samādhi em
qualquer extensão não é mencionada.

Além disso, no Sotāpattisaṃyutta, o Buda ensina que uma pessoa

que entra na corrente deve fazer mais esforços para se concentrar.
Um nobre discípulo que entra na corrente, possuindo confiança
confirmada no Buda, no Dharma, na Sangha e nas virtudes caras aos
nobres, não deve se tornar complacente e deve “fazer mais esforços
para a solidão durante o dia e para a reclusão à noite. . Quando ele
assim habita diligentemente, a alegria nasce. Quando ele se alegra,
nasce o êxtase. . . o corpo fica tranquilo. . . [alguém] experimenta a
felicidade. A mente de quem está feliz torna-se concentrada.”33

Embora nenhum dos quatro fatores de entrada na corrente inclua

insight, em nenhum lugar é sugerido que um que entra na corrente
seja desprovido de insight, mas simplesmente que seu insight requer
trabalho adicional. De fato, há vários suttas que substituem o quarto
fator de entrada na corrente “a sabedoria de surgir e perecer que leva
à completa extinção do sofrimento”.34O chefe de família Dighāvu, um
seguidor leigo doente, declara ao Buda que possui as quatro
qualidades de um que entra na correnteza. O Buda então o instrui da
seguinte forma: “Portanto, estabelecido sobre esses quatro fatores de
entrada na corrente, você deve desenvolver mais seis coisas que
compartilham do verdadeiro conhecimento. Permaneça
contemplando a impermanência em todas as formações, percebendo
o sofrimento no que é impermanente, percebendo o não-eu no que é
sofrimento, percebendo o abandono, percebendo o desaparecimento,
percebendo a cessação”.35Todas essas seis contemplações são práticas
de insight. A entrada na corrente implica a obtenção, mas não o
domínio, do insight.
O mesmo pode ser dito da concentração. A corrente é definida
como o Nobre Caminho Óctuplo, que inclui jhana. Mas alguém pode
entrar na corrente e apenas moderadamente realizado em
concentração: “[alguém] totalmente realizado em virtude, mas apenas
moderadamente realizado em concentração e sabedoria. . . . Com a
destruição total dos três grilhões, ele se torna um intruso.”36Em um
sutta a seguir, a concentração é definida como os quatro jhanas,
portanto, “concentração moderadamente realizada” significaria que
aquele que entrou na corrente tem alguma experiência de jhana, mas
que jhana ainda não foi totalmente dominado. Alternativamente,
“moderadamente realizado nos quatro jhānas” pode significar que o
praticante fez algum trabalho para atingir jhāna, mas ainda não
alcançou esse objetivo.

Dos Suttas ao Visuddhimagga

Não podemos saber como a noção de samādhi e jhāna nos suttas

evoluiu para a forma que encontramos nos comentários posteriores,
mas podemos traçar alguns passos nessa evolução.

Qualquer praticante experiente sabe que o progresso meditativo é

marcado em cada estágio por vários sinais, que são simplesmente as
experiências dos estados meditativos. Como sabemos se a mente
está concentrada? É através da experiência direta desses estados de
samādhi. A estabilidade, calma, firmeza, êxtase, clareza e outras
características do samādhi são os sinais de concentração. Estes não
são apenas sinais acompanhantes; eles são parte integrante e
formam o
essência do próprio Estado. São as experiências pelas quais sabemos
que a mente está concentrada.
Esses sinais podem se manifestar de várias maneiras e variam
amplamente, dependendo da composição mental e psicológica do
indivíduo, de como o corpo é estruturado, da história de vida anterior
e de vários outros fatores. Sinais de samādhi e jhāna podem ser
experimentados como sensações no corpo ou podem se manifestar
por meio de qualquer um dos outros sentidos.
Vimos que a concentração de acesso no Visuddhimagga se
distingue por um sinal particular, o sinal de contraparte,
precisamente especificado para cada um dos objetos de meditação. O
sinal de contrapartida é a porta que leva a jhana.

O sinal de contrapartida para os dez kasiṇas é uma imagem mental

em todos os dez casos. Por exemplo, o signo de terra kasiṇa é “como
um disco de espelho retirado de sua caixa, como um prato de
madrepérola bem lavado, como o disco da lua saindo de trás de uma
nuvem, como guindastes contra uma nuvem de tempestade”. O signo
de água kasiṇa é “como um leque de cristal colocado no espaço,
como o disco de um espelho feito de cristal”; o signo de fogo é
“imóvel como um pedaço de pano vermelho colocado no espaço,
como um leque de ouro, como uma coluna de ouro”. Para a
meditação da atenção plena do corpo, o sinal de contrapartida tem “a
aparência de repulsão”.
A meditação da respiração pode ter um sinal de contrapartida tátil ou
visual, embora o sinal visual seja enfatizado. “Para alguns parece uma
estrela ou um cacho de pedras preciosas ou um cacho de pérolas, para
outros com um toque áspero como o de sementes de algodão-seda ou
um pino feito de cerne, para outros como um longo cordão trançado ou
uma coroa de flores ou uma nuvem de fumaça, para outros como uma
teia de aranha estendida ou uma película de nuvem ou uma flor de lótus
ou uma roda de carruagem ou o disco da lua ou o disco do sol.”

Quando o sinal de contrapartida aparece, o meditador abandona

quaisquer outros assuntos ou experiências de meditação e se concentra
exclusivamente nele.
 O Visuddhimagga é precedido por outro texto importante, o
Vimuttimagga (O Caminho da Liberdade), que geralmente é datado
por volta do primeiro século. A meditação da respiração também
CE O
é
abordada de maneira semelhante, com o surgimento de nimitta
como um sinal de concentração, mas o Vimuttimagga muda a ênfase
da imagem mental, enfatizando a importância de permanecer focado
no sinal tátil. Aqui, a “imagem sutil” presumivelmente é o paṭibhāga
nimitta, o sinal de contrapartida da concentração de acesso: “Um
sujeito de meditação apreende o sinal [da concentração] por meio do
contato. Ou seja, atenção plena na respiração. . . um sujeito de
meditação apreende o sinal através da visão ou contato. Ou seja, air
kasiṇa.”37

Para o yogin que atende a respiração que entra com a mente que
está limpa das nove impurezas menoresa imagem (nimitta)
surge com uma sensação agradável semelhante àquela que é
produzida na ação de fiar algodão ou algodão de seda. Além
disso, é comparado à sensação agradável produzida por uma
brisa. Assim, ao inspirar e expirar, o ar toca o nariz ou o lábio
e causa o estabelecimento da atenção plena na percepção do
ar. Isso não depende de cor ou forma. Isso é chamado de
imagem.Se o yogin desenvolve a imagem e a aumenta na ponta
do nariz, entre as sobrancelhas, na testa ou a estabelece em
vários lugares, ele sente como se sua cabeça estivesse cheia de
ar. Ao crescer dessa maneira, todo o seu corpo é carregado de
bem-aventurança. Isso se chama perfeição.

E, novamente, há um iogue: ele vê várias imagens desde o

início.Ele vê várias formas como fumaça, névoa, poeira, areia
de ouro,ou experimenta algo semelhante à picada de uma
agulha ou à picada de uma formiga.Se sua mente não ficar
clara
 em relação a essas diferentes imagens, ele ficará confuso.
Assim ele cumpre derrubandoe não ganha a percepção da
respiração. Se sua mente ficar clara,o yogin não experimenta
confusão.Ele atende à respiração e não causa o surgimento de
outras percepções. Meditando assim ele é capaz de acabar
com a confusão e adquirir a imagem sutil. E ele cuida da
respiração com uma mente livre. Essa imagem é gratuita.
Porque essa imagem é livre, surge o desejo. Com o desejo sendo
livre, aquele yogin atende à respiração e fica alegre. Desejo e
alegria sendo livres, ele atende a respiração com equilíbrio.
Equilíbrio, desejo e alegria sendo livres, ele atende à respiração e
sua mente não é perturbada. Se sua mente não for perturbada,
ele destruirá os obstáculos e despertará os fatores de meditação
(jhana). Assim, este yogin alcançará a calma e sublime quarta
meditação, jhana. Isto é como foi totalmente ensinado acima.38

As imagens de sinais de contrapartida que os comentários enfatizam

como objetos primários de meditação aparecem como descrições
figurativas, não destinadas a serem tomadas literalmente, no
Paṭisambhidāmagga ainda mais antigo (um livro canônico, provavelmente
de uma data relativamente posterior, no Khuddaka Nikāya):

Suponha que haja um tronco de árvore colocado em um terreno

plano e um homem o corte com uma serra. A atenção plena do
homem é estabelecida pelos dentes da serra onde eles tocam o
tronco da árvore, sem que ele dê atenção aos dentes da serra
quando eles se aproximam e se afastam, embora eles não sejam
desconhecidos por ele quando o fazem; e ele manifesta
empenho, realiza uma tarefa e consegue um efeito distinto.39
 Cuja atenção plena na inspiração e expiração é perfeita, bem
desenvolvida e gradualmente levada ao crescimento de acordo
com o que o Buda ensinou, é ele que ilumina o mundo assim
como a lua cheia livre de nuvens.40

O Paṭisambhidāmagga continua explicando que “assim como a lua

cheia livre de nuvens” significa “As impurezas são como nuvens, o
conhecimento dos nobres é como a lua. O bhikkhu é como o filho da
divindade que possui a lua cheia. Assim como a lua quando livre das
nuvens, livre da névoa, livre da fumaça e da poeira, livre das garras do
Demônio do Eclipse Rāhu, brilha e brilha e brilha, assim também o
bhikkhu que é liberto de todas as impurezas brilha e brilha e brilha .
Daí 'assim como a lua cheia livre de nuvens' foi dito.”41

Uma passagem semelhante ocorre no Aṅguttara Nikāya:

Existem quatro impurezas do sol e da lua, contaminadas pelas

quais o sol e a lua não brilham, ardem e irradiam. Quais quatro?
As nuvens são uma contaminação do sol e da lua. . . A neve é
uma impureza. . . Fumaça e poeira são uma impureza. . . Rahu
senhor dos asuras42é uma contaminação do sol e da lua. . . Da
mesma forma, existem quatro impurezas de ascetas e brâmanes,
contaminadas pelas quais alguns ascetas e brâmanes não
brilham, ardem e irradiam. Quais quatro? Há alguns que bebem
vinho e licor. . . há alguns que se entregam a relações sexuais. . .
que aceitam ouro e prata. . . há alguns que ganham a vida com
meios de subsistência errados. Estas são as quatro impurezas de
ascetas e brâmanes, contaminadas pelas quais alguns ascetas e
brâmanes não brilham, ardem e irradiam.43

O objetivo da meditação de concentração nos comentários é

cultivar sinais de contraparte, visuais ou táteis, como
objetos de meditação, que os antigos Paṭisambhidāmagga e
Aṅguttara Nikāya oferecem como imagens puramente simbólicas.

Conclusão

O Visuddhimagga apresenta um caminho de meditação e os estados

dentro dele que são novos e distintos dos suttas Pāli. Durante os
séculos entre a composição dos suttas e a grande obra de
Buddhaghosa, a compreensão de jhana evoluiu de um estado de
consciência sem distrações e profundo insight sobre a natureza dos
fenômenos mutáveis para estados de extrema tranquilidade em que
a mente está totalmente absorta na mente. qualidades do próprio
jhana. Se o caminho da meditação se desenvolveu para se adaptar a
essa mudança ou se o novo entendimento surgiu de uma mudança
na forma como a meditação era praticada, não podemos saber. De
qualquer forma, a meditação do insight e o caminho da concentração
e tranquilidade foram necessariamente separados porque, na
concentração fixa do Visuddhimagga, o insight só pode surgir após a
saída de jhana.

A base para separar a meditação em dois caminhos e a

controvérsia em torno da necessidade de jhana para os níveis mais
profundos do despertar é a noção de que jhana é auxiliar da
meditação de insight. Jhana pode ser desenvolvido, ou não, antes da
meditação do insight, de acordo com as próprias predisposições. No
Visuddhimagga, toda a razão para desenvolver a tranqüilidade é
atingir jhana para depois recorrer a outras práticas para cultivar o
insight.
Os suttas, no entanto, não fazem uma distinção tão clara. Os suttas
nunca articulam claramente um caminho seco de insight puro no qual
jhana não desempenha nenhum papel. Pode-se separar a meditação
do insight da meditação samatha, embora ambas façam parte do
mesmo caminho. A prática do samādhi correto parece integrar
tranquilidade e insight em um único
caminho meditativo. A meditação da atenção plena é uma prática de
concentração que leva a jhana; a meditação do insight não é uma
prática separada. Embora alcançar a tranquilidade não seja o objetivo
final da meditação de concentração, os suttas consideram a
tranquilidade importante. A tranquilidade é uma condição de suporte
para o surgimento do insight. Tranquilidade e insight são duas
facetas inseparáveis do cultivo mental, mutuamente necessárias e
que se apoiam. Eles podem ser cultivados independentemente, mas,
em última análise, devem ser reunidos de maneira equilibrada.

Os dois jhanas são equivalentes em termos de força de

concentração, mas diferentes em termos de tipo de concentração. Em
ambos os casos, a mente atingiu o pico da quietude. Jhāna nos suttas
é um estado de atenção plena elevada e consciência de um fluxo de
experiências em constante mudança, no qual a mente está imóvel.
Jhana no Visuddhimagga é um estado de concentração fixa, onde não
há nenhuma experiência de mudança de fenômenos, porque os
objetos da mente são imóveis.

Os fatores de jhana vitakka-vicara, que podem ser entendidos nos

suttas de pelo menos duas maneiras possíveis, como aplicar e manter
a mente no objeto de meditação ou como outra atividade mental,
como volição, pensamento e avaliação mental, são estritamente
confinado em significado no Visuddhimagga para conectar e
sustentar. Ekaggatā, mais apropriadamente entendido nos suttas
como unificação da mente incluindo todas as experiências mutáveis, é
uma concentração fixa e direcionada no Visuddhimagga. O papel
proeminente da consciência do corpo físico na definição do sutta
jhāna, que é enfatizado nos símiles de jhāna e no Mindfulness of the
Body Sutta, é entendido puramente como o corpo “mental” no
Visuddhimagga.

O Visuddhimagga apresenta vários outros conceitos e termos que

não são encontrados nos suttas. Concentração preparatória, de
acesso e de realização, bem como os sinais
(nimittas) que acompanham esses estágios não são encontrados nos
suttas. A palavranimittaaparece nos suttas em conexão com a
concentração correta, mas significa simplesmente “tema” ou “base”
da concentração e é equiparado aos quatro fundamentos da atenção
plena.44Os quarenta temas de meditação podem ser encontrados nos
suttas, mas muitos são mencionados apenas superficialmente, muitas
vezes com pouco ou nenhum detalhe explicativo. Certamente não há
descrições extensas e meticulosas encontradas no Visuddhimagga.
Em particular, a prática de kasiṇa, que é central para a compreensão
Visuddhimagga de jhāna, nunca é explicada em detalhes nos suttas.

Os suttas e o Visuddhimagga concordam que um estado de forte

concentração totalmente separado de qualquer consciência do corpo
não é necessário para o despertar. Eles diferem simplesmente porque
os suttas não definem tal estado como constituindo os quatro jhanas,
enquanto o Visuddhimagga o faz.

Tabela 3: Comparação de Jhana nos Pāli Suttas e no

Visuddhimagga

SUTTAS VISUDDHIMAGGA

os 4 Chamado os 4 jhanas Chamado de rūpa jhanas

absorções
O 4 sem forma Chamado de āruppas Normalmente chamado de
realizações realizações āruppas;
em alguns casos
chamados arūpa jhanas
Tipo de Unificação da mente unidirecional
concentração concentração fixada em
um único objeto
Corpo Parece sugerir uma experiência Nenhuma experiência
consciência em intensificada e uma percepção do do corpo físico e
jhana corpo físico e dos fenômenos em fenômenos em mudança
mudança
Entendimento Sugere que a prática do insight pode Insight deve vir
meditação ocorrem dentro de jhana enquanto não estiver em jhana

prática
nimitta Termo geral usado em uma variedade de Uma imagem visual
contextos para “sinal”, “tema” ou “base”, mas não que surge no acesso
especificamente como um objeto de concentração, usado como
concentração visual para atingir jhana o objeto de meditação
atingir jhana
preparatório, Os termos não foram encontrados Termos são usados
acesso, e
fixo
concentração

Jhana claramente não é necessário para nenhum dos estágios de

iluminação no Visuddhimagga. Os suttas são ambíguos sobre a
necessidade de jhana para entrar na correnteza, e o argumento
torna-se cada vez mais forte a cada estágio sucessivo de iluminação.
As controvérsias sobre o que é o jhāna “real” se resolvem quando
percebemos que existem dois jhānas distintos na literatura Pāli, cada
um verdadeiro e correto dentro de seu próprio sistema: “sutta jhāna”
e “Visuddhimagga jhāna”. Esses dois sistemas de jhana não são os
mesmos. Eles compreendem diferentes estados meditativos,
compartilhando algumas características em comum, mas com suas
próprias características, potenciais e métodos para realizá-los. Cada
um pode ser entendido adequadamente apenas dentro do contexto
geral dos textos em que aparece.
 PARTE DOIS

ENTREVISTAS COM CONTEMPORÂNEOS

PROFESSORES DE MEDITAÇÃO
 Entrevista com Jack Kornfield

Ricardo Shankman:Quais são seus pensamentos sobre a gama de

pontos de vista sobre o que é sábio, habilidoso ou samādhi certo?

Jack Kornfield:Tenho dois conjuntos de pensamentos e experiências para

compartilhar.
A primeira começa com uma pergunta. O “samādhi certo” significa
focar na concentração profunda da maneira que U Ba Khin ou Pa Auk
Sayadaw aconselham, ou focar na concentração natural da atenção
plena como Ajahn Chah e U Tejaniya ensinam a melhor maneira?
Claro, a resposta para ambas é sim.
O que é verdade sobre as práticas budistas é que os ensinamentos
do Buda são uma grande mandala de meios hábeis. No início da
década de 1970, coletei ensinamentos de doze dos mestres de
meditação mais conceituados da Tailândia e da Birmânia, que
ensinavam variações de atenção plena ou insight ou prática
vipassanā. Este material se tornou meu primeiro livro,Mestres
Budistas Vivos. Cada um desses professores tinha abordagens
diferentes para a prática de vipassanā, e alguns deles enfatizavam a
concentração mais do que outros. Todos os doze estilos
representavam cinquenta ou cem maneiras que conheço de fazer
vipassanā.
Em muitos casos, eles não concordavam entre si sobre a melhor
forma de praticar. Às vezes, os estilos eram diametralmente opostos
um ao outro. Ao exporMestres budistas vivos,Eu deliberadamente
contrastei os ensinamentos,
de modo que um grande mestre que enfatizou a meditação no corpo
como a melhor maneira de atingir a iluminação estava ao lado de
outro mestre iluminado que disse que a única maneira de se libertar
é meditar na mente. Fiz isso para que as pessoas entendessem que
existem vários meios hábeis diferentes para cultivar os fatores da
iluminação e chegar à liberação. Qualquer prática que cultive a
atenção plena, o esforço sábio, a investigação, a alegria, a
concentração, a calma, a equanimidade e a compaixão levará a
pessoa à libertação, e há muitas, muitas maneiras de fazer isso.

Esta compreensão da mandala de meios hábeis é extremamente

útil para nós, pois reunimos todas as tradições budistas na América.
Estamos aprendendo sobre os entendimentos Theravāda, Mahayana
e Vajrayana do samādhi, e práticas hindus comparáveis também. E
todos eles estão sendo apresentados à mesma comunidade maior de
praticantes na América. Se não tivermos a compreensão da mandala
dos meios hábeis, então nos fixaremos em nossos pontos de vista,
acreditaremos que temos o caminho certo e perderemos a sabedoria.
A maturidade e a sabedoria do ser humano surgem quando é
possível enxergar a multiplicidade, o paradoxo e as diferenças
complementares com a mente ampla e o coração aberto.

Em toda a Ásia budista, as pessoas são muito opinativas sobre seus

pontos de vista sobre jhana e vipassanā e sobre o que constitui o
insight.
RS:Na América budista, também.
JK:Na América budista também, mas aqui não é tão ruim. Existem
algumas pessoas muito opinativas, cujos nomes não mencionarei,
mas elas deixam suas opiniões muito claras. E eu acho isso divertido.
Não vejo nada de errado em manter fortemente uma perspectiva do
Dharma; é a parte “eu tenho o caminho verdadeiro e os outros estão
errados” que é adicionada. No Sutta Nipāta, o Buda explicou que
aqueles que se apegam a pontos de vista incomodam outras pessoas.
E sofrem a si mesmos. Na verdade,
há uma abordagem muito mais aberta e menos dogmática, em geral,
nos Estados Unidos e no Ocidente do que encontrei entre alunos e
professores na Ásia budista. Isso aconteceu porque temos acesso ao
Dharma em toda esta mandala.

RS:Podemos ver tantos grandes professores e mestres que

claramente têm profunda sabedoria e diferentes perspectivas e
diferentes conjuntos de meios hábeis.
JK:Somos tão afortunados por ter diferentes conjuntos de meios
hábeis. Quem ainda não entendeu isso vai ver se prestar atenção, e
se não entender vai sofrer.

Eu precisava aprender esta lição muito cedo porque meus dois

mestres de meditação raiz eram Ajahn Chah e Mahasi Sayadaw, e eles
tinham abordagens muito diferentes para a prática da meditação e
abordagens muito diferentes para a iluminação. Eles discordavam
fundamentalmente sobre o que levava alguém à iluminação e sobre a
natureza da iluminação, embora concordassem que a iluminação
significava libertar-se da ganância, ódio e delusão. Mas como você o
alcançou foi diferente. Para Mahasi Sayadaw, o caminho para a
iluminação era através do progresso do insight e da atenção e
concentração muito profundas, sustentadas e profundas. Para Ajahn
Chah, a iluminação foi alcançada deixando ir. Com Ajahn Chah, a
meditação era simplesmente uma maneira de ficar quieto o suficiente
para ver o apego na mente e aprender como liberá-lo. Este é o
mesmo espírito que U Tejaniya Sayadaw ensina. Mas para Ajahn
Chah, qualquer obtenção em meditação, jhana ou qualquer insight
profundo por si só não era a fonte da iluminação. A iluminação veio
do desapego. Aprendi muito com cada uma dessas perspectivas.

RS:Isso remonta ao que você estava dizendo antes, que tudo é

apenas uma série de meios hábeis.
JK:Exatamente. A partir do momento em que o Buda morreu, de
acordo com as histórias dos textos, houve quem quisesse conservar
as coisas exatamente como eram quando o Buda viveu, e depois
houve quem quisesse adaptá-las e modificá-las de maneiras
diferentes. Este desacordo começou com a morte do Buda e continua
até hoje. Precisamos daqueles que conservam a tradição, tanto a
tradição Visuddhimagga quanto a tradição sutta, e as linhagens
clássicas dentro do Theravāda ou Mahayana. E precisamos também
de quem saiba adaptar a língua e os meios hábeis a uma nova
cultura. Embora o Buda tenha consistentemente mantido seus
ensinamentos básicos, ele também acrescentou novos meios hábeis à
medida que sua vida prosseguia. Um meio hábil não é certo e o outro
errado. Fazem parte da mandala, em que cada elemento
complementa os demais. Quando entendemos isso, então podemos
apreciar as pessoas que estão profundamente ligadas a uma tradição
histórica particular. Eles carregam a sabedoria dessa perspectiva para
todos nós. E aqueles que estão dispostos a expandir isso com novas
formas e trazer essa nova linguagem e meios hábeis para a mandala
também contribuem para o todo.

RS:Claro, há aqueles que dizem que isso é muito bom, mas realmente
existe um “jeito certo” que precisamos entender. Esses outros
caminhos podem ser bons em certos aspectos, mas na verdade
podem não estar levando ao que o Buda estava falando.

JK:Essa é a posição conservadora. Mas, de fato, se você voltar aos

antigos países da Tailândia, Birmânia e Sri Lanka, não conseguirá que
os próprios mestres Theravāda concordem! Já ouvi muitos mestres
dizerem: “Eu ensino o verdadeiro caminho, desde os suttas, desde o
original. Esta é a maneira real que o Buda ensinou.” Já ouvi um monte
de mestres dizerem isso, mas eles se contradizem quando o dizem.
Então eu não compro. Isso se chama
"ignorância." A verdadeira liberdade é o que Ajahn Chah entendeu: a
verdadeira liberdade é a liberdade de deixar ir. Não é a liberdade de
se apegar ao que se acredita ser historicamente verdadeiro, porque o
que é historicamente verdadeiro é esta mandala, e não é de um jeito.

Isso leva à segunda parte da resposta à sua pergunta. Quando

Joseph [Goldstein] e Sharon [Salzberg] e eu estávamos ensinando
retiros nos primeiros anos, usamos a prática de anotação mental no
estilo de Mahasi Sayadaw. Sharon observou que as pessoas não
estavam chegando nem perto de tão fundo, no geral, como quando
se sentavam com Goenka fazendo três dias de ānāpānasati e depois
sete dias de prática de varredura. Goenka oferece uma forma
maravilhosa de prática de vipassanā que inclui concentração
profunda, e a concentração era acentuada naquela época por
pessoas que faziam longos votos e não se moviam.

Então a conversa foi para a qualidade da sabedoria. Reconhecemos

que as pessoas podiam ficar mais profundamente concentradas ao
varrer, mas não eram necessariamente mais sábias. Alguns tiveram
insights muito profundos sobre anicca, dukkha e anattā, e abriram
mão e grande sabedoria veio. Mas muitas outras pessoas tiveram
uma sabedoria profunda surgindo através da prática de Mahasi sem
que esse nível mais profundo de concentração se desenvolvesse no
curso de dez dias. E porque eles praticaram todos os quatro
fundamentos da atenção plena, eles puderam ver seus próprios
estados mentais e o apego a eles, suas emoções e o apego a eles, e
os liberaram mais diretamente com a atenção plena do que se
tivessem focado naqueles dias mais principalmente na concentração.
e sensação corporal.
Portanto, há um espectro de concentração e atenção plena, e em
cada extremidade há uma compensação. Se você se concentra muito
na concentração, muitas vezes a sabedoria não cresce tão
rapidamente, honestamente. Pode aprofundar-se mais tarde, quando
a concentração se voltar para a sabedoria. Mas primeiro traz os
estados de concentração, que têm seu grande benefício. Por outro
lado, se você está procurando
entendimento para crescer rapidamente, como em um retiro de três
ou quatro dias, então você pode querer enfatizar mais a atenção
plena.
Em um nível mais maduro, para qualquer um que seja um
praticante dedicado há vários anos, é hábil praticar em ambas as
extremidades desse espectro. Se puder, é valioso treinar-se em
concentração para aprender meios hábeis e maneiras de aprofundar
sua concentração. Essa concentração pode ser usada para a
dissolução do eu, a iluminação da vacuidade e a compreensão da
abnegação e da impermanência.

Ao mesmo tempo, é igualmente importante desenvolver uma

atenção plena constante e equilibrada. Você precisa ser capaz de
estar atento enquanto se move, para deixar de lado as condições
mutáveis e descansar em consciência incondicionada, para perceber
os estados mentais, perceber a reatividade, perceber o apego e ser
capaz de liberar tudo. Caso contrário, quaisquer conquistas de
concentração realmente não servirão para você viver como um ser
liberado no mundo. Portanto, ambos são importantes, durante a
prática do retiro e depois. E, claro, as pessoas terão que respeitar
suas diferentes propensões e temperamentos, que tornam a
concentração mais ou menos acessível.

RS:Quanta ênfase você coloca no samādhi quando ensina?

JK:Eu sou o tipo de cara do Caminho do Meio. Eu enfatizo a atenção

plena logo no início, porque muitas pessoas têm tanta dificuldade e
impedimentos quando tentam se concentrar que, sem praticar
também a atenção plena, sofrem muito. Estar atento abre espaço
para segurar as dificuldades e entendê-las com alguma sabedoria.
Mas também ensino concentração e faço de sua prática parte de cada
retiro. À medida que os alunos se acomodam e sua concentração se
aprofunda, eu os encorajo. Trabalho de forma bastante individual
com as pessoas, especialmente em
retiros. Se alguém tiver a propensão ou capacidade de concentração,
eu o instruirei a usar meios hábeis para se aprofundar através dos
fatores de jhana na prática de jhana. Outros alunos podem não ter a
capacidade de se concentrar com muita facilidade ou podem estar
lidando com traumas e dificuldades. Quando o trauma está presente,
ignorá-lo seria impossível ou seria um desserviço em sua prática.

RS:Parece que o que você está dizendo é que você não enfatiza uma
única abordagem, técnica ou método, mas tenta encontrar o que é
mais útil em cada caso individual.
JK:Não, a instrução básica que dou é uma combinação de alguma
concentração e muita atenção plena. Depois, especialmente em
retiros longos, trabalho para adaptar as instruções individualmente
com as pessoas. Mas minhas instruções incluem ambas as
perspectivas. Se U Tejaniya é o extremo da plena atenção do
espectro, e o início de um retiro Goenka ou Pa Auk Sayadaw é o
extremo da plena concentração, estou em algum lugar no meio.

RS:Você diria que existe um lugar onde tanto a atenção plena quanto
a concentração são enfatizadas e se unem e se apoiam?

JK:Sim, se com isso você também quer dizer momentâneo, ou

khaṇika, samādhi. Se você ler os suttas, verá que há muitos, muitos
exemplos de liberação acontecendo aos alunos enquanto ouvem uma
palestra do Dharma. Agora, não podemos saber o estado de suas
mentes, mas claramente eles não fizeram isso por meio de muita
prática de concentração. Eles estavam ouvindo de forma profunda, e
suas mentes ficaram quietas e iluminadas e houve uma mudança de
identidade, de um senso de identidade para uma liberdade de si
mesmo. Claro, se você estivesse apegado à concentração como o
caminho, poderia dizer, em teoria: “Oh, eles estavam profundamente
concentrados naquele momento ouvindo o Buda”.
RS:Mas nós realmente não sabemos.
JK:Não sabemos disso. E, de fato, o que sei é que às vezes as pessoas
estão prontas para deixar ir e isso não envolve concentração alguma.
Envolve deixar ir. E deixar ir traz liberdade.

RS:Você praticou e ensinou resoluções de sabedoria. Quando você

trabalha com resoluções de sabedoria, você as usa para pessoas que
estão no nível de absorção ou jhana em meditação?

JK:Sim. Quando as pessoas vêm para retiros, especialmente os retiros

mais longos, e sua concentração se desenvolve e eles têm alguma
capacidade de se concentrar bem, eu os conduzirei a cultivar e
aprofundar os fatores de jhana e então entrar em jhana. Eu gosto que
eles aprendam a habitar nesses fatores e estados. A linguagem da
habitação é extremamente importante. Porque originalmente,
quando aprendi jhana, aprendi em sistemas onde havia muito esforço
e empenho. E descobri que, a longo prazo, isso não me ajudou muito.

RS:Isso vem da tradição Mahasi?

JK:Era o sabor de várias tradições tailandesas e birmanesas,
honestamente. Havia muito esforço em vários mosteiros em que
pratiquei. Mas descobri que, embora pudesse fazer isso e fazer um
grande esforço e ficar bastante concentrado, era uma maneira
exaustiva de me concentrar. Esse tipo de esforço não é um caminho
muito bom para a maioria das pessoas no Ocidente, a menos que
sejam jovens em busca de iniciação, procurando passar pela coisa
mais difícil que puderem encontrar.

Em vez disso, descobri que o esforço sábio é melhor cultivado por

meio de dedicação relaxada e foco sustentado, e isso leva a aprender
a permanecer nos fatores de jhana quando eles começam a surgir.
Habitar e relaxar permite-lhe
incorpore, sinta e aprofunde os fatores de jhana com prazer, deleite e
felicidade, e todas as coisas que eles representam. A permanência
naturalmente aprofunda a concentração. Assim, o esforço sábio traz
uma mudança de consciência de um esforço para chegar a algum
lugar, para habitar no bem-estar.
RS:Além disso, uma vez que isso acontece, parece assumir seu
próprio ímpeto.
JK:Exatamente. Você começa a entrar em um fluxo de concentração
naturalmente. Então, quando trabalho com as pessoas, se os fatores de
jhana se tornarem fortes, eu as ensino a usar resoluções. Primeiro, eles
aprendem a resolver que os fatores de jhana surjam e, então, quando os
fatores de jhana são bastante fortes e um tanto equilibrados, eles
tomam resoluções para entrar primeiro, segundo, terceiro jhana e assim
por diante. Inicialmente, eles se resolvem por curtos períodos de tempo
e depois mais longos, e então aprendem a se mover facilmente entre os
jhanas.
Uma vez que as pessoas tenham alguma capacidade estável para
entrar e descansar em jhāna samādhi, eu gosto de usar resoluções de
sabedoria. Em vez de simplesmente direcionar as pessoas para que
saiam dos jhanas e percebam a impermanência dos estados, que é
uma maneira tradicional de permitir que a sabedoria surja, ou saiam
dos jhanas e percebam o anicca, dukkha, anattā de qualquer
experiência que segue o jhāna, que é simplesmente mudar de jhāna
para uma prática profunda de atenção plena, acho que as resoluções
de sabedoria são extremamente úteis.
RS:Isso surgiu de sua própria prática e experiência?
JK:Surgiu de minha própria experiência, embora eu saiba que outras
pessoas os estão usando. Eles se encaixam com os outros tipos de
resoluções que U Pandita e Mahasi Sayadaw ensinaram. Minha
compreensão cresceu ao fazer resoluções para os fatores de jhana e
jhanas. E isso pode ser rastreado até a fonte raiz das resoluções, que
são os tipos de determinações que se encontram nos suttas, onde um
monge dirige sua mente, ou determina que eles entrarão,
este jhana ou aquele jhana. Essas determinações são resoluções. Eles
também trabalham com sabedoria.
E assim, o tipo de resoluções de sabedoria que uso são formas de
aprofundar a compreensão dos principais ensinamentos do Dharma,
elementos-chave da sabedoria. Eu instruirei alguém assim: “Quando
você sair de jhana, seja segundo, terceiro ou quarto, tome a resolução
'Que surja um insight profundo em anicca.'”

RS:Você toma essa resolução antes de entrar em jhana?

JK:Geralmente, quando você está saindo de jhana. Da mesma forma, você
pode resolver: “Que surja um insight profundo sobre anattā” ou “Que surja
um insight profundo sobre a vacuidade”. “Que surja um insight profundo
sobre a compaixão.” Pode ser qualquer uma das principais qualidades do
Dharma.
E então, às vezes, mas nem sempre, assim como com todas as
resoluções, dependendo da profundidade da prática dessa pessoa e
das condições cármicas particulares, surgirão demonstrações
maravilhosas de sabedoria. Por exemplo, eu fiz a resolução para mim
mesmo ao sair de jhana “Que surja uma compreensão profunda da
vacuidade” e de repente me senti, como se estivesse caindo para trás
nas galáxias do espaço, corpo e mente caindo, diferente do que no
jhanas, e surgiu uma sensação de que o espaço intergaláctico e eu
somos exatamente a mesma coisa, e as estrelas e a luminosidade da
forma brilham a partir dele. E eu não fazia ideia de que isso iria
acontecer. Eu não tinha ideia do que viria disso.

Ou tomei uma resolução para mim mesmo: “Que surja uma

compreensão profunda de anicca”. E de repente minha atenção foi
para o topo da minha cabeça. Eu pensei: “Isso é estranho”. Então o
que veio à consciência é todo o cabelo que estou perdendo. Eu pensei
que isso é uma coisa engraçada de acontecer. E espontaneamente
minha atenção escaneou lentamente e foi para os meus ouvidos,
onde estou perdendo um pouco a audição, e então foi para o meu
nariz, começou a descer pelo meu corpo.
RS:Sozinho?
JK:Sozinho. Ao chegar ao meu nariz, pude sentir meu histórico de
anos de alergias e cirurgias nasais. E então foi para as obturações em
meus dentes, e então foi para uma vértebra ruim no meu pescoço, e
então para os meus pulmões, onde tive pneumonia, então foi para
onde eu fiz uma apendicectomia e algumas lesões inferiores.
problemas nas costas, e escaneou os joelhos do meu velho corredor
e, quando terminou, pude sentir o desmoronamento palpável por
todo o corpo. Eu não tinha ideia de que esse insight viria. As
resoluções de sabedoria permitem que uma profunda inteligência de
sabedoria simplesmente se exiba.

Definir a intenção de uma resolução de sabedoria abre uma porta

para a sabedoria profunda, assim como definir uma intenção de
concentração abre uma porta para jhana. Quando as condições são
desenvolvidas, podemos decidir por fatores de jhana, “Que a
felicidade surja.” E ficamos inundados e cheios de felicidade.

Ou mais tarde podemos decidir por qualquer um dos próprios

jhanas. Com resoluções de sabedoria quando a mente está
concentrada, maleável, maleável, luminosa, clara com concentração
profunda e é direcionada para a compreensão - e isso está
diretamente nos textos - uma dimensão de sabedoria,
prajñāpāramitā, o paramitā da compreensão, se mostra, da mesma
forma que os estados de jhana surgem e se manifestam. É uma coisa
linda de se experimentar.
Assim, na lista de resoluções de sabedoria, pode ser anicca ou
dukkha ou anattā, ou vacuidade ou compaixão. Pode ser uma
compreensão profunda da origem dependente ou interdependência.
Você pode fazer uma resolução para uma compreensão profunda do
desapego ou do altruísmo. Você pode brincar um pouco com ele.

RS:Aponta para o poder da intenção quando apoiado pelo poder de

uma mente concentrada.
JK:Isso mesmo. O poder de uma mente concentrada, luminosa e
maleável.
RS:Você está falando sobre trabalhar com resoluções ao entrar e sair
de jhana. Isso significa que você está falando sobre um jhana no qual
o funcionamento da mente foi interrompido?

JK:Eles se acalmaram em grande medida. RS:Não há

pensamentos?
JK:Não absolutamente, não no nível de jhana que pratiquei. Não é que
nunca haja pensamentos, mas na maioria das vezes fica realmente
silencioso. É como sair da atmosfera varrida pelo vento e cheia de
intempéries, chegar à superfície do oceano e depois descer abaixo do
nível da água, como um mergulhador, para uma dimensão
completamente silenciosa e diferente. Embora existam algumas
reflexões que possam ocorrer, é um estado de consciência
completamente diferente.

Um dos professores da Spirit Rock/Insight Meditation Society conta

esta história maravilhosa sobre quando ele era um jovem estudante
na prática e primeiro aprendeu jhanas. Ele trabalhou com Joseph e
Sharon no sistema de U Pandita, que incluía prática de resolução.
Depois que sua concentração ficou forte, ele recebeu uma resolução
para um fator de jhana como piti. Mas ele não conhecia o Pāli e tinha
o significado da palavra confuso em sua mente. Então a coisa mais
mágica aconteceu. Ele pensou que estava fazendo uma resolução
para um tipo de experiência, mas quando disse “pīti”, seu corpo se
encheu de alegria e êxtase. Ele não conhecia essa palavra em Pāli
dada por seu professor, ele pensou que significava outra coisa, mas a
coisa real surgiu.

Como quer que você chame, há algo na psique, na consciência

maior, que conhece esses estados e esse terreno. E quando a mente
está profundamente concentrada e aberta, e as resoluções são
tomadas, a mágica acontece. E de
Claro, isso pode levar à magia mais elevada de todas, como disse o
Buda, a magia da sabedoria que liberta o coração.

JACK KORNFIELDtreinou como monge budista nos mosteiros da

Tailândia, Índia e Birmânia. Ele ensina meditação internacionalmente
desde 1974 e é um dos principais professores a introduzir a prática de
atenção plena budista no Ocidente. Ele começou seu treinamento
depois de se formar no Dartmouth College em Estudos Asiáticos em
1967. Em seguida, ele se juntou ao Peace Corps e foi designado para
o Serviço de Saúde Pública no nordeste da Tailândia, que abriga
vários dos mais antigos mosteiros budistas florestais do mundo. Ele
conheceu e estudou com o mestre budista Venerável Ajahn Chah,
bem como com o Venerável Mahasi Sayadaw da Birmânia. Depois de
retornar aos Estados Unidos, Jack cofundou a Insight Meditation
Society em Barre, Massachusetts, com os colegas professores de
meditação Sharon Salzberg e Joseph Goldstein, e é professor
fundador do Spirit Rock Center em Woodacre, Califórnia,
 Entrevista com Ajaan Ṭhānissaro

Ricardo Shankman:Por que você acha que há tanto desacordo e

controvérsia em torno do samādhi?
Ajaan Ṭhanissaro:Há duas considerações básicas. Primeiro, a tradição
fala sobre samādhi de muitas maneiras diferentes – e
particularmente se você pegar o Cânon de um lado e os comentários
do outro, eles estão realmente falando sobre duas coisas muito
diferentes. Quando você lê as descrições de nimitta e de jhāna no
Cânon, elas são muito diferentes do nimitta e do jhāna que você
encontra nos comentários. O Visuddhimagga usa um paradigma de
concentração muito diferente do que você encontra no Cânone. Isso
levanta a questão: por que os comentários diferem tão radicalmente?
Ninguém sabe.

Em segundo lugar, há uma questão muito maior, que é - já que

estamos falando de estados puramente mentais - a percepção do
mapa dentro da mente de cada pessoa será diferente. Quando eu uso
um termo e você usa um termo, não há garantia de que estamos
falando da mesma coisa.
Certa vez, quando eu estava acampando em Utah, fomos a Powell
Point. Tínhamos um guia e pensávamos que estávamos seguindo a
estrada para Powell Point, mas fizemos uma curva errada em algum
lugar e saímos em Henderson Canyon. Caminhamos até o final do
ponto e tentamos identificar os pontos de referência que o guia dizia
que você podia ver do final de Powell Point: as montanhas Henry e
assim
adiante. O único problema era que havia um penhasco muito grande
a leste, que não foi mencionado no livro. Após cerca de quinze
minutos, percebemos que o penhasco era Powell Point; havíamos
feito uma curva errada. Então, no dia seguinte, subimos para Powell
Point, e as colinas que pensávamos originalmente serem as
montanhas Henry eram algo completamente diferente. As
montanhas Henry ficavam muito mais a leste. O problema era que
estávamos no lugar errado, então nossa percepção da paisagem
estava toda distorcida. Você tem o mesmo problema com as pessoas
que meditam - ou pior ainda. Quando você fala sobre experiências
meditativas, quem sabe se estamos no mesmo ponto? Existem tantos
pontos diferentes nos quais você pode se apoiar, e tantos estados
que são radicalmente diferentes, mas se encaixam na mesma
descrição verbal.

RS:Existem professores que dizem que a única maneira de entender

corretamente os suttas é interpretada pelos comentários.

NO:Onde os comentários obtêm seu selo de aprovação? Eles são

apenas uma tradição escolar que você pode levar em consideração,
mas não há garantia de que os estudiosos acertaram. A única
autoridade real que você tem em casos como esse é a honestidade do
praticante individual. Você tem que ser honesto consigo mesmo
quanto aos resultados que está obtendo de sua prática, onde ainda
há sofrimento e que trabalho adicional ainda precisa ser feito.

RS:Você acha que pode encontrar fundamentação nos suttas para as

interpretações comentadas?
NO:O principal paradigma para a prática de concentração nos
comentários vem da prática kasiṇa. O Cânon contém referências à
prática kasiṇa — experiências de não dualidade em que tudo é uma
unidade de azul ou de consciência ou o que quer que seja —, mas no
Cânon essas práticas
são marginais. Eles estão nos cantos de alguns suttas, mas não são o
paradigma principal.
RS:O que você diria que é o samādhi certo no contexto do caminho
óctuplo?
NO:Jhana. Isso levanta a questão, como você define jhana?

RS:O que há em jhāna que torna o samādhi correto? Por que os

jhanas são chamados de concentração correta? Qual é a utilidade
deles? Por que eles estão lá?
NO:Por que você tem atenção plena correta ou esforço correto? São
partes do caminho porque funcionam. Na concentração correta, a
mente precisa estar clara e fortemente focada por duas razões. Uma
delas é ver o que está acontecendo na própria mente. Se a mente
está turva ou agitada, é como água em uma poça que foi agitada.
Você não pode ver claramente o que está lá na água. Em segundo
lugar, quando a mente está à vontade em torno de seu objeto com
um senso de equanimidade, a mente é mais maleável, mais receptiva
aos insights necessários para abandonar seus hábitos inábeis. É mais
provável que você esteja ciente - e admita - o que está fazendo que
está causando sofrimento.

RS:Quanta ênfase você coloca no samādhi quando está ensinando

meditação?
NO:Eu faço disso o centro da prática. Não vejo nenhuma distinção
clara entre prática de atenção plena e prática de concentração.
Quando você olha para os textos, não há uma linha clara traçada
entre eles.
Existem passagens do sutta que falar sobre o
concentração que se desenvolve seguindo os quatro quadros de
referência (satipaṭṭhāna), começando com o corpo em si. Você se
concentra nisso, com pensamento direcionado e avaliação, depois
com pensamento direcionado e um mínimo de avaliação e, então,
sem pensamento direcionado nem
avaliação. Essas passagens falam sobre o desenvolvimento de jhana
em torno desse quadro de referência e depois com os outros três
quadros de referência.
RS:Percebi que você interpreta vitakka-vicāra como pensamento
direcionado e avaliação.
NO:É uma parte essencial para acalmar a mente, especialmente se
você está tentando ter uma sensação de tranquilidade em torno do
objeto. Você precisa ter uma noção de como está se relacionando
com o objeto. Existem maneiras de tornar o relacionamento mais
confortável? Depois de obter uma sensação de conforto, como você a
espalha pelo corpo? É assim que você incorpora as analogias
canônicas para jhāna, que se referem a permear o corpo com uma
sensação de conforto e tranquilidade. Uma certa quantidade de
avaliação é necessária para fazer isso bem: você poderia divulgá-lo de
forma mais eficaz? Você está pressionando demais para que isso se
torne uma experiência desagradável? Você tem que aprender como
ajustar seu relacionamento com o objeto, e é por isso que você
começa com pensamento direcionado e avaliação como parte do
primeiro jhana. Uma vez que você tenha um bom relacionamento,
então no segundo jhāna há o estado de unificação com o objeto, uma
sensação de unidade, que você carrega por todo o caminho através
dos jhānas superiores até a infinitude da consciência. Geralmente não
gosto de usar metáforas sexuais aqui, mas você não pode realmente
se unir em unidade até que esteja em boas relações um com o outro.

RS:Existem exemplos nos suttas de pessoas que atingiram pelo

menos algum nível de insight profundo ou despertaram
aparentemente sem jhana ou práticas de meditação profunda.
NO:Esses são os casos em que as pessoas despertam enquanto ouvem
os ensinamentos. Mas não sabemos o que suas mentes estavam
fazendo enquanto estavam sentados ouvindo. Normalmente, o
ensinamento apontava diretamente para algo acontecendo na
suas mentes, então eles começaram a observar suas mentes, entraram em
concentração e obtiveram liberação.
RS:Existem professores que tendem a afastá-lo de jhana como sendo
desnecessário e até mesmo uma armadilha em potencial.

NO:O Buda não era um deles. Existem algumas pessoas que tendem
a ser psicologicamente instáveis e precisam ser muito cuidadosas
sobre como lidam com os estados de concentração, mas em geral, se
você tem uma visão correta sobre jhana, não é nada perigoso.

Agora, há algumas pessoas que dizem que jhana não é necessário,

que pode ser um obstáculo porque você pode se apegar às
experiências e confundir os āruppas com Nibbāna. Mas há muitas
coisas que você pode confundir com Nibbāna. Se você está fazendo o
que pensa ser vipassanā e atinge, digamos, um estado de não
percepção — você pode pensar que isso é a cessação, o fim do
sofrimento. Mas o perigo não está no estado. Está em como você
interpreta isso. Não importa qual seja a sua técnica, se você é o tipo
de pessoa que tende a superinterpretar sua realização, você seguirá
nessa direção, não importa o que aconteça. Algumas pessoas tendem
a ser muito boas em negar, são boas em não ver suas próprias
impurezas e podem usar o tipo de jhana unidirecionado para
exacerbar o problema. Mas eles também podem fazer isso com
qualquer uma das técnicas vipassanā.

RS:Como você trabalha com os alunos quando surgem experiências

fortes, como energias fluindo no corpo, ver luzes e assim por diante?

NO:Realmente depende do indivíduo. Algumas pessoas podem lidar

com essas coisas com bastante maturidade e outras não. Quando vir
uma luz, tente fazê-la desaparecer. Se ele desaparecer, faça-o
reaparecer. Você quer aprender a ter controle sobre essas
experiências antes de realmente se envolver com elas, para que elas
não assumam o controle sobre você.
Esse é o princípio importante. Quanto ao excesso de energia no
corpo, faça-o fluir pelas mãos, pelos pés, para que não fique muito
opressivo.
RS:Você está descrevendo duas abordagens. Um está se dissipando,
deixando a energia sair de forma que reduza a intensidade. E, em
segundo lugar, não necessariamente ter que ajustar a intensidade,
mas desenvolver a capacidade de não se desviar das experiências.

NO:Certo. A melhor maneira de não se perder é perceber que você

pode exercer algum controle sobre ele, que quando ele aparecer,
você pode desligá-lo, porque para a maioria das pessoas a sensação
de falta de controle é a parte mais assustadora da prática de
concentração. .
RS:Será que alguém pode estar no primeiro jhana e ter um insight
libertador, mas não identificar por si mesmo que está no primeiro
jhana?
NO:Jhāna não vem com placas dizendo: “Agora entrando no primeiro
Jhāna. População: Um. Elevação: oito milhas de altura. Você pode
entrar em jhana sem saber, especialmente se não estiver esperando
que seu método de meditação leve a jhana. Você também pode
interpretar demais sua conquista, se é isso que está procurando. E
você pode interpretar demais seus insights. É por isso que digo aos
meus alunos que, se algo interessante acontecer, tente dominá-lo.
Então você coloca um post-it nele. Se algo mais acontecer, coloque
um post-it nele também. Depois de obter uma noção melhor de todo
o terreno da sua mente, você pode reorganizar as anotações em um
mapa coerente.

RS:Você parece ter uma visão muito aberta de todas as diferentes

formas e coisas que podem ser definidas como jhana, reconhecendo
que existe uma gama de intensidade, mas que algumas formas são
úteis e outras não. Por exemplo, algumas pessoas sentiriam que
quando você bloqueia sensações ou
experiência, não é realmente útil. E algumas pessoas dizem que se
você não bloquear isso, não é jhana real.
NO:Existem alguns estados de concentração em que você pode
bloquear todas as informações sensoriais. Você pode sentar por
algumas horas e parece um minuto. Há apenas consciência suficiente
para saber quando sair quando você quiser parar. Você não estava
inconsciente, mas a mente não tinha consciência do que estava
acontecendo. Há também estados intensos de concentração, muita
luz, muita felicidade, muita alegria, mas nenhuma entrada de fora. A
única maneira de obter algum insight desses estados é quando você
sai deles e reflete sobre onde estava e como chegou onde está agora.

Existem também estados de jhana em que a entrada sensorial não

é totalmente cortada, mas não se intromete na mente. Com esses
estados, há mais capacidade de observar o que está acontecendo no
jhana enquanto você ainda está nele. É um pouco como o primeiro
jhana pegando carona nos outros jhanas, porque você pode avaliar o
que está acontecendo e pode ver onde há estresse, o que está
fazendo que está causando o estresse e pode ver como pode
abandonar essa atividade específica.
Quando você está totalmente nesse tipo de jhana, particularmente
do segundo para cima, você não estará pensando ou avaliando nada,
mas pode recuar um pouco sem destruir esse estado, porque não é
totalmente dependente do bloqueio de todas as entradas externas. O
jhana realmente cria mudanças fisiológicas no corpo - mudanças na
respiração, mudanças no fluxo sanguíneo - e essas mudanças
permanecem mesmo quando você puxa a mente ligeiramente para
cima de seu objeto. Você pode então aplicar as Quatro Nobres
Verdades à sua experiência de jhana — compreendendo até mesmo
os níveis mais sutis de estresse e abandonando sua causa. É assim
que você passa de um jhana para o próximo, mas também chegará
um ponto em que você finalmente abandonará o último pedaço
restante de intenção no jhana. Quando não é substituído por nenhum
novo
intenção, é quando a mente se abre para o imortal.

RS:Do jeito que você está descrevendo, o insight surge durante o

jhana, ao invés do estilo Visuddhimagga, onde você tem que sair do
jhana para refletir sobre suas qualidades inerentemente
insatisfatórias.
NO:O Cânon contém muitas passagens que descrevem pessoas que
podem analisar um determinado estado de jhana enquanto estão
nele. Alguns deles incluem Aṅguttara 4:126 e 9:36, junto com
Majjhima 52 e 121. O exemplo mais explícito é Majjhima 111, que
descreve como Sāriputta analisou os muitos fatores mentais
presentes em jhāna enquanto experimentava cada nível. Somente
quando alcançou os āruppas do nada e nem-percepção-nem-não-
percepção, ele teve que se retirar desses estados antes de refletir
sobre eles.

Você pode usar qualquer um dos jhanas como base para o

despertar, desde o início. Em cada caso, você analisa o jhana em
termos dos cinco agregados, que você vê como estressante, não-eu,
impermanente, um dardo, um câncer, um vazio e assim por diante.
Dessa forma, você desenvolve um sentimento de desapego e
desencantamento até mesmo pela facilidade de jhana. É assim que
você se solta.
Para o propósito de entrar em jhana, entretanto, as passagens
mais interessantes no Cânone sobre jhana são as analogias: o
homem do banho, os lótus no lago, o homem coberto com um pano
branco.
RS:Eles são muito bonitos.
NO:E muito preciso. Amassar a umidade através do pó de banho é
como trabalhar conforto e êxtase através do corpo no primeiro jhana.
No segundo, você não precisa mais resolver as coisas; eles se
espalham automaticamente, como a água da nascente no lago. No
terceiro jhana, o movimento para quando o êxtase dá lugar
simplesmente a um completo
sensação saturada de quietude e prazer. E então, no quarto, até
mesmo o frescor da água diminui e você fica com o brilho de sua
consciência. O Buda escolheu bem suas analogias.

RS:Parece claro que você não separa o caminho da prática em dois

caminhos de samatha e vipassanā.
NO:O Buda nunca disse às pessoas para “fazer” vipassanā. Ele disse
do jhāna e descreveu vipassanā e samatha não como duas técnicas
separadas, mas como duas qualidades da mente que você traz para a
prática para poder entrar em jhāna. Uma vez que você tenha
dominado jhāna, o jhāna tornará seu samatha e vipassanā mais
fortes, mais precisos. Não há uma linha clara entre uma prática de
mindfulness, uma prática de concentração e uma prática de insight.
Algumas pessoas vão mais naturalmente para samatha ou vipassanā,
mas você precisa de ambos.
RS:No Satipaṭṭhāna Sutta, no Ānāpānasati Sutta e no Kāyagatāsati
Sutta, a pessoa é instruída a inspirar e expirar, experimentando todo
o corpo. Alguns interpretam que se trata de experimentar a
respiração de todo o corpo físico, enquanto outros dizem que
significa permanecer com toda a duração da respiração, mas o foco
pode estar em um ponto.
NO:É o corpo todo. RS:Isso
importa?
NO:Uma das desvantagens da concentração muito focada é que você
está bloqueando muitas áreas de sua experiência, o que significa que
muitas coisas podem se esconder nas áreas que você está
bloqueando. Se, no entanto, você desenvolver uma consciência de
360 graus do corpo, é mais provável que esteja consciente dos
eventos mais periféricos da mente. Além disso, se a consciência for de
corpo inteiro, é muito mais fácil manter o estado de concentração
enquanto você abre os olhos e se movimenta. Se a concentração
durante o movimento seria denominada jhana,
Realmente não sei, mas há uma continuidade da atenção plena. Se
você tem apenas um ponto em que está totalmente focado, assim
que você se move desse ponto, sua concentração é destruída. Mas se
você tem todo o corpo como sua estrutura e está constantemente
atento a essa estrutura, os eventos podem surgir e desaparecer,
deixando a estrutura intacta.

RS:Nos parágrafos de abertura do Satipaṭṭhāna Sutta, uma das

instruções para iniciar a prática é uma frase tipicamente traduzida
como “tendo deixado de lado a cobiça e a tristeza do mundo”. Como
você interpretaria essa frase?
NO:A frase também pode significar “deixar de lado a cobiça e a
tristeza com referência ao mundo”. Em outras palavras, a prática não
começa depois que você deixa de lado a cobiça pelo mundo. As
etapas iniciais incluem o processo de colocá-lo de lado.

Como eu disse anteriormente, não vejo nenhuma distinção clara

entre a prática de atenção plena e a prática de jhana. Existem várias
passagens no Cânon onde o Buda fala sobre o desenvolvimento de
satipatthāna de uma forma que soa como trabalhar e entrar no
primeiro jhāna. Um é o caso do monge que é como um elefante preso
e amarrado a um poste, passando por todos os tormentos de ser
domado. Da mesma forma, o monge deve usar o corpo em si como
seu quadro de referência. Esse é o posto ao qual ele está amarrado, e
sua mente vai se rebelar. Quando ela se rebela, ele é instruído a
pensar em um tema inspirador, algo que eleve a mente. De acordo
com o comentário, isso pode ser a lembrança do Buda, do Dhamma
ou da Sangha. Então, quando a mente se acalma, ele pode parar de
usar pensamento direcionado e avaliação com esse tema edificante e
ir direto para o segundo jhana. Portanto, parece que tudo até esse
ponto está se referindo a questões de domínio do primeiro jhana.
RS:No quarto fundamento da atenção plena, uma das categorias é
saber quando os obstáculos estão presentes. E no terceiro
fundamento, somos instruídos a conhecer uma mente contraída, e
assim por diante. Então, claramente os obstáculos podem surgir e ser
conhecidos. Parece sugerir que, embora a prática de satipatṭṭhāna
conduza a jhāna, deixar de lado a cobiça pelo mundo não é um pré-
requisito para iniciar a prática.

NO:Isso está relacionado a como você está definindo seu quadro de

referência. A dor pode estar lá, mas em vez de olhar para ela em
referência ao mundo, você a vê apenas como um evento de dor em si.
Esse é um estado mental muito diferente: olhar para esses estados
mentais como eventos surgindo e desaparecendo, em vez de vê-los
no contexto de qualquer referência externa. Você está mudando seu
quadro de referência ao fazer esta prática.

Você pode se relacionar com o corpo em termos de como as outras

pessoas olham para o seu corpo, se é forte o suficiente para fazer o
trabalho que você tem que fazer hoje, se está ficando velho demais
ou o que quer que seja. Isso é olhar para o corpo em termos do
mundo, ao passo que na prática satipatthana você olha para o corpo
apenas em si mesmo, sem nenhuma referência ao mundo. Ainda
pode haver tristeza e angústia, mas você está cortando qualquer
referência que eles possam ter ao mundo para que você possa
manter seu foco nos eventos em si.
RS:Você acha que jhana é alcançável apenas no contexto de retiros
longos e intensivos em oposição a retiros mais curtos? Pode ser
alcançado na prática diária?
NO:Realmente varia para a pessoa.
RS:Você acha que todos têm potencial para atingir jhana?
NO:Não vejo porque não. Mas fica a dúvida se todos vão se
interessar, ou vão fazer o esforço necessário. Todos nós temos
potencial para seguir o caminho, mas
até mesmo o próprio Buda nunca respondeu à pergunta se todos irão
segui-lo.
RS:Uma vez que algumas pessoas são mais aptas naturalmente a se
concentrar, e outras menos, você ensina da mesma maneira sobre
como trabalhar com a respiração em ambos os casos ou adapta seu
ensino para aqueles que não vão se concentrar naturalmente?

NO:Ajaan Maha Bua faz uma distinção útil entre as pessoas que
naturalmente acham muito fácil colocar a mente em concentração e
outras que precisam analisar seu caminho para entrar. Com este
último grupo, se eles realmente não entendem o que está
acontecendo em suas mentes , eles não são capazes de deixar ir. E
para esse tipo de pessoa, eu encorajaria a analisar a respiração,
observando como eles a concebem, suas percepções da respiração e
como suas percepções moldam o processo de respiração. Isso pode
soar como muita atividade mental, mas os conecta com a respiração
porque os deixa curiosos sobre a respiração e o processo
respiratório. Eles não vão se conectar com nada a menos que
entendam e captem sua imaginação. Mas há pessoas que ficam
felizes apenas em sentar com a respiração e ficar bem quietas.

Para aqueles que acham fácil ficar muito concentrados, o perigo é

que eles não tiveram que trabalhar para isso e, portanto, não é
realmente uma habilidade. Eles terão dias em que, aparentemente
sem motivo algum, não conseguirão. Se eles não entenderam os
meandros de suas mentes, podem se sentir totalmente perdidos
nesses dias. Essas também são as pessoas que tendem a não analisar
muito as coisas e, às vezes, precisam ser pressionadas contra sua
vontade a fazer as perguntas que lhes darão mais informações sobre
o que estão fazendo.
RS:No primeiro jhana existem sensações corporais?
NO:Ah, sim, sim. Na verdade, existem sensações corporais em todos
os quatro rūpa jhānas. Como se diz em Majjhima 44, os quatro
quadros de referência (satipaṭṭhānas) são o nimitta, ou tema, da
concentração correta. Uma dessas molduras é o próprio corpo. Se
não houvesse sensações corporais em jhana, como poderia o corpo
ser um tema de concentração correta?
RS:Portanto, a respiração não desapareceu em jhana.
NO:A inspiração e expiração desaparecem no quarto jhana. RS:
Sons?
NO:Sim, pode haver sons de fundo. Mas, como eu disse, esse ponto
varia de acordo com algumas pessoas.
RS:Há uma história no Mahāparinibbāna Sutta do Buda sentado em
meditação enquanto quinhentas carroças passam e ele não tem
nenhuma experiência disso.
NO:Ele estava em uma forma muito pura de um āruppa - um estado
sem forma. Há uma história no Vibhaṅga para a quarta regra do
Pārājika, onde Moggallāna afirma que pode ouvir sons enquanto está
nos estados imperturbáveis - o que não é definido nesse contexto,
mas em outros contextos significa os āruppas ou os āruppas mais o
quarto jhāna . Outros monges ficam chateados quando ele diz isso,
sentindo que está fazendo uma afirmação falsa – e é por isso que a
história se enquadra nessa regra – e então eles levam o assunto ao
Buda. Ele afirma que a realização de Moggallāna é impura. Agora,
observe que ele não disse que Moggallāna não havia atingido esses
estados, simplesmente que sua obtenção não era tão pura quanto
poderia ter sido. E como todos nós sabemos, Moggallāna era um
arahant, então qualquer que seja sua realização de jhana, era bom o
suficiente para o despertar completo. E se fosse bom o suficiente para
ele. . .
RS:Existem pensamentos no primeiro jhana?
NO:Existe o pensamento direcionado e a avaliação relacionada à
própria respiração - avaliando o quão confortável ela é,
e como espalhar qualquer sensação de conforto existente - mas esses
pensamentos não são muito prolixos ou discursivos.
RS:Em relação a jhana, quando os suttas usam o termokāya (“corpo”),
eles estão se referindo a um corpo mental em oposição a um corpo
físico?
NO:No Kāyagatāsati Sutta, o Buda primeiro fala sobre focar no corpo
em si mesmo como um quadro de referência, e ele obviamente está
falando sobre o corpo físico: a respiração, as trinta e duas partes do
corpo e assim por diante. Quando ele passa para as instruções sobre
jhana, ele fala sobre espalhar o êxtase, a facilidade através deste
corpo. Se ele quisesse dizer um corpo diferente, ele teria dito isso
claramente. Se você seguir as pessoas que insistem que não há
experiência do corpo físico em jhana, você deve presumir que o Buda
era um professor muito desleixado, falando sobre o corpo repetidas
vezes em suas instruções de jhana quando na verdade ele queria
dizer “nenhum corpo físico. ” Ou isso, ou você tem que assumir que
ele era desonesto. É como quando um advogado astuto continua
dizendo: “O corpo é grande demais para que meu cliente o tenha
matado”, o júri vai pensar uma coisa: o cliente é inocente. Se mais
tarde perceberem que ele está falando sobre o conjunto de provas,
vão pensar outra coisa: o advogado não é confiável. Duvido que o
Buda tenha sido negligente ou tortuoso em suas instruções de
meditação.

RS:Algumas pessoas falam sobre pular jhanas. As pessoas fazem isso?

Você ensina isso?
NO:É possível que as pessoas desçam direto para o quarto jhana, mas
pode ser que passem muito rapidamente primeiro por um, dois e três
- como na imagem de Ajaan Chah de uma pessoa caindo de uma
árvore. Você passa por cada galho, mas rápido demais para que
qualquer galho se destaque em sua consciência. Ser capaz de se
concentrar em um determinado jhana como esse é um grande
talento se você puder desenvolvê-lo. você pode tocar em
isso sempre que precisar. Mas eu não coloco meus alunos em aros de
jhana.
RS:À medida que as pessoas progridem através dos jhanas, os níveis
mais grosseiros desaparecem por conta própria ou o meditador precisa
fazer algo específico para passar para o próximo estágio?
NO:Isso pode acontecer de qualquer maneira. Afastando-se um pouco
de onde você está, você pode observar o que está acontecendo. Você
não pode fazer essa análise a menos que se afaste um pouco, e é um
nível de vigilância muito básico, quase pré-verbal. Você vê onde há
perturbação e onde não há, e se perceber que a maneira como está se
relacionando com seu objeto está causando a perturbação, você muda
isso. É assim que você pode ir intencionalmente para outro nível. Em
outros casos, tudo o que você precisa fazer é se concentrar e os fatores
estranhos simplesmente desaparecem.
RS:Atualmente, no Ocidente, há uma variedade de sistemas de jhana sendo
ensinados.
NO:Sempre achei que a maneira mais útil de evitar as guerras de
jhana é que, quando você entra em um estado de concentração, seja
ele qual for, você o domina e depois o analisa. Há alguma
perturbação aqui? Então você olha para ver o que a mente está
fazendo em torno de seu objeto. Se você vir qualquer tipo de
perturbação, seja em termos do próprio estado de concentração ou
das impurezas que cercam esse estado, então, se você for uma
pessoa honesta, terá que admitir para si mesmo: “Ok, ainda há mais
trabalho a fazer. ser feito." E independentemente de você estar em
jhana ou fora de jhana, se você abordar cada estado de concentração
desta forma, com total honestidade, então você irá superá-lo e
finalmente chegar ao despertar. Mas a honestidade é a parte
importante da equação.

As pessoas gostam de comparar seus jhanas, o que não é saudável

para sua prática: “Meu jhana é melhor que o seu jhana”. “Estou no
terceiro jhana agora. E você?" Como o Buda disse, este é o sinal de
uma pessoa sem integridade. Então
realmente não importa em qual jhana você está. Você tem que saber
o quefazercom qualquer estado de concentração que você tenha. Se
você o está usando com o propósito de entender o estresse e
abandonar a causa do estresse, então você o está usando para o
propósito certo.

ṬHĀNISSARO BHIKKHU(Ajaan Geoff) foi ordenado na Tailândia em 1976 e

estudou com Ajaan Fuang Jotiko, um mestre da tradição da floresta
tailandesa, até a morte deste último em 1986. Em 1991, ele retornou
aos Estados Unidos para ajudar a fundar o Mosteiro da Floresta Metta
no norte de San Diego County, onde atualmente é abade. Ele traduziu
muitos guias de meditação dos ensinamentos da tradição da floresta
e é autor de vários livros, incluindoThe Wings to Awakening, The Mind
Like Fire Unbound, The Paradox of Becoming, Meditations,
Meditations2,eMeditações3.
 Entrevista com Sharon Salzberg

Ricardo Shankman:Quanta importância você atribui ao samādhi em

seu próprio ensino?
Sharon Salzberg:Acho que muda. Meu treinamento com Munindraji
girou muito em torno da atenção plena momento a momento, que é
uma atenção plena mais contínua que lhe dará o grau de samādhi de
que você precisa. Você não precisa se dedicar especificamente ao
treinamento de samadhi. E há aspectos disso que eu acho que são
realmente úteis para as pessoas que vivem no mundo, onde você não
vai dedicar o tipo de tempo isolado que o treinamento intensivo de
samādhi pode precisar. Mas então, meu primeiro professor foi
Goenka, e sua técnica de varrer a atenção pelo corpo é muito
concentradora, então esse aspecto do treinamento é muito
importante para mim também. Então, parte de como eu ensino
depende do contexto do ensino, mas em geral seria a ênfase de uma
continuidade de atenção plena momento a momento. Uma
concentração momentânea.

RS:Parece que você não está diminuindo a importância do samādhi,

em geral, mas apenas enfatizando o cultivo da atenção plena como
um estilo de prática e deixando a concentração se fortalecer
naturalmente por conta própria.
SS:Depende do que você entende por “samādhi”.
Se você está se referindo a ter algum grau de concentração mental,
então, sim, é importante. Se você diz
as próprias experiências de samādhi, o êxtase, a bem-aventurança, os
fatores de jhana, então estou tirando a ênfase deles muito
conscientemente.
RS:Como você trabalha com os alunos quando eles têm algumas dessas
experiências sobre as quais você está falando – êxtase, bem-aventurança e
outras experiências que podem surgir como efeito colateral do samādhi?

SS:Acho que é apenas a maneira comum de dizer que essas são

experiências de forte concentração. Você deve ter forte concentração
para ter isso. Eles são maravilhosos, abrem nossas mentes para um
senso de possibilidade e, como qualquer outra coisa a que nos
apegamos, podem ser a fonte de muito sofrimento. E então, da
próxima vez que você estiver sentado e não estiver em êxtase, mas
tiver dor no joelho, não pense que sua meditação está desmoronando
ou que você não pode estar atento, porque, na verdade, você pode
estar tão atento da dor no joelho como da felicidade. Todos nós nos
apegamos a diferentes estados. É muito doloroso ser apegado.

RS:Você separaria a prática de concentração da prática de insight, ou

você as vê como integradas em uma única prática?

SS:Eu acho que pode ser qualquer um. Do jeito que eu ensino, não sei
se você chamaria de “insight seco” ou “integrado”.
Se você está falando especificamente sobre jhana, tendo a vê-lo
como sua própria aventura dedicada na consciência, de explorar os
reinos da consciência e ver o que a mente pode fazer, quais são os
limites da mente. Então eu meio que os separo dessa maneira.

RS:Você está enfatizando claramente a importância de algum nível de

estabilidade na mente e, uma vez que você tenha um certo nível de
estabilidade, ser capaz de estar presente e trabalhar com o que está
acontecendo?
SS:Sim. O que precisamos é, desse ponto de vista, muitos momentos
seguidos.
Eu amo a prática de samādhi. Eu vejo isso como uma forma de arte.
Antes de escrever, por exemplo, eu diria que não tinha um meio
criativo na minha vida. Eu não pinto ou escrevo poesia ou toco música
ou qualquer coisa assim, e brincar com a consciência era minha
forma de arte. Eu amo que alguém possa explorar as dimensões da
consciência dessa maneira. Mas o seu papel na libertação é a
questão.
RS:Você acha que pode ter liberação sem ter um forte samādhi em
sua prática diária?
SS:Novamente, depende do que você entende por samādhi. Eu sei
que os textos enfatizam jhana, e o próprio Buda fez esse caminho.

Se por samādhi você quer dizer consciência momento a momento

que não é distorcida pelo apego, aversão ou ilusão, esse é um
momento de liberação, de certa forma. Insights profundos também
vêm dessa atenção plena momento a momento, o que não é tão fácil.
Não é como, “Oh, se você não vai atingir jhana, aqui está o caminho
preguiçoso”. Não é tão fácil. Mas se for verdade, e eu sei que é
verdade por experiência e por ver os outros, que a concentração
momentânea e a atenção plena contínua fornecem uma plataforma
para uma visão profunda de anicca, dukkha e anattā, então você não
precisa desse tipo de devoção específica para jhana.

E você amarra o suficiente desses momentos seguidos e é

impactante. Não é apenas uma coisa vaga, efêmera e passageira.
Então eu acho que sim. Talvez outra maneira de reenquadrar a
questão seja: você pode estar perfeitamente consciente do estado de
inquietação? Teoricamente, de qualquer maneira, podemos estar
muito atentos de forma contínua a um estado que nunca
caracterizaria samādhi – inquietação, sonolência, agitação, pavor –
mas sim, no sentido preliminar em que eu estava usando, a presença
e a estabilidade, direcionando e sustentando a atenção, que precisa
estar lá. Se não for
lá, então você está apenas inquieto e sonolento e cheio de pavor, e
preso nisso.
RS:Como você definiria o samādhi certo?
SS:Alguma firmeza ou firmeza de atenção, o suficiente para que haja
uma conexão com o objeto de meditação. Você não precisa de jhana,
você precisa de concentração de acesso ou concentração
momentânea. Mas a concentração de acesso pode ser desenvolvida
através do deslocamento da atenção para diferentes objetos,
dependendo do que for predominante.
Ou, se você pensar em termos de fatores de jhana, é sobre
direcionar e sustentar a atenção, ou aplicação inicial e aplicação
sustentada da mente, que eu sempre falo. Às vezes as pessoas ficam
tão preocupadas com o grau de êxtase, deleite ou luz. Torna-se um
objeto de apego.
Portanto, é uma coisa muito consciente em minha mente,
especialmente quando estou ensinando e as pessoas estão prestes a
deixar uma situação de retiro e ir para algo muito mais agitado, que
esse grau de experiência prazerosa é geralmente a primeira coisa a
desaparecer. E então podemos ter todo o arrependimento, tristeza e
angústia que podem acontecer quando perdemos esses estados
meditativos, sem perceber que podemos realmente estar atentos
durante os momentos inquietos, sonolentos, perturbados e
barulhentos.
RS:Você está dizendo que não existe um estado meditativo que
precisamos atingir para penetrar profundamente na natureza da
realidade, mas é mais como trabalhamos momento a momento?
Enfatizando o não-apego momento a momento mais do que qualquer
coisa.
SS:Existe esse tremendo poder quando podemos fortalecer a
qualidade da concentração. Mas quantas pessoas podem realmente
sustentar isso com sucesso fora do retiro? Para a maioria das
pessoas, a concentração depende um pouco de condições favoráveis,
silenciosas em vez de barulhentas.
RS:Você está sendo realista sobre quem está ensinando.
SS:Sim, mas também ciente de como tocar em alguns desses estados
meditativos pode aumentar o desejo. Se você entrar em um profundo
estado de concentração, penso nisso mais como uma bênção.
Também produz fé e é uma experiência tremenda que é diferente da
consciência comum. E você sabe, então, que há mais na vida do que
esta consciência comum.

Mas então você vai para casa e está barulhento e seus filhos estão
correndo por aí ou seu telefone está tocando, ou você mora na cidade
de Nova York com todas aquelas sirenes, e há uma maneira pela qual o
apego a jhana pode nos deixar com mais medo. Podemos nos
preocupar, pensando: “Não posso ter essa experiência. Eu não posso
recuperá-lo. Tenho que sair de Nova York. Tenho que me mudar para o
meu armário” ou “Tenho que colocar aqueles fones de ouvido que eles
usam nas pistas dos aeroportos”. Qualquer coisa para obter essa
experiência de volta. E o Dharma é muito mais do que qualquer tipo
particular de experiência. Precisamos ter cuidado ao nos apegarmos ou
lutarmos por qualquer estado de samādhi que seja de alguma forma
vulnerável a mudanças nas condições.
Existe a diferença entre um estado e uma característica, sendo o
“estado” uma confluência temporária de condições que se unem e
uma “característica” sendo uma nova maneira de ser. Desse ponto de
vista, acho que o estado de concentração não é tão vitalmente
importante, mas ser menos fraturado e disperso para apoiar uma
exploração real e profunda das causas do sofrimento é o que
realmente importa. Uma das implicações do que Mahasi Sayadaw
ensinou foi a perspectiva de libertação nesta mesma vida ao removê-
la da necessidade de estados muito rarefeitos de consciência. Isso
realmente o devolveu aos leigos e teve esse tipo de efeito sociológico.
Ele era, como você sabe, muito controverso.

Se a concentração estiver se desenvolvendo a ponto de os

pensamentos não entrarem tanto, e você sentir que está realmente
chegando a algum lugar, e estiver identificado ou
apegando-se a esse estado de alguma forma, pode ser útil fazer outra
coisa, como praticar a caminhada. Algo para ajudá-lo a se livrar dessa
experiência.
RS:Além de ser um professor de vipassanā, você também está
particularmente associado à prática de mettā (bondade amorosa).
Metta tem vários níveis diferentes. Pode ser praticado apenas como
uma purificação da mente e do coração. E há pessoas que praticam
mettā como um samādhi ou especificamente como uma prática de
jhana.
SS:Eu realmente não enfatizo o aspecto jhana porque não ensino
retiros longos no momento. Metta, como uma prática de jhana, seria
mais provável em retiros mais longos. Se eu ensinar um curso de
mettā de oito dias, pode haver algumas pessoas que já tenham
prática anterior ou apenas habilidade natural para praticar jhāna. Mas
a maioria das pessoas em um período de oito dias não terá as
condições reunidas de tal forma que esteja lá.

Não é que jhana seja inatingível, mas que não está tão
prontamente disponível. Pode levar muito tempo e dedicação. Não
seria muito provável que a maioria das pessoas em um retiro de oito
dias chegasse a esse nível. E isso não significa que mettā não seja
extraordinariamente importante para eles. Muitas vezes é
extraordinariamente importante para eles. Não é apenas no sentido
de cultivar jhana.
RS:O que você está dizendo é que a prática de samādhi realmente acaba
acontecendo em um mosteiro.
SS:Eu realmente não sei, mas minha impressão é que uma prática
sustentada e abrangente disso, em geral, é em um ambiente mais
silencioso e controlado.
RS:Alguém pode atingir jhana?
SS:Não sei. Na verdade, não sei como definir jhana. Se você pensar
nisso como o forte surgimento e equilíbrio desses cinco fatores de
jhana, então eu diria que sim, que conheço muitos
as pessoas têm uma experiência como essa. Quando li sobre
Sāriputta ser atingido na cabeça por uma pedra e não sentir isso
quando estava no primeiro jhana, não tenho certeza se conheço
alguém que tenha alcançado um nível como esse. Então, nesses
termos, eu acho que não é tão comum assim.
RS:No Satipaṭṭhāna Sutta, há a frase de abertura do início da
meditação “ardente, atento, com conhecimento claro e tendo deixado
de lado a cobiça e a dor pelo mundo”. Há uma questão de quanta
concentração é realmente necessária.

SS:Parece claro que samādhi sozinho não é suficiente. Quase posso

ver o aspecto não aversivo e não ganancioso da atenção plena que
está deixando de lado a cobiça e a dor pelo mundo.

RS:E não se referindo ao samādhi de forma alguma?

SS:Mindfulness é uma qualidade de relacionamento com o objeto de

consciência. Apenas ter uma experiência, digamos, ouvir um som,
não é realmente estar atento. Conhecer um som sem apego, aversão
ou ilusão é estar atento. Trata-se, portanto, de uma certa forma de
nos relacionarmos com a nossa experiência. E a concentração é
eticamente neutra. Você pode estar se concentrando com tremenda
dor e aversão e assim por diante.

A natureza libertadora da atenção plena não está apenas na

percepção. Está na forma particular de se relacionar. E aí mesmo,
você deixa de lado a cobiça e a tristeza pelo mundo.
RS:Existe a experiência em que a mente fica muito fixa no objeto de
meditação, e o tipo de concentração em que a mente fica quieta, mas
todo o fluxo de experiências ainda está acontecendo.

SS:Isso faz mais sentido pra mim. Afinal, fora do contexto do retiro,
de um modo geral, não podemos impedir
o fluxo da experiência. Nós simplesmente não temos esse tipo de
controle.

SHARON SALZBERGé um dos principais professores e autores espirituais

da América e desempenhou um papel crucial em trazer as práticas de
meditação budista para o Ocidente. Ela estuda o budismo desde 1971
e lidera retiros de meditação em todo o mundo desde 1974. Ela
ensina tanto a meditação intensiva do insight quanto o cultivo
profundo da bondade amorosa e da compaixão. Ela é cofundadora da
Insight Meditation Society em Barre, Massachusetts, e do Barre
Center for Buddhism Studies.
 Entrevista com Bhante Gunaratana

Ricardo Shankman:Por que você acha que há tanto desentendimento

entre vários professores sobre o tópico de samādhi e jhāna?

Bhante Gunaratana:Uma razão é que alguns falam de sua experiência

e outros falam de sua compreensão acadêmica. Os estudiosos
dependem principalmente de comentários, como o Visuddhimagga,
embora outros simplesmente fiquem com os suttas.

O que os suttas dizem não é o mesmo que o Visuddhimagga diz e,

portanto, aqueles que praticaram e falam sobre jhāna ou samādhi a
partir de sua experiência podem ensinar de forma diferente do que o
Visuddhimagga explica. Acho que essa é uma das razões pelas quais
eles têm esses sentimentos.

RS:Você está dizendo que os suttas e Visuddhimagga não estão

sempre dizendo a mesma coisa?
BG:Isso mesmo. Eles são realmente diferentes.
RS:O Visuddhimagga divide a meditação em dois caminhos: samatha,
calma; e vipassanā, insight. E há também a distinção entre insight
seco, sem jhāna, e insight sustentado por jhāna. Parece que em seu
ensino você não faz essas distinções.
BG:O insight seco, sem o apoio da calma mental, é uma ideia
comentada. Você nunca encontrará nenhuma referência ao insight
seco no Sutta Piṭaka. Mesmo a palavra não está lá.
O Venerável Buddhaghosa (que escreveu Visuddhimagga) inventou o
esses termos. Parikamma samādhi (concentração preparatória),
upacara samādhi (concentração de acesso), appanā samādhi
(concentração de absorção)
- mesmo estas são suas próprias palavras. Você também não
encontra esses termos nos suttas. Portanto, não vemos nenhuma
evidência para apoiar o insight seco nos suttas. Se você ler os suttas,
qualquer um poderá ver isso.
Eu não quero separar isso. Mesmo em uma única sessão, em um
momento você pode sentir que sua concentração é muito boa, e em
outro momento você sente que a concentração não é muito boa, mas
sua atenção plena é boa. Então você pratica isso.

Com concentração, você nunca pode praticar imediatamente sem

nenhum problema. Você tem sonolência, inquietação, preocupação e
todos esses obstáculos. Eles continuam bombardeando sua mente o
tempo todo. Nesses momentos, você usa a atenção plena para lidar
com esses obstáculos e depois prosseguir com a concentração. E,
portanto, sempre que praticar a concentração, você deve usar a
atenção plena para lidar com os problemas. Você não pode
simplesmente focar sua mente para superar os problemas. Você não
pode fazer isso.
A meditação sempre precisa do apoio da atenção plena e, portanto,
quando você pratica a concentração, traz naturalmente as fontes,
informações e apoio da atenção plena. Ao praticar a atenção plena,
você ganha concentração e, como sua atenção plena é muito forte,
você aprende a lidar com os obstáculos para ganhar concentração.
Portanto, se você começar com atenção plena, ganhará concentração.
Se você começar com concentração, você usa mindfulness.

O Buda usou um símile, comparando samatha e vipassanā a dois

mensageiros rápidos entregando a mensagem
de libertação. Eles trabalham juntos para levar a mensagem de
libertação.
Certo concentração é realmente atenção plena e
concentração juntos.
RS:Como você definiria o samādhi certo?
BG:O samādhi correto é invariavelmente definido no Nobre Caminho
Óctuplo em termos dos quatro jhanas.
RS:Você chamaria o caminho Visuddhimagga de samatha de certo
samādhi?
BG:O Visuddhimagga não enfatiza a prática da atenção plena para
praticar samatha. O Buda sempre citava a atenção plena, enfatizando
sua relação com a concentração.

O Visuddhimagga usa kasiṇas como objetos para obter

concentração e estados profundos de calma. Nos suttas, o Buda
menciona todos os quarenta objetos de meditação discutidos no
Visuddhimagga, incluindo kasiṇas, mas não os elaborou. Ele apenas
menciona a lista casualmente, mas você não obtém nenhum detalhe.
Mas o Visuddhimagga explica detalhadamente como desenvolver
kasiṇas.

RS:Como você sabe, diferentes professores definem jhana de

maneiras diferentes. Como você distinguiria entre fortes estados de
concentração, como concentração de acesso do Visuddhimagga e
jhana?
BG:Embora eu não encontre o termo “concentração de acesso” nos
suttas, tomando emprestada a palavra Visuddhimagga, devo dizer
que a concentração de acesso não é forte o suficiente para penetrar
no não-eu. O propósito de obter concentração é ver a
impermanência, a insatisfação e o não-eu no nível mais profundo. A
concentração de acesso não pode fazer isso. A prática de Vipassanā
nos faz entender essas três características até certo ponto. Apenas
concentração profunda
pode fazer esta penetração com concentração profunda e aguda. É
por isso que o Buda disse que uma mente concentrada pode ver as
coisas como elas realmente são. O Buda não disse em nenhum lugar
que a atenção plena profunda pode ver as coisas como elas
realmente são. Por isso mesmo a concentração é colocada como o
último fator do Nobre Caminho Óctuplo.
RS:É por isso que jhana é o samādhi certo?
BG:Está correto. A consolidação de todos os fatores mentais
saudáveis é chamada de “samādhi”. Quando você consolida todos os
fatores mentais saudáveis, esse é o estágio em que você ganha jhana.
A concentração de acesso está apenas se preparando para essa
consolidação, mas ainda não está consolidada. E, portanto, nesse
nível, sua obtenção de qualquer estágio de iluminação é questionável.

RS:Quando você ensina meditação a seus alunos, quanta ênfase você

coloca no cultivo do samādhi em vez de enfatizar a atenção plena e
apenas deixar o samādhi se fortalecer naturalmente por conta
própria?
BG:Quero enfatizar a necessidade de desenvolver tanto a
concentração quanto a atenção plena. Como esses dois devem andar
de mãos dadas quando você pratica a concentração da mente, a
atenção plena entra naturalmente. Por exemplo, você tem que
superar obstáculos quando tenta atingir a concentração de jhana.

as técnicas e métodos o Buda tem

recomendados para superar os obstáculos são sempre baseados na
atenção plena e também na concentração. O primeiro passo para
tudo isso é a moderação.
“Restringir” significa moralidade e prática de mettā. E então
atenção plena e compreensão clara. Estes são mencionados em todos
os lugares onde o Buda falou sobre a prática da concentração correta.
Samādhi é a coroa da meditação. A contenção é um fator de apoio,
um passo
pedra, por assim dizer, para ganhar concentração, especialmente para o
samādhi correto.
Se você fala sobre samādhi sem ser samādhi correto, então você
pode falar sobre concentração sem falar sobre mindfulness. A
concentração correta sempre tem atenção plena; caso contrário, não
é concentração correta.
RS:Nem todos os professores concordam que jhana é necessário para
atingir a iluminação, independentemente do estilo de prática em que você
se envolve.
BG:Quando você atinge a iluminação, você deve atingir a
concentração jhânica ao atingir a entrada na correnteza. Você pode
não ter praticado jhāna, per se, separadamente. Mas quando você
atinge a entrada na corrente, essa obtenção é sempre alcançada no
nível de concentração jhânica.
Isso é o que é chamado de “jhana supramundano”. Você não
precisa de jhanas mundanos. Você pode ter praticado jhanas
mundanos, mas mais tarde pode não tê-los usado.
RS:Os jhanas mundanos são aqueles experimentados antes de entrar
em um dos estágios de iluminação?
BG:Sim. Mundane jhāna é o estado meditativo de jhāna antes de você
atingir um dos quatro estágios de iluminação. Os jhanas mundanos
têm seu próprio propósito, como renascer nos reinos brahma e assim
por diante. O propósito específico do jhana supramundano é libertar-
se dos grilhões.

Então, quando você pratica, digamos, atenção plena, você apenas

pratica a atenção plena. Você ganhará alguma concentração e usará a
concentração para praticar a atenção plena. E se você continuar
praticando a atenção plena, quando a mente estiver pronta para
destruir os três primeiros grilhões, você verá a realidade com clareza.
Sua dúvida sobre Buda, Dhamma, Sangha, renascimento, kamma
(Pāli; Sânscrito:carma), e assim por diante desaparecerá
completamente. Nesse momento a mente está tão clara que você
ganha concentração e ao mesmo tempo entra no fluxo e no caminho.
E que é alcançou com supramundano jhana
concentração.
RS:Você está dizendo que sempre começa com o jhana mundano e
que se transforma em jhana supramundano com a obtenção da
entrada na corrente?
BG:Você começa com atenção plena. Como dizem muitos professores
de meditação, você não precisa de jhanas, presumindo que seja
apenas um jhana mundano. Você simplesmente pratica a atenção
plena. Quando a atenção plena é muito clara, a mente fica
concentrada. Com essa concentração, a dúvida desaparecerá e a
concentração supramundana de jhana surgirá. Você atinge a entrada
na corrente.
Quando os grilhões são destruídos, os obstáculos são
naturalmente destruídos, porque os obstáculos surgem dos grilhões.
Enquanto houver grilhões, surgirão obstáculos. Portanto, para
remover completamente os obstáculos, você deve destruir os
grilhões, porque eles são as raízes.
A pessoa entra na corrente com concentração jhana
supramundana. E, portanto, a concentração de jhana é
absolutamente necessária para penetrar nos obstáculos e destruir os
grilhões, desde que você esteja falando sobre jhana supramundano.
Nenhuma outra concentração pode destruir grilhões. E, portanto,
dizer que os jhanas não são necessários é confuso, a menos que
esclareçamos e definamos que tipo de jhana você não precisa.

RS:Existem exemplos nos suttas de pessoas que atingiram algum

grau de insight profundo sem jhana, apenas por ouvir uma palestra
do Dharma.
BG:Existem cinco maneiras de atingir esse estado. Em cada caso, sua
mente deve estar calma, relaxada e pacífica para que a alegria surja.
Ao ouvir uma palestra de Dhamma, você pode ficar realmente cheio
de alegria e tão sereno que concentra completamente sua atenção no
ensinamento.
E você fica cheio de alegria. Cheio de alegria, você fica feliz, e a
felicidade leva à concentração.
Assim, ouvindo um sermão de Dhamma, dando um sermão de
Dhamma, recitando suttas com devoção, investigando
profundamente o Dhamma e focando a mente em um objeto em
meditação, dessas cinco maneiras você obtém o mesmo resultado.

Portanto, o que você disse é verdade, você pode obter um insight

profundo ouvindo uma palestra do Dhamma. Naqueles dias, quando
as pessoas ouviam palestras de Dhamma, suas mentes estavam
completamente focadas no professor. Eles não tinham mentes
complicadas como temos hoje, mentes confusas. Hoje tantas coisas
estão acontecendo conosco a cada momento, de tantas direções.

Então, hoje em dia, quando estamos tentando focar nossa mente

em algo, especialmente no Dhamma, não podemos fazer isso. Além
disso, naqueles dias as mentes das pessoas eram tão puras e limpas.
E também o Buda e seus discípulos iluminados eram indivíduos muito
supremos, e quando faziam palestras de Dhamma, eram claros como
cristal.
RS:Além dos cinco fatores de jhana, os suttas listam cerca de onze
fatores adicionais presentes em jhana, incluindo atenção plena,
sensação e contato sensorial.
BG:Sim. A atenção plena está presente. O sentimento está lá. O
contato está lá. Então a consciência está presente, além dos cinco
fatores. Existem tantos fatores. Estes são todos consolidados naquele
estado particular.
RS:Existe consciência do corpo em jhana?
BG:Somente quando você está em jhana, não fora de jhana, você
pode ver a realidade mais sutil do corpo e da mente. E é por isso que
o Buda enfatizou muitas vezes que através da mente concentrada
você pode ver as coisas como elas realmente são, não quando a
mente não está concentrada. Nessa mente concentrada, a atenção
plena é pura. Agora você tem dois
fatores poderosos: concentração poderosa e atenção plena poderosa.
E para apoiá-los, você também tem equanimidade. A equanimidade é
o fator de equilíbrio. A concentração é o fator de nitidez. A atenção
plena é o fator de visão.

Quando esses três se juntam, você vê a realidade exatamente

como ela é. O Visuddhimagga não enfatiza isso, mas você pode ver
isso nos suttas.
RS:Você acha que todos podem atingir jhana?
BG:Todos podem atingir jhana, mas algumas pessoas são muito lentas.
Algumas pessoas são rápidas.
RS:Você acha que é possível atingir jhana no contexto da vida diária?

BG:No contexto da vida diária, isso não pode acontecer, a menos que
você tire uma folga das atividades diárias. É por isso que o Buda
enfatizou a necessidade de se isolar dos prazeres dos sentidos, dos
estados mentais prejudiciais e assim por diante. Você tem que cortar
pelo menos temporariamente deles. Essas duas situações são ideais,
porque você as deixou temporariamente para trás.

Assim, os leigos podem atingir jhana desde que sigam os passos,

passando o tempo silenciosamente em um lugar solitário. É como ir
às Olimpíadas. Mesmo um monge pode competir nas Olimpíadas se
praticar diligentemente da maneira apropriada. Tudo o que eles
precisam fazer é praticar e praticar e praticar e seguir as mesmas
regras.
RS:Um dos fatores de jhana às vezes é traduzido como
“unidirecionalidade”, enquanto às vezes um termo diferente,
“unificação da mente”, é usado.
BG:Não concordo com a união da mente com o objeto externo para
ganhar concentração e tornar-se um. Isso nunca pode acontecer.
Quando você usa qualquer objeto externo para ganhar concentração,
você o usa apenas temporariamente para
recolher a mente. Depois de conseguir isso, mesmo de acordo com o
Visuddhimagga, você tem um nimitta preparatório e acessa o nimitta
como sinais para aprender objetos externos.
Depois de aprender, você memoriza. Isso é paṭibhāga nimitta.
Depois de memorizá-lo, você não tem mais o objeto externo. O que
você tem é a memória. É totalmente interno. Então você foca a mente
nisso. Então, mesmo esse objeto pode desaparecer e a própria mente
se reunirá em torno de um ponto. É como um redemoinho. Um
redemoinho cria um vórtice. A água não vem de fora. Por causa do
poder de rotação da água, um centro é criado em um ponto,
chamado vórtice, mas ele precisa de coisas externas para fazê-lo
girar. A água vai para um lugar e depois se vira. Continua girando,
girando, girando, girando, girando, girando para criar um vórtice.

Da mesma forma, você usa um objeto, um objeto externo,

inspiração e expiração ou um kasiṇa ou qualquer outra coisa, para
que a mente dispersa se concentre. E então, uma vez que você se
concentre nele, você se lembrará dele e então esquecerá o objeto
externo e ele ficará com sua memória. Então você foca a mente lá. A
mente se unifica dentro de si mesma.
Depois de obter essa concentração, você não tem mais nada a ver
com esse objeto externo. É essa concentração que você usa para ver
sua própria experiência de impermanência, que ocorre em um nível
muito subatômico em seu corpo e mente. E os objetos externos nada
têm a ver com isso.

RS:Na seção inicial do Satipaṭṭhāna Sutta, a pessoa é instruída a

praticar “deixar de lado a cobiça e a tristeza pelo mundo”, o que
geralmente é entendido como atingir concentração suficiente para
suprimir os obstáculos, pelo menos temporariamente.

BG:Você não pode destruir a cobiça até atingir o estado de não

retorno. Somente quando atingimos esse estado, a ganância, a cobiça
e o ódio são completamente destruídos.