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Capítulo 13
Torcendo e girando com James Hillman
Da anima à anima mundi, da academia ao pop

David Tacey

Em Post-Jungians Today Key papers in contemporary

analytical psychology -Edited by Ann Casement

James Hillman é uma figura complexa no mundo pós-junguiano, e há muitas facetas em sua
produção prodigiosa (vinte e quatro livros, incluindo volumes em coautoria e editados) e em
sua carreira de escritor que se estende por quatro décadas. Minha intenção aqui é fornecer um
breve esboço de sua carreira e explorar criticamente algumas das reviravoltas e reviravoltas de
seu pensamento. A carreira de Hillman combina brilho intelectual, sutileza e evasão,
malandragem, autocontradição e momentos de tolice em que ele se engana. Mas acima de tudo,
Hillman apresenta a imagem de um pensador “inspirado” que deve ser levado a sério
precisamente porque o que o move tem um significado arquetípico genuíno. Hillman polariza
dramaticamente o seu público, de modo que há aqueles que o admiram muito e defendem a sua
causa, e aqueles que se opõem veementemente à sua voz. Como argumentarei, seu trabalho é
governado principalmente por dois estilos arquetípicos: um padrão “Hermes” que insiste na
fluidez, abertura e complexidade, e uma emotividade “anima” que produz retórica exagerada,
extremismo e dramatismo. seu trabalho é governado principalmente por dois estilos
arquetípicos: um padrão 'Hermes' que insiste na fluidez, abertura e complexidade, e uma
emotividade 'anima' que produz retórica exagerada, extremismo e reversão dramática.
Pediram-me para me apresentar brevemente. Sou um acadêmico da Universidade La Trobe,
em Melbourne, que se formou como estudioso literário na Universidade de Adelaide, na década
de 1970. Experimentei um segundo “treinamento” ou reeducação como psicólogo da cultura
pelas mãos de James Hillman em Dallas, Texas, na década de 1980. Na La Trobe, sou
atualmente Chefe de Estudos Psicanalíticos, que é um novo campo acadêmico trazido à
existência pelo banimento virtual das teorias psicodinâmicas da disciplina acadêmica
estreitamente circunscrita da psicologia. Como Freud, Jung e seus descendentes não são
ensinados em psicologia, surgiu uma nova área, muitas vezes com conexões com institutos de
treinamento clínico, para acomodar a considerável demanda estudantil e profissional por
psicologia profunda. É neste contexto que meu próprio envolvimento com a Junguiana e o
trabalho pós-junguiano surge
 Quatro encarnações de James Hillman
Eu sugeriria que James Hillman experimentou pelo menos quatro encarnações intelectuais
distintas. Primeiro (do final da década de 1950 até o final da década de 1960), ele foi um
analista junguiano convencional, mas imensamente articulado e enérgico, cujos trabalhos desse
período mostraram sua capacidade de originalidade dentro dos limites da teoria junguiana
clássica (Hillman 1960, 1964, 1967, 1971). . Mesmo nesta fase inicial, o seu desejo de “ir
além” do mestre suíço-alemão era evidente. Em segundo lugar (do início da década de 1970 ao
início da década de 1980), Hillman emergiu como o principal porta-voz e polemista de um
movimento "pós-junguiano" conscientemente denominado "psicologia arquetípica" (Hillman
1972, 1975a, 1975b, 1979, 1983a, 1983b ). Este movimento operou em parte dentro do
contexto da universidade americana contemporânea, e envolveu a revisão do pensamento
junguiano para se adequar aos gostos e modas da tradição intelectual pós-moderna. Terceiro (a
partir do início da década de 1980), Hillman pareceu abandonar grande parte da sofisticação
intelectual da psicologia arquetípica em favor de um novo discurso “ecopsicológico”
preocupado com a “alma do mundo”, uma ideia neoplatônica a ser retrabalhada de maneira
psicológica (Hillman 1982, 1983c, 1985, 1992a, 1995a; Hillman e Ventura 1993). Este discurso
ecológico atacou vigorosamente o foco “interior” e intrapsíquico de todas as formas de
psicoterapia, incluindo aquelas baseadas na própria psicologia arquetípica. Hillman pareceu
abandonar grande parte da sofisticação intelectual da psicologia arquetípica em favor de um
novo discurso “ecopsicológico” preocupado com a “alma do mundo”, uma ideia neoplatônica a
ser retrabalhada de maneira psicológica (Hillman 1982, 1983c, 1985, 1992a, 1995a; Hillman e
Ventura 1993). Este discurso ecológico atacou vigorosamente o foco “interior” e intrapsíquico
de todas as formas de psicoterapia, incluindo aquelas baseadas na própria psicologia
arquetípica ela mesma.
Finalmente (a partir do início da década de 1990), Hillman emergiu como um escritor
popular com talento, mas com pouca preocupação pela integridade acadêmica ou pela
profundidade do argumento que outrora exibiu com tanta paixão (Hillman 1995b, 1996). Ele
ainda mantém a mesma perspectiva “ecológica”, mas a sua ânsia de sucesso comercial,
juntamente com o seu desejo de se tornar amplamente reconhecido, levou-o a uma nova fase
como “ecopsicólogo pop”. É embaraçosa para alguns de nós a espantosa ingenuidade política
com que Hillman supostamente “aborda” as grandes questões sociais da actualidade, incluindo
a política de poder, a autoridade e o género. Ele afirma ter entrado no mundo “real”, mas o seu
discurso ainda está tão saturado de mito e desprovido de consciência político-social que não
podemos deixar de sentir que ele simplesmente extroverteu o seu sentido mítico, em vez de
envolver totalmente a estrutura das relações sociais.
No entanto, cada uma das quatro fases da sua carreira de escritor tem um foco central
relacionado com o seu ambiente profissional em mudança: primeiro, a clínica e o instituto de
formação de Zurique; segundo, a universidade americana e a tradição intelectual
contemporânea; terceiro (coincidindo convenientemente com a sua aposentadoria da prática
clínica), o “mundo real” além da clínica e da academia; e, finalmente, o público em geral, o
movimento popular masculino, a Nova Era, os debates na TV, o circuito internacional de
palestras e mídia e as listas de livros mais vendidos.
De uma perspectiva acadêmica, isto representa uma carreira “ladeira abaixo”, que parece
estar a deslizar para o pântano do popularismo e da comercialidade. O nariz acadêmico
(incluindo o meu) fica ofendido com o cheiro de dinheiro rápido, a busca pela fama e fortuna e
pela aparente vulgaridade do sucesso popular. No entanto, Hillman pode simplesmente estar
exercendo as compulsões do seu daimon, o que pode ser visto em termos da figura mítica de
Hermes. Hermes não tem medo do movimento rápido através de fronteiras fixas, da
autocriação e da criação de ilusões, das inversões dramáticas de direção, do comércio no
mercado e do amplo mundo comercial. Talvez seja apenas o Apolo em nós que considera
aspectos deste mundo “vulgares”, desagradáveis, ofensivos. Hermes está destinado a ofender a
postura apolínea e ainda assim em troca de suas indignidades Hermes concede a Apolo a lira
que trará um universo de lirismo, poesia e ritmo ao domínio psíquico deste Deus solar e reto.
Isto é praticamente um resumo da minha própria resposta a Hillman: achei-o ultrajante,
selvagem, ofensivo, mas ele trouxe o dom do lirismo e da poesia, e por este dom estou
pessoalmente grato.
Os poucos que desejaram “seguir” Hillman descobriram que ele era um modelo exaustivo,
um líder que resiste a ser seguido, que muda sempre de rumo, de modo que os seus discípulos
não conseguem reconhecer para onde ele foi e no que se tornou. As coisas que ele
anteriormente desprezava (por exemplo, a política e a economia, ou, noutro contexto, as
categorias metafísicas) podem subitamente tornar-se a pedra angular do seu novo trabalho, e
um preceito apaixonadamente defendido num livro pode desaparecer completamente de vista
um ano mais tarde. . Ele é tudo e nada de suas várias encarnações, e uma nova máscara ou pose
pode já estar sendo feita, embora ele já esteja em idade avançada e seu ritmo mercurial possa
estar desacelerando.

A ascensão e queda da encarnação acadêmica “anti-essencialista” de Hillman

Em meados da década de 1970, fiquei impressionado com a escrita criativa e sinuosa de
Hillman, seu domínio do estilo e do argumento literário e sua compreensão dos estudos
filosóficos. Em particular, fiquei revigorado com a capacidade de Hillman de virar de cabeça
para baixo os entendimentos convencionais e reverter verdades padrão. Ele tinha uma mente
curiosa, vigorosa e penetrante, e estava claro que, se ele ainda não estava dentro do ambiente
acadêmico, estava caminhando nessa direção. Como descobri mais tarde, durante esse período
ele estava se despedindo do Instituto Jung em Zurique e retornando para sua América natal,
onde ocupou cargos de professor em Syracuse, Yale, Chicago e Dallas. O facto de Hillman ter
deixado Zurique em circunstâncias controversas e de ter estado envolvido em vários alegados
delitos éticos sem dúvida acrescentou urgência à sua busca por um novo contexto profissional.
Hillman, eu senti, poderia dar nova vida ao nosso campo, uma vez que grande parte da
literatura junguiana era “interna” e auto-referencial, que não conseguia se dirigir a leitores que
ainda não haviam sido “convertidos” a Jung, e que mostrou muito pouco envolvimento ou
mesmo consciência da tradição intelectual contemporânea. Talvez Hillman, pensei e esperei,
levasse o trabalho de Jung para além do pequeno círculo de iniciados e institutos de
treinamento clínico, para dentro da corrente intelectual principal de nossa cultura. Ele
certamente tinha a capacidade de ser o portador da mensagem da visão arquetípica para o
mundo intelectual, mas ao levar a mensagem através de várias fronteiras e limites, também se
esforçou para mudá-la.
 Muitas vezes tenho a impressão de que o mundo junguiano optou por ignorar Hillman,
embora isso possa parecer um exagero para alguns. É verdade que Joseph Henderson, em São
Francisco, revisava regularmente os trabalhos de Hillman, e o analista londrino Andrew
Samuels envolveu-se seriamente na escola de “psicologia arquetípica” de Hillman no seu
abrangente e influente texto, Jung and the Post-Jungians (Samuels 1985). Houve também um
ensaio intrigante do analista nova-iorquino Walter Odajnyk, no qual Hillman é considerado um
“artista fracassado” (Odajnyk 1984). Mas muitas vezes parece que a tradição junguiana como
um todo faz vista grossa a Hillman e continua como se os seus escritos – e os seus frequentes
desafios às posições junguianas básicas – não existissem. Será isto porque Hillman destrói o
gueto junguiano que outros junguianos desejam valorizar? Ou talvez o silêncio derive da
inveja, despeito ou desprezo pelo homem que se construiu como o enfant terrible do mundo
pós-junguiano? Talvez uma razão mais óbvia para o silêncio retumbante seja que as paixões de
Hillman são mais filosóficas do que clínicas. Nos seus escritos, Hillman luta com ideias e
teorias, não com clientes ou “casos”, e os seus insights, por mais poderosos e reveladores que
sejam, dão ao analista clínico pouco ou nada com que trabalhar. O analista clínico com foco na
práxis e com pouco tempo para se dedicar ao pensamento abstrato sem dúvida consideraria
Hillman um gosto adquirido. não com clientes ou “casos”, e seus insights, por mais poderosos
e reveladores que sejam, dão ao analista clínico pouco ou nada com que trabalhar. O analista
clínico com foco na práxis e com pouco tempo para se dedicar ao pensamento abstrato sem
dúvida consideraria Hillman um gosto adquirido.
Ironicamente, embora Hillman afirme que está falando em nome da “alma”, muitos
junguianos acreditam que não há alma alguma em seu trabalho, se por “alma” entendemos algo
que tem a ver com a realidade vivenciada e incorporada da vida psíquica. Parece haver alarme
de que o trabalho da alma tenha sido “feito prisioneiro” pelo intelecto, e Hillman sofreu
enormemente com esta avaliação negativa da sua investigação, que por vezes é rejeitada como
uma “viagem mental”. Reagindo contra o seu isolamento intelectual dentro do mundo
junguiano, Hillman declarou rudemente que “os junguianos não estão interessados em ideias”
(Hillman 1983c: 35). Este tipo de ataque certamente não melhorou o seu status; muito menos o
seu anúncio de que os junguianos são “pessoas de segunda categoria com mentes de terceira
categoria” (ibid.: 36). Há algumas evidências que sugerem que Hillman foi vítima de uma
corrente anti-intelectual no mundo junguiano, embora eu não esteja inclinado a insistir muito
nesta acusação, porque Hillman apresenta uma versão intensamente abstrata e
“desincorporada” da intelectualidade. uma versão talvez criticada com razão por aqueles cujo
trabalho é reunir psique e físico, mente e corpo, em clientes e pacientes
Hillman também pode ter sido negligenciado por causa de seu estilo hiperbólico, vistoso e
adversário, e não por causa do que diz. Seu amor joyceano pela linguagem, pelos truques com
palavras e pelos significados multifacetados pode ser extremamente desanimador para aqueles
que não apreciam o estilo modernista. Vale a pena perceber que uma das pós-graduações de
Hillman foi sobre James Joyce e a modernidade literária. Hillman às vezes faz jogos de
palavras às custas do leitor, e isso pode parecer arrogante ou irritante para aqueles que gostam
de ter suas mensagens psicológicas “diretas” e descomplicadas. Jung foi um pensador original,
mas certamente não era um estilista talentoso, e os seguidores de Jung podem não estar
preparados para apreciar as sutilezas literárias e os sofismas de James Hillman. Nesse sentido,
como o próprio Hillman disse (Hillman 1983c: 48-74), ele tem mais em comum com a tradição
freudiana, com suas complicadas estratégias hermenêuticas e seu fascínio pelas complexidades
e texturas da linguagem. Quando em pleno vôo, a anima ou musa/inspiradora de Hillman
também é propensa a afirmações arrogantes, exageros e auto-elogios, e embora literatos como
eu possam perdoar essa indulgência e reconhecê-la como parte da grandiosidade que muitas
vezes está associada à criatividade de alto nível, Sinto que analistas e médicos treinados para
não gostar da inflação e para combater quaisquer sinais de arrogância podem não aceitar tão
bem. Em uma palavra, HHillman simplesmente critica muitos junguianos da maneira errada.
À medida que Hillman se sentia rejeitado pela própria tradição que dera origem à sua
sabedoria, sentiu-se ainda mais inclinado a impressionar o mundo da academia intelectual.
Sendo uma identidade errante e exilada, com uma profunda necessidade de encontrar um “lar”
apropriado, parecia que o seu regresso a casa aconteceria na universidade pós-moderna. Há
muita coisa no pós-modernismo que se adequa ao estilo natural de Hillman. Como argumentou
Bernie Neville, o pós-modernismo parece ser governado pela personagem de Hermes
Mercúrio, com o seu estilo escorregadio, a sua epistemologia aberta, o seu ritmo acelerado, o
gosto pela ilusão, a ausência de certeza e a desconfiança na verdade absoluta (Neville 1992).
Hillman pareceu prosperar no momento pós-moderno, embora haja pouquíssimas evidências
em seu trabalho de que ele realmente tenha estudado os escritos dos principais filósofos pós-
modernos. Hillman é frequentemente “comparado” com pensadores pós-modernos (Adams
1992), mas meu palpite é que ele nunca os leu. Parece ser mais um caso de respirar a atmosfera
do discurso pós-moderno em virtude da sua própria predisposição arquetípica em relação a
Hermes.
Hillman estava determinado a tornar a teoria arquetípica “palatável” ao gosto intelectual
contemporâneo. As suas Terry Lectures de 1972, na Universidade de Yale, pretendiam apelar
ao temperamento iconoclasta moderno, com o seu rancor contra a religião, a sua profunda
desconfiança na cristandade e a sua aversão a qualquer narrativa “totalizante” ou a um grande
projecto. Isto significou desconstruir a metafísica de Jung, abandonar a teologia cristã de Jung,
abandonar a sua seriedade moral e temperamento humanista e livrar-se da sua ênfase na
unidade e integração da personalidade. Um novo modelo de mente teve que ser criado, e os
materiais na sala de edição eram substanciais. No mundo pós-junguiano de Hillman, a
diversidade substituiu a unidade, a fenomenologia substituiu a metafísica, a imaginação
substituiu o inconsciente, e a incerteza e a abertura (“não saber” ou via negativa) substituíram o
saber. Hillman também descartou a individuação, o direcionamento para objetivos, as mandalas
e a ênfase no progresso e na consciência do ego. Em certo sentido, Hillman construiu uma
psicologia arquetípica sem arquétipos, uma psicologia junguiana sem Jung e uma teoria da
personalidade sem desenvolvimento. Esta foi uma obra de grande gênio ou um sistema de
ilusão astuta; ou talvez fosse uma mistura de ambos. Qualquer que fosse a psicologia
arquetípica, ela foi um produto do pós-modernismo baseado em Hermes, onde grandes
substantivos foram substituídos por verbos, substância por estilo, e onde o “processo”,
reificado como “criação da alma”, reinou supremo.
Talvez inevitavelmente para um “tipo puer” confesso (Hillman 1992b: xiii), Hillman
emergiu ferido e magoado devido ao seu envolvimento com a academia. A academia
simplesmente não conseguia levá-lo a sério. O que foi toda essa conversa positiva sobre os
deuses, como se estivéssemos de volta à Grécia pré-homérica? A mente acadêmica desconfiada
sentiu uma regressão atávica às categorias pré-iluministas. O estilo de Hillman pode ser pós-
moderno, fluido, aberto, mas os deuses ainda eram demais para enfrentar. Todas as estratégias
pós-modernas não conseguiram esconder o facto de que o pensamento junguiano era, afinal,
uma psicologia da experiência religiosa. Hillman protestou que poderíamos ter os Deuses sem
“religião”: um argumento um tanto improvável, mas que ele adotou com considerável paixão
(Hillman 1975b: 167). A paixão, sentia-se, A questão não era tanto o argumento em si, mas as
consequências do argumento: se Hillman conseguiria ou não encontrar o seu lar ou “lugar” na
academia pós-moderna. Apesar de certos gestos místicos na filosofia pós-moderna (a busca da
incerteza, da abertura, do Outro), a própria academia permanece decididamente secular, e
Hillman cheirava mal com a religião com a sua conversa sobre alma, espírito e deuses. Mesmo
que, de acordo com o cálculo do próprio Hillman, os deuses ou arquétipos não “existissem” no
espaço metafísico (mas apenas no espaço metafórico), toda a direção do seu trabalho exigia
que pensássemos sobre deuses e arquétipos como se eles existissem. O tom reverencial, a
relativização do ego, a receptividade ao mistério, eram todos sinais claros de que Hillman era
uma espécie de “crente”, mesmo que não fosse possível determinar exatamente em que ele
acreditava. Ele poderia ter sido ajudado pela teologia pós-metafísica (e pela teoria
whiteheadiana), mas abandonou a teologia e a cosmologia numa época em que estava
vulnerável e necessitava de reforços.
Apesar de todo o seu brilhantismo, a academia permaneceu singularmente impressionada, e
o livro destinado a deslumbrar o público da Universidade de Yale, Re-Visioning Psychology,
foi considerado uma estranheza gnóstica por todos, exceto por alguns seguidores. Mais uma
vez, porém, pode-se argumentar que foi mais o estilo de Hillman do que seu conteúdo que
desanimou o público profissional. O discurso hiperbólico, as afirmações românticas e o estilo
intensamente poético podem ter bloqueado qualquer apreciação acadêmica das estratégias
desconstrutivas e da epistemologia fluida de Hillman. Embora o argumento parecesse ser
antimetafísico e fenomenológico, o leitor de suas obras ficou impressionado com os aparentes
anacronismos e arcaísmos de seu pensamento. O mundo acadêmico não estava pronto para
Hillman, e especialmente a disciplina da psicologia não conseguia engolir os seus deuses ou a
sua tendência para subordinar tudo sob a bandeira da "criação da alma". A série de eventos que
levaram à saída de Hillman da academia não é da nossa conta aqui; de qualquer forma, estes
acontecimentos são incidentais ao padrão mais amplo que estou delineando. Hillman não havia
encontrado seu lar, e a revolução que ele desejava defender não aconteceria dentro da
universidade.

De volta ao além: o essencialista desavergonhado

 Na verdade, a psicologia profunda da formação da alma, tal como a tenho
formulado, é uma via negativa. Sem ontologia. Sem metafísica. Nada de
cosmologia... Algo mais é necessário, e eu já sei disso há algum tempo.
(Hillman 1989:214)

Embora Hillman tenha despendido muita energia na apresentação de uma leitura

“antiessencialista” da teoria arquetípica, assim que deixou a academia começou a sentir o vazio
da sua própria posição anterior e da teoria pós-moderna em geral. Apesar do fato de que vários
acadêmicos, incluindo Paul Kugler, Michael Vannoy Adams, David Miller, Peter Bishop e
vários outros já haviam se reunido em apoio a Hillman e desenvolvido ainda mais suas
perspectivas antiessencialistas, o próprio Hillman já havia passado da fenomenologia
arquetípica . Ele começou a escrever ensaios com os títulos 'De volta ao além', 'Algo mais é
necessário' e até mesmo 'De volta aos invisíveis', indicando que ele não se sentia mais obrigado
a defender sua teoria arquetípica sem arquétipos (Hillman 1989,1996). De repente, as
categorias “essencialistas” estavam de volta, os arquétipos estavam de volta e os deuses
estavam recuperando seus corpos sutis. Para o inferno com Derrida; Hillman estava novamente
buscando Platão e Jung.
A base kantiana do pensamento junguiano tornou-se atraente novamente, e o tratamento
dado por Hillman a Jung tornou-se menos crítico e mais reverente. Mas estariam os junguianos
notando essas mudanças de temperatura e sentimento? O flerte muito significativo, mas em
última análise abortado, de Hillman com a pós-modernidade acabou, mas quem estava lá para
parabenizá-lo no final desta jornada? Os pós-junguianos pós-modernos sentiram-se confusos e
traídos, e os junguianos clássicos já haviam desistido dele. Por uma boa razão, Hillman sentiu-
se muitas vezes intensamente sozinho e culturalmente desorientado, e apenas o seu
compromisso vinculativo com o seu daimon governante forneceu segurança e solidez por toda
parte.
O que a carreira de Hillman mostrou, penso eu, não foi apenas o seu fracasso em ser um
acadêmico, mas o fracasso da academia em acomodar e servir a alma. Parece que a alma
necessita de categorias essenciais e que as verdades eternas não podem ser dispensadas tão
facilmente como acreditam os intelectuais construtivistas. A teoria arquetípica não pode flutuar
no ar sem uma base no realismo filosófico e na metafísica. O falecido Hillman seguiu o
caminho do falecido Heidegger: longe do intelectualismo e em direção ao mundo da religião. O
“pensamento do coração” nos estudiosos mais velhos e mais sábios não consegue encontrar
alimento nas águas rasas do construtivismo social ou da fenomenologia.
No seu último livro, The Soul's Code (1996), Hillman desencadeia uma verdadeira torrente
de pensamento essencialista, zombando alegremente do pós-modernismo e de todos aqueles
que enfatizam as “visibilidades” em detrimento da metafísica. Ele condena veementemente o
facto de no mundo moderno “a invisibilidade ter sido removida do suporte de todas as coisas
entre as quais vivemos” (Hillman 1996:110). Em uma reação feroz contra um mundo
construtivista que só acredita em inscrições culturais no corpo humano, Hillman escreve
elogiando monstros folgados e antiquados como destino, destino, providência, vocação, beleza,
verdade, visão, inspiração, gênio, daimon. . “Não deveríamos ter medo destes grandes
substantivos”, desafia-nos; 'eles não são ocos.' “Eles foram simplesmente abandonados e
precisam de reabilitação” (Hillman 1996:10). Isso é rico demais para a academia digerir, mas
um grande número de pessoas comprou e leu este volume recente, que é o texto de Hillman
mais vendido até agora em sua carreira. Se a alma precisa de categorias essencialistas, “o
povo” também precisa, o que é problemático numa época em que os acadêmicos pós-modernos
“sábios das ruas” gostam de pensar que falam em nome da cultura popular. Hillman escreve:
'Quando o invisível abandona o mundo real... então o mundo visível não sustenta mais a vida,
porque a vida não é mais apoiada pela invisibilidade.' Aqui pensamos imediatamente na
injunção bíblica: “Quando não há visão, o povo perece” (Provérbios 29:18). Hillman, judeu de
nascimento, pode estar a regressar à sua herança religiosa (inconsciente?), apesar de ter
passado toda a sua carreira desde que a Insearch atacou tanto o Judaísmo como o Cristianismo
(ambos rejeitados como 'Hebreuismo').

Anima mundo:uma psique do tamanho da terra

À medida que os laços que ligavam Hillman à academia foram afrouxados, a ideia de uma
psicologia da anima mundi tornou-se cada vez mais importante. Ele ficou obviamente
desencantado com a irreligiosidade da sua posição anterior e voltou-se para a sua base
filosófica no Neoplatonismo e no Renascimento Florentino (Ficino, Bruno, Vico) para
construir uma espécie de misticismo pós-moderno. Mas este misticismo teria “relevância”
social porque Hillman imaginaria “uma psique do tamanho da Terra”; um sentido de realidade
psíquica que infundiria o mundo inteiro e forneceria uma base psicofilosófica para a
consciência ecológica emergente. Hillman argumentaria que “se a psicologia é o estudo do
assunto, e se os limites deste assunto não podem ser estabelecidos, então a psicologia funde-se,
quer queira quer não, com a ecologia” (Hillman 1995a). O misticismo anima mundi
desenvolveria uma estética da imanência divina, subordinaria o ego e o projeto humano a um
poder maior, inspiraria um sentimento de admiração e maravilhamento e contribuiria para a
cura e recuperação ecológica do mundo biofísico doente e moribundo.
Quando cheguei ao escritório de Hillman em Dallas, em outubro de 1982, sua confusão
filosófica e tristeza eram claramente evidentes para mim. Ele ainda era o brilhante professor de
psicologia filosófica que sabia dançar levemente no espaço pós-moderno, mas de fato faltava
alguma coisa. Eu me tornaria apenas mais um acadêmico ansioso por restaurar seu interesse
pelo projeto fenomenológico não essencialista? Hillman inicialmente pareceu desconfiado de
mim e incerto sobre quais poderiam ser minhas reivindicações sobre ele. A ironia é que eu
tinha chegado à sua porta, financiado pela Fundação Harkness de Nova Iorque, para obter uma
bolsa académica de pós-doutoramento de dois anos com um acadêmico que acabara de deixar a
academia. A Fundação Harkness ficou um pouco confusa com tudo isso: primeiro eu queria ir
para o Texas, entre todos os lugares ('nenhum bem pode sair do Texas', o presidente de
Manhattan me avisou), e agora eu escolhi trabalhar com um acadêmico que não trabalhava
mais em uma universidade reconhecida. O grupo de Nova York voou para Dallas para verificar
tudo isso e saiu provavelmente mais inquieto do que quando chegou, embora obviamente
seduzido pela inteligência social e charme de Hillman. No entanto, a atratividade de Hermes
para mim, por mais indigna que fosse e em quaisquer circunstâncias, era tal que me agarrei a
esta situação precária. Hillman converteu nossos “tutoriais” privados em sessões clínicas (“se
vamos discutir alma, é melhor fazê-lo enquanto avançamos”), nossas reservas um com o outro
desapareceram gradualmente, e acho que nós dois gostamos imensamente dessa experiência
muito estranha, oportunidade fragmentada e tipicamente pós-moderna de exploração.
Em nosso primeiro encontro em uma sala comunal, Hillman tirou os sapatos quentes e
suados e colocou os pés enormes e feios sobre a mesa de centro à nossa frente. As indignidades
obrigatórias de Hermes haviam começado. Ele tinha acabado de publicar seu ensaio seminal,
'Anima Mundi: O Retorno da Alma ao Mundo' (Hillman 1982) e seus olhos estavam
firmemente voltados para as dimensões mundanas da alma. Ele olhou para mim e disse: 'Nós
não apenas andamos pelo mundo; nós também caminhamos pela alma do mundo.' Ele esperou
que eu saísse dessa ou parecesse envergonhado. No entanto, suas palavras imediatamente
capturaram minha imaginação. Como descendente de uma linhagem de místicos irlandeses por
parte de mãe, e com a minha própria infância mergulhada nos sonhos animistas do povo
aborígine da Austrália central, não tive dificuldade em aceitar esta afirmação. Na altura, eu não
sabia que ele estava a citar o filósofo renascentista italiano, Marsilio Ficino, mas uma leitura
mais aprofundada deixou claro para mim que as suas fontes eram florentinas e neoplatónicas.
Eu não era um representante da academia tradicional, mas me via como um pensador religioso
nadando contra a maré da pós-modernidade, em busca de um Logos que fornecesse uma
estrutura para a compreensão do mistério e da unidade do universo.
O que exatamente é a “alma do mundo”? Como conceptualizá-lo, como imaginá-lo – e
acima de tudo, como recuperá-lo? Hillman argumentou que o esplendor e a diversão da visão
animista primordial terão de ser recuperados: 'Temos que voltar antes do Romantismo, voltar à
alquimia medieval e ao Neoplatonismo Renascentista... e também sair da história ocidental
para as psicologias animistas tribais que estão sempre preocupadas com a alma das coisas
(“ecologia profunda”, como é agora chamada) e atos propiciatórios que mantêm o mundo em
seu curso” (Hillman e Ventura 1993:51). Tal como DH Lawrence antes dele, Hillman acredita
que a reactivação da visão animista não deve envolver uma regressão cultural completa, mas
que devemos experimentar o encantamento do mundo de uma nova maneira: não em termos de
espíritos ancestrais ou divindades literais, mas em termos das profundezas misteriosas da
anima mundi, ou psique mundial. Em Re-Visioning Psychology, Hillman já havia argumentado
que a psique deve ser revisada não como algo pertencente apenas aos seres humanos, mas
como uma dimensão ou profundidade do mundo. Hillman (1975b: 173) argumentou que a
psique tinha sido demasiado estreitamente confinada à esfera humana e habitualmente
(mal)representada como a “psique humana”:

O humano não entra em toda a alma, nem tudo o que é psicológico é humano.
O homem existe no meio da psique; não é o contrário. Portanto, a alma não
está confinada ao homem, e há muito da psique que se estende além da
natureza do homem. A alma tem alcances/campos desumanos.
Se ao mundo natural é concedida alma ou anima, então devemos estender a metáfora da
“interioridade” ao próprio mundo. Para entrar em contato com a alma ainda é preciso “entrar”,
mas essa “interioridade”, como argumenta Hillman, não é exclusiva do sujeito humano.
Podemos, com uma consciência sintonizada, encontrar a interioridade no mundo que nos
rodeia, de modo que, à medida que avançamos no mundo, possamos nos ver caminhando
através da alma do mundo.
O argumento intrigante de Hillman em Cem anos de psicoterapia e o mundo está cada vez
pior (Hillman e Ventura 1993) é que nossa era moderna redescobre a alma do mundo primeiro
através da patologia e da doença. Esta visão deriva, na verdade, de Jung, que escreveu que “os
Deuses tornaram-se doenças” (Jung 1929: 54), e que acreditava que as forças mais profundas
da psique humana tornam-se claramente evidentes na neurose, na psicose e na doença mental.
Hillman estende esta mesma visão ao mundo em geral, afirmando que as graves doenças da
rede ambiental na verdade prenunciam uma futura espiritualidade ecológica:

No século XIX as pessoas não falavam sobre psique, até que Freud apareceu e
descobriu a psicopatologia. Agora estamos começando a dizer: 'Os móveis
contêm coisas que estão nos envenenando, o micro-ondas emite raios
perigosos'. O mundo tornou-se tóxico e cheio de sintomas. Não será este o
início do reconhecimento do que costumava ser chamado de animismo? O
mundo está vivo – meu Deus! Está tendo efeitos sobre nós. 'Tenho que me
livrar dessas latas de fluorcarbono.' 'Tenho que me livrar dos móveis porque
por baixo tem formaldeído.' 'Eu tenho que tomar cuidado com isso e aquilo e
aquilo.' Portanto, há patologia no mundo e, através disso, começamos a tratar
o mundo com mais respeito.
(Hillman e Ventura 1993:4)

Hillman tem sido implacável em seu ataque à terapia e a todas as escolas de psicanálise por
sua concepção limitada da alma. “Ainda localizamos a psique dentro da pele”, diz ele.

Você entra para localizar a psique…. Ao retirar a alma do mundo e não

reconhecer que a alma também está no mundo, a psicoterapia não consegue
mais fazer o seu trabalho. Os edifícios estão doentes, as instituições estão
doentes, o sistema bancário está doente, as escolas, as ruas – a doença está
por aí.
(Hillman e Ventura 1993:3)

Mas Hillman é completamente injusto ao sugerir que existe alguma relação causal entre a
ascensão da terapia e a queda do mundo. Este é um exemplo de como a emotividade de sua
anima supera seu melhor julgamento. Certamente o verdadeiro objeto do seu ataque não é a
terapia, mas a condição desalmada e “desencantada” da consciência ocidental! Não é a
“terapia”, mas o “patriarcado” o responsável pela ideia de que o elemento vivo denominado
psique ou alma existe apenas na subjetividade humana e não é também uma dimensão do
mundo.
Só se poderia dizer que a psicoterapia tornou o mundo “pior” na medida em que não
conseguiu desafiar as bases filosóficas sobre as quais se baseia a nossa consciência alienada.
Mas os terapeutas argumentariam que desafiar estas bases não é de todo tarefa da psicoterapia
e que a bomba de Hillman foi lançada no campo errado. É como se Hillman tivesse tanta raiva
reprimida contra a alienação contemporânea que se sentisse compelido a atacar e violar para
expressar o seu sentimento. Tal como um violador doméstico ou um terrorista suburbano, a sua
raiva é indiscriminada e dirigida a qualquer “alvo” (no seu caso, a terapia) que seja familiar e
próximo e á [ao alcance da] mão.
Diminuindo o pai Jung
Hillman ataca Freud e Jung, argumentando que ambos os pioneiros da psicologia profunda
se concentraram na realidade psíquica interior em detrimento do mundo exterior. A nova
“psicologia da anima mundi”, vangloria-se Hillman em Entre Vistas, está “muito distante de
Jung e Freud e de sua preocupação do século XIX com a ciência, e de sua consequente
preocupação romântica com a alma subjetiva que para eles estava localizada em pessoas
individuais” (Hillman 1983c: 145). Numa palestra pública a que assisti no Instituto de
Humanidades de Dallas, em 1982, Hillman resumiu brevemente as “diferenças” entre a sua
psicologia arquetípica e a psicologia analítica de Jung. Seu principal protesto foi que o conceito
de psique de Jung era privado e interno. “Para Jung”, disse ele, circulando o próprio crânio
com ambas as mãos para ilustrar a sensação de aprisionamento, “a psique está dentro, enquanto
que para a nossa escola arquetípica pós-junguiana, a psique está mais lá fora, no mundo.' 'Não
estamos interessados em ficar fechados dentro da cabeça ou excluídos do mundo.' Aqui,
novamente, porém, Hillman perde credibilidade no seu extremismo desdenhoso e no exagero
da sua própria importância e originalidade. O “Jung” que Hillman cria e destrói é um produto
da fantasia de Hillman, tendo pouca relação com o Jung real/atual.
Todo o impulso da pesquisa de Jung foi estender a psique temporal e espacialmente à
cultura, à história e à fisicalidade. Após sua separação da Escola Freudiana, Jung afastou-se da
visão de mundo psicológica, que queria reduzir tudo à subjetividade humana. Jung ficou mais
impressionado com a dimensão objetiva da experiência psíquica: embora sintamos que a psique
está “dentro” de nós, a psique revela-se como um cosmos por si só. Jung valorizava muito as
antigas tradições filosóficas devido à sua aguçada percepção da objetividade da alma. A sua
teoria da sincronicidade, que postulava uma relação "acausal" significativa entre a
subjetividade humana e os acontecimentos do mundo, baseava-se no pressuposto de uma
continuidade psíquica entre a realidade interior e exterior. A teoria de um princípio de conexão
acausal deixou Jung intensamente alerta para as descobertas da nova física, que postulava uma
relação entre observador e observado, e que explodiu a antiga compreensão mecanicista da
matéria em preferência por uma visão nova, dinâmica e interativa da realidade material. . Ele
foi levado a sugerir que “uma vez que a psique e a matéria…estão em contacto contínuo uma
com a outra, não é apenas possível, mas bastante provável que a psique e a matéria sejam dois
aspectos diferentes de uma mesma coisa” (Jung 1947:418).
Jung não estava longe de postular uma espécie de animismo pós-moderno e, nesse sentido,
ele é muito mais “pós-junguiano” do que a psicologia arquetípica de Hillman permite. Pode ser
um erro de percepção, ou a “tirania da cronologia”, que faz Hillman parecer tão radicalmente
novo. O que é escrito "depois" de Jung é secretamente investido de um valor mais elevado e é
considerado como algo que substitui Jung ou vai "além" dele. Mas quarenta anos antes de
Hillman, com muito menos alarde e bravata, Jung já havia (re)descoberto a ideia neoplatônica
de anima mundi (Jung 1947:393). Jung pode não ter tido acesso ao discurso especificamente
"ecológico" da época de Hillman, mas a sua investigação resistia constantemente à
encapsulação da psique ou da alma no sujeito humano.

A face mutável da anima, ou Hillman como recém-convertido ao mundo real

As afirmações críticas de Hillman contra Jung poderiam voltar-se contra ele mesmo. Poder-
se-ia argumentar que, ao atacar o foco “interior” da psicoterapia, Hillman está a denunciar, e a
inverter, o modelo de realidade que a sua própria “psicologia arquetípica” tem defendido
durante duas décadas. Hillman converteu-se vigorosamente ao “real” apenas porque se isolou
do mundo durante tanto tempo. Vale a pena ter em mente que, assim como Hillman atacou a
psicoterapia por estar fora de contato com o ambiente físico, Wolfgang Giegerich queixou-se,
como um “insider” dentro do círculo de Hillman, que a psicologia arquetípica pós-junguiana
estava presa dentro de uma “bolha de irrealidade”. (Giegerich 1993:10). E Walter Odajnyk, que
é apaixonado pela conexão psique-mundo e autor de Jung and Politics em 1976, reclamou que
Hillman “tendia a descartar a realidade cotidiana em sua prática terapêutica” (Odajnyk
1984:39).
Nas décadas de 1960 e 1970, Hillman tinha pouco tempo para questões políticas e sociais,
argumentando mesmo em momentos de impaciência que os reformadores sociais estavam
apenas a “representar” o mito do herói e a matança de “dragões viscosos” no palco
sociopolítico. “Agitadores de terra, transformadores de mundo e urbanistas”, escreveu ele,
estão tentando “materializar atos espirituais em algum aspecto da realidade concreta” (Hillman
1973:81, 87). Para Hillman, tal atuação era uma perda de tempo e também anacrônica, uma vez
que a fase heróico-masculinista da história ocidental havia terminado e tínhamos que substituir
o anseio por um mundo “melhor” por um mundo mais “melhor”. anseio feminino por alma,
interioridade e profundidade. Sua preocupação era “articular uma psicologia que refletisse a
importância apaixonada da alma individual” (Hillman 1979:6), Esta certamente não é a
linguagem de um ecopsicólogo!
De Insearch (1967) a The Dream and the Underworld (1979), as tendências radicalizantes
de Hillman foram todas ordenadas ao serviço da realidade interior. Nas primeiras páginas deste
trabalho posterior, ele argumentou que deveríamos seguir um movimento de mão única rumo
ao submundo mítico e deixar o mundo — e seu representante psíquico, o ego — ficar
pendurado. 'Devemos cortar a ligação com o mundo diurno. Devemos atravessar a ponte [para
o submundo] e deixá-la cair para trás, e se não cair, deixe-a queimar.' “Psicologia profunda
significa cavar cada vez mais fundo, uma ponte para baixo” (Hillman 1979:13, 6). Hillman foi
totalmente inequívoco quanto à sua antipatia pelo mundo, à sua sensação de que este estava
condenado à superficialidade e ao artifício, que lhe faltava alma. Apesar dos frequentes ataques
de Hillman ao “transcendentalismo” da religião judaica ou cristã, há uma certa tensão
sobrenatural e apocalíptica em sua obra principal. Ele apenas consegue evitar a denúncia feroz
do estado decaído e corrupto do mundo criado.
A reviravolta dramática de Hillman provavelmente pode ser melhor compreendida no
contexto da transformação da anima. Anima, que é a personificação da interioridade e da
subjetividade, apareceu para Hillman no início como a inspiradora sedutora que atrai o homem
para as profundezas de sua própria vida inconsciente. Disfarçada de feiticeira, anima conduziu
Hillman às profundezas do submundo. Mas ele avançou tanto no reino da alma que na verdade
entrou num nível de realidade (para Jung, o "psicóide") onde a linha entre o "interior" e o
"externo" é confusa. A linguagem mística muitas vezes descreve esse processo de avançar tão
"para dentro" que se chega ao "outro lado", onde a paisagem da alma se torna novamente
sinônimo de "mundo". Na prática da meditação, o mundo a princípio está “muito conosco”,
depois é dissolvido pela interioridade, e então surge novamente. 'Primeiro há uma montanha,
depois não há montanha, então há.'
Em termos arquetípicos, a anima “pessoal” se dissolve e se transforma na anima mundi. A
fantasia do “meu” especialismo, da “minha” interioridade, se perde, e a pessoa desperta
novamente para o espantoso mistério e a “alteridade” do mundo exterior. Mas já não é uma
“alteridade” que exclui “eu” ou que me faz sentir estranho; pelo contrário, é um mistério que é
coextensivo ao meu ser mais profundo, e na face do mundo encontro o reflexo e a semelhança
da “minha” própria alma. Este é o processo psicológico que mantém a esperança de
recuperarmos a sabedoria ecológica e espiritual dos antigos povos animistas. Esta é a revolução
que provocará a metanóia ecológica que o mundo tão desesperadamente necessita, e James
Hillman mostrou-nos como isso pode ser feito; ou melhor, como isso foi 'feito' com ele!
Para Hillman, e para aqueles que o seguem neste caminho menos percorrido, a preocupação
com a alma invisível e residente muda subitamente para a preocupação com a “interioridade”
ou “interioridade” do próprio mundo. “O autoconhecimento que a psicologia profunda oferece
não é suficiente se as profundezas da alma do mundo forem negligenciadas” (Hillman 1985:
109). Ele se envolve imediata e apaixonadamente na estética ambiental, na ecologia profunda e
na ecopsicologia. A “exibição” estética do mundo torna-se crucial, porque nessa exibição a
beleza e a verdade da alma podem ser discernidas. O mundo brilha, é sensual/sensível e se
encanta mais uma vez. De acordo com a lógica desta odisseia espiritual, a psicologia é
subitamente “irrelevante” e um obstáculo, porque insiste num domínio privado, interior e
pessoal que a anima de Hillman já não deseja. Ocorre uma fusão com a sensualidade do
mundo, e somos instruídos a viver, como o Zen, como se tudo importasse, como se o mundano
fosse carregado de significado, como se o “outro mundo” brilhasse neste mundo e através dele.
Tal como Paul Éluard, ele pode dizer: “Existe outro mundo, mas ele está neste”.
Em Símbolos de Transformação, Jung escreve sobre a “anima virgem”, uma anima sob a
influência do arquétipo da mãe, “que não está voltada para o mundo exterior e, portanto, não é
corrompida por ele”. 'Ela está voltada antes para o “sol interior”' (Jung 1912:497). Sob a
influência deste tipo de anima, o mundo perde o interesse e não é pessoalmente significativo.
Esta condição, da qual provavelmente todo o mundo ocidental sofre, está próxima do estado
psiquiátrico de “desrealização”; nomeadamente, uma condição em que o mundo exterior é
estranho e perdeu a sua presença afetiva e realidade. Nesta condição tipicamente moderna, o
ego solitário vai em busca de uma alma que seja estreitamente focada e morbidamente
personalista. Nesta perspectiva, as neuroses generalizadas de narcisismo, egoísmo, egoísmo, e
outros distúrbios afectivos e patologias sociais são o resultado da “privatização” capitalista
ocidental da alma, um processo que é revertido assim que a alma é autorizada a desenvolver-se
e a mover-se para onde quer ir.
 Hillman, nas décadas de 1970 e 1990, está nos incitando a adotar posições filosóficas
mutuamente exclusivas. Em 1979, Hillman escreveu: “O sonho não tem nada a ver com o
mundo desperto, mas é a psique falando consigo mesma em sua própria linguagem” (Hillman
1979:12). Neste mesmo texto, ele repreende as terapias tradicionais por se preocuparem demais
com o mundo diurno! 'A maior parte da psicoterapia...tornou-se uma rua reta de mão única com
todo o tráfego matinal, saindo do inconsciente em direção à cidade do ego. Eu escolhi encarar o
outro lado. [O meu] é um movimento unidirecional diferente, rumo à escuridão” (Hillman
1979: 1). Agora, este devoto da 'anima virgem', intocado pelo mundo, é o discípulo de um novo
tipo de alma que nos incita a abandonar os lugares escuros da psique e abraçar a luz do dia.
Tem a anima tão tímida, esquiva, A anima tão tímida, esquiva e retraída Diana ou Daphne tem
sido substituída pela anima como Atena, Deusa da polis?
Na década de 1990, Hillman cita não os poetas românticos, mas a injunção aristotélica de
que “o homem é um animal político”. Hillman diz que devemos sair e aderir a grupos de acção
social, partidos políticos, e envolver-nos na vida da polis. Numa entrevista de 1991 sobre o
sentido de comunidade (no movimento masculino), Hillman declara: “Cada homem deveria
sentar-se e fazer uma lista das cinco áreas mais críticas que perturbam a sua vida. E então
encontre grupos ou agências ativas nessas áreas. Estou falando de grandes questões públicas
que afetam toda a nação, e não apenas de salvar os golfinhos” (Hillman 1991:11). O toque de
trombeta para a acção social soou, porque o mundo está agora saturado de eros, desejo, anima.
Hillman se aventurou em muitas áreas novas, incluindo arquitetura, processamento de
alimentos, problemas de transporte, coesão comunitária, questões de gênero (principalmente
masculino), ecologia e processo social. O mundo lhe interessa como nunca antes e, com esta
mudança, os “homens de ação” não são mais retratados como heróis tolos que esperam “matar
algum dragão viscoso do mal público”, mas são construídos como amantes da anima mundi,
trabalhando no corpo da alma do mundo.
A mudança de Hillman de uma interioridade purista para um ponto de vista de “consciência
social” completamente oposto é suficientemente sensacional, mas a sua tendência para atacar
todas as terapias pelo seu solipsismo sugere que ele ainda não está consciente e não conseguiu
aceitar a responsabilidade pelo seu próprio extremismo. Isto é perturbador para um psicanalista
treinado na arte de identificar projeções. Hillman está agora olhando para todas as formas de
psicoterapia através das lentes distorcidas de seu próprio complexo de “anima virgem”. Mas
apenas um certo tipo de anima fanática e introvertida deseja escapar do mundo real, e apenas as
terapias “místicas” afastam os clientes do envolvimento social. A maioria dos analistas
junguianos, até onde posso discernir, estão mais preocupados em fundamentar seus clientes no
real, na 'sombra' e no corpo do que em conduzi-los às profundezas sobrenaturais do
inconsciente coletivo. É surpreendente descobrir quantos clientes “místicos” entram na terapia
junguiana em busca de uma experiência transcendental, apenas para descobrir que foram
confrontados de forma mais completa e dolorosa do que antes com as realidades sociais e
físicas ao seu redor. Os pós-freudianos, por exemplo, substituíram o princípio do prazer de
Freud como o impulso biológico primário pela ideia da necessidade de relacionamento e de
relacionamento como o nosso anseio humano mais básico. Para onde quer que nos voltemos no
espectro psicodinâmico, vemos uma terapia mais preocupada com o envolvimento e mais
crítica em relação a todas as formas de desligamento, especialmente o narcisismo e outros
distúrbios de relacionamento.
A construção negativa que Hillman faz de todas as psicoterapias é mal informada,
perigosamente ingênua e produto dos seus próprios complexos neuróticos. Como a sua própria
fase “junguiana” operou sob o domínio de uma anima anti-mundo, não há razão para supor que
os junguianos, freudianos e outros psicoterapêuticos trabalhem na alma num armário de
introspecção que nega o mundo. O contexto da conversão de Hillman no “caminho para
Damasco” ajuda-nos a compreender de onde ele vem e também nos permite ver através da
raiva e da acusação que ele dirige aos outros.

Falta de coerência: problemas com o culto da anima

Quando a anima de Hillman mudou, seu trabalho deixou de ser impulsionado por uma força
que queria atrair tudo para o vórtice do submundo, e seu daimon trabalhou ao contrário: uma
força centrífuga e arrebatadora assumiu o controle, fazendo gestos maiores e cada vez mais
inclusivos em direção a ele. o grande mundo. Em sua mais recente atuação como celebridade
pública, psicólogo do mundo dos negócios e da indústria, co-líder do movimento popular
masculino, entrevistado em programas de TV e escritor de narrativas rápidas, mas superficiais,
Hillman literalizou completamente o ritmo centrífugo de sua anima mundana. A “bolha de
irrealidade” de que se queixava Giegerich tornou-se “pop”, expondo Hillman a uma vida
completamente nova e tornando-o numa “autoridade” em qualquer assunto sobre o qual o
público, ou os meios de comunicação, possam querer ouvir falar a este respeito.
Esta é uma posição perigosa de se adotar, porque Hillman muitas vezes patina em gelo fino
e é considerado um “especialista” em muitos tópicos. A anima mundi pode ser ilimitada e
expansiva, mas a aprendizagem de Hillman não o é, e embora a sua nova vida pública seja sem
dúvida estimulante, por vezes faz com que pareça tolo porque é frequentemente incapaz de
oferecer uma contribuição informada ao discurso público. Ao discutir questões de autoridade
política, poder social, género e direitos dos homens, por exemplo, Hillman muitas vezes parece
um troglodita de direita, e tenho vontade de baixar a cabeça de vergonha. Ele está a tentar
“engajar o mundo”, mas não tem formação em teoria social, em Foucault, nas complexidades
da autoridade política ou nas injustiças inscritas na construção do gênero e do sexo. As
acadêmicas feministas queixam-se, com razão, da sua enorme insensibilidade na área dos
estudos de gênero. O seu recente flerte com o pensamento de direita deriva da ignorância, eu
diria, e da falta de educação em questões sociais e políticas. O seu livro Kinds of Power, por
exemplo, é irremediavelmente inadequado e falha lamentavelmente na sua tentativa de
“informar” a comunidade empresarial sobre as energias e poderes com os quais está a trabalhar.
Um colega meu leu este livro e ficou chocado com a falta de consciência crítica de Hillman
sobre o poder social e a construção de autoridade na sociedade moderna. 'Onde Hillman esteve
nos últimos vinte e cinco anos?' Perguntaram-me e fui forçado a responder: 'No submundo,
longe das ninfas virgens e além dos planetas lentos.' O fato é que um especialista em mitos,
sonho e psique às vezes é um torrão quando tenta se apresentar como um especialista em
relações sociais. Andrew Samuels, que pertence a uma geração diferente de junguianos que
buscam a reaproximação entre os mundos interno e externo, negociou a mudança da 'psique'
para a 'sociedade' com mais sucesso precisamente porque ele entra na arena política com uma
consciência política apropriada (Samuels 1993 ; Brien 1995:1–11).
A mudança de Hillman para o ativismo pró-masculinista, a sua co-liderança do movimento
popular dos homens com o reacionário Robert Bly, podem ser todos algum tipo de
comportamento compensatório contra o poder que a anima “feminina” tem sobre ele (Hillman
et al. 1994). . Não sei de que outra forma poderíamos explicar a sua dramática inversão na
política de gênero. O tolo movimento masculino de Bly consiste em evocar imagens perdidas
de João de Ferro ou Hércules e ordena aos homens que descubram o “homem selvagem”
dentro de si. Bly, Hillman e Meade encorajam os homens a baterem no peito e a
“reconquistarem” a masculinidade “primitiva” que a mudança social, o feminismo e o declínio
do patriarcado lhes “roubaram”. As colisões aqui com o Hillman de antigamente são
surpreendentes. Em 1972, Hillman escreveu: “A análise não pode constelar [uma] cura até que
ela não seja mais masculina na psicologia. O fim da análise coincide com a aceitação da
feminilidade” (Hillman 1972:292). Mas ainda mais revelador é o seu anúncio de que “a
masculinidade assertiva é suspeita”. Em algum lugar sabemos que deve ser reativo ao apego
feminino” (Hillman 1973:193). Hoje, só podemos ler estas declarações em termos de “ironia
dramática”, ou seja, argumentos apresentados pelo jovem Hillman na condenação
autocondenadora da sua própria “encarnação” tardia como braço direito de Robert Bly.
Embora seja possível obter energia e vigor intelectuais ao oscilar de um extremo ao outro,
as reviravoltas e contradições de Hillman não inspiram confiança no seu trabalho. A ênfase de
Jung na manutenção de um equilíbrio entre o mundo do ego e o mundo do inconsciente parece
uma grande e gentil sanidade, ao lado das vacilações raivosas e selvagens de Hillman. Embora
Hillman critique Jung por ser um dualista, é James Hillman quem, em última análise, é o
dualista final, porque ele nunca consegue conciliar o interior e o exterior, a psique e a
sociedade, o ego e o submundo, a terapia e o ativismo. Jung incentiva o diálogo e o debate
entre os dois sistemas psíquicos, nunca privilegiando um em detrimento do outro, sempre
disposto a falar em nome do 'outro', mesmo correndo o risco de se contradizer. Mas foi porque
Jung manteve os pares de opostos num estado de consciência que ele não estava propenso às
mudanças radicais de temperamento e orientação que encontramos em Hillman. No domínio da
psicologia profunda, é Jung quem consegue sustentar os mundos opostos e gerar um diálogo
criativo entre eles. A incapacidade de Hillman de compreender o paradoxo leva ao desastroso
surto de contradição aberta.
Embora Hillman argumente que Jung sofre de um horror animae, a tendência de Jung de
minimizar a anima em favor do arquétipo da totalidade, de enfatizar o papel da anima como
ponte e guia em vez de “objetivo”, agora merece reconsideração à luz do culto estranhamente
discordante de Hillman de anima. Para Jung, a anima é um contribuidor extremamente
importante para a meta, mas ela não pode se tornar a meta. Tal como o ego, a anima deve, em
última análise, servir o que é maior do que ela mesma. Se faltar esta “grandeza” centralizadora,
estaremos à mercê da anima, oscilando de um lado para o outro, de um extremo a outro.
Quando Hillman descartou o arquétipo da totalidade, ou a ideia de Jung sobre o Self, no início
de sua carreira, ele talvez não soubesse o que estava fazendo. O Self torna possível a regulação
dos opostos, o equilíbrio das demandas internas e externas, e os mecanismos compensatórios
da vida psíquica. O Self não permite qualquer tipo de extremismo e, através da agência da
“função transcendente”, trabalha activamente para minar o extremismo antes que este se torne
crônico e estabelecido.
Hillman achou toda essa conversa sobre equilíbrio, integração e totalidade intelectualmente
fora de moda. Não apenas Hillman, mas toda a nossa época, é agora virtualmente “alérgico” à
ideia de totalidade e equilíbrio, interpretando qualquer tentativa de unidade como uma
“imposição” indesejável de ordem. Acredito que temos de nos educar para sair deste complexo
pós-moderno e reviver a contribuição libertadora e curativa da totalidade, experimentando
novamente os poderosos símbolos da totalidade que estão agora quase banidos do nosso
vocabulário pós-moderno. Hoje ainda estamos a reagir contra as unidades opressivas de
antigamente, ainda a rebelar-nos contra as religiões e filosofias que se corromperam sob o seu
próprio peso político e poder social. Nesse sentido, não somos de todo pós-modernos, mas
apenas muito modernos, entusiasmados pela fragmentação, pela pluralidade, pelos fragmentos
e lacunas. Mas a psique ou a alma não é controlada pelas leis da moda e pode estar a exigir
uma nova experiência de unidade à qual a nossa época ainda é incapaz de responder.
A conferência internacional realizada em Notre Dame, Indiana, em 1992, para homenagear
o trabalho de James Hillman, foi dominada por divisões ideológicas, facções intelectuais e
divisões emocionais. A atmosfera quase impraticável desta conferência deu a Hillman uma
pausa para reflexão e, numa carta pública enviada a todos os participantes da conferência, ele
escreveu:

Essa insistência divisiva ainda me deixa desconfortável. Senti-me dilacerado

pela intolerância conflitante e pelas opiniões rápidas. Penso que esta divisão –
que o que acontece deve satisfazer as nossas expectativas pessoais – deriva
em parte da multifacetação do contexto politeísta para uma psicologia
arquetípica. Isso convida ao pandemônio. Mas também penso que a divisão
reflecte o nosso zeitgeist e a nossa devoção fanática a agendas temáticas
únicas, e uma espécie de apego desesperado a uma identidade única,
mantendo-nos dentro de um único ponto de vista. O monoteísmo aparece
dentro do politeísmo psicológico como demandas controversas e invasões
intrusivas. Mesmo em nome da alma, da beleza e do Gemeinschafstgefuhl,
nós empurramos uns aos outros e não conseguimos ouvir. Nos grupos de
homens abrimos espaço para a ritualização do conflito, e poderia ter sido
salutar se tivéssemos nos preparado mais nesse sentido.
(Hillman 1992c)

Poderíamos comentar que uma conferência controlada por tantos elementos conflitantes e
discordantes dentro da psique e da carreira de Hillman só poderia levar ao pandemônio! Por
um lado, havia pessoas lá (estudiosos, acadêmicos) que ainda seguiam a anima virgem e
sobrenatural da “psicologia arquetípica”, e outras pessoas (ativistas, revolucionários) atraídas
pela anima mundi e pela ecopsicologia de Hillman. Houve aqueles inspirados pelo anti-
essencialista e pós-moderno Hillman, e aqueles atraídos pelo retorno apaixonado de categorias
essencialistas e metafísicas. Houve aqueles que foram atraídos pelo culto da anima de Hillman
e pela poderosa defesa do feminino, e aqueles seguidores mais recentes (e turbulentos) que
foram inspirados pelo masculinismo reacionário de Hillman e pelo discurso sobre os “direitos
dos homens”.
Penso que já é altura de a “unidade” e o “equilíbrio” deixarem de receber tão má
publicidade e de ultrapassarmos a nossa resposta fóbica à totalidade. Mesmo na citação acima,
o termo “monoteísmo” aparece como uma palavra-código para patologia. Ainda vivemos sob a
sombra de “unidades más” (Cristandade, Fascismo, Comunismo), e isto continua a bloquear o
nosso caminho para as novas unidades que poderão querer emergir tanto na sociedade como na
psique.
O valor contínuo do Self de Jung, aquele arquétipo do “guarda-chuva” que traz elementos
conflitantes para o diálogo e o relacionamento, pode não estar em sua má moeda na sociedade
intelectual, mas em sua eficácia na vida psíquica e pública. O facto é que precisamos de
conceitos, ideais ou divindades muito vastos para lidar com os opostos primordiais, como o
interior e o exterior, o masculino e o feminino, que ameaçam separar-nos se ficarmos do lado
de um em detrimento do outro. É certo que estas unidades tornam-se corrompidas e têm de ser
postas de lado. Mas adorar a pluralidade (a divindade pós-moderna) como um fim em si
mesmo é uma perversidade que a psique não tolerará. Nesta perspectiva, a carreira de Hillman
fornece uma espécie de prova negativa da necessidade de uma visão conciliadora de coerência
e unidade.

Código

Embora eu tenha criticado vigorosamente Hillman, não foi minha intenção condená-lo.
Apontei os pontos fortes e fracos do seu trabalho, percebendo por vezes que uma fraqueza,
como o seu extremismo, também pode ser uma força na medida em que desafia e alarga o
campo. Para mim, Hillman continua a ser um analista sábio, duro e respeitado, um ideólogo
poderoso, um artista de ideias, um homem que assume riscos e um expoente inspirador de uma
filosofia revivida da anima mundi. No entanto, ele, como Hermes, escapou impune de um
assassinato e sempre se esquivou para se proteger quando fortes críticas pareciam surgir em sua
direção. Juntamente com muitos artistas sensíveis, ele protegeu a sua obra do olhar atento do
exterior. Novamente, este poderia ser o trabalho da anima virgem, uma anima que não suporta
a luz do dia, e que contrasta a sua própria “autoridade” divina com as “opiniões” prejudiciais
dos não iniciados. Neste sentido, o meu próprio impulso para uma crítica vigorosa poderia
relacionar-se com o desejo de Giegerich de rebentar a “bolha de irrealidade” que rodeia esta
obra imaculada.
Recomendo fortemente que meus alunos de estudos psicanalíticos leiam Hillman, mas, ao
recomendá-lo, também faço um alerta: aproveitem seu estilo sensual e seu movimento de pés
animado, mas não se deixem seduzir pelo aparato teórico. Muito do que Hillman diz tem
apenas efeito retórico, e os argumentos são muitas vezes experimentados quanto ao seu
tamanho, ou testados quanto à sua sugestividade mitopoética, e depois abandonados. Como
descobri em Dallas, Hillman nem sempre acredita no que diz, e o trapaceiro Hermes que existe
nele fica frequentemente surpreso pelo fato de que outros (inclusive eu) o interpretam tão
“literalmente”. “Minha maneira de trabalhar é pegar algo que já está no lugar e torcê-lo, girá-
lo, dar-lhe a sua própria vez” (Hillman 1983c: 27). Pensar e escrever para Hillman é uma forma
de jogo, e muitas vezes ele parece surpreso — quase como um espectador passivo — com
todos os “movimentos” (como ele os chama) executados por seu trapaceiro interior e seu guia
anima. Em Hillman vemos e admiramos uma postura antiga e pré-moderna: o poder e a
autonomia de uma musa inspiradora e a subordinação devocional do escritor ao daimon que o
impulsiona.

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