DE UM MODELO EPISTEMOLÓGICO DA COMUNICAÇÃO A UM MODELO PRAXIOLÓGICO

Louis Quéré

Traduzido por Lúcia Lamounier Sena

Vera Lígia Westin

“O ato de comunicar não se traduz por uma transferência de informação do emissor a um

destinatário, mas antes pela modelagem mútua de um mundo comum em meio a uma ação
conjugada: é nossa realização social, por ato de linguagem, que empresta vida a nosso
mundo (...) De fato, uma tal rede de gestos de conversação, comportando suas condições
de satisfação, constitui não um instrumento de comunicação, mas a verdadeira trama
sobre a qual se desenha nossa identidade.”
( Varela, Connaître, p. 115 )

O que está em jogo no desenvolvimento atual da abordagem comunicacional nas ciências humanas e da sociedade? Nada
menos, sem dúvida, que uma mudança de paradigma para a análise do social. Certamente a idéia de uma análise dos
fenômenos sociais em termos de comunicação não data de hoje. Ela inspirou vários programas de pesquisa, desde o
pragmatismo americano e o interacionismo simbólico até o estruturalismo. Contudo, parece ter havido um aprofundamento
da perspectiva comunicacional nas últimas décadas, na bagagem da fenomenologia, da hermenêutica, da análise
wittgensteiniana da linguagem e de sua expressões sociológicas.

Talvez eu deva precisar, desde já, que meu objetivo não é tanto recuperar o interesse manifestado pelo tema da comunicação
- que, como se diz às vezes, esteve na moda há algum tempo, seja nas mídias, na gestão das empresas e na pesquisa - mas o
desenvolvimento de uma maneira de conceber o mundo, o homem e a vida social, que concilia à ação comunicativa e à
“comunidade de comunicação” o que se pode chamar de um “estatuto transcendental”.

Por abordagem comunicacional, entendo o uso da noção de comunicação como esquema conceitual para dar conta da
atividade e da organização sociais, das relações sociais e da ordem social, esquema esse voltado para a elucidação de
problemas metateóricos na análise conceitual, na formulação de teorias e na reflexão metodológica. Este esquema é
comunicacional na medida em que:
a) relaciona a objetividade e a subjetividade, a individualidade e a sociabilidade, na medida em que elas se
especificam reciprocamente e simultaneamente, nas práticas pelas quais os membros de uma coletividade dão forma e
sentido às suas interações com o mundo e com os outros, num quadro de organização de suas atividades práticas;
b) confere primazia não à representação adequada, do ponto de vista do observador não-engajado, de proprietários
de um mundo exterior ou de um mundo interior pré-determinados, mas à “atividade organizante” conjugada dos atores
sociais, pela qual um mundo comum, um “espaço público”, um campo prático, um sentido compartilhado de uma realidade
comum, são continuamente modelados e mantidos como condição e resultado da ação;
c) relaciona o sentido, a racionalidade, a inteligibilidade, a inter-compreensão, que subentende a cooperação social,
não à subjetividade individual ou à objetividade da história, de uma situação ou de uma função social (subjetividade e
objetividade postas como origens), mas a uma produção e a uma recepção coordenadas no espaço público. Relaciona-os,
então, a uma coletividade, a práticas comuns que os sujeitos efetuam, uns em relação aos outros e em relação ao mundo,
sujeitos esses pertencentes a uma mesma comunidade de linguagem e de ação, e dispondo de mediações simbólicas
compartilhadas (conceitos, jogos de linguagem, formas instituídas) efetuando uns em relação aos outros e em relação ao
mundo;
d) confere um lugar essencial à linguagem e a apreende em suas diferentes dimensões, considerando em particular
que a linguagem não serve somente para designar ou para representar as coisas, mas que ela tem também uma dimensão
expressiva constitutiva (ela é parte integrante de realidades mesmas as quais é capaz de descrever e relacionar).

Em outros termos, nesse paradigma, a comunicação é tratada como lugar da constituição social dos fenômenos, que a análise
social se propõe a descrever e explicar; como meio no qual emergem e se mantêm os objetos e os sujeitos, os indivíduos e as
coletividades, o mundo comum e a sociedade. Mas que sentido dar ao termo “comunicação” quando se faz dela uma
dimensão constitutiva de toda organização conjunta de atividades práticas? É ao esclarecimento desta questão que eu
gostaria de consagrar as duas primeiras partes deste texto.
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A mudança de paradigma em curso é em parte ligada às transformações internas do campo intelectual e à evolução das
diferentes disciplinas. Mas não entrarei na explicação destas transformações, que são um objeto de investigação em si
mesmas. Eu gostaria, também, de tentar delimitar o mais precisamente possível em que consistem as mudanças que
introduzem a abordagem comunicacional do mundo social, e de identificar algumas de suas implicações para a análise e a
teoria sociológicas. Este será o objeto da terceira parte do texto.

A idéia que vai guiar minha argumentação é que a abordagem comunicacional se apresenta como uma alternativa crítica à
tradição “epistemológica” que herdamos do século XVII. Ela propõe uma outra concepção do conhecimento e da ação, do
mundo e da sociedade, do indivíduo e da sociabilidade em oposição à concepção “representacionista” e cognitiva. O
problema é, então, também conseguir substituir o modelo representacionista-informacional de comunicação por um modelo
propriamente comu-nicacional. É o que permite, a meu ver, fazer uma concepção praxiológica da comunicação, articulada a
uma problemática da construção intersubjetiva da objetividade, e a uma concepção “constitutivista” da linguagem, da
expressão e da cognição.

REPRESENTAÇÃO OU CONSTITUIÇÃO PELA AÇÃO RECÍPROCA? DOIS ESQUEMAS PARA DAR CONTA
DA COMUNICAÇÃO

Parece-me que se pode opor esquematicamente duas grandes concepções da comunicação. Uma é “epistemológica”, no
sentido de que ela racionaliza em termos de produção e de transferência de conhecimento sobre o mundo e as pessoas; ela
depende no essencial do esquema da representação. O outro é “praxiológico” e depende do esquema da constituição de um
mundo comum pela ação, ou, como se diz às vezes em ciências sociais, do esquema da “construção social da realidade”. Só a
segunda concepção, me parece, é suscetível de alimentar a mudança de paradigma da qual é virtualmente portadora a
abordagem comunicacional dos fenômenos sociais. Eu gostaria de pôr em evidência as premissas desses dois modelos, e
justificar o abandono da concepção “epistemológica” da comunicação1.

O ESQUEMA REPRESENTACIONISTA

É espontaneamente que nós enxergamos a comunicação como um processo de transmissão de informações. Seguindo as
intuições do senso comum chegamos aos pressupostos básicos do esquema representacionista:
a) a comunicação é, quanto ao seu conteúdo, uma questão de aquisição, de transmissão e de tratamento da
informação, isto é, de elaboração, de difusão e de recepção de representações do mundo real que estão no espírito e tomam a
forma de pensamentos, de hipóteses ou de fatos (com efeito, conhecer é representar adequadamente o que está em volta do
espírito);
b) quanto à sua modalidade ou ao seu processo, a comunicação consiste em suscitar em um destinatário
representações ou idéias semelhantes àquelas que há no espírito daquele que remete a mensagem;
c) é essencial, para que haja comunicação, e não somente revelação involuntária de informações, que a transmissão
de informação seja intencional, isto é, que o comunicador tenha uma intenção de informar um certo conteúdo e uma intenção
de fazer reconhecer sua intenção de informar o conteúdo destas intenções, que são estados psicológicos ou mentais, devendo
poder ser mentalmente representado (pois, como diz Locke, o que é próprio de uma idéia é “resistir diante do espírito de um
homem que pensa”);
d) a comunicação é bem sucedida quando representações similares são produzidas junto ao comunicador e ao seu
destinatário. Para os semiólogos, que raciocinam em termos de códigos e decodificação de mensagens, o que garante este
sucesso da comunicação é uma boa aplicação do código. Para outros, chamados intencionalistas, o que é determinante é o
processo de inferência pelo qual um destinatário calcula as intenções e as representações exatas de um comunicador. Estes
últimos insistem sobre a importância do reconhecimento das intenções comunicativas, pois são elas que permitem ao
destinatário inferir o que o comunicador quis exatamente informar (cf. Sperber e Wilson, 1986);
e) a comunicação é um processo de produção e de interpretação de signos através dos quais os parceiros da interação
tornam mutuamente manifestos os fatos, as hipóteses ou os pensamentos que eles querem informar aos outros. Num caso
(modelo semiológico), trata-se de sinais dos quais é necessário extrair uma mensagem; em outro (modelo ostensivo-

1Emprego o termo epistemológico no sentido inglês do termo. A epistemologia é a teoria do conhecimento. A palavra francesa que melhor
corresponde a epistemological seria gnoseológico. Denomino epistemológico o modelo da comunicação que raciocina em termos de
formação e transição de representações adequadas das propriedades das coisas, devido a processos mentais e a práticas de “indiciação” de
estados internos.
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inferencial), trata-se de indícios permitindo inferir representações e estados mentais (considero que esses modelos da
comunicação distinguidos por Sperber e Wilson dependem do mesmo esquema “epistemológico”).

Pode-se decompor, como se segue, o sistema de premissas que estão subentendidas neste esquema informacional de
comunicação. A premissa principal é que a comunicação é um desafio essencialmente cognitivo: ela contribui para modificar
o ambiente cognitivo dos agentes (no sentido de Sperber e Wilson, cuja teoria é um dos mais belos florões do esquema
representacionista), o conjunto dos fatos ou de hipóteses que são manifestas (perceptíveis ou inferíveis) por um indivíduo, e
sobre cuja base ele age. Esta premissa principal comporta três elementos. Primeiro, o mundo é pré-definido e suas
propriedades são independentes da percepção e da atividade cognitiva dos sujeitos do conhecimento, que se contentam em
recuperar ou em reconstituir uma realidade extrínseca. O segundo elemento é a convicção de que há uma separação clara e
nítida entre as idéias, os pensamentos, as representações e as descrições, de um lado, e aquilo sobre o que eles evocam, quer
dizer, o mundo real, seja externo ou interno, do outro. O terceiro elemento é a idéia de que a atividade cognitiva é uma
questão de construção e de validação de representações adequadas das propriedades deste mundo real pré-determinado, seja
com a ajuda da língua, de imagens ou de artefatos. Fazem parte deste mundo real pré-definido tanto os estados internos dos
sujeitos que podem comunicar suas intenções, desejos, crenças, pensamentos, sentimentos, emoções etc., (enquanto estados
intencionais, reais, discretos, individualizados e diretamente acessíveis a seus possuidores), quanto os estados das coisas,
dos acontecimentos, dos objetos e das pessoas.
Uma segunda premissa essencial do esquema representacionista é a convicção de que, face ao mundo e aos outros,
se tem um sujeito “epistemológico” cujo espírito é, como diz Rorty, “o espelho da natureza”. Daí, o privilégio assumido do
ponto de vista do observador que produz, valida, transmite e infere as representações (aí compreendidas a partir do
reconhecimento das intenções informativas e comunicativas), às quais ele tem acesso direto pelo modo de observação interna
graças ao “olho do espírito”. O modelo “epistemológico” não conhece no fundo senão sujeitos monológicos. Dotados de
estados internos e de representações mentais, esses não se relacionam com o mundo e com os outros a não ser numa postura
de observação e de objetivação. Eles fixam nas hipóteses as propriedades de um mundo (externo e interno) pré-definido. Eles
tentam saber quais são os fatos ou hipóteses que são também manifestos pelos outros. Nas suas relações comunicativas entre
si, eles procuram estabelecer, a partir de índices e por inferências, quais são suas intenções informativas respectivas,
enquanto representações ou fatos no espírito. Enfim, se eles se comunicam entre si, é essencialmente para modificar seus
“ambientes cognitivos”, isto é, suas representações, e, por aí, desencadear comportamentos. Estes sujeitos são observadores
descomprometidos (C. Taylor): para alcançar a natureza intrínseca das coisas e construir uma representação absoluta das
propriedades do mundo real, aí compreendidas as intenções e as representações de seus parceiros de interação, eles devem
abstrair de todo ponto de vista e de todo pertencimento a uma comunidade de comunicação.

A terceira premissa é uma concepção puramente factual da subjetividade. Além de ser capaz de representar mentalmente os
fatos e de observar diretamente suas representações, o sujeito “epistemológico” tem estados intencionais (desejos, crenças,
intenções, pensamentos, opiniões), que são eles também realidades em si, independentes de suas atividades e suscetíveis de
serem representados como fatos. Estes estados, supõe-se, são diretamente acessíveis àquele que os possui; eles não implicam
então nenhuma mediação; e a eles é imputado causar seus comportamentos e seus gestos (cf. a definição de Descartes: “tudo
que está em nós, imediatamente somos seus conhecedores”). A ação se divide então em dois componentes: os movimentos
físicos e os estados mentais que os dirigem. A significação das ações, ou sua intencionalidade, é o produto das idéias que
foram engendradas ou que elas encarnam. Nesta perspectiva, comunicar é um comportamento causado ou motivado pela
existência de uma intenção prévia de informar (fazer conhecer um fato, um pensamento, uma hipótese) e de uma intenção,
também prévia, de fazer reconhecer esta intenção de informar - este reconhecimento de segundo nível é essencial à
preocupação com as informações que o comunicador quer transmitir. Estes estados intencionais, cujo conteúdo o sujeito é
capaz de representar mentalmente, são, de todo modo, causa dos acontecimentos ou dos estados independentes da própria
ação comunicativa, que consiste em torná-los mutuamente manifestos para a produção e interpretação de índices. A
compreensão é então essencialmente uma questão de formação de representações adequadas ou de acesso àquilo que o
comunicador tem no seu espírito (por observação e inferência); e a determinação daquilo a que um locutor faz referência no
mundo passa por uma reconstituição de suas intenções e de suas representações. Enfim, este sujeito “epistemológico” sabe
agir estrategicamente - ele sabe produzir índices que farão reconhecer suas intenções - e ele é dotado de uma competência
semiológica (ele sabe associar mensagens a sinais) e de uma competência da ordem do raciocínio lógico (ele sabe inferir
conclusões a partir de premissas e representações a partir de índices).

A quarta premissa é a aplicação desse esquema dualista à língua. O mundo sendo pré-definido em torno da língua e
independentemente de toda atividade lingüística, a língua apenas serve para designar as entidades do mundo e para construir
representações adequadas de suas propriedades. Mas, no limite, a língua poderia ser substituída nesta função por outros
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meios, imagens ou fórmulas matemáticas, por exemplo. Isto vale também para a manifestação de estados intencionais dos
sujeitos na comunicação. A língua não é essencial a esta manifestação, pois ela é questão de produção e de interpretação de
índices permitindo por sua vez reconhecer as intenções reais e fazer razoavelmente atribuições de “atitudes proposicionais”
(desejos, crenças, etc.). Uma tal concepção da língua tem implicações importantes quanto à teoria da significação e da
compreensão que ela torna possível. Charles Taylor pôs perfeitamente em evidência essas implicações, entre as quais a
principal é tematizar a significação numa problemática da representação de estados - estados de coisas e estados de intenções
- e então supor que se pode compreender a língua e seus usos com uma postura de observador monolítico (pois não se trata
de estabelecer fatos e de inferir representações). Não nos surpreenderá, então, que o esquema representacionista faça da
verdade uma noção semântica fechada - as descrições por meio das quais a língua representa as coisas são suscetíveis de
serem verdadeiras ou falsas -, que ele apreenda a relação do fazer e do dizer, ou do ser e da língua, numa problemática da
correspondência ou que ele se esforce em destacar nos diferentes tipos de atos de linguagem um núcleo representativo
idêntico suscetível de verdade. Considerar-se-á, por exemplo, que uma ordem, uma promessa, uma questão desorganizam os
estados de coisas que os satisfazem, que eles lhes dão uma representação lingüística. Distinguindo assim em todo ato de
linguagem um conteúdo representativo e uma atitude em face desse conteúdo, esta abordagem permite fazer atribuições de
“atitudes proposicionais” aos locutores (crenças, desejos, intenções, etc.).

O ESQUEMA CONSTITUTIVO

Pode-se raciocinar diferentemente e defender uma concepção da comunicação que não se beneficie necessariamente do senso
comum? É suficiente descartar o “pré-juízo do mundo objetivo” e a concepção representacionista do conhecimento e da ação
que ele induz, para descobrir outras tematizações possíveis da comunicação. A concepção que nos interessa segue o caminho
oposto do esquema “epistemológico”. Ela não trata a objetividade do mundo e a subjetividade dos agentes (isto é, sua
interioridade e seu estatuto de sujeito autônomo e responsável) como dados; ela as relaciona a uma “atividade organizante”,
mediada simbolicamente, efetuada conjuntamente pelos membros de uma comunidade de linguagem e de ação no quadro da
coordenação de suas ações práticas.

Se a comunicação não é transmissão de informações por código e decodificação, ou por “indiciação” de intenções
comunicativas e inferência, o que mais ela pode ser? O caráter hermenêutico do modelo anti-representacionista não deve
conduzir muito cedo a substituir a transmissão de estados internos e de representações dos estados das coisas (fatos ou
hipóteses) pela compreensão mútua ou pela inter-compreensão. Pois arrisca-se a simplesmente deslocar o problema, já que é
tentador se chegar a uma concepção representacionista da compreensão (a compreensão como acesso à subjetividade do
outro, às suas intenções, motivos, etc.). Ora, é precisamente o esquema epistemológico da representação, como núcleo da
concepção de sentido comum da comunicação, que se trata de desconstruir. Como esquemas alternativos clássicos tem-se
aqueles da expressão e da constituição. Ainda é necessário, para que eles possam fecundar uma abordagem não
representacionista da comunicação, que eles sejam subtraídos das premissas da tradição epistemológica ou, como diz
Habermas, da filosofia da consciência. O que é possível, caso eles sejam reconstruídos como esquemas praxiológicos, quer
dizer, em termos de atividade, de práticas ou de operações, e se for reconhecido o primado do caráter “encarnado” da
expressão e da constituição, em relação à consciência clara e distinta que permitem a reflexão e a formulação discursiva.

Quando se procede a essa mudança de perspectiva, a comunicação torna-se uma questão de “modelagem mútua de um
mundo comum em meio a uma ação conjugada”, para retomar a excelência da formulação de Varela no texto citado em
epígrafe. A idéia fundamental é então que a comunicação é não um processo no qual os estados intencionais são previamente
providos de suas determinações, onde os fatos e as hipóteses (representações de um mundo real pré-definido) tornam-se
mutuamente manifestos, mas uma atividade conjunta de construção de uma perspectiva comum, de um ponto de vista
compartilhado, como base de inferência e de ação. Em particular, esta perspectiva comum permite aos parceiros especificar o
modo pelo qual eles se relacionam temporariamente uns com os outros e com o mundo, e então, construir, de maneira
coordenada e de acordo com o modo do “sentido encarnado”, aquilo que eles tornam a si mesmos manifesto ou sensível na
interação: a saber, uma maneira de se ligar, uma estrutura de expectativas recíprocas, um mundo e um horizonte comuns, e
seguramente um conteúdo da comunicação (que não está disponível no modo de representações discretas, individualizadas,
senão de maneira derivada, isto é, em função de um compromisso situado). Esta definição se aplica melhor à comunicação
ordinária que à comunicação social na cena pública (onde a construção de uma perspectiva comum sobre os acontecimentos
é o objeto de uma ação coletiva).

O cerne da comunicação consiste então, para os agentes, em modelar em conjunto esta perspectiva comum que lhes permite
configurar, conjuntamente e de maneira “encarnada”, suas intenções informativas e comunicativas respectivas, e ao mesmo
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tempo tornar mutuamente manifesto o que é problema entre eles. Quando falo de uma perspectiva comum, não espero nem
uma concordância de pensamentos ou de opiniões, nem uma convergência de pontos de vista pessoais, mas o fato, para os
parceiros, de construir juntos o lugar comum a partir do qual eles vão momentaneamente se relacionar uns com os outros, se
relacionar com o mundo e organizar suas ações recíprocas. Então, para o modelo praxiológico, a comunicação é
essencialmente um processo de organização de perspectivas compartilhadas, sem o que nenhuma ação, nenhuma interação é
possível. Esse processo pode ser explicitado em termos de construção conjunta de um espaço público, segundo as
modalidades pertinentes para o avanço da análise.

Salientaremos a seguir que esse raciocínio se distingue daquele do modelo epistemológico: a partir de agora consideraremos
a questão de uma atividade conjugada de construção de um espaço público, de modelagem de um mundo comum e de
configuração recíproca dos termos da relação na interação com os outros e com o mundo, e não mais simplesmente um
cálculo de representações ou de estados a partir de índices. Por outro lado, a individualização das intenções de comunicação
(querer dizer) e a determinação dos conteúdos da comunicação (aquilo que é problema para os parceiros) se passam
inteiramente entre os agentes, no seu espaço público, e são sua obra conjunta. As intenções e os referentes (aquilo a que se
faz comumente referência) são emergências; eles procedem de uma cumplicidade coordenada, que é mediada por sua vez
pelo tempo e pelas práticas, operações, símbolos, conceitos e significações públicas. Em síntese, não há mais neste modelo o
mundo pré-definido, seja ele externo ou interno, que se trataria de representar adequadamente. É na ação comunicativa,
enquanto um processo de “publicização”, que as coisas e os seres adquirem sua determinação - para todos os fins práticos -
através da construção de relações com um “nós”.

Enfim, a linguagem se reveste aqui de dimensões novas. Abolido o dualismo do modelo epistemológico, a linguagem e o
mundo real cessam de se relacionar um com o outro em duas ordens de realidade independentes. Contrariamente ao modelo
epistemológico, o modelo praxiológico atribui à linguagem, em vez da dimensão representativa, uma dimensão expressiva e
uma dimensão constitutiva. Ele considera que a língua é uma mediação essencial na “realização social que empresta vida a
nosso mundo” porque há uma “constituição lingüística do ser no mundo” (Gadamer). Ou ainda, que compreender uma
linguagem implica não estabelecer as condições de verdade de representações lingüísticas de estados de coisas ou de
acontecimentos, mas sim compreender as atividades sociais da qual é parte integrante, compreender aquilo que articula as
práticas, as orientações e as relações das pessoas em uma “forma de vida”.

A retórica da transmissão e do tratamento da informação não tem muito sentido nesse quadro. Pois o que tem valor de
informação emerge localmente e sem representação, quer dizer, de maneira encarnada , na estruturação de uma interação
com os outros e com um ambiente. Por outro lado, a concepção representacionista se desfaz completamente a partir do
privilégio que ela confere à postura do observador desinteressado, no momento em que se descobrem a estrutura normativa e
moral dos “fatos”, o caráter social da “manifestação mútua” (Sperber e Wilson) das intenções e das representações, assim
como sua ancoragem na ação coletiva de uma comunidade de práticas e de comunicação. Para demonstrar isto, me apoiarei
em dois exemplos, um emprestado de um estudo realizado por Marc Relieu para seu D.E.A. de sociologia, o outro, de um
estudo de conversações ordinárias. A partir desses dois exemplos, gostaria de indicar, o mais precisamente possível, alguns
pontos em que consiste o modo de raciocínio aplicado à comunicação pelo esquema “praxiológico”.

A COMUNICAÇÃO COMO PROCESSO DE PUBLICIZAÇÃO

A CONSTRUÇÃO DE UM MUNDO COMUM

Interessando-se pelos problemas de coordenação da ação entre videntes e não videntes, M. Relieu trabalhou no registro em
vídeo de um almoço entre amigos, do qual participava um cego. Um incidente significativo reteve sua atenção: o pequeno
grupo acabava de tomar o aperitivo em torno da mesa sobre a qual a refeição era servida, quando o anfitrião propôs que se
provasse o vinho que um dos participantes havia levado. Ele sugeriu precisamente a A, o cego, que desse sua opinião sobre o
vinho. B, o vizinho de A, logo tomou a garrafa e propôs a A servir-lhe o vinho, para que ele honrasse a proposta do anfitrião.
A, que sabia que havia ainda um pouco de aperitivo no seu copo, pede a B para esperar um pouco, e se apressa em terminar
seu aperitivo, ignorando que ele dispunha de um copo de mesa para o serviço do vinho. Alguns segundos mais tarde, vendo
que havia terminado seu aperitivo, B lhe indicou que ele lhe servira o vinho como convém. Acreditando que o vinho tinha
sido servido no copo onde ele havia tomado seu aperitivo (ele havia identificado bem a posição desse copo sobre a mesa), A
levou o copo vazio à boca com o gesto próprio de um tal ritual, e, descobrindo que ele não continha o vinho, dirigiu-se a B
com um tom de censura na voz: “Mas você não me serviu!”. Confuso, B lhe explicou então, que ele tinha um copo de mesa
diante da sua cadeira e que o vinho lhe havia sido servido nesse copo. A acentuou que ele devia tê-lo prevenido disso.
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O que esse exemplo ilustra é, primeiro, o fato de que a informação pertinente se constitui localmente no quadro de uma
atividade e que ela emerge em função da estruturação do ambiente de uma ação por um processo de seleção e de
ordenamento, do qual resulta um campo determinado de visibilidade. Engajar-se na atividade ritual que consiste em provar o
vinho no começo do almoço, torna mutuamente manifestos, porque pertinentes para o compartilhamento desta atividade,
certos elementos do ambiente ou certos estados de coisas - copos por exemplo que até aquele momento não haviam chamado
a atenção, e também o “fato” de que há copos de mesa distintos de copos de aperitivo. A visibilidade desses objetos e
desses estados de coisas é de toda sorte produzida por sua aparição na ação em curso, isto é, pelo fato de que esta ação faz
emergir “seu” mundo, com os primeiros planos e os horizontes, os estados de coisas e as esperas. No caso presente, o cego
não faz [desses objetos] manifestamente a mesma “aparição” que os outros; ele não constrói o mesmo mundo. Certamente
para ele o fato de ter provado o vinho dá uma pertinência particular a esses elementos do ambiente que são os copos, mas ele
não se refere aos mesmos copos que os outros, pois não lhe é manifesto o que é manifesto aos outros (e que estes crêem
compartilhar), a saber, que ele dispõe de copos de mesa para o serviço do vinho. A “manifestação mútua” disso faz emergir
precisamente, enquanto componente da organização conjunta de uma atividade social, e que supõe uma “atividade
organizante”, a apreensão de uma “configuração sensível” por uma apropriação (como quando se mata uma charada).

Quanto à intenção de B - servir o vinho para que A o provasse antes de lhe pregar uma peça, por exemplo, ou o levar ao
ridículo - ela emerge paralelamente na interação enquanto intenção encarnada na ação que a exprime; ela é configurada
publicamente na produção e no reconhecimento do que B faz como ação normal, identificável em função de usos e costumes,
e atribuível a um agente manifestamente capaz de orientar e de controlar seus atos. Não há grande sentido em procurar atrás
do gesto um querer fazer que lhe teria correspondido, uma idéia que o teria engendrado, ou um estado psicológico, com um
conteúdo mentalmente representado que teria provocado ou acompanhado a realização física do ato. O querer fazer de B está
totalmente incorporado ao que ele faz manifestamente, e indistintamente da sua realização pública. Ele não é determinável
fora de sua ação efetiva, cuja identidade supõe um “produzir-como” e um “ver como” (senão a ação se reduz a uma
seqüência de gestos ininteligíveis). Por outro lado, B teria podido se justificar tarde demais invocando estados intencionais
como razão de agir: uma crença, um desejo, um querer-fazer do gênero “eu acreditei que você tinha localizado seu copo de
mesa”, “eu pensei que você tinha ouvido o vinho ser despejado no outro copo”, etc. Mas trata-se aqui de uma capacidade
engendrada por um fazer efetivo, antes que por estados internos: é o que ele pode dizer em apoio do que ele efetivamente fez,
e não o estofo psicológico ou mental de seu ato público.

Este exemplo, que combina gestos e ações verbais, permite sublinhar dois outros aspectos importantes do raciocínio
“praxiológico” aplicado à comunicação. O primeiro é que é por um engajamento na ação, e não por um desengajamento
permitindo uma representação objetiva, adequada, da realidade, que aquela se abre ao conhecimento, que suas propriedades
são descobertas e que os fatos se tornam mutuamente manifestos, porque eles são precisamente constituídos como fatos por
uma atividade organizante. É um “fato”, por exemplo, que o cego ignorava a presença de um copo de mesa diante dele. Mas
a factualidade desse “fato” e seu tornar-manifesto foram completados pela construção de mundos diferentes no quadro da
atividade conjunta ocasionada pelo projeto de provar o vinho. De outra parte, os membros desse grupo sabiam bem, por
representação, o que é um cego; era de se supor poderem deduzir desse seu saber como se conduzir na suas interações com A
ou determinar as hipóteses nas quais A era suscetível de se apoiar para tratar a situação. Ora, parece que é na organização de
uma atividade prática que se tornam concretamente manifestas ou sensíveis, sem representação, as “propriedades” de um
cego, e isto para todos os fins práticos, pois são “propriedades” às quais os outros devem ajustar seus comportamentos in
situ. A faz também parte do ambiente das ações dos membros desse grupo, mas de um outro modo que o de um elemento
objetivo ao qual eles se adaptariam através da formação de uma representação adequada. É nos detalhes concretos da
experiência de interação, no contato poderíamos dizer, para fazer uma oposição, de um pensamento por contato, a um
pensamento por representação (C.Taylor), que se tornam manifestas por uns e por outros o que é ser cego e também que um
cego não constrói o mesmo mundo como base de inferência e de ação. Estes são, poderíamos dizer, fatos e propriedades
encarnadas nas interações situadas.

O segundo aspecto interessante neste exemplo refere-se ao caráter encarnado da compreensão comum, ou mais exatamente o
fato de que essa é mediada pela construção comum de objetos, ou ainda de um campo de visibilidade compartilhado. Por
exemplo, quando B se propõe a servir o vinho a A para que ele o prove, A interpreta aparentemente esta oferta como uma
incitação a acabar rapidamente seu aperitivo, pois lhe é manifestado que seu copo de aperitivo não está vazio e que ele pode
considerar que esse fato está também manifesto a B. O que aparece é que para que esta proposição tenha o mesmo sentido, o
mesmo propósito, a mesma intenção para quem a faz e para seu destinatário, é necessário que eles estruturem similarmente
seu ambiente ou o campo daquilo que lhes é mutuamente manifesto. Ora, no caso presente, A não sabe que dispõe de um
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copo de mesa para o vinho. O que o conduz, de uma certa maneira, a atribuir ao propósito de B, (a ação de o servir), uma
intenção que ele não pode ter em relação a qualquer um que dispõe desta “informação”: por exemplo, a pressa de acabar seu
aperitivo para poder passar à degustação do vinho. O que importa aqui é, primeiro, o fato de que a construção de um mundo
comum como mundo da ação conjunta em curso produz uma visibilidade determinada dos objetos e das pessoas, e segundo o
fato de que esta construção é circular: no caso presente, por exemplo, é a ação, orientada para um começo e um termo que
lhe são intrínsecos, que estrutura seu próprio ambiente de tal sorte que essa construção torna a própria ação publicamente
identificável como sendo esta ação precisamente, e não uma outra, e permite que ela se complete segundo sua formalidade
própria. É pela mediação deste ambiente ou deste mundo do qual a ação se dota para se completar, que a intencionalidade
que estrutura a ação se torna manifesta , e que a ação pode ser relacionada a intenções e a motivações de sujeitos. É assim
que uma subjetividade-origem da ação pode ser construída interativamente pela mediação da construção intersubjetiva de
um mundo objetivo e vice-versa.

A INSTAURAÇÃO DE UM ESPAÇO PÚBLICO

Para o segundo exemplo, eu partirei de uma situação descrita por C. Taylor. Trata-se de dois passageiros em um trem
circulando em uma região em que faz muito calor. Ambos sofrem de canícula2. E lhes é mutuamente manifesto (isto se vê
pela transpiração e pelo comportamento) que cada um sofre deste mesmo calor excessivo. Em um determinado momento, um
se dirige ao outro, limpando a fronte e dizendo qualquer coisa como “Ai! Ai!” Num sentido estrito, ele não diz nada que o
outro já não saiba, ou não revela nada que não seja mutuamente manifesto. No entanto esse início de conversa (não poderia
ser mais elementar) introduz uma diferença qualitativa nesta co-presença: uma relação do tipo interlocutória inicia-se pelo
fato de se dirigir a qualquer um; uma proposição de perspectiva comum a construir é efetuada pela sugestão de um tema; um
espaço público que não se reduz mais ao espaço de uma percepção mútua é esquematizado. Resumindo, a co-presença
corporal torna-se um “entre-nós” como diz Taylor. Se, a princípio, um certo número de fatos ou hipóteses eram mutuamente
manifestas aos parceiros somente pelo fato dessa co-presença corporal, pela simples inferência de estados internos a partir de
índices visíveis e interpretáveis, agora o que lhes torna manifesto é o resultado de uma expressão verdadeira e de uma
atividade organizante; o que se torna manifesto ocupa um lugar no espaço público moldado por eles na construção da sua
relação e no curso da ação.

Este novo espaço público se define a princípio por um “entre-nós”, no sentido de que os agentes se colocam entre eles
enquanto sujeitos que se constituem e se ligam reciprocamente pela alternância dos papéis comunicacionais da primeira e
segunda pessoas, para constituir o espaço de sua interação. Ele se define também pela perspectiva comum que eles adotam
praticamente. Esta perspectiva que eles constróem em conjunto, com o auxílio de mediações públicas, especifica um modo e
uma forma de relação com o mundo e com os outros; ela cria um horizonte de expectativas, define práticas e fornece uma
organização de pontos de vista correlatos. É através da introdução coordenada de uma estrutura de atividade conversacional
que uma tal perspectiva comum torna-se mutuamente sensível.

Imaginemos por exemplo que nossos dois viajantes estabeleçam um conhecimento mais amplo e comecem mutuamente a se
darem conta das razões de sua viagem ou falem de suas vidas. Estes tipos convencionais de uma atividade conversacional
lhes fornecem um certo ponto de vista para se relacionarem um com o outro (aí compreendidos seus lugares e papéis), para
se relacionarem com o mundo, com os outros, com os acontecimentos; e lhes indicam também toda uma gama de práticas a
efetuar e de operações a fazer um em relação ao outro; eles tornam pertinentes uma certa rede conceitual e um certo
vocabulário de motivos, etc.

Podemos ainda avançar a análise e mostrar que nestes tipos de interação, os parceiros se constituem reciprocamente como
sujeitos da ação, uma vez que, precisamente, é a natureza mesma da perspectiva comum que eles tomam como base de
inferência e de intervenção - base essa que lhes abre um espaço de ação e de responsabilidades recíprocas. Isso vale também
para suas relações. As pessoas podem estar ligadas umas às outras por relações de parentesco, amizade e conhecerem muitas
coisas uma sobre as outras; isto não significa, no entanto, que esta relação prévia possa determinar completamente por si só
como essas pessoas vão se relacionar uma com as outras em um encontro, uma conversa, um contato telefônico. Cada
situação de interação requer que uma relação seja construída como condição de possibilidade e como componente de uma
ação conjunta (mesmo que seja uma simples conversa). Sem dúvida o estado da relação prévia fará com que a troca tenha um
certo tom ou um certo estilo (intimidade, conivência, familiaridade, etc.) e que o segundo plano de expectativas e

2
Canícula: nnnnn (nota do tradutor).
 8
informações tácitas seja mais ou menos ampliado. Mas, por outro lado, é na e pela maneira com que as pessoas configuram
suas relações recíprocas na troca , que elas tornam mutuamente sensível ou manifesto o laço social que as une.

Quando se trata simplesmente de iniciar uma conversa não se pode evitar ter que especificar os tipos de atividade e relações
apropriadas para estes tipos de atividade: trocar notícias, programar uma atividade futura, pedir um serviço ou uma
informação, pedir ou dar um conselho, coordenar agendas, convidar, etc. É iniciando estes tipos de atividade de maneira
coordenada (com a ajuda de operações que foram descritas pela análise conversacional) que os parceiros adotam uma
perspectiva comum para construir a relação segundo a qual eles serão momentaneamente presentes um para o outro, a fim de
transformar esta relação na medida exata do desenrolar da troca e para fazer emergir um mundo comum. Enfim, se eles tiram
informações de suas trocas ( fatos ou hipóteses que representam o mundo real). É devido a isso que eles reapropriam
reflexivamente com as distinções que permitem a formulação discursiva da experiência, uma parte daquilo que eles tornaram
mutuamente manifesto em uma conversa sobre o mundo do “sentido encarnado” .

PARA ALÉM DE UMA CONCEPÇÃO REPRESENTACIONISTA DA LINGUAGEM

Estes dois exemplos ilustram um dos principais traços da racionalização “praxiológica”. Esta se opõe ao modelo
“epistemológico” em aspectos essenciais. Enumerarei quatro. O primeiro é o lugar da linguagem na comunicação. Se para o
modelo informacional, a linguagem é um instrumento de representação ou de transmissão de representações e de estados
intencionais, para o modelo comunicacional a linguagem é necessariamente parte integrante da construção social da
realidade. É necessário aqui precisar em que sentido.

Se nós não fazemos uso da língua unicamente para moldar, validar e transmitir representações adequadas de propriedades de
um mundo pré-definido, que outra utilização fazemos dela? Ela nos serve a princípio para formular as coisas e para articular
nossa experiência. Ela nos permite particularmente passar de uma apreensão confusa, pouco clara, “encarnada” daquilo que
somos, daquilo que nos motiva, daquilo que buscamos dizer ou fazer, e daquilo que está em questão em nossas conversas, a
uma visão na qual as coisas aparecem mais claramente, onde os objetos e as pessoas são nitidamente individualizadas, onde
nossas palavras e nossos atos adquirem contornos mais precisos, portanto, a uma visão mais articulada do mundo e de nós
mesmos - isso devido às distinções que ela nos permite introduzir a partir do vocabulário que ela nos fornece.

Em segundo lugar, a linguagem tem um papel importante na compreensão que temos de nós mesmos e de nossas práticas
ordinárias. Na verdade, é nela e por ela que nos é possível formular o horizonte de valores, a “textura das pertinências” ou as
“caracterizações do desejável” em função das quais nos orientamos e qualificamos nossas ações e nossas condutas interiores.
É graças a ela que nós podemos estabelecer e formular conjuntamente discriminações que nos permitem distinguir aquilo que
é importante daquilo que não é, determinar aquilo que merece ser honrado, pesquisado, perseguido e aquilo que não merece,
qualificar os atos e os comportamentos de uns e de outros, relacionar distinções de valor, exigências de validade,
padronização de conduta, critérios de excelência, etc. Como escreveu Taylor, “our typically humam concern only exists
through articulation and expression”(TAYLOR, 1985, 270).

Por outro lado, a linguagem nos permite também articular nossos sentimentos, nossas emoções, nossas práticas e nossas
relações, mas em um sentido em que ela é propriamente constitutiva. Por exemplo, tratando-se de sentimentos, parece que
nossa capacidade de formulá-los com a ajuda de um vocabulário e de distinções da linguagem transforma sua natureza
mesma, na medida em que ela os clarifica e que acrescenta sua individualidade diferenciando-os e tornando seus contornos
mais claros. Quanto às nossas práticas, elas são constituídas não somente pelas nossas operações e nossos gestos, mas
também pela rede de conceitos e de vocabulários de motivos que nos permitem articulá -los, isto é, orientá-los, controlá-los,
torná-los sensíveis, inteligíveis, desejáveis e comunicáveis, justificá-los, etc. A linguagem é dessa forma uma parte essencial
das realidades das quais ela fala. Por exemplo, as práticas democráticas que tiveram curso em nossa sociedade, com a
noções que lhes são consubstanciáveis, de igualdade, de liberdade, de justiça, etc., perderiam sua própria identidade,
inteligibilidade e portanto a base de motivação de nossa adesão e investimento, se elas cessassem de ser concebidas,
articuladas e descritas em um vocabulário que comporte estas noções. Para dar um outro exemplo, seria impossível
compreender como os trabalhadores que fazem greve saberiam o que eles fazem, porquê eles o fazem e porquê eles investem
nesse tipo de comportamento, se eles não dispusessem da rede conceitual e do vocabulário de motivos nos quais a greve se
articula como tipo de ação significativa em nossas sociedades, para organizar seu movimento enquanto uma conduta
inteligível, comunicável e descritível. A linguagem da greve não serve somente para nomear, categorizar, descrever como
post factum uma realidade que teria sua determinação nela mesma, fora da linguagem. Esta linguagem faz parte do próprio
sentido da greve e contribui para a manifestação pública desse sentido em um acontecimento. É nesse sentido que podemos
 9
dizer que a linguagem é uma parte essencial de nossos sentimentos, fins, relações, práticas, objetos: estes não seriam as
realidades que são sem os vocabulários pelos quais eles se auto-descrevem.

DO EXTERNO PARA O INTERNO

O segundo ponto concerne ao espaço público. Eu já sublinhei o caráter construído do espaço público, assim como o fato de
que a “publicidade” que o caracteriza não é jamais redutível à visibilidade correlativa a um ponto de vista do observador
monológico, uma vez que ela é um visibilidade socialmente organizada e construída. O ponto que eu mais quero sublinhar
concerne ao próprio processo da “publicização”. No modelo representacionista, onde as coisas já estão sempre pré-
determinadas, o fato de que uma intenção, um fato, uma hipótese, uma representação as tornam manifestas, não muda nada
no seu próprio ser. Estamos numa pura lógica de transmissão dos fatos, quer dizer das coisas estáveis (sem que nos
interroguemos jamais sobre o processo social da constituição do fato). É essencial que aquilo que é transmitido conserve
suas determinações, senão seria impossível estabelecer qualquer tipo de similitude entre o que é comunicado e o que é
recebido. No modelo “praxiológico”, tudo se passa de outra maneira: além da manifestação se relacionar a uma atividade
organizante, em particular a construção acordada de um ponto de vista comum (sempre no sentido operacional do termo) e a
adoção de uma perspectiva por outros generalizada sobre as ações e os acontecimentos, o devir público ou manifesto de uma
ação, de um pensamento, de uma intenção, mas também de um objeto ou de um acontecimento, seu “aparecer” representa o
próprio movimento pelo qual eles adquirem suas determinações em “todos os fins práticos”. Como lembra Arendt, “Ser e
Aparecer coincidem”. O que conduz ao primado da realização em um espaço público: é por esta realização, mais do que
pelos estados internos que engendram supostamente as coisas, que estas são dotadas de identidade e de individualidade, de
significação e intencionalidade.

Isto implica, por exemplo, para a comunicação, que o conteúdo mesmo daquilo que se tornou manifesto entre os parceiros
não somente não é complemente determinado antes da própria interação, mas também que não existe outra “realidade” do
que aquela que é configurada conjuntamente no espaço público, ao modo do “sentido encarnado”. No entanto, este conteúdo
de contornos imprecisos e parcialmente indecidíveis, pode ser reformulado com a ajuda de categorias e de distinções da
linguagem, reapropriada por um interlocutor como correspondente ao seu querer dizer, ou ao propósito do qual ele pode
responder com a autoridade da primeira pessoa.

Uma outra dimensão importante dessa “publicização” concerne às perspectivas adotadas pelos parceiros para comunicar.
Pensa-se espontaneamente que os agentes apreendem os objetos, os acontecimentos e situações no seu ponto de vista
singular, e que eles tornam mutuamente manifestos suas percepções privadas, suas preferências subjetivas ou suas opiniões
pessoais. Mas por este raciocínio esquece-se dos processos de anonimação e de “generalização” que tornam possível a
intercompreensão na comunicação. Por exemplo, qualquer um que formule sua opinião pessoal sobre um objeto ou um
acontecimento dado incorpora necessariamente em seu julgamento uma perspectiva pública sobre aquilo que ele qualifica,
mesmo que seja somente uma definição implícita correspondente a uma certa maneira de apreender, de tematizar e de lhe dar
sentido em uma comunidade de comunicação. No mais, seu julgamento se apresenta como formado sob a força do objeto.
Nesse sentido, não é o sujeito que projeta seu ponto de vista sobre o fenômeno, mas é este que merece ser desta forma
qualificado por ele devido ao fato de que aquilo que ele é ou parece ser para todos, em um quadro de maneiras “normais” de
ver as cosias, de definir e de julgar cada uma supõe subscrevê-lo em uma comunidade (ver neste sentido meu artigo sobre a
opinião em Réseaux, n.43).

O CARÁTER ENCARNADO DA EXPRESSÃO

O terceiro ponto de vista concerne ao problema da expressão. Nós vimos que o modelo “epistemológico” repousa sobre uma
concepção “indiciadora” da comunicação. Os pares produzem e interpretam indícios de maneira a inferir as intenções e as
informações transmitidas. Em um universo no qual tudo é sempre já pré-definido, a expressão é toda ou mais a manifestação
indireta de uma realidade determinada que existe independente de sua expressão e previamente a ela. O problema desta
teoria é que ela faz da ostensividade (produção de índices) e da inferência mediações necessárias de toda expressão. Ora,
a verdadeira expressão não é da ordem ostensivo-inferencial. Por exemplo, eu posso dizer que a presença do carro de um de
meus colegas no estacionamento de uma universidade me permite inferir que ele está em seu escritório ou nas proximidades;
o carro é o índice de um estado de coisas. Imaginemos que eu acreditasse que este colega está nos
corredores e que eu o encontre particularmente alegre. O reconhecimento de sua alegria, manifestada sobre sua fisionomia,
pode também fazer uma inferência da mesma ordem que a precedente? Isto remeteria à consideração de que a alegria na sua
fisionomia é um indício fisionômico de um estado psicológico, independente e invisível nele, observável no instante da
 10
observação interna que é o espírito do sujeito, e que este estado somente se torna manifesto aos outros por uma produção de
índices deste tipo. O que parece bastante inverossímil. O modelo “praxiológico”, ao desenvolver uma outra concepção da
expressão, evita o dualismo do modelo “epistemológico” (estados internos + movimentos, comportamentos externos). Este
modelo considera que a expressão é uma manifestação encarnada nas ações, ou nos objetos expressivos, de um desejo, de
uma intenção, de um sentimento, etc., de tal maneira que estes não existam previamente a esta expressão ou
independentemente dela. A expressão pública é ela própria constitutiva do ser daquilo que é expresso. Por exemplo, não
existe um lugar de postular uma intenção comunicativa distintamente dos termos da intenção “encarnada” num fazer
interacional (um “trying to get”); ela é o que um locutor procura mais ou menos confusamente fazer entender, tomando
forma progressivamente, com a colaboração dos outros, no desenrolar de uma discussão ou de uma conversa. De maneira que
é tanto no princípio quanto no fim que a interação comunicativa é verdadeiramente determinada, o agente dispondo de seu
“querer dizer” em função do que ele efetivamente disse em um espaço público que ele construiu com seus parceiros.

O PROBLEMA DA INTENÇÃO COMUNICATIVA

Isto aqui pode colocar um problema, e é o quarto ponto que eu desejava mencionar, sob o olhar de nossa concepção de
sentido comum da comunicação, que é sensível ao caráter intencional da ação comunicativa. Uma da distinções que nos
parece efetivamente importante é aquela que opõe aquilo que nos é dado a ler de nós mesmos sem intenção expressa de
comunicá-la, ou daquilo que nós deixamos transparecer involuntariamente em nossos gestos e comportamentos, àquilo que
nos comunicamos propriamente falando, quer dizer intencionalmente (Goffman insistiu muito sobre esta distinção). Ao fazer
depender desta maneira a intenção comunicativa de uma realização acordada, temporal e pública, o modelo “praxiológico”
não anula também a especificidade da comunicação humana? E podemos, ao analisar os processos de comunicação, fazer
inteiramente a economia de uma atribuição de intenções de comunicação aos agentes? Não posso examinar estes problemas
em toda a sua complexidade. Mas o raciocínio esboçado aqui deixa entrever a orientação de uma argumentação alternativa
àquela do modelo representacionista. Ela consiste essencialmente na sustentação de duas idéias. De um lado renunciamos à
suposição de que existem, na mente dos agentes, intenções prévias claramente definidas, independentemente da própria ação
comunicativa. Consideraremos que a intenção comunicativa se exprime de maneira encarnada, na busca confusa, em um
quadro de interação com o outro ou consigo mesmo, de uma formulação adequada para os pensamentos, idéias, opiniões etc.
Esta formulação toma forma progressivamente com a ajuda dos outros, no desenvolvimento do curso da ação conversacional
segundo sua temporalidade própria. Longe de ser imediatamente acessível ao sujeito por observação interna, a intenção
comunicativa aparece desta forma mediada por sua encarnação em uma realização pública.

A segunda idéia é de que esta intenção emerge de um processo recíproco de atribuição manifesta de intenções, sem que elas
sejam jamais completamente expostas. Na verdade, os agentes apreendem aquilo que eles dizem e fazem reciprocamente sob
um presunção de intencionalidade; eles buscam, portanto, determinar do que se trata, dar sentido aos propósitos e gestos
realizados, adotando aqui o agente de intenções, do querer dizer ou do querer fazer. Eles o fazem em função da situação, das
informações que eles dispõem e sobretudo do tipo de ação na qual eles se engajam conjuntamente (das perspectivas que eles
dão, do horizonte de expectativas que eles criam, das proposições de associação que eles suscitam etc.). Eles manifestam
também mutuamente as intenções que eles se atribuem reciprocamente, ao preço para eles de terem de corrigir as atribuições
errôneas. Neste processo, não existe garantia de chegar às intenções reais, simplesmente porque freqüentemente estas não
existem como estados independentes, reservados, individuais na mente dos indivíduos, mas como sentido encarnado nas suas
palavras e atos, como aquilo que os polariza confusa e tacitamente. Enquanto estados reservados, estas intenções são mais
conquistas do que ponto de partida. O modelo praxiológico é, portanto, a medida de salvaguardar a dimensão intencional da
comunicação; mas ele a tematiza fora do esquema dualista e atomista da tradição “epistemológica” e do sentido comum. No
entanto, seu ponto de vista não é simplesmente atribuicionista, pois as intenções não são somente mutuamente prestadas e
validadas; elas são atribuídas sobre a base de um processo interacional de construção, que supõe um trabalho de apreensão
de “configurações sensíveis” e de apropriação (ver a este respeito a descrição garfinkeliana do “método documental de
interpretação”).

QUAIS AS IMPLICAÇÕES PARA AS CIÊNCIAS SOCIAIS?

Em que medida a passagem de um modelo “epistemológico” da comunicação para um modelo “praxiológico” tem
implicações não somente ao nível de uma teoria da comunicação, mas mais amplamente ao nível da abordagem com das
Ciências Sociais? É forçoso convir que os dois modelos não atribuem o mesmo desafio à comunicação humana e que eles
não têm o mesmo aporte teórico e epistemológico. O modelo “epistemológico” apela mais à uma psicologia cognitiva do que
a uma sociologia. O modelo “praxiológico”, que relaciona a determinação das coisas, dos acontecimentos e das pessoas às
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práticas de organização social, apela mais para a sociologia. Mas ele obriga a reconsideração de muitas premissas da
conceitualização e da teorização em ciência sociais, o que não me parece ser o caso do outro modelo. Eu caracterizei a
abordagem “praxiológica” como “comunicacional”, em razão do estatuto transcendental que aqui adquire a ação
comunicativa. E sugeri que a adoção de um tal modelo como esquema conceitual para a análise social representava uma
verdadeira troca de paradigma nas Ciências Sociais. Mas em que consiste exatamente esta troca? Para começar a responder,
o mais simples é voltar aos autores que contribuíram para esta mudança comunicacional na sociologia ou na teoria social.
Será preciso levar em consideração várias obras importantes, tais como G. H. Mead e J. Habermas.

A INTERSUBJETIVIDADE PRÁTICA

Quando pioneiramente Mead se esforçava em tematizar “o espírito, o ser, a sociedade” em termos de comunicação, ele não
buscava preconizar o “tudo comunicação” na análise social; de toda maneira, seria absurdo pretender que tudo é
comunicação. Se inscrevendo na corrente pragmática iniciada por Peirce - uma corrente que é fundamentalmente anti-
dualista e anti-cartesiana - ele propunha uma aproximação praxilógica e emergencial das propriedades do mundo, do ser e do
espírito. Seu ponto de partida era a colocação em causa do esquema behaviorista da análise do comportamento e do esquema
estímulo-resposta. A este esquema, ele opunha um raciocínio no qual a ação e o ambiente se determinam recíproca e
simultaneamente: os agentes não reagem a estímulos pré-definidos reencontrados em um mundo objetivo; eles produzem
estes estímulos organizando seu ambiente por um trabalho de seleção e qualificação a partir de uma perspectiva determinada.
Esta perspectiva resulta por sua vez da intencionalidade do curso da ação e de um organização social de pontos de vista. Os
estímulos, desta maneira constituídos, suscitam, por parte dos agentes, respostas correspondentes às capacidades e
disposições da ação (socialmente formadas) incorporadas em seu organismo; mas a atualização destas capacidades e
disposições é mediada por um controle reflexivo do agente - o “self” sendo esta instância de controle. Nesta teoria, o
conhecimento tem como sítio natural a ação; ela é um componente essencial de uma atividade organizante, pela qual são
determinadas, reciproca e simultaneamente, o sujeito e o objeto, o ambiente da ação e os sujeitos entre eles.

Por outro lado, para Mead, o processo mesmo do pensamento ou da reflexão pela qual o agente controla sua ação, retorna
sobre si, ou melhor, se relaciona consigo numa consciência de si, é de natureza comunicacional. Essa ação consiste em
adotar o ponto de vista do outro sobre si, seja a do outro particular com quem se interage, ou do outro generalizado acessível
pela imaginação. Este ponto de vista do outro generalizado não é mais do que uma organização social de perspectivas
interdependentes, no qual a mais fundamental é aquela da comunidade de comunicação. Para Mead, como para todos os
pragmatistas, é em uma intersubjetividade prática (primado da ação e da comunidade de comunicação) que são fundadas a
objetividade e a subjetividade, a individualidade e a sociabilidade.

Já Habermas, ao propor reformular a conceituação de base da sociologia, em particular a teoria da ação e da ordem social
que ele utiliza, no quadro do paradigma da comunicação, não pretende somente desenvolver uma teoria sociológica geral que
concederia à comunicação um lugar que ela jamais teve nas teorias habituais da sociologia, nem produzir uma teoria da
comunicação que seja utilizável para fins de análise e teoria sociológicas movidas por um questionamento clássico. Ele
pretende sobretudo transformar profundamente as premissas do raciocínio sociológico e reformular o quadro de referência no
qual são habitualmente tematizados os problemas de ordem metateóricos, quer dizer, aqueles que dizem respeito às
definições da ação social, da ordem social, da significação, da compreensão, da inteligibilidade, da racionalidade etc.,
definições que são introduzidas na teorização e na análise de fenômenos particulares.

Para Habermas, o paradigma da comunicação constitui essencialmente uma alternativa à filosofia da consciência, isto é, à
concepção do homem central na modernidade, que projeta o espírito como o “espelho da natureza”. Este paradigma
privilegia o ponto de vista do observador não engajado faz da subjetividade individual a origem do sentido e da
racionalidade, considera a comunicação como uma transmissão de representações e de estados determinados, formados na
interioridade dos sujeitos e imediatamente acessíveis àqueles que os possuem. Pressupõe trambém que a intercompreensão
humana é um assunto de acesso aos estados intencionais, mentais ou psicológicos dos indivíduos. Sobre este plano, a
introdução de uma aproximação comunicacional tem a princípio um desafio teórico importante. Particularmente, torna
possível um conceito ampliado de racionalidade e uma análise não reducionista da modernização social e cultural como
perspectiva de racionalização. E ela permite conferir um fundamento normativo, de natureza antropológica (uma teoria das
condições sociais de uma intersubjetividade autêntica) ao projeto de uma teoria crítica da sociedade.

O que importa aqui, além da crítica das premissas individualistas e subjetivistas da filosofia da consciência incorporadas na
teoria social moderna, é a atualização, em uma atividade e organização social, de um nível da constituição intersubjetiva da
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objetividade e da subjetividade através de práticas sociais. Trata-se de um estrato mais fundamental que aquele das unidades
de base habituais do discurso sociológico: o indivíduo, suas ações e seus estados intencionais, de um lado, as entidades
“anônimas” engajadas na explicação (nações, classes, mentalidades, sociedades) de outro. No paradigma da comunicação,
estas unidades não são mais originais; elas não são tampouco substâncias; elas são derivadas, relacionais e socialmente
constituídas; elas são correlatas de uma atividade organizante pré-intencional, realizada conjuntamente pelos agentes sociais
no seu comércio entre eles e com seu ambiente (a construção social da realidade é inconsciente, e nós não temos consciência
de por quais operações nós constituímos nossas experiências do mundo e dos outros).

Para Habermas, é o uso da língua para fins de coordenação e de ação (ligação das pessoas e de seus atos, atualização de
definições respectivas da situação) que instaura uma intersubjetividade prática: o reconhecimento recíproco como sujeitos só
é, a seu ver, plenamente assegurado quando os pares da interação se relacionam uns com os outros agindo
comunicacionalmente, isto é, explorando, para cobrir suas necessidades de entendimento ligadas à coordenação da ação, o
potencial da racionalidade contido implicitamente na base de validade do discursos (racionalidade comunicativa).

O tema da intersubjetividade se desdobra nas seguintes dimensões: a primeira é que as relações dos membros de uma
sociedade com seu mundo, com os outros e com eles mesmos não são diretas; elas são mediadas por um pertencimento a uma
comunidade de comunicação, mas também por expectativas normativas e por julgamentos, reais ou virtuais, emitidos pelo
outro, sobre a validade ou a aceitabilidade daquilo que é dito e feito. A metáfora da triangulação, utilizada por Davidson,
descreve muito bem o fenômeno: sem relação com o outro, que é nele mesmo um contato com o mesmo mundo, um
indivíduo não pode diferenciar entre aquilo que parece ser e aquilo que realmente é, entre aquilo que é verdadeiro ou falso,
entre aquilo que é justo ou não. Portanto ele não pode ter conceitos de um mundo objetivo, de um mundo social, de um
mundo subjetivo sem que para tanto ele interaja ao mesmo tempo com objetos terceiros no mundo exterior, com ele mesmo e
com os outros que estão também, por sua vez, em contato com estas coisas exteriores e interiores. Os mundos objetivos
(social e subjetivo) são mundos partilhados; e é esta intersubjetividade que funda os conceitos de verdade objetiva, de justeza
normativa e de autenticidade.

Uma outra dimensão da intersubjetividade foi fortemente sublinhada por Habermas. O “meio” no qual os membros de uma
coletividade ampliam suas atividades e suas relações não é fundamentalmente constituído de objetos e de sujeitos em si, nos
quais as propriedades demandariam ser representadas. Estes membros não são subjetividades confrontadas com os
contrários, com as limitações e determinações opostas a seus desejos, preferências, intenções pelo mundo físico, por
estruturas sociais ou por uma natureza interna. Este “meio” é, a princípio, uma intersubjetividade, o que implica que ele é
sempre conhecido em comum com os outros, e sobretudo que ele é tanto um horizonte de expectativas normativas e morais,
apelando por atos de satisfação, quanto um conjunto de estados de coisas, apelando por atos de representação e manipulação.
Na verdade, os membros de uma coletividade se relacionam uns com os outros sobre a base de exigências de validade que
eles se impõem mutuamente a honrar, em função de um acordo tácito, sempre submetido à prova da coordenação da ação,
sobre definições, sobre critérios de julgamento e sobre hierarquias de valor. Sob este aspecto, o paradigma da comunicação
permite melhor apreender, segundo sua lógica interna, a maneira pela qual, na sua experiência, os agentes estruturam suas
relações com o mundo, com os outros e com eles mesmos, e pela qual eles tomam suas relações como base de inferência e de
ação. Habermas insiste particularmente sobre o caráter mediado e público das relações.

ALGUNS PONTOS DE BIFURCAÇÃO

Partindo da oposição entre um modelo “epistemológico” e um modelo “praxiológico” da comunicação, considerei que a
adoção do segundo modelo como esquema conceitual para a análise social correspondia a uma verdadeira troca de paradigma
nas Ciências Sociais: ela leva a tratar a objetividade de um mundo comum, a subjetividade dos membros de uma coletividade
e a sociabilidade das condutas, dos fatos e dos eventos como emergências interacionais, a relacioná-las a uma realização
social, implicando operações de constituição, uma atividade organizante coordenada e um “meio” de intersubjetividade.
Gostaria, para terminar, de evocar alguns pontos sobre os quais a abordagem comunicacional se distingue das abordagens
mais clássicas.

O modelo intersubjetivo propõe uma outra ontologia diferente da que está freqüentemente implícita na análise social e que é
dominada pelo pensamento objetivo - aquela que toma os objetos em si, esquecendo sua origem “no coração mesmo da
experiência” (Merleau-Ponty). É o próprio estatuto do conjunto de entidades, categorias e distinções que a sociologia toma
por base de suas operações de conhecimento que se encontra profundamente transformado. Mais precisamente, é a
substancialidade mesma de seus objetos que escorrega pela abertura que opera o modelo praxiológico (ausência de um
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mundo pré-determinado; ausência de determinação completa e definitiva dos objetos e dos sujeitos; permanência de uma
parte irremediável de indeterminação e de indecidibilidade etc.). Por exemplo, os sociólogos consideram facilmente que eles
podem tomar como unidades de referência para seu trabalho de teorização e de pesquisa aquilo que eles pensam ser
entidades irredutíveis do mundo real: o indivíduo, seus estados intencionais, suas motivações e suas ações; o sujeito como
realidade em si; os fatos e os acontecimentos como elementos do mundo objetivo; os grupos, as classes e as nações como
realidades substanciais; e, seguramente, a sociedade concebida como entidade sui generis do mundo real. Ora, no paradigma
da comunicação, tal qual esboçado aqui, estas entidades escapam ao “pensamento objetivo”, e prontamente deixam de
constituir pontos de partida ou fontes para análise; enquanto correlatos ou resultados de um atividade social organizante
multiforme, elas se tornam temas de pleno direito da investigação sociológica.

Esta extensão do domínio da análise social precedente não é mais do que a contrapartida metodológica da mudança
introduzida sobre o plano da ontologia; nesta nova perspectiva, à qual nós nos referimos em última instância assim que nos
propusemos a compreender o mundo social, não são fatos objetivos, sujeitos motivados e constrangidos, quadros inertes da
existência coletiva, mecanismos inconscientes de modelagens das motivações e de comportamentos, mas formas instituídas,
um “mundo de significações” sócio-históricas, e de operações ou práticas pré-intencionais de organização, de
esquematização e de configuração que os agentes realizam uns em relação aos outros em suas interações ou em suas
intervenções sobre o mundo.

É por isso, aliás, que um segundo aspecto da mudança mencionada concerne à passagem do plano da intencionalidade àquele
que suporta a “rede de intencionalidade” (Searle) no qual se organiza nossa vida consciente (intenções, crenças,
pensamentos, desejos etc.). Se é “nossa realização social que dá vida ao nosso mundo”, resta que esta modelagem se faz sem
uma consciência de operações pelas quais nós a fazemos. Pois o suporte infra-intencional da rede de intencionalidade é
constituído de capacidades e de práticas, de formas tácitas ou encarnadas de pensamento, de orientação no mundo e de
controle de ação. O modelo praxiológico considera que se pode estudar este suporte operacional da constituição da
experiência do mundo e dos outros, mas que isto exige utilizar uma linguagem de descrição diferente do vocabulário
intencional pelo qual nós temos costume de dar conta da atividade social.

Incontestavelmente, o modelo esboçado se situa ao lado das abordagens que adotam um ponto de vista construtivista da
realidade; nós pensamos simplesmente perceber o mundo que na verdade nós construímos sem nos dar conta das operações
das quais nós não temos consciência. Nesta perspectiva, a relação entre um agente e seu ambiente não é pensada em termos
da relação cognitiva-instrumental entre um espírito ou uma consciência e um mundo externo ou objetos definidos, como
“aquilo que existe independentemente dos pontos de vista e da experiência dos sujeitos”. Este ambiente é, ao contrário,
socialmente construído, não tanto no sentido pelo qual ele é o resultado de uma historia social, o efeito dos processos sociais
inconscientes ou a conseqüência da intervenção das forças sociais (o que é seguramente o caso de nosso ambiente sócio-
técnico objetivo), quanto no sentido pelo qual ele é definido de maneira contínua por uma atividade adaptativa implicando a
cognição, interpretação, esquematização etc., no contexto da organização social das ações práticas.

Agora, sob este rótulo de “construção social da realidade” encontram-se pontos de vista completamente diferentes, dos quais
alguns avizinham-se com o solipsismo, quer dizer, com a idéia de que nenhuma realidade existe fora de meu espírito, que “o
mundo só existe na minha imaginação e que a única realidade é o ‘eu’ que ‘imagina o mundo’ ” (Von Foerster, in
Watzlawick, 1988). Não posso proceder aqui a uma diferenciação aprofundada destes pontos de vista. Basta-me indicar que a
perspectiva inerente ao modelo “praxiológico” proposto não é aquele de um “construtivismo radical” (defendido por autores
como Watzlawick, Von Glasersfeld, Von Foerster etc.), que faz da “realidade” o puro correlato do espírito, da consciência,
da linguagem ou da interpretação. Este pensamento raciocina sobretudo em termos de organização social, então, de práticas
e operações pré-intencionais e de determinação recíproca no quadro das interações dos agentes entre eles e com um
ambiente. Me parece que seria também a perspectiva de Mead, evocada mais acima. Mead defendia o ponto de vista de um
“relativismo objetivo”, que considera que todo o ambiente humano é real e objetivo, mas somente relativamente a nós e à
nossa comunidade de linguagem e de ação. É que o mundo objetivo incorpora então um ponto de vista, uma perspectiva, a
partir dos quais são construídas a identidade e a objetividade do mundo. Ora, só existe perspectiva para as formas vivas, que
possuem não somente uma estrutura psicológica e física, mas também expectativas e necessidades construídas culturalmente,
e sobretudo disposições socialmente formadas para responder de maneira determinada aos estímulos do ambiente (e desta
forma também preservá-los). Se a objetividade do mundo é o correlato de uma organização social de perspectivas, cujo
suporte é uma comunidade de comunicação, as propriedades do mundo não são feitas de consciência ou de imaginação: elas
pertencem ao mundo objetivo. Enfim, para este “relativismo objetivo” a noção de realidade em si não tem muito sentido;
uma coisa emerge como um objeto definido, significativo ou pertinente, quando ela é determinada em seu curso por uma
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interação com os agentes dotados de uma capacidade de percepção, de seleção, de manipulação e de um poder de
simbolização. O fato de tratar uma coisa como objeto definido implica uma abstração considerável, uma seleção de alguns
dos múltiplos elementos que comportam nosso campo de experiência.

A sorte do “relativismo objetivo”, próprio do modelo “praxiológico”, não deixa evidentemente intactas as concepções
tradicionais do caráter social, da determinação social, ou da inscrição social dos acontecimentos e das condutas dos agentes
sociais. Por um lado, a idéia da sociedade como realidade sui generis capaz de determinar os comportamentos do exterior
sobre o modo de aplicação de uma força ou do exercício de uma pressão, submerge com a crítica do esquema
representacionista-realista. Por outro lado, uma vez que a subjetividade é tematizada não mais como origem da ação e seu
sentido, mas como conseqüência (por apropriação) da efetuação e da recepção públicas de uma ação, (cujo curso é
determinado localmente em um quadro de um processo de interação com o ambiente, a partir de uma perspectiva), não faz
mais sentido dar conta da ação unicamente pela motivação dos agentes, nem conceber a socialização da ação como sendo
mediada pela realização das motivações dos agentes, pela institucionalização e interiorização dos valores e das normas de
uma coletividade. O paradigma da comunicação torna então possível uma abordagem internalista da socialização das
condutas e dos acontecimentos, no sentido de que aquilo que as pessoas dizem e fazem é socialmente produzido por uma
atividade organizante dos agentes, que relacionam os atos e as palavras com um ambiente familiar e supostamente conhecido
em comum com os outros. Nesta nova perspectiva, o caráter social das ações e dos acontecimentos é uma realização
coordenada, o resultado de uma operação de socialização, no sentido de uma inscrição social, tanto ao nível da produção
quanto da recepção. Além disso, ele é interno no sentido de que a própria organização de um curso de ação identificável,
inteligível e comunicável, requer dos atores e seus pares que, na sua atividade organizante, mobilizem seu saber de senso
comum das estruturas sociais e honrem suas expectativas normativas recíprocas de segundo plano, relativas às operações,
socialmente organizadas, que eles fazem uns em relação aos outros às definições da ordem das coisas que eles consideram
como legítimas, aos quadros normativos da atividade que são supostamente tomados como base de inferência e ação.