ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

(Leitura obrigatoria para todos estudantes da cadeira de antropologia

filosofica).

Hoje há sinais de certo sentimento de angústia, uma vez que o homem

está sentindo certo vazio por dentro e para a frente. Tem certa necessidade
de conhecer-se. Os gregos distinguiam epistéme (conhecimento dos princí-
pios materiais) de Sophia (conhecimento do significado radical). Hoje pre-
domina o homem com um cérebro tecnocéfalo com seus prolongamentos
técnicos. Sua Sofia sofre pela ausência de energias espirituais e por isso não
pode abrir-se à esperança. Hoje volta a pergunta: Quem é o homem. Ele é
objeto ou sujeito? É uma parte do mundo ou um mundo à parte. O homem é
mistério (por que existo eu e não poderia um outro estar aqui e agora e as-
sim?) e paradoxo, encarnando limite-ilimite, erro e verdade, tempo e eterni-
dade.

Em geral segue-se o método fenomenológico, como certo realismo filo-

sófico. Podemos analisar o homem através de sua constituição antropológi-
ca, nos níveis do em si, do por si e do por outros. O ponto culminante é o
amor como télos da estrutura do ser, que parte do em si ou do por si e se
abre ap outro-de-si. A antropologia do coração é o coração da antropologia.

Através dos tempos, o homem está envolvido em contradições: miséria

e maravilha. É um ente tão vasto, variado e poliforme que qualquer defini-
ção se mostra demasiado limitado.

Platão deriva anthropos de anathréin, que significa acolher-se, perce-

ber-se. Perguntar é tomar distância de qualquer fenômeno com a re-flexão,
dentro da qual se processa a problematização. Surge o por quê presente na
infância e em qualquer idade. Só o homem pode perguntar-se sobre seu pró-
prio eu, tomando distância do eu que é, re-fletindo, ou seja, ajoelhando-se
sobre si mesmo, para colher as dimensões diversificadas, perguntando-se
sobre os porquês particulares, radicais e globais. É assim que se identifica:
“Conhece-te a ti mesmo” implica vários confrontos que incluem: radical-
genético: de onde venho?; a questão metafísica: por que meu ser e não o
meu não-ser?; antropológico: quem é o homem que verdadeiramente eu
sou?

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 A pergunta fundamental
Para conhecer o homem requer-se que caiam os ídolos interiores para
abrir à capacidade de auto-transcendência e voltar à consciência daquilo que
foi reprimido nos depósitos do não-usado porque se achava inútil ou não útil
imediatamente. Há experiências vertigens existenciais em momentos de
grande ameaça, como a morte de pessoas caras. Só o significado último de-
cide o valor da essência em relação ao quem é o homem.

Podemos falar também do êxtase existencial para falar de momentos de

intensa alegria, percebida como plenitude do ser. Quando é autêntica e não
superficial, mas é uma forma de estar no cerne da verdade sobre o homem.
É a alegria que está no amor de estar vivo. Maravilhoso não só o que é, mas
o que pode ser.

A ciência hermenêutica recorda que cada conhecimento está dentro de

uma pré-compreensão. Entramos no mistério do ser e dos seres com nossa
bagagem mental, estruturada de idéias, experiências sedimentadas, precon-
ceitos. Se nesta pré-compreensão partimos do abismo que existe entre o
homem e o infra-humano, graças à capacidade de sorrir, amar, conquistar,
entender, doar-se, dançar, criar, comover-se, esperar, construir projetos...
tudo será maravilhoso, diverso dos animais. O mistério humano é objeto da
filosofia.

Époché e maravilha. A époché significa colocar entre parênteses certos

conceitos polarizados como o preconceito dualístico da alma separada do
corpo e do corpo como simples instrumento de ordem inferior, temos, neste
caso, a desvalorização de um aspecto essencial ao ser e à vida do homem.

Na filosofia o homem é o objeto de sua pergunta e olha a realidade com

uma intenção, a intencionalidade. A antropologia como reflexão do homem
sobre o homem a fazemos cada dia e a enriquecemos com ossos pensamen-
tos tácitos ou comunicados. Cada um possui algum traço de antropologia de
base, tem sua filosofia de vida, e cada filosofia de vida se concentra ao redor
de uma antropologia implícita ou articulada.

A antropologia filosófica se pergunta: o que a natureza faz do homem;

a antropologia pragmática se pergunta: o que o homem como ser livre faz ou
deve fazer de si mesmo. Num sentido amplo, a antropologia se move na área
fenomênica, que considera o dado objetual: o homem como, quanto e quan-
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do; e na área da antropologia filosófica: o homem como presença sujeitual
na ótica radical da auto-pergunta: quem é.

A fundamentalidade da antropologia filosófica pode ser vista em três

níveis:

- Nível epistemológico: De Kant em diante, o saber filosófico so-

bre o homem tende a considerar como um nó que liga as diversas
análises dos outros aspectos. Kant se pergunta: o que posso sa-
ber? (metafísica), o que devo fazer? (moral), o que posso legiti-
mamente esperar? (religião), o que é o homem? (antropologia).
- Nível humanístico. O humanismo é a afirmação da centralidade
do homem, promovido em todas as suas dimensões e expressões.
A antropologia integral é a exploração do mistério-homem, com
seus paradoxos, com suas quedas. Conhecer-se para possuir-se;
possuir-se para oferecer-se.
- Nível testemunhal: É importante testemunhar a presença, mostrar
que é possível fazer-se homem porque é possível ser homem; re-
quer um dinamismo de sentido direcional. A vida se transmite
com a vida. Só transmite significado quem está carregado dele.

Etapas da análise e do estudo sobre o homem:

A constituição do homem se pode fazer em três etapas (segundo Pa-

lumbieri): o em-si ou dimensão do ser envolvido em seu espaço e tempo; o
por-si conota o ser enquanto se vê junto a si, capaz de tomar distância de si,
tensão em direção ao que está para além dele; por-outros: o ser enquanto
tendente ao outro de si, simétrico a si, ou ao totalmente Outro de si.

Estas três dimensões podem ser vistas como três movimentos metafísi-
cos do ser homem em três dimensões: o primeiro, em direção a si, o segun-
do a partir de si, o terceiro em direção a um outro eu.

Em si: o homem se percebe como corpo, corpo sentido ou corporeida-

de.

Por si: o homem se percebe como pensamento, vontade, axiotropicida-

de, comunicação.

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 Por outros: o homem que se percebe na atitude de socialidade, solida-
riedade, amor, comunhão, esperança.

História das concepções antropológicas

Este „discurso‟ sobre o homem teve significados diferentes na história.

Platão diz que anthropos está ligado a anathréin e oráo, o seja, dar-se conta
e ver. O homem vê e avalia o que percebe. Há autores que, decompondo o
termo explicam-no com a raiz én-trépo-phós: o ente que se orienta em dire-
ção da luz. O pensamento latino designa a realidade humana com o termo
homo que deriva de húmus, terra. Acentua-se sua fragilidade, caducidade,
condição espácio-temporal limitante. Assim, tem-se a dialeticidade de um
vivente que ao mesmo tempo é luz e trevas, ser e não ser, tendente ao infini-
to e preso pelo finito e pelo fim.

Na consideração sobre o homem podemos considerar vários horizontes:

cosmo-ontocêntrico, onde o cosmo é o centro e o homem é considerado par-
te do cosmos; teo-antropocêntrico, olhado na relação Deus-homem com os
temas da liberdade e história. O homem é interlocutor do transcendente ab-
soluto; mono-antropocêntrico, da modernidade do século XX e XXI, do só-
homem ao homem só; contemporâneo, fenomenológico-personalístico, ten-
tando superar as parcialidades precedentes.

Idade Arcaica. O homem é dominado pelo cosmo, respeitando a sacra-

lidade da natureza com a qual estabelece uma relação de temor. A religião
lhe faz ler as realidades cósmicas como símbolos divinos e como espaços
teofânicos. As religiões arcaicas cultuam e se centralizam ao redor da culpa.
Capazes de ler os sinais sagrados da própria natureza ( sol = divindade) e
estabelece uma relação de adoração, aplacação, louvor.

Idade pré-aristotélica. O homem é objeto de pesquisa em todos os ní-

veis. Procura-se o primeiro princípio, o arché. Procura-se a especificidade
do homem, o logos, com sede na alma. Por isso, centralizam-se ao redor da
alma. Para Protágoras o ponto focal começa a ser a vida do homem, com sua
necessidade de ascese e catarse, graças ao conhecimento religioso e racional
em função da harmonia. “O homem é a medida de todas as coisas”.

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 Sócrates, Platão, Aristóteles. Com Sócrates, o homem é colocado no
centro da reflexão. Descobre-se capaz de conceituar, da fala como função da
justiça, da virtude para conseguir a felicidade.

Platão se concentra na psyché, ancorada no logos. A originalidade do

indivíduo está na alma. Inicialmente Platão pensava no ideal do homem em
harmonia entre o soma e o prazer dos sentidos. Depois chega à idéia do ho-
mem composto de corpo e alma, passagem do soma ao sema, o cárcere da
psyché. E se estabelece o dualismo entre espírito e matéria. A alma é incor-
ruptível, imortal. A virtude faz viver segundo a razão. O homem – como
eros – atraído pela perfeição que lhe falta, é filho de penía e poros, fragili-
dade e esforço de superação.

Aristóteles radica sua antropologia na bipolaridade do ser, aplicada

como sínolo de animalidade e racionalidade. Corpo e alma não são justapos-
tos, mas, são unidade de dois co-entes, constituindo a unidade do ser. Na
contemplação da beleza se encontra a felicidade como fim supremo do ho-
mem; precisa a prática da virtude. A felicidade depende das virtudes con-
templativas. Do ponto de vista político, define o homem como animal polí-
tico.

Antropologia pós-aristotélica. Move-se no horizonte do fazer, preva-

lentemente ético. O estoicismo e o epicurismo procuram interpretar a vida
do homem como busca da felicidade. A lei comum fundamenta a igualdade
entre os homens. Para o epicurismo a felicidade coincide com prazer, mas
sempre entendido como razão, consistindo em satisfazer todas as exigências
do homem, dando espaço ao gozo físico, psíquico e espiritual.

O homem ainda é objeto, sujeito a, ao lado de outros objetos da nature-

za. Ainda não é o homem como sujeito de transformação do cosmo.

Antropologia do hebraísmo-cristianismo. O específico é a estrutura da

iconicidade. Desde o início da bíblia, o homem é apresentado como imagem
e semelhança. Para conhecer o homem é necessário conhecer a estrutura do
ser de seu modelo. Os aspectos de Deus são dynamis e ágape. Deus não é só
potência e amor, mas é apresentado como onipresença em função do amor.
A alma da onipotência de amor é a liberdade. O homem é – pela primeira
vez – considerado como senhor do cosmo e como capacidade de oblativida-
de, encontrando alegria na vida de comunhão. Inaugura-se a história como
via reta e a historiologia se transforma em soteriologia. O homem está estru-
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turado – com sua liberdade e agapicidade – como ser responsável. Deus o
chama de „tu‟. O homem é o ouvinte da Palavra. Esta responsabilidade é ce-
lebrada na Aliança com o povo. Já não tantas leis, mas uma pessoa que é
preciso aceitar na fé. Agora é sujeito criatural. Deus é o primeiro absoluto; o
homem é o segundo absoluto. Quem toca o homem toca a Deus. Sobre esta
sacralidade se apóia a solidariedade e a fraternidade, dever de justiça. Dar a
cada um o que merece, ou seja, reconhecer a cada um o caráter de imagem
vivente originada da mesma raiz. O homem é finalidade em si mesma.

Assim, temos o horizonte teo-antropo-cêntrico. Os antigos nunca cha-

mam Deus, de amor, mas, eros, porque para eles o amor é eros, atração e
não relacionamento gratuito. A onipotência é em função do amor, e o amor
se onipotência é estéril.

Antropologias em perspectiva cristã:

Santo Agostinho: O homem é perene peregrinom um ser em direção ao
Absoluto. É um inquietum cor. Inquietação enquanto tensão para um fim de
incomensurável e inesgotável concentração de valores: justiça, bondade, be-
leza, liberdade, comunhão. O coração é a categoria hebraico-cristã na qual
se concentra todo ser do homem. Designa o homem que ama, que pensa,
que quer, que espera, que se desespera, que aponta para a verdade concreta e
completa. O homem é imagem trinitária, reproduzido a nível de intelecto,
vontade e memória. “O homem é alma racional que tem um corpo; não faz
duas pessoas, mas um homem”.

Sto. Tomás de Aquino: O homem é uma relação essencial com Deus.

Sai de um projeto eterno e o realiza no tempo, e goza-o plenamente na eter-
nidade. A vida humana está entre um êxodo de Deus e um voltar a Deus. O
homem é uma unidade substancial de racionalidade e materialidade, não
como justaposição, mas como união substancial causada pela subsistência
do espírito, de dar constitutivamente forma ao corpo do homem. Esta unida-
de se desfaz com a morte. A alma é incorruptível porque espiritual.

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 Antropologia da idade moderna. A visão do homem é contemplativo-
dinâmico. O homem é colaborador de Deus e artífice de seu destino. O reino
do homem é o espaço que Deus lhe dá para que se possa gerir autonoma-
mente.

René Descartes: Inaugura a idade moderna. Coloca a subjetividade

como o ponto focal da problemática filosófica. O sujeito humano é conside-
rado como o eu que pensa e, pensando, se assume como existente. “Esta é a
verdade: Eu penso, portanto, existo”. Descartes apresenta o homem como
seccionado como res cogitans e res extensa. De um lado está o eu pensante
com se de na alma, independente do corpo, e por outro, o corpo é conside-
rado como uma máquina absolutamente privada de animação. Esta imposta-
ção inaugura o pensamento moderno com a bifurcação entre a corrente idea-
lista e a materialista. Com a subjetividade se inicia o antropocentrismo.
Os post-cartesianos assinalam a passagem da centralidade do homem
como pensante para chegar ao homem como mero momento do pensamento
omniincludente. A primeira fase é oferecida por Descartes; a segunda pelo
eu-transcendental de Kant; a terceira pelo Espírito Absoluto de Hegel.

E. Kant: O discurso filosófica fica ao redor do homem. O homem se

aproxima da realidade pelo conhecimento transcendental – capacidade de
transcender a individualidade (razão pura que estabelece as regras dos co-
nhecimentos que vêm do mundo das coisas). O homem chega à verdade pe-
la razão prática. O homem também se aproxima da realidade através da ra-
zão prática. O conhecimento do homem é confiado à experiência interior de
ordem prática e dirigida aos outros planos como a história, a cultura, as reli-
giões.

Hegel: Identifica-se sujeito e objeto, e a distinção é apenas dialética.

Mas, o sujeito aumenta como Espírito Absoluto. O homem-indivíduo se tor-
nou o grande momento e lugar revelativo no qual o Absoluto toma consci-
ência de si como absoluto. A subjetividade assume o máximo de sua expan-
são. O Espírito é o Absoluto. Inaugura-se o pensamento totalizante no idea-
lismo dialético. A razão encarnada na comunidade humana coincide com o
Estado.

Karl Marx: Assume o princípio da matéria no lugar do Espírito e do

ponto de vista econômico. O homem é capaz de transformar e produzir. O
homem é práxis. Para ele o essencial é a concretitude.
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 Resgate da singularidade – São reações contra o pensamento do idea-
lismo dialético e do materialismo coletivístico.

Antonio Rosmini. Tenta conjugar o método transcendental com o meta-

físico, para um fundamento sólido de uma ética. Apresenta a teoria do sen-
timento da corporeidade e da espiritualidade intelectivo-volitiva.

S. Kierkegaard. Insiste na dimensão inextirpável da singularidade, sem

a qual o homem é privado de sua essência. Olha o homem em sua existência
individual, com sua condição de posibilidade-que, mas também com a pos-
sibilidade-que-não. Diante desta última se estabelece a angústia.

E. Husserl. Com sua fenomenologia que se opõe aos sistemas da totali-

zação absorventes da singularidade e contra o historicismo. Procura recupe-
rar a intencionalidade subjetual e a objetividade do mundo não considerada
na bruta datidade como no positivismo, mas carregada de sentido, como se
apresenta na consciência. A consciência é sempre consciência-de. Para che-
gar aos objetos é necessário a epoquização e o comportamento des-
interessado.

M. Heidegger. Mantém a centralidade da consciência, mas podendo rei-

ficar o ser em sua representação interior. O homem se configura como da-
sein. O homem é colocado como ser aqui, agora e assim. O da-sein que é o
homem é o sujeito para o qual as coisas se tornam presentes. O estatuto
constitutivo é o: da-Sein e mit-Sein, zum Tode sein. Angústia por poder ser
privado do bem que é o ser no mundo.

K. Jaspers. O homem é um ser em si, ex-sistente como força de seu au-

to-transcendimento constante, graças à consciência do mundo e de si, que a
consciência de existir no ser e para o horizonte do ser.

Jean-Paul Sartre. Propõe uma antropologia que parte do aspecto do em

si que compreende o homem como um objeto não chamado, injustificado
entre todos os objetos do universo dos seres. O por si expressa o homem
como capacidade de superar o em si para tender constantemente para além
de si. Se o homem é tensão para Deus e se Deus não existe, então o homem
é paixão inútil. O homem não outra coisa do que aquilo que se faz.

A desujeitualização antropológica. O filósofo é síntese do clima de seu

tempo.
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 Pensamento fraco – pós-moderno. A modernidade sempre colocou o
homem no centro. O sonho da modernidade desabou. Pensava que o pro-
gresso maior traria maior felicidade; quanto mais estruturados, mais instruí-
dos = mais felizes e mais virtuosos... assim se pensava. Mas a felicidade não
acompanhou o progresso. Com a implosão surgiu o pensamento pós-
moderno: a verdade não é absoluta, é tolerável e tolerante. Por isso se fala
em „pensiero debole‟, pensamento fraco. O movimento complexo do estru-
turalismo procura des-construir a imagem ocidental de homem para cons-
truir uma nova, mais fundamentada, enraizada cientificamente.

Com isso surge o estruturalismo e a lingüística. Reduz o homem a

objeto, como o fazem as ciências positivas. É uma des-subjetivização do
homem, ou seja, não dever considerá-lo mais na sua liberdade imprevisível
e em sua historicidade. A língua é a estruturação antropológica. O homem é
reduzido a um espaço no qual amadurecem certos processos, resultantes de
fatores internos e externos a ele, e que se manifestam como o impessoal na
consciência. Já não é mais sujeito de, mas sujeito a. Tudo acaba num relati-
vismo. Não é amo, mas ama-se a mim. Não é penso, mas pensa-se em mim.
Não quero, mas querer-se em mim.

Antropologia e personalismo
A contraposição da modernidade entre hiper-subjetualização e des-
sujeitualização impulsiona a recuperar o sujeito nas suas exatas dimensões,
radicado na objetiva verdade da qual é portador e não manipulador. Exige-
se fundamento: a verdade objetiva que transcende o homem. O individua-
lismo compreende apenas uma parte do homem, o coletivismo compreende
o homem como uma parte de.

A totalidade e a individualidade humana são dois pólos da única reali-

dade, mantidas em equilíbrio dialético. Personalismo designa cada doutrina
que atribui às pessoas um lugar importante na realidade. Jacques Maritain e
E. Mounier são autores que mais colocam a pessoa no centro. A pessoa é
um todo, mas não um todo fechado; é um todo aberto, tendendo, por nature-
za, à vida social e à comunhão. Mounier considera a pessoa como síntese
vivente, equilíbrio total do homem. No início existe a relação.

Antropologia comparada

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 O século XIX assistiu à morte do homem e a sua des-construção, mas
também registrou a reação personalística comunitária e relacional primária;
além disso, usou a fenomenologia com outras ciências antropológicas feno-
mênicas: é a antropologia comparada. A reflexão sobre o homem foi feita de
forma sistemática, articulada e confrontada.

Max Scheler fala da ciência fundamental da essência e das estruturas

essenciais do homem, de seu relacionamento com os níveis da terra e com o
fundamento de todas as coisas; da origem metafísica da sua essência e do
seu início no mundo sob o aspecto físico, psíquico e espiritual; das forças e
potências que o movem e ele mesmo se move; das direções, leis fundamen-
tais do seu desenvolvimento biológico, psíquico, histórico, espiritual, social,
seja quanto se refere às suas possibilidades essenciais quanto às suas efeti-
vas realizações. Assim Scheler e Gehlen estruturaram a antropologia filosó-
fica. Ela é a exploração das posições do homem no cosmo. O homem é pes-
soa com as conotações de originalidade (irrepetibilidade e responsabilida-
de), de totalidade (unidade de corpo e alma), de individualidade, de axio-
tropicidade, de espiritualidade. Scheler compara o homem ao animal. A re-
alidade do homem é articulada em diversas esferas: biopsíquica (nível do
impulso), instinto (seleciona os estímulos de atração-repulsa), memória as-
sociativa (reflexo condicionado), inteligência prática (compreensão a partir
de um conjunto de relações), meta-psíquica (Geist ou espírito) o que faz
com que o homem seja propriamente homem, um princípio oposto a cada
forma de vida em geral, desvinculado da ligação com o que é orgânico e da
vida em geral. É a capacidade de ser livre e aberto ao mundo (e não ao am-
biente, como os animais).

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