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FRANCLIO VAZ DO VALE

BIOCENTRISMO NA TICA
DA RESPONSABILIDADE DE HANS JONAS

TERESINA PI
2013

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU


PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO
CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TICA E EPISTEMOLOGIA

FRANCLIO VAZ DO VALE

BIOCENTRISMO NA TICA
DA RESPONSABILIDADE DE HANS JONAS

Dissertao apresentada ao programa de Ps-Graduao


em tica e Epistemologia da Universidade Federal do
Piau UFPI, como requisito parcial para a obteno do
ttulo de Mestre em Filosofia.
Linha de pesquisa: tica e Filosofia Poltica.
Orientador: Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho.

TERESINA PI
2013

Este trabalho dedicado a todos aqueles que um


dia tiveram a vontade e a coragem de modificar o
rumo de suas prprias vidas.

AGRADECIMENTOS

Aos dez anos bem vividos na Universidade Federal do Piau UFPI, no Centro de
Cincias Humanas e Letras CCHL e na Biblioteca Central Jornalista Carlos Castelo
Branco BCCB;
Ao meu orientador, professor Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho por ter apostado
em mim desde a graduao. Nesse percurso da ps-graduao quero agradecer-lhe pela
sua inestimvel pacincia, pelos conselhos sempre tcitos, pela disponibilidade, pelas
conversas, pela orientao austera e honesta. Diante disso, sei que fui bem encaminhado
e conduzido, pois o querer no se ensina. Obrigado mestre!
Ao professor Dr. Luizir de Oliveira pelo apoio proporcionado durante esta caminhada.
Pelos livros, pelas conversas, pela orientao, pela amizade. Sempre grato.
Aos meus pais: Francisco do Vale e Marclia do Vale pela educao proporcionada e ao
amor sempre exigente. s minhas irms: Marciana do Vale e Marciene do Vale
testemunhas de minhas inmeras horas de ausncia quando dedicado a este trabalho.
Aos amigos sempre fraternos que de maneira direta ou indireta me proporcionaram
qualquer forma de ajuda e apoio nesta jornada, alm das palavras de estmulo e
sugesto. A eles me dirijo com muita gratido as ncoras de nossas vidas.
Muito obrigado!

Como qualquer um, eu s vezes gostaria de poder voltar atrs e


mudar alguns erros que cometi quando era mais novo. Mas nenhum de ns pode
viajar para o passado a fim de desfazer erros, no importando o quanto suas
consequncias os evidenciem com o tempo. Ainda assim, todos ns, em virtude da
imaginao moral que possumos, podemos muitas vezes espiar o futuro concebido a
partir das escolhas que fazemos juntos hoje, mesmo antes de esse futuro ter nascido
para aqueles que vivero com as consequncias do que fazemos ou fracassamos em
fazer no presente.
Daqui a no muitos anos, uma nova gerao vai olhar para trs em
nossa direo, nesse momento de deciso, e fazer uma de duas perguntas: ou eles vo
perguntar algo como: o que vocs estavam pensando? (...) Vocs estavam
desatentos? Vocs no se importavam?. Ou, em vez disso, eles perguntaro: como
vocs encontraram a coragem moral para se erguer e resolver uma crise que tantos
diziam que era impossvel solucionar?.
Temos que escolher qual dessas questes queremos responder, e temos

que dar nossa resposta agora no em palavras, mas em aes.

Al Gore.

RESUMO
Hans Jonas na obra O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a
civilizao tecnolgica (2006 [1979]) apresenta o diagnstico de uma civilizao
debilitada e perecvel, constantemente ameaada pelos poderes do homem tecnolgico.
De posse desta anlise, constri uma proposta no sentido de novas fundaes para o
edifcio tico a partir de uma responsabilidade. Jonas constata o carter antropocntrico
de uma tica que no abrangia as consequncias dos impactos oriundas da ao humana
sobre o homem e a vida na biosfera. Em seu iderio filosfico sobre a civilizao
tecnolgica, estende as atitudes dos homens para alm do agir prximo, reconhecendo
um direito prprio da natureza. A recolocao conceitual da natureza, dotada de
finalidade prpria, expressa que o poder tecnolgico promove os desafios morais da
contemporaneidade, visto que h a possibilidade certa (causas) e incerta
(consequncias) de os efeitos acumulativos desta mesma tecnologia pr em perigo a
continuidade futura da vida sobre o planeta. O imperativo da responsabilidade resulta do
poder do homem contemporneo sobre si e sobre o planeta. Caracteriza-se por ser uma
responsabilidade perante a natureza e perante o prprio homem. A concepo de
responsabilidade em Jonas est em conformidade com uma nova exigncia axiolgica
de fundamentao ontolgica presente na obra O princpio vida: fundamentos para uma
biologia filosfica (2004[1966]). uma responsabilidade que se firma com a
preservao da vida em um futuro distante e com a continuidade da vida tal como
conhecemos. O que justifica um biocentrismo no princpio responsabilidade o fato de
que a continuidade da existncia gera uma obrigao com a vida, porque dizer sim a ela
ser. Esta obrigao se firma na ontologia fundamentada no princpio vida e expresso
no princpio responsabilidade. O grande objetivo de uma nova abordagem biocntrica,
como o imperativo de Jonas, de manter a existncia da humanidade futura, em um
futuro que existam candidatos a um universo moral em um mundo fsico o autntico
objetivo da responsabilidade.
PALAVRAS-CHAVES: princpio responsabilidade, princpio vida, biocentrismo,
ontologia.

ABSTRACT
Hans Jonas in the book The imperative of responsibility: in search of an athics for the
technological age (2006 [1979]) presents the diagnosis of a civilization weakened and
perish, constantly threatened by the powers of technological man. Possession of this
analysis, a proposal to build new foundations for the building from an ethical
responsibility. Jonas finds the character of an anthropocentric ethic that did not cover
the consequences of the impacts arising from human action on man and life in the
biosphere. In his philosophical ideas about technological civilization, the attitudes of
men extends beyond the next act, recognizing a right in the nature. Replacement
conceptual nature, endowed with proper finality, which expresses the power promotes
technological challenges of contemporary moral, since there is a certain possibility
(causes) and uncertain (consequences) of the cumulative effects of this same technology
endanger the future continuity of life on the planet. The imperative of responsibility
involves the power of modern man about himself and the planet. It is characterized by
being a liability to the nature and to the man himself. The conception of responsibility
Jonas is in compliance with a new requirement axiological ontological reasoning in this
work The phenomenon of life: toward a philosophical biology (2004 [1966]). It is a
responsibility that is firm to the preservation of life in the distant future and the
continuity of life as we know it. What justifies biocentrism in principle responsibility is
the fact that the continued existence creates a bond with life, because she is saying yes
to be. This requirement is firm in the ontology based on the principle expressed in early
life and responsibility. The ultimate goal of a new biocentric approach, as the
imperative of Jonas, is to maintain the existence of mankind in the future, a future in
which there are candidates for a moral universe in a physical world - the real goal of the
responsibility.
KEYWORDS: imperative of responsibility, phenomenon of life, biocentrism, ontology.

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................ 10
CAPTULO I: O PRINCPIO VIDA: BIOLOGIA E ESPECULAES
FILOSFICAS........................................................................................................
1.1 Uma filosofia da vida...........................................................................................
1.2 Metabolismo, liberdade e vida.............................................................................
1.3 A precariedade: ser e no-ser .......................................................................
1.4 A vida enquanto problema...................................................................................
1.5 Contribuies da teoria da evoluo: o modo de ser da humanidade..................
CAPTULO II: O PRINCPIO RESPONSABILIDADE: UMA NOVA

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EXIGNCIA AXIOLGICA CONTEMPORNEA..........................................


2.1 Implicaes da tcnica.........................................................................................
2.2 Contornos ticos..................................................................................................
2.3 Natureza e natureza do agir humano................................................................
2.4 Responsabilidade como princpio em Hans Jonas...............................................
2.5 Dever para com o futuro: uma fundamentao necessria.............................
2.6 Nenhum caminho do para o deve..................................................................
CAPTULO III: A CONVERGNCIA DOS PRINCPIOS: A

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RESPONSABILIDADE ALBERGA UM BIOCENTRISMO.............................


3.1 Ontologia da vida.................................................................................................
3.2 Biologia e telos....................................................................................................
3.3 Responsabilidade ontolgica...............................................................................
3.4 Convergncia biocentrada...................................................................................
CONSIDERAES FINAIS..................................................................................
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................................................................

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INTRODUO

Os paradigmas cartesiano e baconiano, que externalizavam homem e


natureza do universo da biosfera, so o aporte inicial do iderio intervencionista que se
manifestou primordialmente com o advento da cincia moderna e que passou por
mudanas inauditas, de maneira a inaugurar, no bojo da humanidade, caractersticas
inditas em um homem novo guiado por paradigmas incomuns at ento, provedor de
atitudes admirveis e manipuladoras do espao natural. Pode-se afirmar, sem grandes
demonstraes, que o ser humano enquanto espcie homo sapiens pensa a respeito de si
e da natureza, alm de poder interferir espantosamente atravs da derivao homo faber
engendrada a partir da Modernidade.
As marcas da interveno humana so evidentes nos impactos e na
degradao acarretados natureza, isto , na forma dualista com que o homem se
relaciona com o espao natural: se situando na condio de dominador e no direito de
explorar e espoliar a natureza, ao mesmo tempo em que, paradoxalmente, despoja a sua
prpria essncia enquanto ser humano. As inmeras e nocivas aes do homem diante
da natureza so tambm questes de carter tico: mais do que uma discusso
meramente tecnolgica que h mais de trinta anos mobiliza as naes, tal
intervencionismo se revela agora com limites de contornos valorativos; uma tal
abordagem desvela outra problemtica: a de um vazio tico, uma ausncia de
valores que contribui excessivamente com essa postura humana diante do planeta e de
si mesma.
Destarte, o interesse tico do homem pela natureza adquire o sentido de
salvaguardar o presente preservando os interesses das geraes futuras. Diante desse
quadro, de um debate tico que contempla uma posteridade incerta ante a ameaa do
poder tecnolgico de transformao do homem e da necessidade de estabelecer ou
restaurar valores para o homem contemporneo, a fim de superar o entenebrecer tico e
ambiental, este trabalho se prope a apontar uma perspectiva de valor que possa
sobrelevar esta ausncia de valores que, como se constata coloca em discusso,
tambm, a problemtica ambiental coetnea.

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Esta constatao no representa uma atitude obscurantista em face do saber


cientfico-tcnico, mas uma crtica ao tipo de saber cientfico-tcnico e
forma como ele foi apropriado dentro de um projeto de dominium mundi. Este
implica a destruio da aliana de convivncia harmnica entre os seres
humanos e a natureza, em favor de interesses apenas utilitaristas e parcamente
solidrios. No se teve em conta a subjetividade, a autonomia e a alteridade
dos seres e da prpria natureza (BOFF, 2000, p. 17-18).

Nesse sentido, a tcnica e a cincia apaziguam a relao dicotmica


entre homem e natureza frente irreconciliao com esta (SUSIN, 2003, p.259) , mas
o homo faber opta pela nsia de dominar a natureza, utilizando o poder deste domnio
at mesmo em um potencial domnio sobre ele prprio, alm da explorao que se
converte em agresso para o espao natural. Esta abordagem sobre a tcnica guiar para
uma anlise das implicaes do arcabouo de valores ticos e das perspectivas de
valores da natureza que culminar no perodo coetneo. O que se tem que a idia de
periculosidade da tcnica alinha-se em um novo contexto, atravs das inmeras
transformaes qualitativas das aes do homem, pois a tcnica oferece um aumento
dos poderes do homo faber, tornando-o sujeito, mas tambm objeto da tcnica.
Esta postura tem por consequncia um abismo de valores ocasionado
pelo paradigma antropocntrico com implicaes diretas no mbito tico. A relao do
homem com o ambiente natural ostenta um nvel de complexidade promovido por
modelos antropocentrados. Tavolaro (2001) corrobora esta assertiva expondo que
(...) o paradigma cartesiano instaura um corte radical entre o homem (...) e o
resto da criao (entendida como matria inerte desprovida de toda dimenso
espiritual), propiciando assim o exerccio ilimitado da dominao humana
sobre a natureza que o avano das foras produtivas requeriam. Embora o
predomnio do homem sobre a natureza deva ser a marca civilizatria
indelvel de nossa poca, por volta do sculo XVIII, esse objetivo deixara de
ser incontestado. A essa altura comearam a surgir dvidas sobre o lugar do
homem na natureza e o carter de seu relacionamento com as outras espcies.
O estudo cuidadoso da histria natural em muito contribuiu para diminuir o
antropocentrismo herdado, medida que introduzia um senso de afinidade
com a criao e debilitava as crenas no homem como ser nico (p.28).

Tal dicotomia, provocada pelo jbilo da tcnica, deixa patente a


vulnerabilidade daquilo sobre o qual ela opera: a prpria natureza. E aqui se abre a
discusso sobre os efeitos da tchne aplicados no s natureza, mas ao ser humano e
sua essncia, quando ele se v como objeto da tcnica (PELIZZOLI, 2002, p.103).
Decerto, esta discusso mostra indcios da modificao da tica contempornea e
descerra um corte para as problemticas ambientais, consoante um debate tico

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eminente acerca das aes humanas sobre a biosfera e as diversas transformaes


empreendidas pelo poder tecnolgico. A problemtica ambiental que se inscreve no
interior de uma crise tica se reflete como esta ausncia de valores desde a
civilizao moderna desembocando na civilizao tecnolgica contempornea; e como
edifcio terico que sublevou o pensamento do homem ao centro dos valores, em
detrimento de uma abordagem mais ampla e menos limitada.
Trata-se de propor uma nova perspectiva valorativa diante desta contenda
tica e ambiental, diante da nova ordem mundial [que] apresenta-se como progresso
tecnolgico (TOZONI-REIS, 2004, p.51). Pois, o homo technologicus possui um
relacionamento mais intenso com os recursos naturais, ao mesmo tempo em que se
encontra mais liberado dos limites impostos pela natureza. diante dessas aes
imprecisas e de consequncias incertas do homem possuidor do poderio tcnicocientfico que nesse contexto, emerge a necessidade de se elegerem novos valores e
paradigmas capazes de romper com a dualidade sociedade/natureza. (CUNHA, 2007,
p.13).
Os paradigmas axiolgicos anteriores contemporaneidade no
contemplaram a dinmica das cleres transformaes sociais, culturais, econmicas e
polticas que afetam tanto o equilbrio socioambiental, sendo, assim, insuficientes para o
enfrentamento da problemtica ambiental. Simon & DeFries (1992 apud ROHDE, 1996,
p.27) afirmam que embora
cada um dos principais componentes do sistema terrestre tenha seus prprios
mistrios, o efeito da atividade humana sobre o sistema pode ser a maior
varivel de todas. Pela primeira vez, as cincias sociais esto assumindo peso
substancial no estudo do sistema terrestre enquanto pesquisadores e polticos
lutam para discernir como a humanidade, este trao relativamente recente e
terrivelmente poderoso da terra, afeta as foras seculares que tambm ditam o
futuro do nosso planeta.

Assim, urge a necessidade de um paradigma axiolgico que possa


reformular, revisar e reconceituar determinadas posturas do homo technologicus perante
as aes predatrias e indiscriminadas com consequncias imprevistas para o seio da
essncia humana e do ambiente natural. Tal paradigma deve estar em consonncia com
um princpio filosfico de sobrevivncia das espcies, pois indubitavelmente elas
correm o risco de serem destrudas, porquanto o homo faber tem poder para isso. Assim,
a salvaguarda da vida presente e vindoura e da dignidade humana depende no to

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somente da onipotncia cientfica e tecnolgica, mas, sobretudo, de bases conceituais,


produzidas por pressupostos filosficos. Tomar posse da vida, conservar o meio
ambiente permitindo que se preserve a vida futura, este um paradigma que atende aos
anseios de uma civilizao em perigo, visto que o homo technologicus
(...) em seu af de controlar a natureza atravs da cincia e da tecnologia,
ficou preso por uma racionalidade e por processos que dominam sua vida
(...). So processos que desencadeiam catstrofes naturais criadas pela
tecnoburocracia, mas que ela no controla; tcnicas (...) cujos princpios de
operao nos so alheios; contaminao (...) cujos efeitos sobre a nossa vida
desconhecemos. (LEFF, 2001, p.92).

A obra de Hans Jonas (1903-1993) permite que se faa tal reflexo sobre
o estgio atual da humanidade e que se repense determinados conceitos que de maneira
patente so neste momento hodierno posturas exitosas do progresso da cincia, mas
que, por outro lado, podem conduzir a humanidade a uma escatologia sem precedentes.
Jonas, filsofo alemo, viveu a efervescncia de quase todo o sculo XX,
presenciando grandes transformaes e problemas que se afiguraram durante tal
perodo. Vivenciou a crise europia nas dcadas de 20 e 30, o advento do Nazismo, o
triunfo e pirotecnia de uma sociedade tecnolgica; viu, de fato, a condio apocalptica
do mundo em guerra ao ter sido soldado do exrcito britnico durante a Segunda Guerra
Mundial, a queda de um mundo envolto em um conflito sem precedentes e o
esquecimento da vida, ou melhor, de uma boa vida. Presenciou o poderio tecnolgico a
favor deste mesmo conflito rido, as experincias nos campos de concentrao e tudo
mais que o mundo contemporneo estava proporcionando atravs das mos do homem
da tcnica, vido por testar os poderes do seu novo basto mgico.
O edifcio terico de Jonas uma anlise do estado real dos
acontecimentos. A sua observao e reflexo esto debruadas sobre a forma como o
desenvolvimento tecnolgico, oriundo da tcnica, foi decisivo para alargar destruies
em grandezas at ento no cogitadas. A tecnologia transformando o homo sapiens em
homo faber e este segundo operando sobre ele mesmo, o abandono do ser, o olvido de
um sentido para a vida e de condies salutares para o meio ambiente. O assombro da
morte e de uma natureza em desastre fez amadurecer, nesse pensador contemporneo, a
preocupao com uma nova e reformulada prescrio moral, um princpio que,
seguramente, pudesse superar o entenebrecer de uma civilizao tecnolgica.

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Diante desse quadro, Jonas, na sua obra O princpio responsabilidade:


ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica (2006 [1979]), apresenta o
diagnstico de uma civilizao debilitada e perecvel, constantemente ameaada pelos
poderes do homem tecnolgico. A anlise empreendida por Jonas comea com uma
constatao logo nas pginas iniciais da sua obra:
Toda tica at hoje (...) compartilhou tacitamente os seguintes pressupostos
inter-relacionados: a) a condio humana, conferida pela natureza do
homem e pela natureza das coisas, encontra-se fixada de uma vez por todas
em seus traos fundamentais; b) com base nesses fundamentos, pode-se
determinar sem dificuldade e de forma clara aquilo que bom para o
homem; c) o alcance da ao humana e, portanto, da responsabilidade
humana definida de forma rigorosa. (JONAS, 2006, p.29)

A partir dessa assertiva, o argumento jonasiano que se segue de que


tais pressupostos perderam a validade e que se faz necessrio uma reflexo sobre o que
isso significa para a situao moral contempornea. Diante de constataes histricas
acerca do poderio tecnolgico transformador humano, Jonas cr que tais transformaes
imprimem tambm uma mudana na natureza do agir humano. Logo, a tica est em
consonncia com o agir humano e a consequncia disso que a natureza modificada da
ao humana exige uma modificao de princpios ticos. As novas atitudes do homo
technologicus revelaram uma nova forma de tratar o significado tico e Jonas coloca tal
afirmativa em riste, sob a crtica de que as perspectivas e os cnones da tica
tradicional no previram a alvorada de uma releitura e reviso nas bases ticas sob o
signo da aurora tecnolgica.
Nesse sentido, o pensamento jonasiano enftico ao constatar que a
atuao sobre os objetos no humanos no formava um domnio eticamente
significativo, ou ainda que a significao tica dizia respeito ao relacionamento direto
do homem com o homem, sendo contundente ao afirmar que toda tica tradicional
antropocntrica e adiante, ao proferir que todos os mandamentos e mximas da tica
tradicional, (...) demonstram confinamento ao circulo imediato da ao (JONAS, 2006,
p.35-36). de posse desta anlise que constri uma proposta no sentido de novas
fundaes para o empreendimento tico a partir do princpio responsabilidade.
Esta reformulao da tica um dever que se apresenta no bojo das
urgncias de uma contemporaneidade sem um referencial, ante a desordem estabelecida
pelos avanos da tcnica. Jonas aponta para o carter antropocntrico de uma tica que
no abrangia as consequncias dos impactos oriundos da ao humana sobre o homem e

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a vida na biosfera. De maneira que uma avaliao em relao aos impactos ambientais
no se realiza atravs de balizadores axiolgicos que leva em considerao apenas as
relaes prximas dos homens. Em seu programa filosfico sobre a civilizao
tecnolgica, Jonas estende as atitudes dos homens para alm do agir prximo, dando a
reconhecer um direito prprio da natureza1, no sentido de que nada menos que a
biosfera da Terra soma-se ao conjunto daquilo pelo qual o homem tem de ser
responsvel. E exatamente nesse sentido que aborda uma problemtica que se revela
tanto na seara tica quanto ambiental.
A recolocao conceitual da natureza como dotada de finalidade prpria,
evidencia

que

contemporaneidade,

poderio

tecnolgico

promove

os

desafios

morais

da

visto que h a possibilidade certa (causas) e incerta

(consequncias) de os efeitos acumulativos desta mesma tecnologia pr em perigo a


continuidade futura da vida sobre o planeta. Diante disso, uma nova racionalidade para
entender o mundo em sua complexidade (LEFF, 2001, p.41) se faz urgente. Jonas
contempla esta urgncia afirmando que
um imperativo adequado ao novo tipo de agir humano e voltado para o novo
tipo de sujeito atuante deveria ser mais ou menos assim: aja de modo a que
os efeitos da tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma
autntica vida humana sobre a Terra; ou (...) aja de modo a que os efeitos
da tua ao no sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal
vida; ou (...) inclua na tua escolha presente a futura integridade do homem
como um dos objetos do teu querer. (JONAS, 2006, p.47-48)

O imperativo da responsabilidade resulta exatamente do poder do


homem contemporneo sobre os ecossistemas do planeta. Caracteriza-se por ser uma
responsabilidade perante a natureza devidamente reconhecida e com repercusso
moral e perante o prprio homem. a partir dessa discusso sobre o imperativo da
responsabilidade em Hans Jonas que emerge o problema desta pesquisa: o princpio
responsabilidade um princpio consoante ao paradigma antropocntrico? Pois, de
acordo com Jonas, deve-se garantir a existncia da humanidade e mais do que isso, se
garanta o modo de ser dessa humanidade. Dessa forma, se est diante de uma
contradio no que diz respeito s crticas jonasianas s ticas tradicionais
antropocntricas? Ou se est diante de um pretenso paradigma biocntrico? Haja vista
que na teoria de Jonas deve-se considerar a urgncia de uma tica que garanta a
existncia humana e de todas as formas de vida a natureza est includa como objeto
1

Cf. ZANCANARO, 2002. p. 137-158.

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de responsabilidade existentes na biosfera: uma defesa do ser e um incisivo no ao


no-ser.
Em vista disso, Jonas deixa clara a insuficincia dos imperativos ticos
tradicionais diante da postura do homo technologicus, pois a tica tradicional j no tem
categorias consensualmente convincentes para seguir com um debate acerca das aes
humanas sobre o oikos. Decerto, Jonas visa evidenciar o carter eminentemente
antropocntrico da tica tradicional. Ao se lanar os olhos sobre o seu iderio filosfico,
percebe-se que, na sua crtica, a tica fixou-se ao longo da tradio centrada no homem.
Contudo, responder ao problema proposto o ponto de partida fundamental para a
avaliao de sua proposta e a que paradigma filosfico Jonas ajusta o seu princpio na
esteira da civilizao tecnolgica.
Jonas evidencia que esse comportamento contra a natureza e a vida
oriundos do homo technologicus e dos paradigmas ticos antropocntricos conduziu o
homem a privilegiar um nico modelo de desenvolvimento, ignorando a complexidade
cultural, econmica, espiritual e social, que constitui a verdadeira essncia da espcie.
Tal concepo conduziu o homem a considerar a natureza e o universo como dotados de
infinitude disposio das necessidades crescentes da humanidade, denegrindo, ao
mesmo tempo, a construo de valores para a relao j maculada homem-natureza. As
aes do homem da tecnologia esto impregnadas de um vazio tico que (...) deste
enfraquecimento do sentido, quando os valores e os atos se revelam como no fundados,
pe-se, pois, o problema dos princpios e dos fundamentos do novo agir. (RUSS, 1999,
p.11). Reafirmando esta noo, a Declarao de Vancouver de 1989 aponta que:
O empobrecimento da prpria concepo de ser humano causado por essa
omisso das outras dimenses est absolutamente coerente com a concepo
"cientfica" do universo como uma mquina, na qual o ser humano no
mais que uma pequena engrenagem. A concepo que o homem tem de si
mesmo um determinante principal dos seus valores. Ele fixa a concepo
do "eu" a partir da avaliao ao seu interesse pessoal. Assim o
empobrecimento ideolgico associado com a viso do homem como uma
pequena engrenagem em uma mquina, conduz ao estreitamento de seus
valores (p.02).

Assim, a proposta tica de Jonas para um princpio responsabilidade


fundamentada nas relaes dos seres humanos entre si e com o espao natural. Esse
novo imperativo uma boa alternativa para o enfrentamento do vcuo tico (JONAS,
2006, p.65) e tambm se configura como um princpio prognstico das consequncias

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do poderio tecnolgico. Nesse sentido, diante da ameaa precisa das incertezas do


poderio tcnico-cientfico que nesse contexto, emerge a necessidade de se elegerem
novos valores e paradigmas capazes de romper com a dicotomia sociedade-natureza.
(CUNHA, 2007, p.13). Pois, na verdade, de um outro conceito de natureza e,
consequentemente, do homem que a cincia, a sociedade e a cultura contempornea
carecem.
De imediato, se percebe a centralidade do iderio filosfico jonasiano em
considerar a emergncia de uma tica que garanta a existncia humana na biosfera. Mas,
fundamentado em qual paradigma? Sobre que bases conceituais e morais o princpio
responsabilidade se assenta? Observa-se que est em vigncia na cultura do sculo XXI
uma necessidade de se repensar a conduta humana de um ponto de vista tico, pois o
que se evidencia que essas intervenes fazem apelo a uma redefinio tica. Se o
soco vital da identidade pessoal atingido pelas novas tcnicas, ento uma nova
reflexo se impe (RUSS, 1999, p.17).
nesse movimento que se abre espao para se discutir uma efetiva
proposta de um paradigma tico nas linhas de Jonas, considerando-se que o trnsito do
homem de sujeito para objeto da prpria cincia contribui para tal paradigma
(antropocntrico) contemporneo e, alm disso, contribui excessivamente para a
efetivao de um dito niilismo de valores.
Por outro lado, importante que se afirme que essa discusso de novos
valores ticos culminar em uma discusso com vistas a uma base de atribuio de valor
para a natureza e para vida. A concesso axiolgica para a natureza e por conseguinte
para a vida em sua totalidade tem dimenso filosfica, pois exatamente pela anlise
filosfica ante a biologia que se chegar compreenso de valores ambientais e de
como h uma estreita conexo entre razo e prtica. Tais consideraes sobre bases
axiolgicas para o novo agir do homem tecnolgico ante a biosfera, que obscurece o
futuro da existncia humana e do espao natural com incertezas, riscos e perigos oferece
uma tentativa de organizar uma posteridade longnqua que lhe aparece com contornos
ameaadores.
Jonas defende a necessidade de termos responsabilidade com as geraes
futuras, de modo que no prevaleam os direitos e deveres de uma tica antropocntrica,
mas que se efetive uma tica baseada, certamente, em novos valores. O telos para que
as geraes atuais tenham o comprometimento de tornar efetiva a continuidade da vida

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e a sobrevivncia das geraes futuras. Se faz necessrio rever o poder da cincia e


Jonas se prope a compreender a estrutura do pensamento moderno e oferecer uma
alternativa ao modelo cientificista o modelo aqui proposto o biocentrismo.
A

subordinao

do

pensamento

cientfico

aos

paradigmas

antropocntricos faz com que o ethos do mundo contemporneo seja incapaz de mitigar
as problemticas tica e ambiental em curso, pois este paradigma est relacionado aos
resultados imediatos das atitudes humanas e no reconhece dimenses temporais que
ultrapassam o tempo das relaes humanas (BRSEKE, 2005, p.10). Uma
reformulao radical nos aspectos ticos da contemporaneidade que atinja as aes e os
efeitos obscuros desse homo technologicus se faz necessria tambm para que dissipe a
dicotomia homem-natureza que ainda impera sobre a tecnosfera, como reflexo denso de
uma tica antropocntrica. Assim, Jonas sublinha que as mudanas so profundas e,
por isso, a era da cincia significou uma nova configurao ou, ento, um novo desenho
para a tica, rompendo com o antropocentrismo (JONAS, 1998, p.35).
Contudo, o imperativo da responsabilidade carece de uma mincia para
que as crticas propostas por Jonas s ticas tradicionais e, consequentemente, o seu
novo princpio nova era, tenham fundamentao slida e no passveis de dvidas
quanto a que paradigma obedece. De acordo com essa discusso, Battestin & Ghiggi
(2010) atestam que Jonas no nega as premissas da tica tradicional, mas busca uma
ponderao sobre o significado dessas mudanas para a nossa condio moral, que
grande parte do pensamento tico de Jonas nasce de uma crtica de toda histria da
filosofia moral da ao humana. A crtica jonasiana no sentido de formular um
imperativo, no qual o fim ltimo que exista uma humanidade (JONAS, 2006, p.93).
O princpio articulado por Jonas tem como possibilidade a perpetuao
da humanidade para a posteridade, que, doravante, pode estar comprometida com os
avanos da tcnica. vista disso, est a constatao da vulnerabilidade da natureza e
incluso desta na filosofia moral e que por uma adequao a um paradigma se possa
colocar a contradio fundamental (ou as contradies fundamentais) que se
estabelecem entre a natureza e as sociedades e que envolvem a sustentao destas na
biosfera2. Arendt (1997), diante deste quadro de agravamento assevera:
No h motivo para duvidar da nossa atual capacidade de destruir toda a
vida orgnica da Terra. A questo se apenas desejamos usar nossa direo,
nosso novo conhecimento cientfico e tcnico e esta questo no pode ser
2

Cf. ROHDE, 1996.

19

resolvida por meios cientficos; uma questo poltica de primeira grandeza


e, portanto, no deve ser decidida por cientistas profissionais, nem por
polticos profissionais. (p.11)

Destarte, pode-se sustentar que o princpio responsabilidade inaugura um


novo paradigma para a civilizao tecnolgica. Jonas, no prefcio de O princpio vida:
fundamentos para uma biologia filosfica (2004[1966]) deixa claro que seu propsito
o de derrubar por um lado as barreiras antropocntricas da filosofia idealista e
existencialista, e por outro as barreiras materialistas das cincias naturais (p. 07). As
posturas, os paradigmas e as ticas anteriores no contemplaram as transformaes
constantes da sociedade tcnica, ora tais parmetros [so] incuos e, muitas vezes,
trazem as disposies profundas dos riscos da razo instrumental e egolgica
hegemnica (PELIZZOLI, 2002, p.95). A transversalidade do vcuo tico com o
repensar as aes humanas diante do espao natural, mostram como o homo
technologicus carece urgentemente de uma bssola que possa gui-lo na tecnosfera e
na biosfera.
Qui pode-se afirmar que a civilizao tecnolgica est diante de um
novo edifcio axiolgico, de um novo paradigma, de um novo imperativo, que tende a
tornar o homo sapiens/faber/technologicus responsvel pelas consequncias naturais e a
sujeitar a vida humana a uma competncia tica, pois os imperativos da tica atual
no podem ser formulados, sem que a vida esteja implicada neles. Os atos e os efeitos
de nossas aes no devem destruir a possibilidade da vida no futuro (ZANCANARO,
2002, p.04).
A reformulao tica proposta por Jonas no sentido de que o giro
aplicado da filosofia tenta superar os dficits das ticas anteriores, preocupada em
garantir a essncia humana diante dos demais seres e da natureza. Ela se limitava
promoo do bem humano (JONAS, 1997, p. 35). A referncia no mais somente o
homem, mas a vida do cosmos, em outras palavras, a totalidade daquilo que vive. Com
isso, em lugar de uma tica antropocntrica reivindicada uma tica biocntrica.
Diante disso, o objetivo desta pesquisa mostrar que o princpio
responsabilidade de Jonas um princpio concebido para a humanidade, porm no
justificado em bases conceituais antropocntricas. Assim, em um primeiro momento
deste trabalho empreendeu-se um estudo sobre a teoria da responsabilidade e de que
maneira esta encontra justificativa no arcabouo terico de O princpio vida:

20

fundamentos para uma biologia filosfica (2004[1966]), de forma que atravs das bases
ontolgicas explicitadas nesta obra se evidencie a hiptese de que o princpio
responsabilidade se inscreve em um biocentrismo a partir de uma biologia filosfica.
Portanto, compreender o conceito de vida em Jonas, bem como os conceitos basilares de
metabolismo e liberdade, alm de se entender a precariedade do ser e no-ser na
existncia que, por sua vez, inaugura o problema da vida e as contribuies da teoria da
evoluo para este contexto filosfico, so pontos essenciais para o entendimento da
formulao da mxima da responsabilidade.
Em um segundo momento, delineou-se uma anlise das linhas centrais de
O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica (2006
[1979]) apresentando-se as novas categorias ticas formuladas por Jonas, de maneira
que se encontrem os elementos tericos necessrios para que, a fortiori, possa
evidenciar como esse princpio se comunica com o biocentrismo. A crtica s ticas
anteriores possibilita uma abordagem indita e entender as categorias elementares desse
empreendimento filosfico se apresenta determinante, de modo que se considere sobre o
qu a responsabilidade opera e se prope; que fins e valores esto na esteira da
civilizao tecnolgica e como Jonas enfrenta os dogmas: nenhuma verdade
metafsica e nenhum caminho do para o deve. Assim, se demarca os pontos
essenciais no que se refere aos deveres propostos no iderio filosfico do imperativo da
responsabilidade.
Um entendimento daquilo que Jonas denomina de dever para com o
futuro, certamente que evidencia um corte terico que converge com as categorias
iniciais e que ser tratado como ncleo central, pois a partir daqui se pode justificar o
dever para a existncia da humanidade, ao seu modo de ser e condio de existncia
dessa humanidade. Manifesta-se, portanto, uma discusso acerca dos conceitos de ser e
dever ser, ontologia e tica. Dessa forma, destaca-se que o imperativo de que exista uma
humanidade o primeiro imperativo, mas que se considere como esta afirmao se
enriquece com a crtica jonasiana s ticas tradicionais antropocentradas.
Em um ltimo momento desta pesquisa, evidenciou-se a convergncia
dos princpios apontando-se que uma biologia filosfica est includa no bojo terico da
responsabilidade, permitindo uma abordagem e fundamentao ontolgica da
salvaguarda da humanidade. Assim, ontologia e vida so conceitos centrais, ancorados
pelas categorias advindas do entendimento da biologia atravs das especulaes

21

filosficas e, a partir disso, discutir o biocentrismo em Jonas est estreitamente


relacionado com as implicaes de uma biologia filosfica.
Uma abordagem de cunho biocntrico no interior do princpio
responsabilidade se mostra eficaz para pensar uma nova abordagem acerca do agir da
civilizao tecnolgica: o diagnstico que move a proposta jonasiana. Com as inmeras
intervenes no espao natural, afetando sobremaneira todo o sistema da biosfera, o
homem torna-se uma espcie ameaada, antes de tudo, por ele prprio. Um paradigma e
princpio que possa conduzir o pensamento da humanidade a outro patamar se tornam
imprescindveis para a prpria sobrevivncia do homem enquanto espcie.
Uma proposta de definio do que seria um valor tico , em Jonas,
direcionada a uma definio biocentrada, isto , centrada na vida. Podem-se considerar
ticos todos os valores que tendam a respeitar a vida, sob todas suas formas, a preservlas; e no-ticos os valores que tendam a destruir a vida, a no respeit-la. Uma
perspectiva biocentrada conduz o pensamento a se desenraizar to somente das
preocupaes do momento presente ou de curto prazo. Em Jonas se percebe que uma
tica baseada em um valor antropocntrico se mostra ineficaz para englobar este novo
aspecto, pois faz com que os indivduos reconheam os quintais do seu oikos, como
to somente extenso do seu limitado e incompleto ser biolgico. (TOZONI-REIS,
2004, p.42).
Um paradigma biocntrico incita que a atual gerao se inquiete com as
condies futuras do planeta, pois reconhece a interferncia espetacular dos feitos
tecnolgicos sobre a vida de todos os seres. Tomar posse da vida, conservar o meio
ambiente permitindo que se preserve a vida futura, este um paradigma que atende aos
anseios de uma civilizao em perigo, pois a mxima da responsabilidade no outra
coisa seno um ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica.
Com Jonas, talvez o valor da vida possa hoje ser aceito pela primeira vez
na histria com um carter eficazmente universal, pois pela primeira vez o ser humano
acedeu a uma tomada de conscincia global da espcie humana, podendo desta forma
sentir-se responsvel diante dela e propor-se objetivos concretos e prticos que afetam
toda a humanidade. Graas s conquistas da tcnica este reconhecimento hoje muito
mais real. Sganzerla (2012) sustenta que h duas linhas de pensamento que buscam
compreender a relao homem e natureza: o antropocentrismo e o biocentrismo. A
primeira defende que se tem que salvaguardar o planeta porque se estaria colocando em

22

risco a vida humana presente nele. Tal enfoque est centrado prioritariamente no ser
humano. A segunda linha parte do princpio de que a dignidade da natureza algo
inato sua existncia, independente do homem (SGANZERLA, 2012, p.323). Tem-se,
portanto, um enfoque biocntrico, no qual a vida da biosfera em seu conjunto mais
importante do que os indivduos e as espcies isoladamente.
Nesse sentido, Sganzerla (2012) aponta que, diante dessas perspectivas,
geralmente se afirma que a reflexo de Jonas defensora da segunda concepo, visto
seu interesse em salvaguardar a vida na totalidade homem e natureza. Um iderio tico,
sob esta proposta de salvaguardar a vida, seguramente estende novas perspectivas para o
progresso e desenvolvimento da civilizao e do prprio agir humano. uma proposta
de um novo princpio, que considera os potenciais da natureza de outra forma. Pode-se
dizer que a sublevao de novos padres para as novas atitudes humanas sempre com
o estigma do risco a ser oculto representa uma postura da humanidade vinculada ao
presente e ao futuro, ambos incertos. Sobre este risco, Mota (2001) defende que o
biocentrismo
relaciona-se com a justia bitica que atribui importncia a todos os seres
vivos, no considerado o aspecto puramente utilitarista do antropocentrismo
estreito como gerador de bem-estar humano, ou seja, o biocentrismo est
centrado no raciocnio moral; considera a questo do risco do recurso natural
como elemento importante de avaliao (p. 181-187)

A concepo biocntrica dirigida vontade de poder viver, de ter a


nsia pelo existir, constituindo-se de uma bssola para recriar e reavaliar sentidos
existenciais, de maneira que o sentido da vida possa voltar a ter sentido. Dentro desta
corrente, trata-se de recuperar a autenticidade do humano, o que inclui a relao ecosistmica com a natureza. (PELIZZOLI, 1999, p.25). Esta tendncia conduz a uma
tica do ser, de um retorno ao ser onde se aninham os sentidos da existncia, para
pensar a sustentabilidade como um devir conduzido pelo carter do ser. O biocentrismo
uma alternativa diante dos avanos desenfreados do homo technologicus, do risco de
extino de determinadas espcies e de determinados recursos, pois se configura como
(...) uma expanso na conscincia histrica e uma explicitao dos princpios
morais e dos valores fundamentais. Considera-se o valor da vida (...) a tica
cada vez mais biocntrica, em sintonia tambm com a nova viso da
natureza, no mais reduzida a res estensa, mas entendida como um processo
dinmico e criativo, do qual o homem sujeito e objeto ao mesmo tempo.
(BELLINO, 1997, p.16).

23

Muito embora se afirme que o biocentrismo corre o risco de ser


concebido como um lugar fundamental de observao, absoluto e quase divino,
desvinculado dos limites e das contingncias das vicissitudes humanas, mas, pelo
contrrio, esta tendncia capaz de olhar para o todo da teia da vida e da grande
biosfera, pois vai muito alm de gesto de recursos e de ecossistemas, envolve o aspecto
moral dos indivduos envolvidos. Uma concepo biocentrada reconhece a dimenso
tanto da Natureza quanto da natureza humana, pois valoriza o propriamente orgnico
nos mais diferentes nveis de organizao. Desse modo, colabora com uma nova
concepo de homem e cincia, que seguramente se comunica e se locupleta de maneira
responsvel com a sapincia, a habilidade do fazer, mas cuidando e reavaliando o
espao do oikos. Giacoia Junior (1999) descreve de modo satisfatrio esta compreenso:
(...) o mandamento de no legar a nossos desconhecidos uma herana
desertificada expressa essa ampliao do campo tico de viso sempre, ainda,
no sentido de um dever humano perante homens como intensificao de
uma solidariedade inter-humana no sobreviver (...). Pois vida extra-humana
empobrecida e natureza empobrecida significam tambm uma vida humana
empobrecida. (p.412)

Vida humana empobrecida. exatamente disso que Jonas ao propor o


princpio responsabilidade est se afastando. Tal paradigma biocntrico amparado por
uma percepo de mundo holstica que consistentemente impe limites s dicotomias
oriundas da analtica cartesiana e baconiana. Um resgate ao contexto reintroduz as
noes de cuidado, responsabilidade e compromisso, alm de proporcionar uma
expanso no pensamento contemporneo, provocando assim, uma profunda mudana na
base de valores, pois a responsabilidade jonasiana visa a uma ao que deve ser
realizada e, nesse sentido o bem que deve ser considerado a vida enquanto tal
(VIANA, 2010, p.113).
Assim, observa-se que o domnio pela razo e pela nsia humana de
subjugar

natureza,

de

modo

indubitvel,

foi

se

separando

da

vida.

Inquestionavelmente o poder na sociedade contempornea est articulado com o


desenvolvimento da tecnologia e, por consequncia, aos impactos e desastres
ambientais. Habermas (1989) captou isso de maneira exemplar ao denominar esta
marcha de colonizao sistmica do mundo da vida destacando que: uma vez
colonizado, o mundo da vida palco para o aparecimento de patologias laterais, tais
como perda de sentido, perturbaes de identidade coletiva, anomia, perda de

24

motivao, crise de orientao, alienao e psicopatologias (HABERMAS, 1989,


p.139).
Jonas (2004) constata que:
(...) o prprio ser, em vez de um estado, passou a ser uma possibilidade
imposta, que continuamente precisa ser reconquistada ao seu contrario
sempre presente, o no-ser, que inevitavelmente terminar por devor-lo.
(...) o ser sob todos os aspectos um fato polar, e a vida manifesta sem
cessar esta polaridade nas antteses bsicas que determinam sua existncia: a
anttese do ser e no-ser (...). (JONAS, 2004, p.15)

Portanto, a tendncia biocntrica reconhece a ampla gama de interesses


do mundo humano, mas tambm do mundo no-humano, valorizando os organismos
vivos por sua prpria finalidade, nos seus diferentes nveis de agregao (...)
(TAVOLARO, 2001, p.149). Parece ser isso que Jonas tambm est propondo, de modo
que fique evidente que o princpio responsabilidade implica necessariamente o dever-ser
de algo e o dever-fazer de algum. Mas antes disso, que se compreendam as bases nas
quais est fixado o princpio responsabilidade.

25

CAPTULO I
O PRINCPIO VIDA:
BIOLOGIA E ESPECULAES FILOSFICAS

1.1 Uma filosofia da vida

Jonas, ao refletir sobre a categoria vida3, busca uma nova perspectiva


para se compreender a existncia como um todo, tanto humana quanto extra-humana.
Tal reflexo desvela que diante de uma crise seja ela ecolgica ou tica a teoria que
surge deste movimento reconhece o valor intrnseco do ser natural, sobretudo do ser
orgnico, o que incompatvel com as posies formalistas modernas e pressupe uma
metafsica da natureza (OLIVEIRA, 2010, p.32). Isto , diante desse cenrio de crises
ecolgica e tica, encarar tal situao apenas se torna factvel a partir do momento que
se distingue o valor prprio do orgnico, em uma perspectiva no instrumental
A vida enquanto paradigma permite que se ateste o valor e o fim em si
mesmo em cada organismo vivo inserido no conjunto da natureza e, disso, requerer uma
dignidade e reconhecimento pelo fato de existir. Isso define que a totalidade natureza
e o respeito incondicional vida acarreta uma valorao que resulta em uma
justificao que tem como prioridade a tica e, na perspectiva de Jonas, seu elemento
central, a vida. Uma releitura diante dos seres orgnicos e da natureza mostra os
contornos do fundamento do princpio vida e das implicaes que dele partem.
3

Seguramente que afirmar categoricamente qualquer concepo acerca do termo vida seria, no mnimo,
acarretar problemas de ordem terica, conceitual e estrutural nas ideias aqui expostas. Pois, nem mesmo
as cincias naturais e as cincias mdicas tm uma moldura pronta e acabada sobre este conceito, pelo
fato mesmo de ele ter se tornado um problema. E tal nota, se justifica exatamente por isso. Invocando
uma definio filosfica de Mondin (1980), vida a capacidade pela qual um ser capaz de mover-se a
si mesmo. Do ponto de vista da biologia molecular, a vida consiste exclusivamente numa singular e mais
complexa estruturao das molculas do que a estruturao que se encontra na substncia inorgnica.
Fenomelogicamente, a vida se manifesta como um movimento que, ao contrrio do movimento mecnico,
imanente (isto , vantajoso para o sujeito que o produz) e espontneo ( produzido diretamente pelo
prprio sujeito graas sua constituio intrnseca). As principais caractersticas da vida so: poder de
crescer, de responder ao ambiente e de reproduo (p.59). Com esta definio se tem em mos um
mnimo contorno conceitual para poder apresentar e discutir os conceitos da filosofia jonasiana consoante
tal demarcao.

26

Pois, para Jonas, quando a vida est em jogo, os fundamentos para o agir
moral devem ser imperativos e incontestes. A preservao da vida se estende no to
somente aos seres humanos os pertencentes da espcie homo sapiens mas se estende
biosfera como um todo. E o homo sapiens est inserido e pertence a este conjunto que
engendra o prprio fenmeno da vida. Decerto que aquilo que ocupa o lugar de
excelncia no iderio jonasiano no apenas o homem, mas a vida do cosmos, isto , a
totalidade daquilo que vive. Com isso, em lugar da tica antropocntrica,
reivindicada uma tica bio ou cosmocntrica (SANTOS, 2011, p.27). E a partir
desta compreenso que o termo biocentrismo4 apresenta seu contorno diante do
debate hodierno acerca dos impactos provocados pela ao humana atravs dos
inmeros poderes e possibilidades da tecnologia.
Que o fenmeno da vida pronuncie um sim a ela mesma a intuio
que Jonas pe em curso na obra O princpio vida: fundamentos para uma biologia
filosfica (2004[1966]). Entretanto, como bem assevera Ricouer (1996), ao traar o
percurso da filosofia jonasiana: estaramos gravemente enganados caso vssemos nessa
filosofia da vida a sequncia das filosofias romnticas da natureza. No se trata nem um
pouco de filosofia da vida, mas de filosofia da biologia (p.232). Jonas lana mo da
cincia biolgica para compreender e apresentar o fenmeno maior da organizao.
Assim, Jonas ao se referir a uma abordagem biolgica a respeito da vida,
deixa claro o seu ponto de vista de que h nesta empreitada uma anlise que tambm,
e no pode deixar de ser, ontolgica. Haja vista que um filsofo que pretende articular
uma tica deve (...) admitir a possibilidade de uma metafsica racional, se por racional
no se entende necessariamente o que determinado de acordo com os critrios da
cincia positiva (OLIVEIRA, 2010, p.32).
Dito isso, nas linhas iniciais de O princpio vida (2004), Jonas assevera
sobre a sua interpretao ontolgica dos fenmenos biolgicos e aponta algumas crticas
no que diz respeito tradio filosfica. Nesse percurso, assinala que o existencialismo
4

Se faz necessrio dizer que as discusses contemporneas acerca deste conceito, especificamente
direcionado proposio tica de Jonas, ainda so incipientes. A inteno aqui evidenciar que o
imperativo tico apresentando por Jonas no se configura em bases antropocntricas e que, pela sua
defesa em favor da biosfera esta recolocada em termos axiolgicos e com repercusso moral o
conceito de vida emerge no centro deste debate. Portanto, a escolha pelo termo biocntrico e seus
derivados se apia no pressuposto de uma salvaguarda da vida devidamente apresentada por Jonas em seu
iderio filosfico e no de seus interlocutores.

27

contemporneo, baseado na existncia orgnica enquanto tal, oferece a compreenso


do mundo orgnico privada das vises que a autopercepo humana lhe oferece
(JONAS, 2004, p.07), apontando assim, uma perspectiva ofuscada pela viso
privilegiada de humanidade. Pode-se dizer a partir disso que a inteno redirecionar a
especulao da existncia orgnica enquanto tal para uma viso do mundo orgnico.
Pois Jonas quer dizer que a biologia cientfica firmada na base
positivista obrigada a destituir a dimenso da interioridade, que no seu entendimento
tambm parte integrante da vida. Aqui se tem o corte necessrio para se dizer que
desde a contribuio de Descartes, animado e inanimado so mantidos
artificialmente separados. Diante disso, a concluso que se segue a de que ao
buscarem consolidar-se isoladamente, cada um deles sofre prejuzo tanto a
compreenso do ser humano quanto a da vida extra-humana (JONAS, 2004, p.07).
Nesse sentido, a vida pensada sobre a problemtica dualista e a separao radical entre
o orgnico e o espiritual. Contudo, esta ainda no a tese inicial de uma filosofia da
vida. Ao buscar compreender a unidade da vida busca-se tambm superar os dualismos
e, a partir disso, direcionar para um holismo naturalista (...) sem diminuir ou
relativizar a singularidade humana, mas, ao interpretar a prpria natureza
(ALENCASTRO, 2007, p.114) se tenha condies para uma interpretao do fenmeno
maior da auto-organizao. O entendimento se direciona para o fato de que o ser
humano se consolida em uma vida orgnica da qual se circunscreve.
De acordo com isso, as consideraes de Jonas buscam superar, por um
lado, os obstculos antropocntricos erguidos pelas filosofias: idealista e existencialista,
e, por outro, as barreiras materialistas das cincias naturais. A partir disso, Jonas
sublinha que:
as grandes contradies que o ser humano encontra em si mesmo liberdade
e necessidade, autonomia e dependncia, o eu e o mundo, relaes e
isolamento, atividade criadora e condio mortal j esto germinalmente
prefiguradas nas mais primitivas manifestaes da vida (...) mantendo (...)
um precrio equilbrio entre o ser e o no-ser, sempre j trazendo dentro de
si um horizonte de transcendncia (JONAS, 2004, p.07).

Dessa forma, Jonas parte da hiptese introdutria de que o princpio


vida se realiza a partir do fato de que o orgnico prefigura o espiritual. Ideia esta que
vai de encontro s concepes modernas de inrcia da matria, ento, morta e passvel
de ser analisada e dissecada, de modo que ao homem dada a habilidade de res

28

cogitans. E exatamente por isso que Jonas considera a vida como um experimento
encoberto por apostas e riscos cada vez maiores que com o destino do ser humano para
a liberdade pode levar tanto catstrofe quanto ao xito (JONAS, 2004, p.08).
Alm disso, importante notar que Jonas tenta esboar uma superao
ontolgica do dualismo patente e, mais alm, uma superao tica desse mesmo
dualismo. Tal dualismo se constitui em uma ruptura que se traduz na dimenso
humana, como um sentimento de isolamento do homem em sua condio de ser
solitrio, num mundo natural hostil e mau (FONSECA, 2009, p.168).
De acordo com Jonas, uma filosofia da vida tem como objeto a filosofia
do orgnico e a filosofia do esprito. Esta em suas palavras uma primeira
afirmao da filosofia da vida. Isso significa dizer que apontar os limites externos
implica afirmar que mesmo em sua formao mais primitiva o orgnico j prefigura o
espiritual e que, mesmo em suas dimenses mais elevadas, o esprito permanece parte
do orgnico.
Sobre as nuances do conceito especulativo do que seja a vida, Jonas
afirma que:
o filsofo que contemple o grandioso panorama da vida (...) e que se
compreenda a si prprio como uma parte do mesmo, no se dar por
satisfeito com a resposta (...) de que este imenso e incessante projeto (...)
nada mais do que um processo cego (JONAS, 2004, p.11).

Ou seja, que o dinamismo presente nos processos de permutao dos


elementos na natureza se caracterize por ser to somente um resultado aleatrio na
constituio do que seja um fenmeno fsico quanto daquilo que seja um fenmeno
subjetivo. Pelo contrrio, o pensamento jonasiano at aqui, reconhece a possibilidade
de que o que ela chegou a realizar est depositado em sua natureza primitiva (JONAS,
2004, p.11). , na verdade, uma postura que se direciona criticamente anlise do
modelo convencional da cincia, at ento estabelecido. Essa reconceituao diante da
cincia e de seus modelos instaurados permite, de acordo com Jonas, o testemunho da
vida.
Ao lanar mo dessa postura, constata que independente de sua origem e
de seu desenvolvimento, a vida se apresenta como uma sequncia que parte do mais
primitivo ao mais evoludo.

29

1.2 Metabolismo, liberdade e vida

Um conceito importante para se delinear o princpio vida na filosofia


jonasiana o de liberdade. Conforme expe Jonas, o conceito de liberdade est
relacionado com a percepo e com a ao. Nesses termos, espera-se que este conceito
seja encontrado no terreno do esprito e da vontade (...) e se em algum lugar ele for
encontrado, o h de ser na dimenso do agir e no na dimenso do receber (JONAS,
2004, p.13). Com isso, o que se quer dizer que se desde o princpio o esprito afigurase no orgnico, ento, logo a liberdade tambm estar l. Alm disso, Jonas afirma que
o metabolismo, a camada bsica de toda a existncia orgnica, permite que a liberdade
seja reconhecida (JONAS, 2004, p.13), isto , que o metabolismo a primeira forma
de liberdade, que nos movimentos primitivos da substncia orgnica h o trao de um
princpio de liberdade. assim que a cincia biolgica oferece especulao filosfica
os primeiros fenmenos observveis, que permitem a Jonas nomear eminentemente a
vida como princpio.
O metabolismo caracteriza-se por ser uma antecipao daquilo que no
homem ser chamado de liberdade, como independncia em relao s inclinaes e d
pela primeira vez sentido noo de indivduo enquanto entidade ontolgica
(RICOEUR, 1996, p.232). Isso quer dizer que distinguir vida orgnica e inorgnica
deter-se ao conceito de metabolismo, pois este representa o primrio aceno de liberdade
e, assim, a vida adquire uma independncia. Contudo, o metabolismo que garante vida
a liberdade, concede-a a exigncia de manter-se viva. Nesse sentido, importa dizer que a
marca do metabolismo seria sua capacidade e necessidade, fazendo com que o ser
dependesse inteiramente do no-ser, ou seja, o ser se instala na existncia a partir de
uma relao compulsria com o no-ser, de onde ele mesmo adveio com ser
(OLIVEIRA, 2011, p.44-45) e, desse modo, estabelecendo-se uma relao com o
vivente e o inorgnico.
Jonas disserta sobre isso em Pensar sobre Dios e otros ensayos (1998)
quando afirma que o metabolismo o resultado dessa relao entre ser e fazer. De
acordo com o autor, isso significa existir por meio da troca de matria com o ambiente,
incorpor-lo de modo transitrio, us-lo e excret-lo mais uma vez (JONAS, 1998,

30

p.23)5. Alm disso, alega que a sada do ser vivente do reino geral do no-vivente se
deu, todavia, como um gesto perigoso, o que veio por sua vez a estabelecer o paradoxo
ser e no-ser.
A relao que se estabelece entre o ser vivente e o inorgnico de uma
dependncia precria (JONAS, 1998, p.18) por parte do vivente. E nesse sentido, o
organismo vivo dotado de liberdade passou a encerrar seu ser de modo condicional
e revogvel. Jonas quer dizer que a liberdade tem que designar um modo de ser
capaz de ser percebido objetivamente, isto , uma maneira de existir atribuda ao
orgnico em si (JONAS, 2004, p.13) e que, desse modo, possa ser compartilhada por
todos os elementos da classe de organismos.
Conforme o exposto, a inteno estender tal conceito a todos os
organismos. Em outras palavras, um conceito ontologicamente descritivo que possa
estar relacionado a fatos corporais. Assim, Jonas quer demonstrar que o esprito , de
fato, uma extenso do prprio corpo e que h, neste pensamento, uma emergncia do
orgnico relacionando-se de maneira diferenciada com as leis fsicas que por sua
vez, abre espao para a liberdade.
O conceito de liberdade quando entendido neste sentido fundamental
pode efetivamente nos servir nas linhas de Jonas para a interpretao do que se
denomina vida. Haja vista que o segredo dos incios continua fechado para ns. Dessa
forma, Jonas argumenta que:
A hiptese que me parece mais convincente admitir que j a prpria
passagem de substncia inanimada para substncia viva, a primeira autoorganizao da matria em direo vida, foi motivada por uma tendncia a
estes mesmos modos de liberdade que se manifestam no mais profundo do
ser, e a que esta passagem abriu as portas (JONAS, 2004, p.14).

E continua no sentido de que, uma vez nos encontrando no prprio


mbito da vida, no dependemos mais de hipteses no importando qual tenha sido
sua causa: aqui o conceito da liberdade j possui de antemo seu lugar reservado, ele
5

Muito mais do que uma especulao filosfica, o termo ambiente propriamente retirado da cincia
biolgica. Ao se falar acerca de uma filosofia da biologia, Jonas o fez com austeridade. No se trata de
mero louvor obra jonasiana, mas de uma constatao. O termo na biologia designa exatamente o que se
entende por meio ambiente, qual seja: como sendo o conjunto de condicionantes, leis, influncias e
interaes de ordem fsica, qumica e biolgica que permite, abriga e rege a vida em todas as suas formas.
Os efeitos de ordem antrpica esto includos neste conceito. As aes da humanidade e a prpria
humanidade esto includos neste conceito. Cf. ODUM. 2004.

31

indispensvel para a descrio ontolgica de seu dinamismo mais elementar. E como


instrumento de descrio e de interpretao, este conceito de liberdade h de estar
presente nesta discusso. A tarefa de Jonas ter em mos um conceito que envolva toda
essa dimenso e suas formas.
Portanto, a liberdade um processo fundamental para se entender a
prpria vida e todo o amplo e complexo conjunto que permeia e perfaz a existncia,
pois Jonas concede a liberdade s formas mais primitivas de vida, ao reconhecer no
metabolismo a primeira manifestao da liberdade.

1.3 A precariedade: ser e no-ser

Consoante s consideraes anteriores, se faz mister dizer que o


privilgio da liberdade carrega o fardo da necessidade, e isso significa existncia em
risco. Pois, na concepo de Jonas a condio bsica para o privilgio consiste no fato
paradoxal de a substncia viva se haver desprendido da integrao geral das coisas no
todo da natureza, ou seja, de haver-se oposto ao mundo. a partir deste movimento que
surge a tenso entre o ser e no-ser. Assim, o organismo assume uma precria
independncia em relao a esta mesma matria e que, contudo, no deixa de ser
indispensvel para a sua existncia. Logo, observa-se que o organismo possuidor de
seu ser apenas de modo condicional, pois h esta tenso entre o ser e o no-ser.
Desta maneira, o metabolismo apresenta um duplo aspecto: riqueza e
misria. Pois conforme assinala Jonas:
o no-ser entrou no mundo como uma alternativa contida no prprio ser; e
s assim o ser alcana um sentido mais claro: afetado (...) pela ameaa de
sua prpria negao, o ser tem que afirmar-se, e um ser afirmado
existncia como desejo (JONAS, 2004, p.14).

Um ser afirmado existncia como desejo: eis os desdobramentos da


liberdade no organismo e a sua relao com o mundo natural. O no-ser se caracteriza
como uma faceta do prprio ser em realizao. O prprio ser, em vez de um estado,
passou a ser uma possibilidade imposta, que continuamente precisa ser reconquistada ao
seu contrrio sempre presente, o no-ser, que inevitavelmente terminar por devor-lo
(JONAS, 2004, p.15).

32

Suspenso, assim, na possibilidade, o ser sob todos os aspectos um fato


polar, e a vida manifesta sem cessar esta polaridade nas antteses bsicas que
determinam sua existncia; evidenciando-se a anttese do ser e no-ser, de eu e mundo,
de forma e matria, de liberdade e necessidade. Jonas distingue que todas estas so
formas de relao e que viver essencialmente estar relacionado com algo, e vai alm,
afirmando que isso implica em transcendncia. Com isso, Jonas traa o escopo de que
a partir do instante que se tem xito em mostrar a presena de tal transcendncia e das
inmeras e patentes polaridades na base da vida, se torna, portanto, verdadeira a
afirmao de que o esprito se encontra prefigurado na existncia orgnica como tal
(JONAS, 2004, p.15).
A vida declaradamente uma manifestao de polaridades: corpo e alma,
liberdade e necessidade, ser e no-ser. E, de acordo com Jonas tais dualidades so os
modos e maneiras de relao, visto que a existncia impe estar relacionada com algo.
De todas as polaridades, destaca Jonas, a do ser e no-ser a mais fundamental. ela a
identidade arrancada em um esforo supremo e persiste por adiar o final, que no
obstante j est predeterminado. E completa afirmando que a resistncia que o
organismo lhe oferece tem que terminar na submisso, em que o ser-ele-mesmo
desaparece e jamais retorna como este ser nico.
Com isso, Jonas assinala que o fato de a vida ser mortal constitui sua
contradio bsica, mas este fato parte inseparvel de sua essncia, sem que seja
possvel sequer imaginar-se que seja possvel suprimi-lo. A vida , pois, mortal, no
apesar de ser vida, mas precisamente porque vida segundo sua mais primitiva
constituio, pois a relao de forma e matria em que ela se baseia desta espcie
revogvel e inafianvel (JONAS, 2004, p.15). Tal realidade do orgnico paradoxal e
em constante contradio com a natureza mecnica. Jonas tambm deixa claro isso
quando corrobora que o orgnico traz consigo uma precariedade e instabilidade
(JONAS, 1998, p.27).
A vida, nesse contexto, est entregue a si mesma e dependendo
inteiramente de seu prprio rendimento, mas para tornar-se realidade dependendo de
condies que no esto em seu poder e que lhe podem ser negadas. Dependente, por
isso, do favor ou desfavor da realidade externa. Exposta ao mundo, contra o qual e
tambm pelo qual ela precisa afirmar-se. Ou ainda, que ao se observar o fenmeno da

33

vida, esta compreendida a partir de um si-mesmo que (...) remete identidade


interior de cada vivente e ao seu isolamento em relao aos demais (JONAS, 1998,
p.27).
Isso significa que a vida est continuamente em risco de ambos os lados:
pelo poder e pela fragilidade do mundo, e equilibrando-se no fio que separa um do
outro. Sujeita a ser perturbada em seu processo, que no pode falhar (JONAS, 2004,
p.15). Com base nisso, pode-se sustentar que Jonas
parte da constatao de que sabemos valorizar dialeticamente a vida como
algo sagrado, na medida em que conhecemos o que sua aniquilao (...). A
perda de algo ou a mera representao de sua perda provoca
instantaneamente uma valorizao do mesmo objeto em questo (SANTOS,
2011, p.35).

Justificando isso, Jonas arremata:


[a vida] sempre podendo ser atingida mortalmente em seu centro, em sua
temporalidade podendo se encerrar a cada momento; assim que na matria
a forma da vida leva sua existncia: peculiar, paradoxal, lbil, insegura,
ameaada, finita, profundamente irmanada com a morte (JONAS, 2004,
p.16).

Logo, o argumento que se segue de que o preo do medo que teve que
ser pago desde a origem da vida, e que aumenta na mesma escala do seu
desenvolvimento para formas mais elevadas, no permite que deixe de ser levantada a
pergunta pelo sentido de ato to ousado. Nesta pergunta do ser humano, se configura o
carter originalmente questionvel da vida. E sobre esse percurso que uma filosofia da
vida ter que ocupar-se com o organismo como forma objetiva da vida, mas tambm
com sua interpretao na auto-reflexo do ser humano: esta pertence ao nmero dos
achados da vida, a que cada avano da reflexo acrescenta um novo dado.
Dessa forma, o alcance filosfico dessa reflexo sobre a biologia, e mais
especificamente sobre o fenmeno da vida em Jonas, permite de acordo com Ricoeur6
que sejam extradas trs lies importantes: a) a vida recolocada no lugar de honra,
pois com a concepo de metabolismo, a dimenso de interioridade se revela
pertencente vida; b) a precariedade da vida no para de crescer ao mesmo tempo em
que aumenta a polarizao do si e do mundo: considere-se que o fenmeno do
metabolismo j implica a ameaa de destruio, porm apenas com a humanidade que
6

Cf. RICOEUR, 1996, p.234.

34

o medo, o sofrimento e a solido so sentidos em toda a sua virulncia; e c) o fenmeno


da auto-organizao permite que se pronuncie um testemunho que a vida d a ela
mesma, de modo que a vida no se prova, mas se arrisca e se atesta.
Isso conflui para o fato de que os dados oferecidos pela cincia da vida
permitem Jonas inferir que no ser que se reconhece um valor e a necessidade de
conservao. A vida enquanto tal voltada para fins, e com a conscincia esses fins
estabelecem significao e valores. Dito de outra maneira, em relao a um fim, o ser
manifesta-se a favor dele mesmo e, ao mesmo tempo, pronuncia um no ao no-ser.
Rolston, sublinha esta compreenso no sentido
de uma perspectiva igualmente vlida e objetiva a morfologia e o
metabolismo que o organismo projeta um estado valorizado. Vital uma
palavra mais ampla, hoje, do que biolgico. Poderamos mesmo argumentar
que o conjunto gentico um conjunto normativo; ele distingue o que do
que deve ser no, claro, em qualquer sentido moral consciente , mas no
sentido de que o organismo um sistema axiolgico (ROLSTON, 2002,
p.562).

Assim, o vital, a vida, por ser justamente perecvel valorada. Uma


vida espontaneamente defendida pelo que ela em si mesma. A totalidade da vida
como significativamente valorada se revela no fato de que os organismos foram dotados
de distintos mecanismos biticos de sobrevivncia; e isso se justifica no instante em que
a vida dobra-se para a liberdade. O metabolismo apresenta primitivamente o trao da
liberdade nos organismos vivos que, por sua vez, dota-os de caractersticas que os
conduzem ao estgio de declarar continuamente um sim ao ser e um no ao no-ser.

1.4 A vida enquanto problema

Ao lanar os olhos sobre a Antiguidade, Jonas assinala o fato de que


diante do panvitalismo o ser humano estava firmemente convencido de que a vida est
presente em tudo quanto existe. Nesta viso de mundo, o mistrio com que o ser
humano se defronta a morte. A morte que contradiz tudo quanto se compreende no
mundo, pois tudo o que possui uma explicao natural est inserido na universalidade
da vida. Na medida em que a vida considerada como o estado primrio das coisas, a
morte destaca-se como enigma que perturba (JONAS, 2004, p.18).

35

Por outro lado, no pensamento moderno, o natural, aquilo que se pode


compreender, a morte; o que constitui um problema a vida. Partindo das cincias
naturais, passou a predominar para o conhecimento da realidade como um todo uma
ontologia cujo substrato a matria desprovida de todo e qualquer trao de vida, a
matria pura (JONAS, 2004, p.19). O universo na concepo terica moderna
constitudo por massas inanimadas e por foras sem finalidade, cujos processos
decorrem em obedincia a leis de conservao e de acordo com sua distribuio
quantitativa no espao.
Jonas afirma que este substrato puro da realidade s pde ser alcanado
depois que todos os traos fsicos foram retirados, alm tambm de todos os traos de
vida. Foi negado rigorosamente toda e qualquer projeo da vida que experimentamos
em ns mesmos. Consoante a isso, pode-se destacar o fato de que, sob esta perspectiva,
no h mais um telos a ser seguido. Jonas afirma:
o que permaneceu foi o que sobrou depois que tudo ficou reduzido s
propriedades da matria extensa, sujeitas mediao (...). Estas que
satisfazem ainda s exigncias do que agora denominado conhecimento
exato; tais exigncias representam o que na natureza capaz de ser
conhecido (JONAS, 2004, p.20).

A matria, pura e simples, configura-se como aquilo que faz parte de


uma ordem natural, quilo que est circunscrito em um universo regido to somente por
leis de conservao e que a elas se submetem. o estado natural ou at mesmo original
das coisas no universo. Isso significa dizer que o inerte passou a ser o conhecvel por
excelncia, a explicao de tudo, e assim a ser reconhecido tambm como a razo de ser
de todas as coisas (JONAS, 2004, p.20).
Conforme a concepo jonasiana, a formulao de um dualismo de
matriz cartesiana no qual se separa a res extensa, redutvel s leis da mecnica,
absolutamente objetiva e inerte; da res cogintans, a substncia espiritual e pensante, sem
nada em comum com a anterior redunda no mais absoluto fracasso ao postular um
homem fragmentado. Pois a separao entre a res cogitans e a res extensa promoveu
uma forma de compreenso do mundo fsico tendo como base a ideia do mundo como
algo inerte exterior ao ser humano. O encontro das duas substncias no organismo passa
a ser um enigma sem soluo. A constatao disso gera uma implicao, qual seja: no

36

que se refere verdade ontolgica, a no-vida a regra do universo; logo, a vida uma
exceo e uma incgnita.
Dessa forma, a viso mecanicista do mundo impe uma nova forma de
pergunta: com surgiu a vida neste mundo sem vida? O lugar do ser no mundo est
reduzido ao organismo que no outra coisa, seno uma forma problemtica e
particular da dita substncia extensa. Neles esto contidas a res cogitans e a res extensa,
sendo a res extensa, de fato, o mundo. A unio das duas no organismo configura-se
como um verdadeiro enigma. Assim, tem-se a consequncia de que a partir de ento, o
que exige uma explicao no conjunto inorgnico a existncia da vida. A partir disso,
o que chama a ateno o fato de que tal explicao e descrio acerca da vida tem que
ser dada tomando-se os termos da matria inerte, com isso a vida tem que prestar contas
de si prpria. A morte, nesse sentido, explica-se por si mesma, pois o estado natural
das coisas.
nesse sentido que o ser precisa, para se firmar na existncia, impor-se
como ser a partir justamente do no-ser, por um esforo externo, j que o no-ser conta
com a generalidade quando se vislumbra o reino inorgnico em geral a regra a
morte (OLIVEIRA, 2011, p.45). O resultado dessa argumentao conduz finitude do
ser ou da perecibilidade do ser orgnico. A mudana na concepo e perspectiva do que
seja a vida e a morte refletem o estado atual dos posicionamentos filosficos e do estado
atual de degradao junto ao espao natural, to justificado que conduz Jonas a fazer
tais reflexes. A partir disso, segue-se que a hiptese mais abrangente a do panmecanicismo, pois como bem descreve Jonas:
o caso da vida, em sua raridade, realizado nas condies nicas e
excepcionais do nosso planeta, o fato isolado e improvvel que parece
subtrair-se lei bsica, sendo por isso negado em sua autonomia, isto ,
tendo que ser integrado na lei geral (JONAS, 2004, p.20).

De fato, considerar a vida como um problema significa admitir a sua


alienao no mundo mecnico. Portanto, diante desse quadro, explicar a vida sob uma
ontologia universal da morte, quer dizer o mesmo que neg-la, pois ela se torna to
somente uma variante das possibilidades daquilo que no tem vida.
Portanto, o ser universal do mundo j se encontra estabelecido: a matria
pura no espao. Em consequncia, uma vez que o organismo representa a vida no

37

mundo, a pergunta que diz respeito vida passa a ser agora: de que maneira o
organismo est relacionado com o ser j definido assim? Como esta forma de funo
particular do mesmo pode ser reduzida lei geral em suma, como pode a vida ser
reduzida no-vida? Nisso, Jonas conclui que: reduzir a vida ao que no tem vida no
outra seno dissolver o particular no geral. Nosso pensamento encontra-se hoje sob o
predomnio ontolgico da morte. O problema da vida um problema central da
ontologia, e o problema que continua deixando intranqilas as modernas posies.
Jonas sublinha que a dominao por parte da concepo dualista e sua
importncia para o nosso contexto consiste em que ele trabalhou para retirar da esfera
fsica os contedos espirituais (JONAS, 2004, p.22) e, por conseguinte, deixou um
mundo privado de todos esses atributos. Enquanto que outrora a alma era dotada de todo
o significado e dignidade metafsica, a partir desta concepo se disseca o organismo, o
mundo passa a ser depurado de tais exigncias.
Com isso, Jonas, a partir da crise do corpo orgnico, direciona a ateno
para a crise latente de toda ontologia, pois sustenta que a ele que a pergunta ainda
sem resposta da ontologia lembra o que o ser (JONAS, 2004, p.28). O problema
ontolgico da vida assim apresentado pelo fato de a vida ter sido retirada do conjunto
da natureza para sua condio peculiar. Nesse contexto, pode-se dizer que a concepo
cartesiana, dualista, alm das ticas estritamente antropocntricas, promove uma
dificuldade de compreenso do conceito de vida, ao mesmo tempo em que o prprio
mundo se torna incompreensvel. Para Jonas, vida quer dizer vida material, logo se trata
do corpo vivo, do ser orgnico.

1.5 Contribuies da teoria da evoluo: o modo de ser da humanidade

Ainda no percurso para delinear o princpio vida, se faz necessrio


apresentar o pensamento jonasiano acerca de umas das teorias mais revolucionrias no
interior das cincias biolgicas que manifesta seus ecos para as demais cincias que
fazem uso de bases cientficas e biolgicas para explicar qualquer fenmeno natural que
envolva o orgnico: a teoria da evoluo das espcies.

38

O primeiro ponto que a evoluo passa a ser compreendida como uma


dinmica geral da vida. Jonas afirma que a evoluo pressupe a existncia da espcie,
pois justamente no interior de uma genealogia que o plano predeterminado ir
evoluir (JONAS, 2004, p.53). O que se quer mostrar que a evoluo se refere
origem no no sentido de algo mais poderoso e completo, mas de algo mais simples que
se desdobra em diferentes e mais complexos contornos (OLIVEIRA, 2009, p.257).
No entendimento de Jonas o conceito de evoluo, da maneira como
apresentado, opunha-se ao da mecnica, continuando a implicar uma ou outra forma de
ontologia clssica (JONAS, 2004, p.53) A implicao disto que a partir do instante
em que a vida , progressivamente ela vai determinando suas prprias condies para
o grande conjunto das variaes e variveis que a natureza apresenta. Diante disso,
basta que se recorra ao conceito de metabolismo e tem-se justificado o que Jonas
defende: o sistema [vivo] mesmo, em sua totalidade e continuamente, o resultado de
sua atividade metablica e, ademais, que nenhuma parte desse resultado deixa de ser
objeto do metabolismo, ao tempo que seu executor (JONAS 1998, p.23). Em outras
palavras, o metabolismo do ser vivente se constri em seu prprio fazer. O ponto
interessante disso que o metabolismo que caracteriza por excelncia o vivente no se
reduz uma mera funo daquilo que vivo, mas como sua prpria composio, de
modo que garanta a existncia.
Doravante, o segundo ponto, e mais curioso, que a teoria da evoluo
elimina as concepes de essncia e natureza imutvel, bem como elimina a concepo
de finalidade (telos). Ou seja, a vida se resume na melhor das hipteses a uma
grande e espetacular aventura. A finalidade, tornada suprflua at mesmo para a
histria da vida, retirava-se inteiramente para a esfera da subjetividade (JONAS, 2004,
p.55). At aqui, tem-se a impresso de que h uma fissura no iderio filosfico de
Jonas, mas levemos em conta que se est tentando fundamentar o princpio
responsabilidade em outro princpio maior: o princpio vida. Neste ponto, Jonas no
abandonaria a ontologia, sendo que faz questo de assinalar os pontos fortes do
evolucionismo.
Prosseguindo, Jonas percebe que
na histria da vida as condies tomam o lugar da essncia como princpio
criador. As condies, sob a forma de ambiente, passam a ser um correlato
necessrio ao conceito de organismo (...). O organismo considerado como

39

determinado primariamente pelas condies de sua existncia, e a vida


entendida mais como uma situao que envolve organismo e ambiente do
que como a realizao de uma natureza autnoma. (JONAS, 2004, p.56)

A partir daqui, ao se falar de vida e biocentrismo a concepo basilar


exatamente essa: organismo e ambiente juntos formam um sistema que, de acordo com
Jonas, determina o conceito bsico de vida. Vale ressaltar que as condies tomam o
lugar da essncia e o ambiente no mais visto como algo externo, mas como algo que
constitui o organismo vivo. Jonas deixa claro que o fato de a espcie no ser fixa,
associado ao princpio do ambiente, despoja o sujeito da vida (...) da posse de
determinaes originrias e imanentes (JONAS, 2004, p.57). Em outras palavras, Jonas
v nessa concepo que o evolucionismo prope uma oportunidade de redefinio da
concepo de vida. Tem-se: organismo e ambiente que constituem um sistema. E
sistema vital, alm disso, do equilbrio relacional entre esses dois plos que se
constituem o fenmeno da vida e as formas de ser e de viver (OLIVEIRA, 2009,
p.257).
A maior contribuio do evolucionismo foi a destruio do humano do
lugar especial ocupado por ele no reino da vida e que lhe dava possibilidade de avanar
sobre todos os demais mbitos do extra-humano (OLIVEIRA, 2011, p.54). E a maior
implicao disso que a razo se apresenta como to somente um meio de
sobrevivncia da espcie. A consequncia no iderio do princpio vida que o reino
da alma era reintegrado, a partir do ser humano, a todo o reino da vida (JONAS, 2004,
p.68). E que a esfera do espiritual passaria a ser um componente da vida como um todo:
um complemento lgico genealogia cientfica da vida (JONAS, 2004, p.68). Disso
pode-se inferir que a definio metafsica do ser humano sustenta que o ser humano
existe na natureza integrado com todas as outras realidades vivas ou inanimadas: como
todos, somos um produto da physis (PEGORARO, 2010, p.167). Neste caso, a
humanidade se constitui, cientificamente falando, de um sistema vital em curso, do qual
esta mesma humanidade pode se alterar sob a perspectiva do homo faber.
Tomando como referncia o problema do dualismo moderno que
promoveu a separao radical entre orgnico e espiritual, Jonas parte da hiptese inicial
de que o princpio efetiva-se no fato de que a estrutura do organismo j prefigura o
espiritual esta a tese inicial de uma filosofia da vida. O dualismo, sublinha Jonas, foi

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instaurado atravs do monismo materialista e idealista. Na teoria da evoluo, retoma-se


o materialismo, mas tambm se expressa a possibilidade de superao deste.
A teoria da evoluo tem como consequncia o alargamento das
fronteiras ontolgicas para alm do mbito materialista, pois com o evolucionismo foi
concedido matria o potencial de dar cabo da origem do prprio esprito. Isso quer
dizer que o monismo materialista da teoria da evoluo, de acordo com Jonas, permitiu
matria desenvolver, tambm, os aspectos espirituais do orgnico. As contribuies
disso, at aqui, e posteriormente no iderio da responsabilidade so de que: a) os
atributos do espiritual passariam a fazer parte da vida como um todo; e b) Jonas
pretende extrair da teoria da evoluo o fundamento de uma ideia que supere o
materialismo monista e, tambm, o dualismo oriundo da Modernidade. A implicao
disso: o ser humano se torna o agente moral da responsabilidade, pelo fato de fazer
parte de um processo evolutivo do grande fenmeno da vida, alm disso, que h uma
continuidade entre organismo e natureza.

41

CAPTULO II
O PRINCPIO RESPONSABILIDADE:
UMA NOVA EXIGNCIA AXIOLGICA CONTEMPORNEA

2.1 Implicaes da tcnica

A compreenso inicial de Jonas acerca do complexo conceito de vida e


das implicaes deste, alm do intento de evidenciar tal pressuposto na natureza,
permite perceber o corte terico proporcionado pelo evolucionismo ao esquematizar que
organismo e ambiente unificados formam um sistema e que, de acordo com esta
abordagem, determina o conceito bsico de vida. A contribuio maior o fato de que
as essncias so substitudas pelas condies proporcionadas pelo ambiente e, por
conseguinte, este deslocamento provoca a compreenso de que o ambiente antes
apresentado como o dissecvel e externo ao organismo vivo agora faz parte da
formao e constitui o prprio organismo vivo.
Esse movimento conceitual permite o deslocamento do ser humano de
um lcus central e privilegiado no interior do reino da vida (ou da natureza) para o lugar
de pertencimento deste mesmo reino da vida, integrado ao organismo da natureza.
Disso, pode-se afirmar que o ser humano existe incorporado com todos os demais
fenmenos da natureza: vivos ou inanimados. O homo sapiens est inserido neste
grande e complexo sistema vital que autonomamente se gere e se regula, e s o assim
porque h a concepo de sistema vital em curso. Isto , a humanidade enquanto espcie
alterada e se altera diante e no interior deste sistema vital sob a interveno do homo
faber.
Com isso, ao se empreender uma anlise desde a Antiguidade acerca da
influncia que o homem exercia sobre a natureza e sua relao com esta, irrefragvel
que a profanao do espao natural e a histria de progresso do indivduo humano
transitavam em um mesmo percurso. Em um primeiro momento, o indivduo humano
sempre organizou a sua prpria subsistncia interferindo no ambiente natural, de modo

42

que to somente garantisse o seu sustento, e dessa forma, servindo-se das coisas de
maneira mesurada diante das suas reais necessidades. Especificamente at o perodo da
Idade Mdia, a natureza configurou-se como sendo duradoura e permanente, que estava
passvel aos ciclos e alteraes, porm era sempre capaz de se recuperar sem
dificuldades das pequenas intervenes que o homem lhe causava com as suas
agresses, outrora localizadas.
Certamente, o homem sempre quis medida que a escala da evoluo
humana lhe permitiu (ao preo pago pela liberdade ao se afirmar como ser), bem
como a conjectura de um ambiente salutar e com contornos de provedor modificar o
espao em que habitava, julgando estar criando condies de conforto e melhorias para
si e para a espcie, pois a dialtica homem/natureza est na base do processo de
desenvolvimento e transformao das sociedades humanas (CUNHA & GUERRA,
2007, p.18).
Diante

do

contexto

pr-moderno,

percebe-se

que

as

atitudes

intervencionistas do homem frente mstica natureza no causavam leses maiores ou


to graves a esta, pois as interferncias humanas duravam enquanto suas modificaes
percorriam curtos e breves trajetos. A natureza era assim, perene e incansvel
seguramente porque, em tais circunstncias, a natureza tinha a hbil capacidade de se
recuperar dos danos causados pelos empreendimentos humanos.
A concepo intervencionista tem o seu apogeu a partir do advento da
cincia moderna e da tcnica dela derivada, sendo que a tcnica moderna a metafsica
da cincia moderna revelada s claras (CANTO-SPERBER, 2003, p.99). O projeto
cientfico repousa sobre duas convices que, adiante, fundam a crena no progresso e
Jonas contempla isso tambm: a) de que a cincia vai permitir emancipar a humanidade
das correntes da superstio e da opacidade do perodo medieval; b) de que o domnio
do mundo vai libertar a humanidade das servides naturais e revert-las a favor do
prprio homem. Decerto que tais convices definem o cerne do iderio de progresso e
que o desenvolvimento das cincias surge como o progresso da civilizao. A postura
intervencionista se d atravs da mudana de como lidar com a razo do homem.
At o sculo XVII, os ditos procedimentos cognitivos eram baseados no
mtodo da deduo rigorosa. O sculo seguinte adquiriu uma outra concepo de
verdade: em vez de deduzir, preferiu analisar, buscar explicao na dinmica interna aos

43

fenmenos. Dessa forma, surge uma nova concepo a respeito da razo e dos processos
de conhecimento, pois
a modernidade no mais pura mudana, sucesso de acontecimentos; ela
difuso dos produtos da atividade racional, cientfica, tecnolgica,
administrativa. Por isso, ela implica a crescente diferenciao dos diversos
setores da vida social: poltica, econmica, vida familiar, religio, arte em
particular, porque a racionalidade instrumental se exerce no interior de um
tipo de atividade e exclui que qualquer um deles seja organizado do exterior
(...). (TOURAINE, 2008, p.17)

A nova mentalidade e atitude do homem diante do mundo e isso se


estende para a compreenso dita complexa da vida caracterizam-se a partir do
entendimento de que para compreender o mundo necessrio partir do prprio mundo
e no de dogmas religiosos ou que esto alm do mundo, quer dizer, metafsicos
(GONALVES, 2006, p.34). Tal percepo herana do pensamento cartesiano, que
inaugura a dualidade esprito-matria/sujeito-objeto e que, logo em seguida, engendra a
oposio homem-natureza. Fez-se necessrio tal dicotomia para que a tcnica pudesse
dar passos largos a caminho do progresso social e cientfico.
De modo que, como ressalta Pelizzoli (1999, p.25), a civilizao da
razo (...) trouxe consigo um distanciamento do homem com o seu aspecto orgnico, em
prol do desenvolvimento da tecnologia como manipulao tout court inorgnica (...). A
razo torna-se razo instrumental a servio da inventividade tcnica dos homens da
cincia, daqueles que se autodenominam guias da reta razo e promotores do
progresso da humanidade com as inmeras aplicaes da tcnica, sempre em favor do
bem da humanidade.
Assim, a concepo de homem e de natureza passa a ser a discrepncia
homem-natureza de maneira radical, pois uma compreenso mecnica do mundo
como bem articula Jonas ao explanar o princpio vida conduz anulao da concepo
orgnica do mundo. Se o mundo pode ser entendido e explicado como uma mquina, a
natureza, portanto, tambm o . Dessa maneira, a cincia permite a interveno na
natureza com objetivos muito prticos, emancipando o homem da sua dependncia
primitiva, pr-cientfica (TOZONI-REIS, 2004, p.37). O advento da tcnica tambm
o surgimento de uma concepo que polariza a relao do homem com o espao natural,
com o seu oikos7.
7

Oikos (eco), do grego, casa.

44

A tcnica moderna, filiada razo instrumental, parece abrir um


horizonte no qual tudo possvel, pois se rompe com as amarras dos deuses sisudos
que estavam a julgar e a legar sanes por qualquer ato que ferisse a obedincia ordem
csmica na caminhada humana sobre a Terra. Os novos tcnicos bem distintos dos
pr-modernos se utilizam de mtodos lgico-sistemticos, cientficos, mas no se
dirigem exclusivamente ao conhecimento terico, mas ao controle prtico do mundo e,
doravante, ao controle das condies analisveis da vida.
Assim, a tcnica moderna se define na concepo de Lenk (1990) como
sendo: I. cincia natural aplicada; II. expresso do desejo de poder e explorao do
homem face natureza e da vontade de organizar e controlar o real por meio do saber
cientificamente elaborado8; III. como emancipao dos limites da natureza orgnica e
como projeto de um mundo artificial e, com isso, como substituio progressiva do
mundo natural atravs de um mundo cultural autnomo. E at aqui, parece ser
minimamente justa a reivindicao que Jonas faz no iderio de O princpio vida ao
apresentar uma compreenso acerca do orgnico e das suas interaes (compreenso
tambm nova nesse contexto) com o ambiente9, em contraponto a tal viso
instrumentalizadora.
Logo, o desejo de autonomia se converte em emancipao do homem
com o mundo que agora lhe pertence e o campo de experimentao na conduo de
uma natureza modificada e indita. O domnio da natureza pela racionalidade conduzir
o homem a um paradigma antropocntrico do mundo e o fato de a razo se caracterizar
como instrumental acarretar lacunas de ordem moral.
No fim do sculo XIX, a expectativa geral para o futuro era
incontestavelmente de otimismo, de certeza na capacidade do homem de sanear os
problemas, alm de uma perspectiva de bem-estar. A cincia e todo o arcabouo
tcnico dela oriundo vista como interveno na natureza com objetivos de carter
pragmtico e econmico. A relao estabelecida entre o homem e o espao natural de
absoluta externalidade, sendo a natureza decretada como um meio para atingir um
8

Aqui fica claro o iderio da cincia moderna proposto por Bacon, no qual a cincia se caracterizaria por
ser um saber sobre a natureza. Saber este, configurado em dominao e apropriao desta natureza
com o objetivo de melhorias na condio da humanidade. A compreenso parte do rompimento da
mstica natureza, sobremaneira, dotada de potencialidades que podem ser convertidas em um bem para
o homem. A natureza est disposio do homem como um material bruto que pode ser lapidado pelas
hbeis e lbeis mos do homem.
9
Cf. JONAS, 2004, p.11-16.

45

determinado fim, o que corrobora e exalta a capacidade humana de dominar a natureza,


atribuindo-lhe to somente valor utilitrio, caracteristicamente antropocntrico.
Saldanha (1998, p.123) esclarece que,
(...) a tcnica (...) terminou por impor-se como uma realidade avassaladora
dentro da sociedade moderna e do viver dos homens. Cada vez mais as coisas
que se dizem e se fazem implicam referncias tcnicas (...). Chega a ver-se
uma dimenso metafsica nas transformaes que o progresso tcnico traz
para o ser humano (...) a tcnica ambgua, seno ambivalente: nisto se
acham seu fascnio e seu perigo.

Diante disso, a compreenso de que o ser humano no est inserido no


espao natural (biosfera) ou, se est, o seu lugar em um nvel acima e que lhe cabe o
direito de dominar e subjugar a natureza10. A partir de ento, ganha fora o pensamento
e a postura intervencionista, pois da essncia do prprio pensamento antropocntrico
tal posicionamento, e com isso locupletar-se sob o iderio de desenvolvimento e
progresso atravs dos avanos tcnico-cientficos. Homem e natureza ocupam os
extremos de um mesmo lcus so excludentes.
Por isso, o poder do homem da metrpole produz ramificaes de tal
magnitude no interior da biosfera, que acarreta impasses e circunstncias com
transformaes muito rpidas e imprevisveis. O antropocentrismo consagra a
capacidade humana de dominar a natureza e o sculo XIX como o do triunfo desse
mundo pragmtico, com a cincia e a tcnica adquirindo um significado central na vida
dos homens. (GONALVES, 2006, p.34).

O sculo XIX comeou cheio de

esperanas para o homem. Acreditava-se seguramente no futuro e xito da cincia o


que de fato verdade certo do progresso de uma civilizao encorpada
constantemente pelas descobertas tcnicas.
Sucedeu o sculo XX e neste predominam a dvida e a desiluso. Podese afirmar que onde o sculo XIX via clareza e simplicidade, o sculo XX v um grande
enigma enigma este provocado pelo uso desenfreado da tcnica. Pelizzoli (1999, p.13)
constata que nunca se foi to longe tecnologicamente e nunca as contradies foram
to evidentes e reclamantes. Pelo poderio da tecnosfera11 o homem passou a constituir,
10

A teoria evolucionista j promoveu o deslocamento deste conceito e Jonas se dedica a analisar sobre
esta teoria no captulo 3: Aspectos filosficos do Darwinismo em O princpio vida, p. 49-63.
11
Cf. ROHDE, 1996. Expresso utilizada por Rohde em oposio ao termo biosfera. A biosfera seria a
esfera que opera criando a realidade, atravs do princpio de auto-organizao.

46

de fato, uma ameaa para a continuidade da vida na Terra por ser possuidor do novo
basto mgico dos novos semideuses (PELIZZOLI, 1999, p.25). No s pode acabar
com a sua existncia e com as de outras espcies como tambm pode alterar a sua
prpria essncia humana e desfigur-la mediante diversas manipulaes concedido
pelo fantstico poder da tcnica e da cincia aplicada pelo homo faber ao prprio homo
faber. Haja vista que, inserida na contemporaneidade, a tcnica no um simples
instrumento, um puro prolongamento da mo humana, mas um verdadeiro mundo.
(RUSS, 1999, p.18).
Ademais, a preocupao dessas novas atitudes do homem faz parte do
debate tico; as consequncias dessas inmeras aes guiadas pelo poderio da tcnica
modificam todo o complexo movimento da natureza, tanto os componentes abiticos,
quanto os biticos, recebendo influncia desse desequilbrio provocado pelas aes da
humanidade. Desse modo,
as promessas da cincia colocaram a tica em crise, trazendo tona novos
objetos de reflexo, alm da perspectiva do agir prximo e do futuro
enquanto eternidade, mas enquanto tica do medida que esto includos
tambm os direitos das geraes futuras (ZANCANARO, 2002, p.138).

nesse sentido que a tcnica decreta o seu sucesso: capacidade de


dominar e conhecer os fenmenos e processos naturais, bem como utiliz-los a favor da
humanidade, mas, por outro lado, produz um fosso de prescries axiolgicas. A
dominao da natureza se configura tambm como dominao do homem, o que implica
uma repercusso de carter tico. Alm disso, tal postura traz consequncias danosas
para o oikos humano, engendradas pelo novo ethos da forma de agir perante o mundo e
os homens.

2.2 Contornos ticos

De fato, contemporaneamente, o domnio sobre a natureza ganha outras


caractersticas bem diferentes do perfil pr-moderno. Agora, o homem conta com o
adicional da tcnica como elemento controlador e impositivo diante da natureza. O
carter da ao humana encontra-se modificado, e, alm disso, apresenta riscos o que
no acontecia de maneira incisiva durante a pr-modernidade. Critelli (2002, p.84) ao

47

interpretar as linhas de Heidegger, est convencida de que a tcnica , essencialmente,


uma modificao sui generis do fazer ou do agir humano.
Portanto, se est diante de uma abordagem tica e abordagem tica
antropocntrica que exige que se avalie a realidade de um espao tcnico deveras
ameaador e portador de riscos ainda no apreciados. Cincia e tcnica produzem
prticas que vo muito alm da sua aplicabilidade nos mais diversos ramos de pesquisa,
no obstante interferem na maneira como os homens se relacionam entre si e com o
espao natural; modificam a postura moral dos indivduos e criam um espao artificial
intricado de implicaes em alguns casos desconhecidas.
diante desse contexto que Jonas, em sua segunda grande obra O
princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica (2006
[1979]), apresenta toda a robustez de um diagnstico que tem como fora motriz a
dimenso inimaginvel da razo tcnica e a exaltao da cincia e da tcnica e que, por
sua vez, relaciona com a interveno do homem na natureza. A preocupao de Jonas
no se restringe to somente ao destino do homem, mas tambm imagem do homem;
no se restringe apenas sobrevivncia fsica, mas tambm integridade de sua
essncia. Disso, a tica que deve preservar ambas precisa ir alm da sagacidade e
tornar-se uma tica do respeito (JONAS, 2006, p.21).
O desafio que ele impe o de que a justificativa de tal tica deve
estender-se at a metafsica, fugindo e mantendo distncia do terreno movedio do
imediatamente intersubjetivo da contemporaneidade. E de certo modo, isso faz
sentido, pois apenas a metafsica permite que se indague: por que a humanidade deve
existir? Nessas linhas, Jonas expressa muito bem que a aventura da tecnologia impe,
com seus riscos extremos, o risco da reflexo extrema (JONAS, 2006, p.22).
O indivduo humano, de sujeito tornou-se objeto da tcnica e, pelo seu
excessivo poder, ameaa a biosfera atravs da poluio ao meio ambiente12, alm de
uma caracterizada indiferena em relao vida, o excesso de poder da tecnologia, pe
em risco a continuidade das espcies e coloca-nos diante da possibilidade real da
catstrofe e da morte essencial. (ZANCANARO, 2002, p.139). O xito do mundo
12

Meio ambiente deve ser entendido pelo conceito biolgico evitando-se o equvoco de utiliz-lo como
sinnimo de natureza como sendo o conjunto de condicionantes, leis, influncias e interaes de
ordem fsica, qumica e biolgica que permite, abriga e rege a vida em todas as suas formas. Os efeitos de
ordem antrpica esto includos neste conceito. Cf. ODUM, 2004.

48

pragmtico e da perspectiva antropocntrica, juntamente com a cincia e a tcnica, cria


uma fragmentao do conhecimento e esta diviso se reflete tambm entre o homem e o
espao natural, haja vista que no pensamento filosfico ocidental natureza e homem se
excluem ou, ainda, que Cincias Naturais e Cincias Sociais isolam-se ou no se
comunicam.
Na prtica, tal discordncia provocada pelo jbilo da tcnica deixa
patente a vulnerabilidade daquilo sobre o qual ela opera: a prpria natureza. E aqui se
abre a discusso sobre os efeitos da tcnica aplicados no s natureza, mas ao ser
humano e sua essncia, quando ele se v como objeto da tcnica. A partir daqui, vemse os impactos provocados na natureza pela ao humana com o uso do seu basto
mgico e tambm o rompimento de padres e de perspectivas ticas fundamentadoras.
Leff (2001, p.83-84) ratifica este argumento afirmando:
Este processo, [] fundado na racionalidade econmica e no direito privado
(...), ignorando as condies ecolgicas de sustentabilidade da vida no
planeta. Suas consequncias foram no s a devastao da natureza do
sistema ecolgico que suporte fsico e vital de todo sistema produtivo ,
mas tambm a transformao e destruio de valores humanos, culturais e
sociais.

Dessa forma, a relao ampla entre homo sapiens homo faber oikos
se apresenta desintegradora, desequilibrada e predatria. O avano tcnico-cientfico da
contemporaneidade exige uma reflexo e uma reformulao tica em torno de
paradigmas e de princpios ticos. Se a ao humana se encontra modificada diante do
poder conferido pela tcnica, chegando ao ponto de ocasionar transformaes no agir
entre os homens e, alm disso, impactar de forma drstica o ambiente em que se
habita, faz-se necessrio uma abordagem em torno da questo ambiental que configura
tambm em uma crise tica. Giacoia Junior (1999, p.411) esclarece que:
(...) hoje toda utilizao de uma capacidade tcnica pela sociedade (o
individuo singular no conta mais aqui) tende a crescer em larga escala. A
tcnica moderna est interiormente instalada para o emprego em larga escala
e, nesse processo, torna-se talvez demasiado grande para a extenso do palco
sobre o qual ela se passa a terra e para o bem-estar dos prprios atores
os homens. (...) ela e suas obras se propagam sobre o globo terrestre; seus
efeitos cumulativos se estendem possivelmente sobre inmeras geraes
futuras.

A superioridade presunosa do homo sapiens diante dos demais sistemas


(biticos e abiticos), que compem a biosfera, gerou este processo de dominao a

49

todo custo do espao natural por meio da cincia fundamentada pela razo instrumental
e na eficincia dos processos tcnico-cientficos. Com isso, criou-se uma lacuna de
perspectivas e paradigmas de valores morais que desencadeou uma frequente e
exacerbada utilizao dos recursos naturais, reafirmada por uma perspectiva
antropocntrica que conduziu a humanidade a considerar a natureza e o universo como
um grande poo de riquezas sem fim. Decerto que a razo instrumental levou
desvalorizao da natureza e a aviltar os valores humanos, isto , a tcnica nos impe
uma querela moral a crise tica transversal crise ambiental.
Alm disso, Jonas evidencia que a natureza das aes do homem
contemporneo se modificaram radicalmente. Nesse mesmo sentido, as ticas anteriores
se referiam: a) ao prprio homem como sendo balizador de um aspecto tico e que
qualquer prescrio da tica tradicional demonstrava uma estreita relao com o
imediato, com o presente e b) tanto o objeto quanto o sujeito da ao na esfera extrahumana era eticamente neutro. Dessa forma, um arcabouo tico que se caracteriza por
ser exclusivamente antropocntrico, e ainda, acorrentado sua contemporaneidade se
torna, de fato, insuficiente para este novo homem dotado de habilidades to extensivas.
Ou ainda evidenciado de outra maneira por Jonas:
note-se que em todas estas mximas o agente e o outro da sua ao
partilham de um presente comum. So aqueles que hoje se encontram vivos
e que comigo mantm alguma espcie de trato que tem uma palavra a dizer
acerca da minha conduta, na medida em que ela os afeta por atos e omisses
(JONAS, 1994, p.34).

O problema que o enquadramento antigo da tica no considerava a


condio da vida humana nem o futuro da humanidade. nesse sentido, de uma nova
dimenso do agir humano tecnologicamente potencializado que se pensa uma nova
base tica, haja vista que as aes do homem ampliam-se atravs do poder tecnolgico e
poder este que pode lesar irreversivelmente a natureza e a essncia do prprio sujeito
humano.
2.3 Natureza e natureza do agir humano

Nesse sentido, medida que o fazer e a produo de coisas penetram o


sentido dos atos, e em que uma srie de tcnicas e de aparatos tcnicos integra os

50

afazeres vitais dos seres humanos, a tcnica assume significado tico. A constatao
objetiva: o grande responsvel pelo desarranjo atual da biosfera, culminando com a
ameaa da obliterao de toda a vida do planeta, o poder da tecnologia. Est-se diante
de uma relao em que a tecnologia est de um lado no qual tudo possvel e a
tica de outro.
Em Jonas, a ideia de periculosidade tcnica se perfila num contexto novo,
atravs das mudanas qualitativas do agir humano, pois em outrora o brao curto do
poder humano no exigia um longo brao de conhecimento preditivo (JONAS, 1994,
p.36). As novas tecnologias engendram um crescimento brutal dos poderes do homem,
tornando-o sujeito, mas tambm objeto de suas tcnicas. Sob essa perspectiva, pode-se
afirmar que a crise tica e a crise ambiental ambas numa mesma esteira sob a gide
de uma prospectiva antropocntrica combatida por Jonas, partem da inquietao moral
provocada pelo vcuo tico predominante na contemporaneidade. Portanto, cabe
tica assumir uma tarefa reflexiva em relao tecnologia, haja vista que
a racionalidade terica e instrumental (...) geraram a destruio da base de
recursos naturais e das condies de sustentabilidade da civilizao humana.
Isto desencadeou desequilbrios ecolgicos (...), a destruio da diversidade
bitica e cultural, a perda de prticas e valores (...), o empobrecimento de
uma populao crescente e a degradao da qualidade de vida (...). Esta crise
(...) leva a fundar um desenvolvimento alternativo sobre outros valores ticos,
outros princpios de produo e outros sentidos societrios, sem os quais a
vida humana no era sustentvel. (LEFF, 2001, p.84-85).

Diante desta racionalidade, observa-se que tais investigaes esto


relacionadas aos avanos da cincia, da tecnologia e de como o agir humano se
encontra, sobremodo, modificado. Este o ponto: h a necessidade de um debate em
torno de perspectivas axiolgicas para sanear tal problemtica ambiental que, antes de
ser estritamente tcnica, uma problemtica subjetiva. Faz-se necessrio impor limites
a partir de um novo paradigma e de novas prescries de valor diante de uma tecnosfera
guiada pelo poder ilimitado, onipotente e de efeitos devastadores da tecnologia que o
homem obteve por meio dos conhecimentos cientficos.
Esta necessidade urge o fato de que este poderio provoca transformaes
no agir, acarreta riscos impensveis e mal gerenciados pela prpria cincia e
principalmente traz ameaas vida. O progresso tcnico-cientfico certamente trouxe e
traz inmeros benefcios para a humanidade, porm no interior dessa potencialidade

51

inventiva, criadora e transformadora alberga uma capacidade arrasadora que pode


ocasionar consequncias imprevisveis no futuro. Pode-se estar diante de um dj vu do
mito de Pandora e presenciar modificaes abruptas no espao artificial e natural da
biosfera, alm das mudanas na prpria essncia humana. O preo da sobrevivncia ser
o seguimento fundamental da emergncia de valores qualitativos em contraste com a
maquinaria quantitativa e destrutiva que existe no perodo hodierno.
A crise ambiental do sculo XX se caracteriza a partir do momento que a
humanidade percebeu que os recursos naturais so finitos e que seu uso incorreto pode
representar o fim de sua prpria existncia, acompanhada de uma desagregao
fragmentadora geral, do sentido, da base, dos valores e da cultura, das certezas, ao
mesmo tempo que de posturas orientadoras (PELIZZOLI,1999, p.13). A tecnologia
conseguiu e consegue penetrar na essncia orgnica da natureza e da vida e isso
ocasionou uma crise de valores evidente perante a relao homo sapiens homo faber
oikos.
Nesse percurso, Jonas constata o carter antropocntrico de uma tica
que no abrangia as consequncias dos impactos oriundas da ao humana sobre o
homem e a vida na biosfera. De modo que uma avaliao em relao aos impactos
ambientais no se realiza atravs de marcos axiolgicos que leve em considerao
apenas as relaes prximas dos homens. Em seu programa filosfico sobre a
civilizao tecnolgica, Jonas estende as atitudes dos homens para alm do agir
prximo, dando a reconhecer um direito prprio da natureza. Exatamente pelo fato de
que a tcnica moderna introduziu aes de uma tal ordem indita de grandeza, com tais
novos objetos e consequncias que a moldura da tica antiga no consegue mais
enquadr-las (JONAS, 2006, p.39).
Contudo, Jonas defende que as antigas prescries da tica do prximo
ainda so vlidas, mas resguardadas na imediaticidade do cotidiano da interao
humana. O pormenor nesse ponto que a esfera da proximidade eclipsada pelo
crescente domnio do homo faber coletivo, de maneira que agente, ato e efeitos no so
mais os mesmos da dita esfera da proximidade. Isso significa dizer que a nova
dimenso do agir humano ampliada pelo poder tecnolgico, que dela decorre uma
nova dimenso de responsabilidade (JONAS, 2006, p.39).

52

Isso evidencia que a ao humana tecnologicamente potencializada pode


danificar crtica e irreversivelmente a natureza do prprio homem, com isso, a
interveno tecnolgica altera a prpria natureza do agir humano. Por isso, pode-se at
aqui sublinhar que existe um amplo acordo em que o problema ecolgico, (...), no
de carter tcnico, mas moral (CORTINA & MARTNEZ, 2005, p.169), pois
certamente as agresses natureza podem vir a tornar irreversvel a continuidade do
futuro, o que confirmaria o poderio trgico das atitudes oriundas do homo faber diante
da constante manipulao e transformao do espao natural em espao artificial.
Com isso, a herana da tcnica a crtica vulnerabilidade da natureza
provocada pela interveno tcnica do homem uma vulnerabilidade que jamais fora
pressentida antes de que ela se desse a conhecer pelos danos j produzidos (JONAS,
2006, p.39). Tal descoberta modifica a representao que a humanidade tem si mesma
como fator causal no complexo sistema das coisas. E aqui, pode-se afirmar consoante s
concluses de Jonas a respeito do princpio vida, que esse complexo sistema o
prprio sistema vital. Por meio dos efeitos que se reverberam no sistema vital, a
natureza revela que o agir humano se modificou e, por conseguinte, um objeto
inteiramente novo, a saber, a biosfera inteira do planeta, acresceu-se quilo pelo qual a
humanidade tem de ser responsvel, pois sobre ela se tem poder.
Decerto que a natureza como uma responsabilidade humana
seguramente um novum sobre o qual uma nova teoria tica deve ser pensada e as
dificuldades no interior do edifico terico jonasiano tomam forma. Diante desse novum,
Alencastro (2007) sustenta que tomar a natureza como medida para o comportamento
humano tem, em seu inicio, implcito o erro, pois aquilo que fundamento a tica , per
si, uma representao, logo, restrita a uma avaliao subjetiva; e arremata: no h nada
de slido e definitivo, em termos de valores morais, na natureza, e sim, interpretaes.
Tal proposio seguramente exige uma rigidez aos moldes cientficos e positivados.
exatamente desse tipo de arcabouo que Jonas quer manter distncia sob pena de no
apresentar o seu diagnstico como, de fato, um novum tico. De maneira simples se
poderia dizer que Jonas est reformulando categorias antigas para um contexto novo.
Destarte,

diante

deste

panorama

contemporneo

ameaador

fundamentado por um paradigma solapado, a tica nos remete a uma genealogia dos
valores e saberes que foram sendo incorporados ao ser como fundamentos de vida

53

(LEFF, 2001, p.447). Contudo, o que se observa que defronte degradao ambiental
em curso, qualquer forma de discurso que pronuncie sobre sentidos e valores foi
seguramente desconstruda pelos propsitos da razo instrumental, aliada a uma
perspectiva que enquadrou o homo sapiens como centro da biosfera e senhor da sua
tecnosfera, tudo subordinado suprema espcie dotada do diferencial da razo suprema.
Mas uma outra contenda se apresenta: quer dizer ento que pelo fato de o
agir humano ter sido modificado pelo vasto poder conferido pela tcnica e demarcado
exatamente pelos efeitos dessa mesma ao humana na esfera da natureza que se
impe a conservao do espao natural sob o risco de a humanidade perecer? Em outros
termos, a precariedade da natureza um indcio da precariedade humana, e a partir disso
nos resta a responsabilidade de conservar o espao natural para preservar a espcie
humana? Se assim o for, sublinha Jonas, enquanto o destino do homem depender da
situao da natureza, a principal razo que torna o interesse na manuteno da natureza
um interesse moral, ainda se mantm a orientao antropocntrica de toda tica
clssica (JONAS, 2006, p.40).
De fato, um problema. Jonas encara e discute as problemticas da sua
teoria sem pirotecnias. Sobre o supracitado ponto, Fonseca (2009) expe que os
conceitos de natureza e de evoluo apresentados por Jonas se configuram em um
confinamento antropocntrico. E isso curioso, pois at aqui, Jonas aborda uma tica
que no contempla determinados pressupostos das ticas clssicas, justamente fugindo
do crculo antropocntrico. E esse ponto precisamente um dos pilares desta pesquisa.
Ora, resguardadas as interpretaes do homem diante da natureza e do cosmos,
preciso considerar que ao expor o conceito de natureza se est expondo o conceito de
metabolismo como uma manifestao da liberdade, a isso some-se as noes de vital e
de sistema. Isso faz com que a dicotomia homem-natureza seja dirimida e se possa
pensar no meio ambiente tal como ele se apresenta13: uma interao de organismos. Sob
essa perspectiva e Fonseca (2009) de maneira acertada chama compreenso
embora tal noo possa ser associada a uma viso antropocntrica, dificilmente pode-se
identificar nessa abordagem um confinamento, pois o aspecto do humano no se
restringe apenas dimenso humana, mas a toda esfera natural.
13

Basta revisar o prprio conceito da Biologia que d suporte para a discusso. No por ser de uma
cincia positiva, analtica e experimental, mas por fornecer uma descrio, no mnimo, razovel para o
que aqui se prope discutir.

54

Jonas, ao incluir a natureza como dotada de valor moral, destaca que ao


promover esse entendimento preciso se perceber que desapareceram as delimitaes
de proximidade e simultaneidade, rompidas pelo crescimento espacial e o
prolongamento temporal das sequncias de causa e efeito (JONAS, 2006, p.40). E um
outro fator que contribui para esta nova perspectiva o carter cumulativo dos efeitos
que vo se somando, de modo que a situao para um agir e um existir posteriores no
ser mais a mesma da situao vivida pelo primeiro agente, mas sim crescentemente
distinta e cada vez mais um resultado daquilo que j foi feito. A tica tradicional no
contava com esse cenrio.
Diante disso, o novo modo de agir humano deve levar em considerao
mais do que somente o interesse da humanidade, pois a obrigao se estenderia para
mais alm, e que a limitao antropocntrica de toda tica antiga no seria mais vlida.
Com isso, no parece ser absurdo indagar sobre a condio (salutar ou insalubre) da
natureza extra-humana, hoje subjugadas ao poderio tecnolgico do homo faber e, por
isso mesmo, at ento, no eram objetos a nosso cargo confiados.
Nas palavras de Jonas isso significaria
procurar no s o bem humano mas tambm o bem de coisas extra-humanas,
ou seja, alargar o reconhecimento dos fins em si mesmos para alm da
esfera do homem e fazer com que o bem humano inclusse o cuidado delas.
Para tal papel de curadoria, nenhuma tica anterior nos preparou e a viso
cientifica dominante da Natureza ainda menos (JONAS, 1994, p.40).

importante que se diga que este aspecto, descrito e dominado pela


razo e pela nsia humana de subjugar a natureza, de modo indubitvel, foi se separando
da vida. Inquestionavelmente o poder na sociedade contempornea est articulado com
o desenvolvimento da tecnologia e, por consequncia, aos impactos e desastres
ambientais. Assim, muito mais que uma discusso de mbito tcnico, de gesto dos
recursos naturais, de precauo com aquilo que finito na biosfera, de um soerguimento
de paradigmas de valor no interior de uma tecnosfera real e pujante, o problema passa
pelo mbito da sobrevivncia da espcie humana e da biosfera como um todo e que
exige uma nova postura, um novo horizonte tico para que se enfrente o entenebrecer
moral e ambiental na contemporaneidade. Boff (2000, p.44) tem uma opinio aguda
sobre o poderio da tecnologia, expondo:

55

Quer dizer, a mquina de matar est montada e pode realmente aniquilar


todos os ecossistemas vivos, ou quase todos, praticamente sem deixar
vestgios; e os que sobreviverem vo invejar os que morreram. Eis um fato
inusitado na histria da humanidade: o ser humano est pilotando a histria e
pode pilotar o fim da histria porque montou uma mquina de matar.

A tecnologia e suas derivaes com todos os benefcios, os avanos, o


conforto e as possibilidades de uma existncia salutar que nos oferece e pode ainda nos
oferecer, ao mesmo tempo que se constitui no basto mgico, constitui-se tambm
sem exageros numa potencial mquina de matar. O desejo do homem em se
emancipar da natureza e domin-la no intuito de produzir um espao somente seu,
configura-se atualmente nas preocupaes de ordem ambiental. O chamamento do
diagnstico jonasiano no para que se crie ou se discuta uma chantagem
escatolgica, mas que se delineie um rumo para novos paradigmas ticos que protejam
o homem e a biosfera diante do vazio tico estabelecido.
Alm disso, atualmente, na forma da moderna tcnica, a tchne
transformou-se em um infinito impulso da espcie para adiante, seu empreendimento
mais significativo. A humanidade tentada a acreditar que a sua vocao se encontra no
contnuo progresso do empreendimento tcnico e tecnolgico. A conquista de um
domnio total sobre as coisas e sobre o prprio homem surgiria como a realizao de seu
destino. Jonas quer assim argumentar que o triunfo do homo faber sobre o seu objeto
externo significa, ao mesmo tempo, o seu triunfo na constituio interna do homo
sapiens (JONAS, 2006, p.43). exatamente nesse sentido que o basto mgico
conferido pela tecnologia assume importncia tica. Por causa do lugar central que ela
agora ocupa subjetivamente nos fins da vida humana.
com base nisso que se pode afirmar que o horizonte relevante da
responsabilidade visualizado muito mais pelo futuro indeterminado do que pelo
espao contemporneo da ao. Isso exige imperativos de outro tipo. Atesta Jonas: se a
esfera do produzir invadiu o espao do agir essencial, ento a moralidade deve invadir a
esfera do produzir (JONAS, 2006, p.44). De posse destas caractersticas que se pode
falar de um dever ser do homem no mundo antes de introduzir a responsabilidade
enquanto princpio na tica de Jonas.
O diagnstico apresentado at aqui permite que se possa aventar
possibilidades acerca da existncia de um mundo para as prximas geraes de homens

56

e mulheres. consenso a ideia de que tal mundo adequado habitao humana deva
continuar a existir no futuro, habitado por uma humanidade digna dessa magnitude.
Contudo, Jonas destaca que, como assertiva moral, ou seja,
como uma obrigao prtica perante a posteridade de um futuro distante, e
como princpio de deciso na ao presente, a assertiva muito distinta dos
imperativos da antiga tica da simultaneidade; e ela somente ingressou na
cena moral com os nossos poderes e o novo alcance da nossa capacidade de
previso (JONAS, 2006, p.44-45).

Em outras palavras, a presena do homem no mundo era um dado


primrio e indiscutvel de onde partia toda ideia de dever referente conduta humana.
Doravante, a prpria ideia de humanidade tornou-se um objeto de dever, isto , o dever
de proteger a premissa bsica de todo o dever, ou seja, precisamente a presena de
meros candidatos a um universo moral no mundo fsico do futuro (JONAS, 2006,
p.45). Aquilo que se constitua como um pr-requisito (a existncia da humanidade)
tornou-se agora uma obrigao do ser humano. O que antes era um pressuposto tornouse agora um dever. A tica tem de dar um passo atrs, recuar para as pr-condies da
ao, assegurar um suporte para o universo moral no mundo fsico e a existncia de
candidatos a uma ordem moral.

2.4 Responsabilidade como princpio em Hans Jonas

diante desta moldura contempornea que Jonas delineia uma proposta


de tica concebida no presente e direcionada para o futuro. E isso s possvel a partir
da constatao de que a civilizao tecnolgica est diante de um conceito modificado
de natureza14. E conceito modificado tanto daquela natureza que exterior ao homem,
quanto quele que lhe prpria e lhe confere a essncia humana, vide as aes da
humanidade alteradas pelo poderio da tecnologia. Sob esta perspectiva diagnstica,
Jonas entende que nada se mantm sem a relao complementar e sistmica entre
homem e natureza.
14

Por isso se fez necessrio esclarecer nas pginas iniciais deste trabalho o conceito de meio ambiente,
lanando mo de um conceito precisamente biolgico. O conceito de natureza confunde-se com o de meio
ambiente, mas a natureza est inserida no meio ambiente. A compreenso de meio ambiente abrange uma
abordagem sistmica de interao e complementaridade dos seres da biosfera. Isso se evidencia a partir
do instante em que Jonas utiliza como referencial terico a teoria da evoluo das espcies e, dela, lana
suas elucubraes de ordem moral e metafsica, no sentido de uma compreenso orgnica e sistmica.

57

A recolocao conceitual da natureza, dotada de finalidade prpria,


expressa exatamente que o poderio tecnolgico promove os desafios morais da
contemporaneidade, pois h a possibilidade certa das causas e incerta das consequncias
de os efeitos da ao da tcnica colocar em risco a continuidade futura da vida sobre o
planeta. diante disso que uma nova racionalidade para compreender a biosfera e suas
implicaes em sua complexidade se faz urgente. Pois,
conceber o planeta como algo capaz de cicatrizar as feridas que possamos
abrir nele um artifcio que o homem civilizado, o homem pensante,
encontrou de lavar as mos, de se tornar contemplativo do mal que est
causando apesar de a noo do mal ser puramente filosfica. Temos
responsabilidade pelo que fazemos, e em virtude dessa responsabilidade
somos obrigados a agir para evitar o que estamos fazendo ao planeta
independentemente de ele poder ou no cicatrizar-se, independentemente de a
vida continuar (...). (SARAGOUSSI apud UNGER, 1992, p.45).

no sentido de um novo paradigma para o novo agir da humanidade que


Rohde (1996) estabelece de maneira acertada que tal paradigma (tico e ambiental)
possui os seguintes aspectos: a) situa a necessidade de uma base metafsica quanto
efetuao; b) pressupe a existncia humana concomitante com a efetuao natural; c)
estabelece a efetuao humana como um fenmeno contingente e desta contingncia
extrai um imperativo tico; e d) busca realizar uma reprocessualidade homem-natureza
atravs dos princpios. A nova dimenso das atitudes humanas ampliada pelos poderes
conferidos pela tcnica, que dela se origina uma nova perspectiva valorativa que
corresponda a uma importncia da responsabilidade. A transformao das atitudes
humanas e da compreenso da essncia humana conduz a este caminho.
Assim, somente com essa mudana, qual seja, a de enxergar o futuro
como probabilidade/improbabilidade, que se cria a oportunidade para compromissos
presentes. Espera-se de uns e de outros o consenso na determinao de probabilidades e
improbabilidades. Dessa forma, se firma um comprometimento em relao ao futuro
desconhecido. Pode-se somente fazer uma deciso arriscada ou sentar e esperar. E a
forma do risco significa que esperar tambm uma deciso arriscada.
Tais aspectos foram contemplados por Jonas na proposio de que
um imperativo adequado ao novo tipo de agir humano e voltado para o novo
tipo de sujeito atuante deveria ser mais ou menos assim: aja de modo a que
os efeitos da tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma
autntica vida humana sobre a Terra; ou (...) aja de modo a que os efeitos
da tua ao no sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal

58

vida; ou (...) inclua na tua escolha presente a futura integridade do homem


como um dos objetos do teu querer. (JONAS, 2006, p.47-48)

O imperativo da responsabilidade resulta exatamente do poder do


homem contemporneo sobre os ecossistemas do planeta. Caracteriza-se por ser uma
responsabilidade pela natureza devidamente reconhecida e com repercusso moral e
pelo prprio homem. um imperativo que garante o futuro atualmente obscurecido
pelo sucesso da tcnica, desertificado pelos avanos sem limites da tecnologia da
humanidade, que preserva a existncia de homens. Na tica da responsabilidade
necessrio respeitar e preservar o direito existncia; portanto, o agente, o ato e efeito
no podem ameaar a vida futura (RUSS, 1999, p.148).
Alencastro (2007) diversamente pontua que quando se alude ao dever
incondicional de proteger a natureza, o que se pretende com isso so condies de
sobrevivncia e no exatamente uma exaltao a um ideal abstrato de coerncia com
imperativos. E se as questes ambientais de agora impem deveres inditos, o impulso
se encontra no desejo de qualidade de vida. Nesse sentido, na concepo acima, no h
contrariedade entre uma dita conscincia planetria de massa e, por exemplo, um
individualismo utilitarista. Vlida tal proposio se os conceitos de qualidade de vida
e individualismo utilitarista no revelassem justamente um desvio entre eles.
Na mesma direo so as crticas de Bernstein (1995) ao firmar que na
tica proposta por Jonas h um apelo antropocntrico, gerando assim uma contradio
no interior do princpio responsabilidade. Jonas criticando as ticas de base
antropocntrica e exigindo uma formulao sob bases tambm antropocentradas, pois se
restringe to somente ao ponto da permanncia de uma autntica vida humana sobre a
Terra. Essa a evidncia que ele apresenta. Bernstein leva em considerao que
destituir a humanidade do centro da tica, mas ao final prescrever uma mxima que
garanta uma autntica vida humana continuar trilhando uma referncia
antropocntrica. Jonas no se atm s e somente s natureza ou ao homem expresso
em seu imperativo. No h negao da humanidade se isso for empreender crtica s
atitudes humanas e muito menos o conceito balizador de vida seja o de vida humana;
tambm o , porm a compreenso se expande e se amplia ao compreender o
movimento do sistema vital em curso na biosfera.

59

Jonas assegura que o novo imperativo diz que podemos arriscar a nossa
prpria vida, mas no a da humanidade (JONAS, 2006, p.48). Um conceito de
individualismo utilitarista e qualidade de vida associados conscincia planetria
de massa inspirariam as alternativas mais estupefatas se a inteno fosse proteger tudo
e todos. Resguardar o planeta e a vida no se resume ao proteger-se. Ns, a
humanidade, no temos o direito de escolher a no existncia de futuras geraes em
funo da existncia da atual, ou mesmo de as colocar em risco (JONAS, 2006, p.48).
Jonas reconhece que difcil justificar teoricamente, pois a humanidade tem um dever
diante daquela humanidade que ainda no e que no precisa existir como tal para ser
levada em conta, pelo fato da condio mesma de no-existncia no poder reivindicar
existncia.
importante ressaltar que a concepo de responsabilidade em Jonas
est em conformidade com uma nova exigncia axiolgica: uma responsabilidade que
se firma com a preservao da vida em um futuro distante, ou melhor, com a
continuidade da vida, tal como conhecemos. Alm disso, esta noo de responsabilidade
no construda de maneira formal15 e vazia, mas conduzida para o futuro, que teme o
prprio destino diante da degradao crescente junto ao espao natural. a
responsabilidade comprometida com fins que sustentam a ao voltada para o futuro
(ZANCANARO, 2002, p.153).
Contudo, e de incio, o imperativo da responsabilidade se apresenta sem
justificativa, como um axioma. Alm disso, Jonas destaca que esse novo imperativo est
voltado sobremaneira para a poltica pblica do que para a conduta pessoal e privada.
Remetendo insuficincia das ticas anteriores, ressalta que o imperativo categrico de
Kant era voltado para o indivduo, e seu critrio era transitrio, momentneo. Kant
conforme descreve Jonas exortava cada indivduo a avaliar sobre o que se sucederia se
a mxima da ao fosse transformada em um princpio de legislao geral, ou seja, a
coerncia ou a incoerncia em relao determinada deliberao acerca do agir de tal
generalizao hipottica transforma-se na evidncia da escolha privada.
Diante disso, a responsabilidade no aquela responsabilidade objetiva,
e sim o da constituio subjetiva de minha autodeterminao (JONAS, 2006, p.49),
15

O princpio responsabilidade de Jonas , ao mesmo tempo, uma crtica ao imperativo categrico de


Kant que est to somente de acordo com uma razo formal, sem visar os aspectos de fragilidade da
civilizao tecnolgica.

60

de modo que o imperativo da responsabilidade clama por outra coerncia: no a do ato


consigo mesmo, mas a dos seus efeitos finais para a continuidade da atividade humana
no futuro (JONAS, 2006, p.49). Assim, as aes subordinadas ao novo imperativo
aes do todo coletivo assumem a caracterstica de universalidade na medida real de
sua eficcia.
Ricoeur (2008) apresenta uma reflexo

sobre o conceito

de

responsabilidade apontando a recentidade do conceito sem uma dita inscrio marcada


na tradio filosfica. Alm de uma interpretao filosfica, a anlise de Ricoeur
tambm jurdica. O primeiro aspecto se faz mister neste percurso. O adjetivo
responsvel carrega uma diversidade de complementos: algum responsvel pelas
conseqncias de seus atos, mas tambm responsvel pelos outros, na medida em que
estes so postos sob seu encargo ou seus cuidados. Em ltima instncia assevera
Ricoeur somos responsveis por tudo e por todos. No emprego do termo, a referncia
obrigao no desapareceu; tornou-se obrigao de cumprir certos deveres, de assumir
certos encargos, de atender a certos compromissos. Em resumo, uma obrigao de
fazer que extrapola o mbito da reparao e da punio. Ricoeur se atenta para as
categorias de reparao e punio.
Ricoeur parte da constatao de que a crise do direito da responsabilidade
tem como ponto de partida um deslocamento da nfase que antes recaa no autor
presumido do dano e hoje recai de preferncia na vtima que, em vista do dano sofrido,
fica em posio de exigir reparao. Diante disso, Ricoeur est delineando um ponto
importante que ajuda compreender o movimento filosfico de recolocao da natureza
como dotada de valor e repercusso moral diante das aes humanas proposta por
Jonas.
O espao natural degradado e aviltado vtima e, somente a partir disso,
pode-se esboar a ideia de que a natureza tem direitos e uma importncia oriunda do
prprio homem. Porm, o raciocnio no se encerra em mera valorao que outrora no
lhe era atribuda. O contexto de anlise proporciona essas especulaes e para que tal
contexto no seja solapado de dentro do constructo terico se faz necessrio
compreender que no interior da teoria jonasiana h um movimento que dissolve a
dicotomia ainda em curso entre homem e natureza.

61

Essa mesma dicotomia e esse o ponto nevrlgico da discusso que


promove a discusso contempornea que extrapola o mbito filosfico, jurdico, tico,
metafsico, poltico como queria Ricoeur justamente pelo fato de que no se trata de
ingnuas recolocaes, como se o atual lcus de determinados conceitos estivessem
agora em posies mais cmodas. Isso seria, no mnimo, quixotesco. O que se percebe
a dissoluo de determinados conceitos que transitavam na histria da humanidade de
maneira inclume, pois basta que se invoquem os ideais cartesiano e baconiano com
potencial dirimido, mas ainda com fora.
O entendimento de Ricoeur diante da perplexidade nas modificaes do
conceito de responsabilidade no sentido de que a transferncia em virtude da qual a
outra pessoa vulnervel tende a pr o dano cometido na posio de objeto de
responsabilidade facilitada pela ideia intermediria de encargo confiado (RICOEUR,
2008, p.54). Tal noo interessante para o contexto do princpio responsabilidade, pois
indo ao encontro desta proposio o que se percebe que algum responsvel pelo
outro, justamente pelo fato de que este outro est a cargo de um algum. O
contorno da responsabilidade, desse modo, se enquadra sob uma perspectiva de
encargo confiado e no se reduz ao juzo feito sobre a relao entre o autor da ao e
os efeitos desta no mundo; ela se estende relao entre o autor da ao e aquele que a
sofre.
Sob um olhar diferenciado em relao ao termo responsabilidade, Apel
(1988) discorre sobre um conceito modificado de responsabilidade e suas interpretaes
deste. De maneira enftica afirma que trata-se de organizar a responsabilidade da
humanidade pelas conseqncias (e consequncias secundrias) do seu agir coletivo
numa escala planetria. Assim como Jonas, reconhece que na era da cincia da tcnica,
a fenda entre o mundo atuado do homem e o seu mundo percebido sensvelemocional, organicamente condicionado atingiu mais uma vez uma nova qualidade. E
que perante a amplitude espacial e temporal das aes coletivas do homem agora
quase impossvel para o homem, ser atingido sensvel-emocionalmente de um modo
direto pelas consequncias das suas aes.
Nesse sentido, Apel afirma que no lugar de uma consequncia de
pecado (...) dever agora surgir definitivamente a responsabilidade da razo (APEL,
1988, p.19). O homo sapiens tem ento de reconhecer que o homo faber tomou a

62

dianteira com aquilo que ele j suscitou e ainda pode suscitar. Isso significa dizer que
com o auxlio da razo prtica, o homo sapiens precisa dar uma resposta a um estado de
coisas que ele prprio, com fundamento na ratio tcnica, criou.
A responsabilidade em Jonas deixa de ser um paradigma que se estende
to somente ao presente prximo ou ao futuro imediato. A noo de responsabilidade
como um novo paradigma apresenta uma extenso longnqua, um compromisso com o
futuro distante, mas, sobretudo, um compromisso com a existncia dos indivduos que
faro parte deste futuro. A responsabilidade como imperativo, princpio e paradigma,
resguarda a existncia dos indivduos e da natureza, ambos ameaados. O conceito de
responsabilidade subentende a noo de respeito, caracterizando-se por uma prudncia
em prol do bem comum e da existncia de tudo e de todos no espao natural, pois
convoca os indivduos morais a uma modificao no comportamento diante da natureza.
A humanidade , dessa forma, responsvel.
Seguindo Ricoeur (2008), a ideia de pessoa que est a cargo da
humanidade, aliada ideia de coisa que est sob a guarda tambm da humanidade
conduz, assim, a uma notvel ampliao, que faz do vulnervel e do frgil, enquanto
coisa posta sob os cuidados do agente, o objeto imediato de sua responsabilidade. E
aqui se pode indagar, assim como faz Ricoeur: responsvel pelo qu? Parece ser patente
que a responsabilidade recai sobre o eminentemente frgil. Ora, em uma poca em que a
vtima, o risco de acidentes e o dano sofrido ocupam o centro da problemtica do direito
da responsabilidade, no surpreende que o vulnervel e o frgil sejam considerados no
plano moral tambm como objeto verdadeiro da responsabilidade, como a coisa pela
qual se responsvel.
Assim, como Jonas parte de uma modificao do agir humano perante as
intervenes da tcnica e do poder desta de transmutar brutalmente a biosfera e alterar a
essncia humana, sob o perigo de anular a prpria existncia humana, Ricoeur,
recorrendo a Emmanuel Lvinas, considera que a exigncia axiolgica requerida por
Jonas procede de outrem e no de foro ntimo. Dessa maneira, tem-se que o outro
tomado como fonte de moralidade promovido posio de objeto do cuidado,
proporcionalmente fragilidade e vulnerabilidade da prpria fonte da injuno
(RICOEUR, 2008, p.54). Logo algum se torna responsvel pelo dano porque, de incio
e frise-se de incio, responsvel por outrem. O que se observa que o objeto da

63

responsabilidade em Jonas est voltado para este outro vulnervel (a Natureza, a


natureza humana, a vida em sua totalidade) e para a prpria condio vulnervel. De
posse disso, seria possvel falar aqui de ampliao ilimitada do alcance da
responsabilidade, uma vez que a vulnerabilidade futura do homem e de seu meio
ambiente se torne ponto focal do cuidado responsvel. Devemos entender por alcance a
extenso, temporal e espacial, dada noo de efeitos de nossos atos.
Apel (1988) considera ser impossvel assumir a responsabilidade, para
alm da sano e do controlo, pelas consequncias imprevisveis da poltica, da tcnica
e da economia da moderna sociedade industrial. Endossando essa discusso, Ricoeur
(2008) apresenta alguns questionamentos acerca das implicaes da responsabilidade, a
saber: a) at onde se estende no espao e no tempo a responsabilidade por nossos atos? e
b) At onde se estende a cadeia dos efeitos danosos de nossos atos que ainda podem ser
vistos como implicados no initium do qual o sujeito considerado autor? Tais
questionamentos assumem toda uma gravidade quando se leva em considerao que os
efeitos so notados como danos que afetam todo o sistema vital: o espao natural e os
seres humanos. As respostas s contendas advm das prprias consideraes de
Ricoeur. A responsabilidade dos atos da humanidade se estende e se amplia tanto
quanto se ampliam os poderes do homo faber no espao e no tempo. O que destacado
para o mbito da responsabilidade a ampliao dos poderes exercidos pela
humanidade sobre a biota. Ricoeur sublinha que os atos poluidores vinculados ao
exerccio desses poderes, sejam eles previsveis, provveis ou (...) possveis, ampliamse tanto quanto nossos prprios poderes. Donde a trilogia: poderes-poluioresponsabilidade (RICOEUR, 2008, p.55).
Dito de outro modo, quanto mais distante o alcance do poder humano,
mais se estende a capacidade de poluir, degradar e aviltar as condies de
sobrevivncia, logo mais longe tambm ir a responsabilidade pelos danos provocados.
Assim sendo, se pode justificar em Jonas que a responsabilidade enquanto princpio se
move em direo s medidas de precauo e prudncia exigidas pelos atos danosos,
alm de se direcionar tambm aos efeitos potencialmente destruidores da ao humana.
No entanto, no propsito de uma tica da responsabilidade a longo prazo,
como mobilizar a vontade do agente moral? O recurso utilizado por Jonas para esta tica
cuja presena ainda no real, o que auxilia o agente moral a previso de uma

64

deformao da humanidade. O iderio jonasiano defende que precisamos da ameaa


imagem humana (...) para, com o pavor gerado, afirmarmos uma imagem humana
autntica (JONAS, 2006, p.70). Explica que tal saber se origina daquilo contra o qual
devemos nos proteger, traando assim, um medo heurstico.
Alencastro (2007) declara que Jonas tem reivindicado uma tica, que, ao
lanar mo da heurstica do medo, estabelece uma tica a partir de certos interditos. Isso
implica que a humanidade tenha sua capacidade de ao limitada para que no se torne
uma maldio para si mesmo, para o planeta e para as geraes futuras. A partir disso,
admite que a proposta jonasiana encoraja a responsabilidade, mas tambm tal tica se
caracteriza como tica da conservao, preservao, restrio e impedimento. Os ecos
disso so, para Alencastro, a negao da cincia, do conhecimento objetivo, a
satanizao da tcnica e a obstaculizao dos progressos da cincia. Uma proposta de
repensar e reavaliar o meio ambiente repercute em tantas adjetivaes? Seguramente, os
conceitos de conservao e preservao no saram originalmente das criptas
filosficas, tampouco negar a cincia ou satanizar a tcnica sero argumentos
suficientes para se repensar ou frear a tecnologia, pois a prudncia requerida se
relaciona com os danos causados, com os danos em curso, e com os possveis e
provveis danos.
A explicao de Jonas para eleger a heurstica do medo como fora
motriz simples, pois assim se do as coisas conosco:
o reconhecimento do malum infinitamente mais fcil do que o do bonum;
mais imediato, mais urgente (...) acima de tudo, ele no procurado: o mal
nos impe a sua simples presena, enquanto o bem pode ficar discretamente
ali e continuar desconhecido (...) (JONAS, 2006, p.71).

Decerto, que no duvidamos do mal quando com ele nos deparamos, mas
s temos certeza do bem, no mais das vezes, quando dele nos desviamos. Seguindo esse
percurso, um indivduo sabedor muito antes daquilo que ele no quer do que daquilo
que ele quer. Por isso, nas linhas do princpio responsabilidade, para investigar o que
realmente se valoriza, a filosofia da moral tem de consultar o medo antes do desejo. E,
embora aquilo que mais tememos no seja necessariamente o mais temvel (...) a
heurstica do medo (...) uma palavra muito til (JONAS, 2006, p.71).

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A partir disso, Jonas estabelece os deveres da tica do futuro: o


primeiro visualizar os efeitos de longo prazo. Esse dever parte do pressuposto de que
o que deve ser temido ainda no foi experimentado e talvez no possua analogias na
experincia do passado e do presente. Para Jonas, a defesa desta obrigao se manifesta
atravs do mal imaginado que assume o papel de mal experimentado de maneira
intencional. Portanto, obter uma projeo desse futuro torna-se um primeiro dever, por
assim dizer introdutrio (JONAS, 2006, p.72).
O segundo dever mobilizar o sentimento adequado representao.
Observa-se que evidente que o mal imaginado no produz o medo da mesma forma
automtica de quando se experimenta um determinado mal. Tem-se que a representao
desse temor no se instala de imediato. H a necessidade dessa representao ser obtida.
Isso significa dizer que
o destino imaginado dos homens futuros, para no falar daquele do planeta,
que no afeta nem a mim nem a qualquer outro que ainda esteja ligado a
mim (...) no exerce essa mesma influncia sobre o nosso nimo; no entanto,
ele o devia fazer (...) (JONAS, 2006, p.72).

Portanto, esse temor, na viso de Jonas, de um tipo espiritual, que,


como resultado de uma atitude deliberada, consequncia da prpria humanidade. O
entusiasmo para se deixar afetar pela salvao ou pela desgraa mesmo que em
hiptese das geraes vindouras o segundo dever primrio de tal tica almejada. De
maneira simples, diz Jonas: a possibilidade fornece a necessidade, e a reflexo sobre o
possvel (JONAS, 2006, p.74).
Por conseguinte, considerando que as consequncias do uso dos poderes
da tecnologia so suficientemente iminentes para ainda atingir deformando a
humanidade, o medo poderia aqui fazer as vezes do sagrado tantas vezes o melhor
substituto da virtude ou da sabedoria genunas (JONAS, 1994, p.59). Diante de tais
pressupostos se tem referenciais suficientes para demarcar o dever para com o futuro.

2.5 Dever para com o futuro: uma fundamentao necessria

O princpio responsabilidade apresentando por Jonas , seguramente, um


dever para com o futuro, um dever que se direciona posteridade e o deixa claro ao

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afirmar que aquilo que no existe no faz reivindicaes, e nem por isso pode ter seus
direitos lesados (JONAS, 2006, p.89). E vai alm, ao sustentar que os viventes tenham
salvaguardados seus direitos quando existirem, mas assevera que esses mesmos direitos
devem ser garantidos no por conta da possibilidade de que um dia existiro. Jonas
enftico ao demonstrar que a responsabilidade se direciona, de fato, aos viventes de um
mundo que necessariamente precisa ser preservado.
Consoante a isso, o que se segue o programa que assinala o prprio
dever de existir e o modo de existir dessa humanidade inserida em uma posteridade.
A responsabilidade em relao humanidade longnqua , esboa Jonas: a) um dever
para com a existncia da humanidade futura, independente da condio de que neste
futuro estejam presentes nossos descendentes; b) um dever em relao ao seu modo de
ser sua condio (JONAS, 2006, p.90).
A partir daqui, se faz mister perguntar assim como o faz Jonas
necessrio justificar o dever de ter uma posteridade?. Quanto a isso, o argumento
inicial de que se suponha a continuidade da existncia da humanidade e, disso, se
delineia o modo de ser desta como algo que pode ser justificado e deduzido a partir de
princpios ticos. Diante disso, em observncia ao princpio responsabilidade, Jonas dita
outro imperativo: o da existncia. Isso no quer dizer que os imperativos sejam
distintos, muito pelo contrrio, eles se completam e se requerem. Tal imperativo da
existncia condio primordial para o princpio responsabilidade e, consequentemente,
de uma tica da responsabilidade com o futuro:
(...) a primeira regra para o modo de ser que buscamos depende apenas do
imperativo do existir. Todas as outras se submetem ao seu critrio (...).
Portanto, o imperativo de que deva existir uma humanidade o primeiro,
enquanto estivermos tratando exclusivamente do homem. (JONAS, 2006, p.
94).

interessante se fazer notar que ao imperativo que exista uma


humanidade submetem-se todas as prescries ticas anteriores. Jonas assim
fundamenta um dever para com aqueles que viro. O raciocnio parte de uma deduo
tica que envolve a noo de direitos e deveres que expressa da seguinte maneira:
J que de qualquer modo haver futuramente homens, essa sua existncia,
que ter sido independente de sua vontade, lhes dar o direito de nos acusar,
seus antecessores, de sermos a causa de sua infelicidade, caso lhes tivermos
arruinado o mundo ou a constituio humana com uma ao descuidada ou
imprudente (JONAS, 2006, p.91).

67

Seguindo esta formulao, o que Jonas est defendendo o fato de que


mediante um dever perante a posteridade a nossa posteridade humana os perigos
advindos da tecnologia e das engenhosas formas de fazer oriundas das mos do homo
faber que ameaam categoricamente o futuro modo de ser so os mesmos perigos que
ameaam a existncia. Pois, quando se ergue o argumento que fundamenta o dever para
com aqueles que viro, se est levando em conta a natureza humana modificada pelo
novo agir humano.
Apel (1998) fazendo referncia a um dito aristotelismo pragmtico sem
metafsica incisivamente assevera que desnecessrio e perturbador para a
moralidade comum, se os filsofos se preocuparem com uma tica da responsabilidade
ps-convencional16, porventura, at com uma tica planetria que se expanda mais do
que a moral interna da polis. A inteno de Apel de que compreenda que os
costumes relacionados com as instituies e a capacidade de juzo no exerccio
desses deveres dever ser suficiente. E completa:
Do que menos precisa, por conseguinte, a nova fundamentao de uma
tica da responsabilidade referenciada pelo futuro, de uma tica, portanto,
que pudesse indicar princpios reguladores expectveis de comportamentos
inter-humanos, situados para alm das normas presentemente aplicadas para
a participao do indivduo na organizao da responsabilidade solidria
para as aes coletivas de vasto alcance do ser humano (APEL, 1988,
p.138).

Consoante a esta crtica, Alencastro (2007) indica que o problema moral


proposto por Jonas no deveria ser a condio que haja homens, mas que se
determinasse sob que condies devem ser asseguradas a sobrevivncia da espcie. O
problema esboa o autor deve ser posto de outra forma: quais so as condies em
que devem ser reguladas as relaes humanas, tendo em vista, inclusive, esta
sobrevivncia? Para Alencastro, o princpio no salva necessariamente a espcie, mas,
certamente pode instituir uma regra que permite a convivncia entre os homens. Tal
ponderao , no mnimo, satisfatria, pois se est discutindo tica. Porm, um ponto
interessante ainda a ser destacado por Alencastro o fato de que seria um dito contrasenso, por exemplo,
16

E por ps-convencional esclarece Apel: o ps-convencional consiste em que agora o indivduo nas
normas e leis convencionais da sua sociedade no v mais o critrio ltimo e inquestionvel para alm
dele e da sua orientao moral. Ele est, pelo contrrio, em condies e preparado para recuar mais uma
vez para a reciprocidade das obrigaes humanas: ou seja, para contratos fechados, portanto
convenes no sentido de acordos formais, cuja legitimao ltima se dever situar na utilidade.

68

predicar - em prol do meio ambiente - enquanto milhes de pessoas sofrem


com o problema da fome e desnutrio. notrio que, elevar o objetivo
ontolgico da permanncia da vida humana sobre a terra, no suficiente,
como queria Hans Jonas, para fundamentar uma tica de responsabilidade
(ALENCASTRO, 2007, p.120).

Tal argumento embora para efeitos de discusso cinicamente


adotado por setores da sociedade ou at mesmo em formulaes tericas quando se
tenta discutir as questes ambientais. Uma forma de desvalorizar tal assunto sob a
alegao de que h outros assuntos mais relevantes. Alm disso, a assertiva acima se
caracteriza por ser uma falcia argumentum ad hominem (circunstacial), o que em
termos filosficos para uma dita discusso sria no caberia como um argumento
vlido.
Outra hiptese insensata: em uma viso puramente biolgica, a
sobrevivncia da humanidade na presente situao da ameaadora sobrepopulao e da
escassez dos recursos tambm poderia ser garantida, se partes da populao mundial,
por exemplo, no Terceiro Mundo, morressem de fome. Uma dita soluo socialdarwinista. De fato, esta soluo seria perfeitamente associvel com a salvao da
espcie humana e do seu futuro, e biolgica e ecologicamente ela ser porventura, a
soluo mais eficiente.
A respeito de tais elucubraes absurdas, Jonas parte do fato de que a
incerteza dos prognsticos de longo prazo deve ser considerada, por sua vez, um fato.
Diante disso, no se pode apostar o que no se tem. Porm se as aes do agente moral
afetam os outros agentes morais, apostar em uma ao envolve algo que lhes pertence.
A diferena moral entre arriscar ou violar os interesses dos outros projetos
particulares, o que, depende da casustica da responsabilidade.
Jonas quer sustentar com isso que na heurstica moral nunca se deve pr
em jogo a totalidade dos interesses dos outros ou a sua vida. da condio humana
podermos viver sem o bem supremo, mas no conseguimos viver com o mal supremo.
utopismo arriscar a sorte dos outros para o nosso prprio bem, de maneira que o bem da
humanidade s justificado pela preveno do mal supremo e no pela procura utpica
do bem supremo. Assim, a possibilidade de arriscar a existncia humana tem de ser
erradicada, dado o dever incondicional de a humanidade existir. princpio tico que a
existncia do ser humano no deve ser posta em risco pelos acasos da ao humana.

69

No se trata aqui de um clculo utilitrio de vantagens, mas de uma ordem baseada no


dever primrio de optar pelo ser, ao invs, do nada.
Dessa forma, em virtude do direito daqueles que habitaro tal biosfera,
existe um dever como agentes causais e isso significa dizer que ns, agentes morais
deste tempo presente, assumimos para com aqueles a responsabilidade por nossas aes
impactantes que adquiram reverberao de longo prazo. Firma-se, portanto, ao
fundamentar o dever futuro, a ideia prpria de responsabilidade juntamente com a
postura de um ser humano comprometido com o futuro e consciente do dever moral
presente. Haja vista, como bem explicita Jonas, no verdade que possamos transferir
a nossa responsabilidade pela existncia de uma humanidade futura para ela prpria
(JONAS, 2006, p.93). E, por isso, a primeira frmula para o modo de ser depende to
somente do imperativo de existir.
Assim, o imperativo da existncia completa o da responsabilidade e vai
de encontro tendncia do homem moderno pensar que o problema no com ele, vai
ser um problema para as prximas geraes. Um equvoco, pois o objeto da
responsabilidade o futuro enquanto estando obscurecido pela sombra da degradao
dos ambientes naturais e da gradual mudana nos aspectos humanos proporcionados
pelo poder tecnolgico. Tais imperativos obrigam a ao a contribuir pela continuidade
da vida incessantemente. Pois se reconhece que a vida pode ser atingida e corre sempre
o risco de se encerrar no movimento daquilo que se caracteriza como ser vivente. A face
da vida revela tambm a face da morte naturalmente.
Nesse contexto, tomando-se o imperativo de que exista uma humanidade,
a rigor, Jonas atesta: no somos responsveis pelos homens futuros, mas sim pela ideia
do homem, cujo modo de ser exige a presena da sua corporificao no mundo
(JONAS, 2006, p.94). Ora, disso decorre o fato de que h a necessidade de que haja um
mundo para que a humanidade seja plena, que ela exista. Isto , a responsabilidade
ontolgica pela ideia da humanidade. Ao apontar por que razo deve existir seres
humanos, a ideia de humanidade pode explicitar como eles devem ser. O imperativo
que haja uma humanidade recai no domnio do ser de que o homem faz parte.
A responsabilidade, portanto, deve considerar as exigncias do ser
tomando-se um valor, pois a obrigao se origina como demanda do ser. Ao
imperativo que exista uma humanidade no se deve deixar que surja um acaso futuro

70

que contrarie a razo de ser da humanidade. A continuidade da humanidade e da vida


est acima de qualquer acaso tcnico-cientfico e de qualquer mal. O princpio
responsabilidade nos imputa a guarda da prpria humanidade, pelo fato desta ser
essencialmente frgil, visto que a prpria vida frgil.
Sobre essa extenso da responsabilidade, Ricoeur (2008) percebe que
dificuldades outras so suscitadas por essa ampliao virtualmente ilimitada do alcance
de nossos atos, portanto de nossa responsabilidade (p.55). Uma dificuldade a ser
levada em considerao na tentativa de identificar o responsvel no sentido de autor
propriamente dito dos efeitos prejudiciais. Pois, de fato, so inmeras as microdecises
singulares, misturadas a um nmero indefinido de intervenes. A outra dificuldade diz
respeito extenso no espao e no tempo da responsabilidade passvel de ser assumida
por autores presumivelmente identificveis. O que dizer das poluies (impactos, danos,
modificaes) futuras, algumas das quais, de escala csmica, que s se revelaro daqui a
vrios sculos?
Ricoeur sublinha que essas dificuldades s podem ser sanadas
parcialmente. Quando ele se refere a uma orientao no sentido de uma retrospectiva
dos efeitos fica evidente que a humanidade responsvel pelo que provoca, mas
pontualmente o autor sugere uma ideia de orientao mais deliberadamente
prospectiva, em funo da qual a ideia de preveno da poluio futura se somaria
ideia de reparao dos danos j cometidos. Bem aos moldes como prope justamente
Jonas.
Com base nessa ideia de preveno alocada por Ricoeur se tornaria
possvel reconstruir uma ideia de responsabilidade que atendesse s preocupaes
mencionadas. E retomando o ponto de discusso levantando por ele: seria preciso
afirmar que a) o sujeito de responsabilidade o mesmo agente dotado dos poderes
geradores da poluio e que b) no que se refere ao alcance imenso atribudo s aes
humanas pela ideia de poluio em escala csmica, poder ser pressuposto se
introduzida a ideia de sucesso das geraes.
Certamente que se poderia aventar a seguinte possibilidade via raciocnio
utpico, proferindo o seguinte argumento: o imperativo o de salvaguardar a vida
humana! Pois, imaginemos e sem muito esforo ento um mundo completamente
modificado e artificial, no qual, a espcie humana fosse realmente preservada, de modo

71

que, indiscutivelmente a tecnologia dotada de potencial para realizar tal feito.


Considerando outras condies ambientais, perante as vicissitudes humanas, a
tecnologia engendraria maneiras e modos sempre caminhando no sentido de preservar a
vida da humanidade. Este seria um bom argumento para continuar usufruindo de
maneira desmedida a natureza, esgotando os recursos, degradando o meio ambiente, ou
seja, mudando os aspectos da biosfera, muito embora se tivesse sempre o objetivo de
resguardar a vida humana.
Mas, decerto que (...) preservar a natureza e a humanidade da
possibilidade de uma catstrofe ampliar a responsabilidade, levando em conta o
alargamento espacial e temporal das relaes de causa e efeito que a prtica tecnolgica
suscita (ZANCARANO, 2002, p.144). Por outro lado, Jonas assevera que no se pode
arriscar nesta aposta, pois, em um contexto moral, no se pode pr em jogo a totalidade
dos interesses dos outros ou a sua vida. Jonas deixa claro que diante dessa nova
prescrio podemos arriscar a nossa prpria vida, mas no a da humanidade. A
possibilidade de expor ao perigo e risco a existncia humana, no pode ser cogitada,
pois um princpio tico que a existncia da humanidade no deve ser colocada em
risco. H o dever incondicional de a humanidade existir.
Diante disso, e at aqui, pode-se dizer que o imperativo da existncia a
base para o princpio responsabilidade o imperativo primeiro e, por consequncia, e
fazendo parte de um contexto imbricado, a natureza tambm objeto de
responsabilidade dos seres humanos; devido sua vulnerabilidade provocada pela
interveno tecnolgica o que, de certo modo, modifica a representao que a
humanidade tem si mesma. E basta que se retome o ponto de partida da filosofia
jonasiana: o diagnstico das intervenes do homem no espao natural e seus impactos
nocivos.

2.6 Nenhum caminho do para o deve

72

A partir do instante que se pronuncia o que haja seres humanos, se est


declarando tambm que haja uma natureza, e tal circunstncia assegura a existncia
da humanidade. Contudo, neste ponto, se conduzir a uma discusso que fundamenta o
princpio responsabilidade e se dissolve a implicao dbia de que, assim sendo o
princpio responsabilidade se inscreve ainda e indo de encontro ao edifcio terico de
Jonas em um contexto precisamente antropocntrico. Quando se profere que haja
uma humanidade e que se preserve a vida no est implicada a ideia de que
conservar a natureza se garante a ideia ontolgica de humanidade. A natureza tem um
valor em si sustentado por Jonas atravs do princpio vida.
importante compreender que o primeiro princpio de uma tica para o
futuro no se encontra nela prpria, como doutrina do fazer ( qual pertencem, alis,
todos os deveres para com as geraes futuras), mas na metafsica, como doutrina do
Ser, da qual parte a ideia de homem. A responsabilidade funda-se em uma perspectiva
filosfica que a responsabilidade ontolgica perante o Ser. Esta outra dificuldade em
Jonas no iderio da responsabilidade enquanto princpio. Jonas, na contramo do seu
tempo, enfrenta dois tits tericos: a) busca fundamentos na metafsica contrariando o
dogma mais slido da Filosofia Moderna: de que no h verdades metafsicas; e, alm
disso, b) deduz um pretenso dever a partir do ser.
Jonas assevera que a tese de que no h verdades metafsicas nunca foi
posta prova de maneira tenaz e que tal afirmao apenas se aplica a um conceito de
Ser para o qual a impossibilidade de se deduzir deveres uma consequncia tautolgica.
importante ressaltar que esse mesmo conceito de Ser foi caracterizado como isento
de valor e a implicao disso foi a sua neutralidade diante, agora, da tica. Jonas
discute a questo afirmando que:
Expandir esse conceito de Ser em direo a um axioma universal equivale a
afirmar que no seria possvel outro conceito de Ser, ou a afirmar que o
conceito que aqui adotamos como premissa (tomado de emprstimo, em
ltima instncia, s cincias naturais) j seria o conceito verdadeiro e
completo de Ser (JONAS, 2006, p.95).

Nesse sentido, Jonas defende que a lmina da guilhotina ao se dispor


ao corte terico est, por sua vez, proporcionando outra coisa seno a separao entre o
Ser e o dever, contudo, em direo justamente a um conceito de Ser. Desse modo, temse que tal movimento engendra e reflete uma determinada metafsica. Adiante, Jonas

73

contrasta que se o dogma de que nenhum caminho do Ser conduz ao dever um


enunciado metafsico, em conformidade com o seu pressuposto ontolgico, ento ele cai
sob a interdio do primeiro e mais fundamental dos dogmas, o de que no existe
verdade metafsica (JONAS, 2006, p.95).
Assim, de acordo com Jonas, como a discusso conceitual do Ser e
dever pressupe um determinado conceito de Ser, a negao da verdade metafsica
igualmente pressupe um determinado conceito de saber para o qual ele tambm se
aplica: a verdade cientfica no alcanvel por meio de objetos metafsicos (...) j
que a cincia tem a ver justamente com objetos fsicos (JONAS, 2006, p.96). Nas
palavras de Apel (1988) alcanamos aqui o ponto do impasse da filosofia moderna face
ao problema da fundamentao final (APEL, 1988, p.148). Contudo, acompanhando o
percurso de Apel, pode-se constatar que o paradoxal desta situao reside, de fato, que o
pensamento cientfico parece evidenciar, enquanto objetivao do mundo isenta de
valorao, ser impossvel uma fundamentao racional de normas ticas.
A considerao de Jonas no sentido de que os seres humanos j so
potencialmente seres morais, isto , ele defende que a humanidade tica devido
configurao do seu Ser atributo prprio da natureza. Com base nisso, Alencastro
(2007) questiona o xito de tais prescries, pois desconfia das fundaes ontolgicometafisicas do edifcio terico jonasiano. E vai alm, ao atestar que no so os
propsitos da vida, inscritos na humanidade, que a conduz em direo a uma tica da
responsabilidade, mas sim uma motivao, a crise ambiental, por exemplo, que implanta
a necessidade da responsabilidade para com o futuro no debate das questes ticas. Se
h uma motivao e incmodo que chama a humanidade para o debate e uma
perspectiva de reformulao, parece ser razovel a ideia de um repensar sob a chancela
de uma fundamentao.
E Jonas atesta afirmando que enquanto no tiver sido demonstrado que
a cincia esgota integralmente o conceito de saber no ter sido dada a ltima palavra
sobre a possibilidade da metafsica (JONAS, 2006, p.95). Mas mesmo que assim fosse,
admitir essa contestao no constituiria uma objeo particular contra a tica que se
est buscando e fundamentando, pois em qualquer outra tica, mesmo aquela mais
utilitria e mais imanente, tambm se esconde implicitamente uma metafsica. O que h
de particular no caso da tica da responsabilidade apenas o fato de que a metafsica

74

nela presente no pode permanecer oculta, tendo de vir luz o que se constitui uma
desvantagem para a tica, mas que, para a causa da verdade, mostra-se, ao fim, como
uma vantagem. a vantagem da obrigao de ter de prestar contas dos fundamentos
metafsicos do dever. Em uma outra passagem Jonas antecipa: deveramos nos manter
abertos para a ideia de que as cincias naturais no pronunciam toda a verdade sobre a
natureza (JONAS, 2006, p.42).
De acordo com isso, importante ressaltar que tal imperativo da
existncia categrico. Como bem sublinha, Jonas deixa claro que a prescrio que
haja homens d nfase ao sobre este qu e sobre o que deve existir. Esse princpio
uma concordncia com a ideia da existncia substantiva de possveis agentes morais,
nesse caso a ideia ontolgica, isto , uma ideia do Ser. Em outras palavras, a tica para
o futuro se firma como uma doutrina do fazer, mas na doutrina do Ser, a metafsica, da
qual faz parte a ideia de homem.

75

CAPTULO III
A CONVERGNCIA DOS PRINCPIOS:
A RESPONSABILIDADE ALBERGA UM BIOCENTRISMO

3.1 Ontologia da vida

A vida expressamente nomeada por Jonas no seu imperativo: aja de


modo a que os efeitos da tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma
autntica vida humana sobre a Terra ou ainda: aja de modo a que os efeitos da tua
ao no sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida (JONAS, 2006,
p.47-48). Obviamente que no simplesmente pela presena do termo, mas por abranger
a compreenso que se segue at aqui: a vida analisada como o conjunto de atividades e
funes orgnicas que constituem a qualidade que distingue o organismo vivo do sem
vida (do inorgnico) todos inseridos mutuamente na biosfera.
As implicaes disso se iniciam com o diagnstico jonasiano de que pela
tcnica, o homem tornou-se perigoso para si mesmo, isso ocorre na medida em que ele
pe em perigo os grandes equilbrios csmicos e biolgicos que constituem o alicerce
vital. Ora, essa compreenso se torna possvel a partir do novo olhar sobre o lugar do
homo sapiens no grande sistema vital da natureza. A humanidade parte da natureza e
est conectada a este mesmo sistema vital. Ultrapassou-se a poca do dualismo que
conferia humanidade, ou melhor, ao homo sapiens o lugar de destaque em separado da
biosfera. Isto , a espcie coloca em perigo a prpria espcie enquanto vivente e mais: a
prpria ideia de humanidade.
Nesse sentido, Alencastro indaga e aqui se refora de onde vem a
obrigatoriedade do ser humano? (ALENCASTRO, 2007, p.117). Justamente do
princpio de afirmao da vida. A proclamao da vida se torna a aspirao de todos os
seres. Cabe humanidade o dever de dar impulso afirmao do ser, afirmao da
vida. Contudo, alguns setores da filosofia defenderam historicamente que no homem
no existe uma identificao imediata entre ser e dever. O dever no seria de carter

76

ontolgico, mas moral, pois oriundo de uma escolha, ou seja, da sua liberdade. Em
outras palavras, mesmo que a natureza encorajasse a humanidade com o seu exemplo,
ela no poderia obrigar a liberdade humana a optar pela primazia do ser, mas apenas
fazer com que a humanidade pudesse reconhecer que esse o seu dever.
A questo que quando se indaga sobre uma obrigatoriedade que exige
do ser humano o dever de afirmar o ser, se recai na proposio de que no h nenhuma
verdade metafsica ou que no se possa percorrer o itinerrio obscuro e impreciso
da metafsica pela outra proposio nenhum caminho do para o deve. Contudo, se
faz necessrio que se atente para o fato de que o prprio ser humano, isto , a espcie
homo sapiens ameaa a sua prpria existncia, isto , ameaa a sua interconexo com o
sistema vital da biosfera. Pois com a natureza no possvel produzir um salto do ser
ao dever ser, mas apenas uma identificao baseada no instinto (SGANZERLA, 2012,
p.153).
Em Jonas, o dever de toda a vida a prpria determinao ontolgica,
isto , o cuidado com o prprio ser. Na humanidade, tanto a vida quanto a morte so
dependentes da responsabilidade do indivduo livre, e com isso a sobrevivncia torna-se
uma questo moral. A preocupao de Jonas em torno da prpria imagem da
humanidade, pois a vida e a autenticidade futuras da humanidade passaram a depender
das engenharias do homo faber, dotado do basto mgico do poder tecnolgico. Para
Jonas, est na responsabilidade a baliza que traa os contornos do ser e dever ser da
humanidade, uma vez que esta mesma humanidade pode apostar ou no no dever ser.
De acordo com Jonas, a prpria
anlise ontolgica possui em si uma implicao tecnolgica. Esta ltima s
possvel graas ao aspecto manipulativo inerente ideia terica de modelo
da cincia moderna como tal. Quando se mostra como as coisas so
compostas por seus elementos, fundamentalmente se est mostrando
tambm que elas podem ser compostas destes elementos. (...) o
conhecimento cientfico essencialmente uma anlise da distribuio, isto ,
das condies sob as quais os elementos esto relacionados entre si, no
estando, por conseguinte, onerando com a tarefa de compreender a essncia
mesma desses elementos. (JONAS, 2004, p.224).

Assim, a preocupao biocentrada imprime uma salvaguarda do ser


como uma definio ontolgica essencial para a vida humana, mas tambm essa
salvaguarda do ser se direciona para alm do mbito humano e atinge o mbito extrahumano. Pois o sim ontolgico da vida uma declarao prpria da natureza. O ser que

77

se manifesta diante do no-ser expresso da natureza na qual a humanidade est


inserida.
As interpretaes de Ricoeur (1996) proporcionam uma compreenso no
sentido de que em Jonas o princpio responsabilidade alberga e manifesta o
biocentrismo, a partir da constatao de que o correspondente da responsabilidade o
perecvel enquanto tal. Nas palavras de Ricoeur,
o vnculo entre responsabilidade e perigo para a humanidade que est por vir
impe que se acrescente ao conceito de responsabilidade um trao que o
distinga definitivamente do da imputabilidade; considera-se responsvel,
sente-se afetivamente responsvel, aquele a quem confiada a guarda de
algo perecvel; (...), o correspondente da responsabilidade o perecvel
enquanto tal (RICOEUR, 1996, p.230)

O perecvel, nesse contexto, a vida. Pois a vida procede deste vnculo


apresentado no interior dos poderes da tecnologia consoante s inmeras ameaas
oriundas deste mesmo poder. Importante salientar e repetir que a recolocao conceitual
da natureza como dotada de finalidade prpria evidencia que o poderio tecnolgico
promove e contribui para os desafios morais da contemporaneidade.
Pois h a possibilidade certa (causas) e incerta (consequncias) de os
efeitos cumulativos do poderio da tcnica colocar em perigo a continuidade futura da
vida sobre o planeta. O que se observa diante disso, que a heurstica do temor a
resposta ou at mesmo um alerta ontolgico patente de que o perecvel a vida.
Considere-se que a previso de uma deformao do homem, que nos revela aquilo que
queremos preservar no conceito de homem (JONAS, 2006, p.70) no outra coisa
seno a deformao da vida.
Quando se proclama a preservao do ser, isso se manifesta atravs de
uma teleologia como determinao ontolgica fundamental, e esta finalidade imanente
encontra-se desde as formas mais elementares de vida (SGANZERLA, 2012, p.148).
Desse modo, o sim ontolgico que a vida pronuncia recusando o no-ser configura-se
como uma obrigao imposta pelo prprio ser. Porque o prprio ser, em vez de um
estado, passou a ser uma possibilidade imposta, que continuamente precisa ser
reconquistada ao seu contrrio sempre presente (JONAS, 2004, p.15); e com isso,
Jonas evidencia que no h uma ciso entre ser e dever ser, pois a continuidade exigida

78

do ser se cumpre em conformidade com o seu dever o sim ontolgico, a integridade


do ser.
O sim ontolgico vida, em formas mais simples de existncia, se d por
instinto, por outro lado, no ser humano esse sim se manifesta na forma de um dever
mas isso devido ao poder humano diante da biosfera, diante da vida e das alteraes que
o humano promove. Isso quer dizer que a preservao do ser e da vida tornou-se uma
tarefa de sua responsabilidade. A manifestao do ser tornou-se um encargo via
responsabilidade humana. Dessa forma, Jonas durante a construo do seu edifcio
terico busca um fundamento para a tica da responsabilidade reconhecendo a partir de
suas concluses o valor e a finalidade da natureza em O princpio vida tal evidncia
expressa ao se entender os aspectos biolgicos e a partir disso destacar as categorias que
conduzem a natureza ao seu lugar de valorao.
Portanto, o que est sendo defendido a incluso da ideia de vida na
prpria fundamentao do imperativo da responsabilidade, ou seja, parte-se para a
defesa da ideia de vida portadora de humanidade e digna de ser vivida. Conforme grifa
Jonas, tal fundamentao do dever s pode ser ontolgica, haja vista que o que est em
jogo para ser fundamentado a continuao de uma existncia. Pois, a vida um bem
substancial, um valor, cuja exigncia est em si mesma. Assim, por razes ticas, Jonas
assevera que no se pode permitir que o mau uso da tecnologia possa abreviar a vida,
impedindo sua possibilidade futura.
Alm disso, o ser encerra a responsabilidade como um fato plenamente
ontolgico e, desse modo, torna-se compreensvel delinear um dever ser do ser. Pois, as
categorias oriundas das cincias biolgicas fornecem as bases inicias para que se possa
compreender o fenmeno da vida, a realocao da natureza e a liberdade manifesta no
organismo. Doravante, a responsabilidade enquanto dever para com o futuro um
constructo que traz consigo no to somente uma mxima tica que se limita ao fazer,
muito pelo contrrio, Jonas vai alm e traa as caractersticas de um segundo princpio
que se enriquece com o primeiro e manifesta uma ontologia que se direciona ao cuidado
e ao paradigma da vida.
Dessa maneira Jonas esclarece que a ontologia
como fundamento da tica foi o ponto de vista original da filosofia. A
separao das duas (...) entre o reino objetivo e o subjetivo, o destino
moderno. Sua re-unio, caso seja possvel, s poder ser alcanada a partir

79

do lado objetivo; quer dizer: por uma reviso da ideia da natureza. E a


natureza no vir-a-ser, mais do que a natureza no permanecer, que oferece tal
perspectiva. (JONAS, 2004, p. 272).

Pois somente de uma objetividade se poderia deduzir um dever ser


objetivo e, com ele, um compromisso com a preservao do ser, uma responsabilidade
relacionada ao ser. Nessa esteira, Jonas ao reconhecer na natureza um direito prprio da
existncia (um fim em si mesma), solicita uma finalidade tanto para a Natureza quanto
para a natureza humana. nesse movimento no interior de sua teoria que a ontologia
caracteriza-se por ser um intento de legitimar filosoficamente e eticamente a passagem
do ser para o dever ser.
Em consonncia com esse raciocnio, Ricoeur (1996) evidencia que um
ser que implique o seu prprio dever-ser (...) esse ser, o vivente e, nele, a prpria vida.
no sim vida que o no oposto ao no-ser se enraza, j que, na vida, (...) o ser
explicitamente confrontado ao no-ser (RICOEUR, 1996, p.236). De acordo com
Jonas, e confirmando isso, o modo de ser do ser vivente a conservao para agir. Ao
passo em que no espao da biosfera a autoconservao no precisa ser ordenada, no ser
humano a vida objeto de uma escolha. Um biocentrismo , assim, orientado para fins,
visto que h uma primazia do ser enquanto escolha, j que o no-ser no permite graus
de comparao e, sendo assim, a existncia como tal deveria ser preferida em
relao ao seu oposto contraditrio (e no contrrio) (JONAS, 2006, p. 99).
Jonas aponta a presena de fins na natureza e isso um valor que se
manifesta como uma expresso axiolgica do ser sobre o no ser o prprio movimento
da biosfera testemunhando a existncia e manuteno desta. Porm, a existncia desse
ser vulnervel, perecvel no est garantida, e exige a responsabilidade humana que
haja uma continuidade. Isso quer dizer que o ser como valoroso traz consigo
necessariamente a reivindicao de um dever ser, simplesmente pelo fato de que h a
possibilidade de uma destruio ativa e voluntria.
Dessa forma, a responsabilidade enquanto princpio tem como
correspondncia o perecvel, ou seja, h a partir disso uma compreenso da condio da
vulnerabilidade da Natureza e da natureza humana, ambas ameaadas pela humanidade
que transforma em exerccio o que uma inclinao natural no vivente, outra coisa

80

seno ser. Assim, a responsabilidade sob a fundamentao ontolgica encontra-se em


correlao com a precariedade da vida.

3.2 Biologia e telos

Em O princpio vida, Jonas se debrua sobre o movimento que a vida


realiza na biosfera na inteno de refletir sobre este prprio movimento e, a partir disso,
engendrar uma nova perspectiva para se compreender a existncia como um todo, tanto
humana quanto extra-humana. Jonas lana mo da cincia biolgica para compreender e
apresentar o fenmeno da vida e, ao se referir a uma abordagem biolgica a respeito da
vida, deixa claro o seu ponto de vista de que h nesta empreitada uma anlise que
tambm, e no pode deixar de ser, ontolgica. Pois ao empreender uma reflexo que
apresenta contornos ticos, Jonas admite a possibilidade uma metafsica racional,
encarando a racionalidade como no encerrada em termos positivistas, muito embora o
iderio jonasiano apresente a compreenso de vida a partir de uma reinterpretao dos
dados da prpria cincia contempornea.
Jonas quer dizer com isso que os conhecimentos acerca da autoorganizao no eliminam os problemas metafsicos; ao contrrio, convidam a
apresent-los novamente. Tanto para a filosofia quanto para a biologia, perguntar o que
a vida? muito complexo, dado que existe uma enorme variedade de seres vivos e
existem muitas dimenses diferentes da vida. Os cientistas no precisam de uma
resposta, de modo que para a biologia suficiente estudar as caractersticas dos distintos
seres vivos e suas relaes com o meio 17. E tomando por base tais pressupostos e
dados da cincia biolgica que Jonas busca compreender o fenmeno da vida.
A partir dos dados da cincia contempornea, pronunciar a vida , por
sua vez, falar do organismo. Retomando, o organismo dotado de metabolismo que, por
conseguinte, portador da liberdade. Em Jonas o metabolismo o primeiro sinal
evidente da liberdade no ser. Pois a partir da liberdade que a vida adquire
17

Na biologia, estudar determinadas caractersticas de um ser vivo indelevelmente evidenciar


determinados aspectos do ambiente no qual este ser vivo est inserido. O ser do ser vivo est relacionado
com as caractersticas e aspectos do ambiente que o permitem ser. Por mais que a auto-organizao o
permita estar parte e frente do inorgnico, as interaes e mutualismos permitem que a autoorganizao, adaptao e evoluo concedam ao ser vivo distino.

81

independncia em relao ao cosmos inerte, inorgnico. Doravante, o metabolismo que


garante vida liberdade dota-a tambm da exigncia da necessidade de manter-se viva.
Jonas afirma que no metabolismo, isto , na camada mais bsica e inicial de toda a
existncia orgnica possvel reconhecer a liberdade, ou mesmo que ela seja entendida
como a primeira forma de liberdade (JONAS, 2004, p.13). Assim, atribui a liberdade
s formas mais elementares da vida, reconhecendo-a no metabolismo.
importante ressaltar que em Jonas, a liberdade no privilgio do ser
humano, mas ela j se encontra abrigada nas formas mais simples e elementares de vida.
Com isso, quer afirmar que h uma continuidade da liberdade desde o orgnico mais
simples at o orgnico mais complexo (ser humano); e que no ser humano que a
liberdade se apresenta como distinta. Distinta no sentido de que a humanidade uma
forma orgnica peculiar que se nos apresenta como uma sequncia crescente de
degraus (JONAS, 2004, p.12) e que, por ser assim, o ser humano o responsvel pelo
reino da vida.
A liberdade , portanto, uma caracterstica ontolgica do orgnico. Disso
depreende-se o fato de que pela realidade o orgnico se manifesta: ao dizer ontolgico,
quer-se dizer que assim na realidade (...); preciso, pois, dar todo o seu peso de
realidade identidade do organismo enquanto ato de sua prpria existncia
(RICOEUR, 1996, p.233). Conforme sublinha Jonas, a liberdade est presente na
constante tenso entre a reciprocidade e a necessidade com a finalidade da
sobrevivncia. Essa constante fuga da finitude expressa pelo metabolismo que
precisamente a constncia da forma e a manifestao evidente da mutabilidade
exclusiva do organismo vivo. Ou seja, todo o equipamento biolgico dotado de
metabolismo, portanto, de liberdade, demonstra que a vida busca incessantemente se
impor contra a morte, o no ser.
medida que o orgnico se impe contra o no ser, evolutivamente
adquire da natureza o mrito de mais liberdade, em contrapartida, o aumento
diretamente proporcional da necessidade e dos riscos inerentes sua prpria
sobrevivncia. Isso para afirmar que assim como na natureza a necessidade uma
consequncia necessria da liberdade, a responsabilidade o complemento inevitvel da
liberdade humana (SGANZERLA, 2012, p.149), de maneira que h uma relao entre
vida e liberdade e a compreenso de uma a partir da outra.

82

A capacidade peculiar do ser orgnico de se afirmar diante do no ser


exatamente a manifestao da liberdade expressa no seu metabolismo. Em outras
palavras, falar de vida falar do organismo e, consequentemente da vida, contudo
falar tambm de liberdade. Jonas explicita que a liberdade orienta um
(...) modo de ser capaz de ser percebido objetivamente, isto , uma maneira
de existir atribuda ao orgnico em si, e que neste sentido seja compartilhada
por todos os membros da classe dos orgnicos, sem ser compartilhada
pelos demais: um conceito ontologicamente descritivo, que de incio s
possa ser mesmo relacionado a fatos meramente corporais (JONAS, 2004,
p.13).

O que se deduz disso que Jonas trata de esboar uma tentativa de


superao ontolgica do dualismo reinante na filosofia ocidental moderna, por cujo
intento (...) chega-se, tambm, superao tica desse dualismo (OLIVEIRA, 2011,
p.42). Para Jonas (...) o conceito ontolgico da liberdade nos aponta para a matria,
onde os fins no podem ser percebidos, mas que trai sua secreta potencialidade na
grandiosidade escapada da vida (JONAS, 2004 p.106). Desse modo, evidencia-se que
os conceitos de liberdade e de vida se completam e se comunicam. A liberdade assim,
um trao ontolgico fundamental para se compreender o conceito de vida.
Alm disso, a tenso oriunda da liberdade se manifesta na possibilidade
do homem conjugado com o poder tecnolgico de escolher o no ser em detrimento
da vida. O expresso sim vida se manifesta de modo ontolgico, contudo h o ambiente
que se completa com o aspecto orgnico e, somente assim, a vida se expressa
plenamente. nesse sentido que em Jonas, a liberdade traz ainda a necessidade, isto , o
ser orgnico passa a estar em risco, passa a estar diante do no ser, da no existncia. De
modo que o
no-ser entrou no mundo como uma alternativa contida no prprio ser; (...) e
s assim o ser alcana um sentido mais claro: afetado no mais ntimo de si
pela ameaa de sua prpria negao, o ser tem que afirmar-se, (...) assim o
prprio ser, em vez de um estado, passou a ser uma possibilidade imposta,
que continuamente precisa ser reconquistada ao seu contrrio sempre
presente, o no-ser, que inevitavelmente terminar por devor-lo (JONAS,
2004, p.14-15).

A prpria liberdade manifesta o paradoxo do orgnico e revela assim a


precariedade da vida. Logo, o conceito de liberdade permite uma compreenso do
fenmeno da auto-organizao da matria em direo vida ao passo em que Jonas
entende o fenmeno da vida como este mistrio do vir-a-ser para ns inacessvel

83

(JONAS, 2004 p.106), pois isso constitui o organismo. Dewitte (2004) completa esta
reflexo quando destaca que Jonas, ao empreender uma anlise sobre o metabolismo,
tira-o do estatuto inferior que lhe concedemos geralmente e descobre nele, sob uma
forma certamente elementar, uma caracterstica essencial de toda a vida (DEWITTE,
2004, p.665), pois disso decorre a identidade no ser vivo. A teoria da evoluo ratifica
esta proposio sem hesitar. Ao examinar as implicaes da teoria da evoluo, Jonas
constata que necessidade e contingncia caracterstica do dinamismo das mutaes
contribuem para se conduzir o aspecto espiritual como resultado tcito do processo
dinmico da natureza.
Diante disso, Sganzerla (2012) destaca que o fato de o ser humano ser
dotado de uma liberdade diferenciada acarreta, por consequencia, que o sujeito humano
reconhea que a liberdade no apenas um atributo, mas condio inalienvel manifesta
em todas as formas de vida, pois a vida tem um fim em si mesma, logo o seu fim
manter-se viva, muito embora seja apenas o ser humano a ter conscincia de tal
condio. Aponta Sganzerla que, desse modo, a liberdade o resultado de trabalho
teleolgico da natureza com seu carter ontolgico (SGANZERLA, 2012, p.152), pois
que a permanncia do ser est sob a tutela do prprio ser e tal tutela se realiza por
mediao da liberdade.
nesse sentido que, ao implicar os desdobramentos da responsabilidade
a partir das constataes e descobertas oriundas de uma anlise biolgica, Jonas
redireciona a humanidade para o centro da prpria natureza e da vida. As proposies
de O princpio vida permitem concluir que a natureza portadora de um fim em si
mesma e isso, por sua vez, manifestado em O princpio responsabilidade, de maneira
que essa inflexo ao biologizar o homem como um ser tico, acaba por reinseri-lo no
mbito geral das formas de vida (SGANZERLA, 2012, p.154) e, assim, a
responsabilidade recai sobre a vida humana. A liberdade, nesse contexto, condio de
possibilidade e ao ser humano est dada a responsabilidade de a vida continuar.
Portanto, se compreende a inteno de Jonas ao fundar uma tica da
responsabilidade em uma metafsica da natureza que se interliga com o princpio vida.
A constatao de que o orgnico dotado de liberdade permite deslocar a natureza para
um lcus valorativo e a responsabilidade expressa o entendimento da afirmao ser por
meio da liberdade. Em outras palavras, o princpio responsabilidade fundamenta-se na

84

ontologia da natureza sob as especulaes de uma biologia filosfica ligada a uma


concepo da filosofia da vida em geral, isto , a responsabilidade traz consigo toda
carga da liberdade e os riscos da existncia no manifesto sim ao ser do organismo em
particular.
A vida significativamente valorativa, visto que o organismo para
garantir a sua sobrevivncia foi composto de diferentes caractersticas tais como
metabolismo, movimento e apetite, sensao e percepo, imaginao, arte e conceito
(JONAS, 2004 p. 08) e isso, na viso de Jonas, manifestao da vida diante da
liberdade. O desenvolvimento de tais capacidades do orgnico diante do ambiente
reflete uma escala crescente de liberdade e risco que culmina no prprio ser humano.
Assim, os princpios esboados por Jonas evidenciam que o ser humano no est mais
desligado do reino do orgnico, mas que se encontra nele como uma forma mais
completa de desenvolvimento vital e que os seres humanos so devedores da natureza
por ocupar o seu cume, ainda que estando includos em seu orbe com o resto dos
viventes (RICOEUR, 1996, p.242).
Jonas busca evidenciar uma teleologia da natureza, pois o sim
proclamado vida o valor fundamental do ser, aquilo que o permite pronunciar o sim
existencial diante do nada. O princpio responsabilidade, consoante a isso, declara que
pelo fato de a humanidade ocupar o lugar preferencial no reino do orgnico tem-se,
portanto, a obrigao com a dignidade da natureza. E tal assertiva pronunciada
justamente pelo fato de que o ser humano representa uma ameaa em potencial desse
artifcio da natureza, por isso o sim ao ser que a natureza manifesta, tornou-se para o
homem um dever ser.
O paradoxo disso que o ser humano, no uso da liberdade, pode
potencialmente dizer no existncia e pr em risco o processo natural do orgnico. De
acordo com Jonas, tal ameaa deve ser evitada a todo custo e, com base nisso,
razovel reconhecer que h uma finalidade inserida na natureza, a dignidade prpria da
natureza deve ser afirmada contra o arbitrrio de nosso poder (RICOEUR, 1996,
p.242). Isso quer dizer que a tarefa de atribuir fins no se encerra na esfera do humano,
pois Jonas reconhece o valor intrnseco da natureza e da sua completude.
Tal anlise conduz s seguintes concluses: a) o biocentrismo assume
um lugar privilegiado, pois com o metabolismo, a dimenso de interioridade revela que

85

pertence vida; b) a vida , de fato, o perecvel por excelncia, justificado pela tenso
ser e no-ser. J que a morte tratada (...) como um atributo essencial da vida e
no apenas como uma definio que conduz possibilidade (o vivo pode morrer), mas
necessidade (o vivo deve morrer) (OLIVEIRA, 2011, p.45); c) o metabolismo revela o
testemunho que o orgnico d a si mesmo, isto , o organismo manifesta um interesse
por si mesmo, e isso confere o modo de ser de todo o processo metablico no interior do
orgnico.
Dessa forma, a compreenso de uma biologia filosfica conduz ao
entendimento de que a vida ou a continuidade da vida (sob a insgnia da
responsabilidade) torna-se um fim, um valor da natureza, de modo que o
reconhecimento da existncia dos fins engendra uma obrigao humana diante da sua
preservao. A anlise diante da teoria da evoluo permite a Jonas perceber que o
desenvolvimento e prerrogativas do organismo conferem uma finalidade na natureza.
Tendo-se isso em vista, Jonas faz da existncia e da continuidade da vida um valor e
torna possvel ao ser fundamentar um dever, pois os fins estariam presentes na natureza.
Contudo, devido a perecibilidade do ser h a exigncia da responsabilidade por parte
daquele que ocupa o mais alto grau de evoluo a espcie humana.

3.3 Responsabilidade ontolgica

Jonas sustenta que a vida uma confrontao explcita do ser com o


no-ser (...) e por meio da negao do no-ser, o ser se torna um interesse positivo, isto
, uma escolha permanente de si mesmo (JONAS, 2006, p.152). Dessa maneira, a vida
se define como afirmao irrestrita de si mesma diante da possibilidade presente
tambm nela mesma do seu contrrio, o no ser.
Na humanidade, a liberdade, por ser passvel de escolha, adquire o
carter moral, ou seja, de dever ser que invoca um poder do prprio vivente, pois o ser
humano pode escolher tanto pela sua sobrevivncia quanto pela continuidade da
existncia da espcie, logo tal poder de escolha passa a lhe pertencer como uma
responsabilidade. Diante disso, a responsabilidade de salvaguardar a vida humana,
pois no pode haver obrigao sem uma ideia de obrigao (JONAS, 2004, p.271) e a

86

responsabilidade, nesse sentido, o complemento moral da constituio ontolgica de


nosso ser temporal (RICOEUR, 1996, p.238).
O sim ontolgico pronunciado pela vida e o no ao no-ser adquire um
carter de obrigatoriedade, em uma exigncia do prprio ser, j que a realizao do ser
pode ser potencialmente ameaada pelo ser humano. Do contrrio, o que, mais do que
tudo, pode ser ameaado seno o que pode ser perdido ou salvo, isto , o perecvel? E o
que h de mais perecvel que a vida, reconduzida para a morte pela interveno malfica
do homem? (RICOEUR, 1996, p.231). As indagaes acima e o contexto tecnolgico
direcionam para a ideia de que a vida inerente ao novo imperativo. O imperativo da
responsabilidade no a coloca como prerrogativa ou um adorno ontolgico, mas uma
ideia biocntrica que sustenta de modo peculiar as novas proposies ticas
contemporneas. Justamente porque o ser humano, como aquele que apresenta o maior
grau de liberdade, tambm aquele que detm a responsabilidade por estar no cume da
evoluo e da natureza. Quando a mxima da responsabilidade exige que a humanidade
pronuncie um sim altssono diante da continuidade da vida, isso exige um amparo tico
que a torna guardi da vida. Logo, a vida carrega consigo uma axiolgica que se
fundamenta ontologicamente na condio biolgica.
Portanto, o ser humano como portador de uma responsabilidade
ontolgica, traz consigo a mxima de que a humanidade seja, isto , a
responsabilidade um imperativo para ser, para existir. Com isso, se corrobora mais
uma vez que no h nesse percurso uma ciso entre ser e dever, mas que ambos
transitam em um mesmo plano, qual seja, a continuidade do ser se d ao passo em que
cumpre seu dever que se manifesta no seu ser. A mxima da existncia da humanidade
se apresenta como um dever, ou seja, a preservao do ser e da continuidade da vida
uma tarefa da responsabilidade, pois o ser humano tem a vida sob a sua tutela.
Contudo, ressalta Sganzerla (2012) isso no permite classificar os outros
seres como indiferentes, pois mesmo que o homem seja considerado o executor de tal
tutela e o nico capaz de perceb-la, ela mesma no foi criada pelo prprio homem. Por
conseguinte, afirma que a responsabilidade na humanidade ontolgica, da qual
depende a sobrevivncia real do seu ser no futuro, ou seja, a responsabilidade tornou-se
um imperativo para ser, ou para continuar sendo, e no apenas como um dever moral.
Isso se justifica exatamente pelo fato de que a liberdade est inserida na ontologia

87

humana como um aspecto notvel da teleologia da natureza, dito de outro modo, a


humanidade responsvel pelo seu prprio ser tendo em vista a especificidade futurvel
daquilo sobre o qual o ser humano tem responsabilidade.
Desse modo, a teleologia que se apresenta na natureza surge como uma
mxima ontolgica da conservao e preservao do ser, uma determinao ontolgica
que visa a salvaguarda do prprio ser eis a primazia da mxima do princpio
responsabilidade, pois o cumprimento dessa mxima compreendido como finalidade
ontolgica se evidencia no ser humano como dever ser, como aspecto moral. Assim
sendo, o dever ser fundamenta-se na garantia ontolgica da possibilidade de existncia
daquilo que perecvel.
Jonas busca a responsabilidade na prpria ontologia humana como um
ser responsvel. Porm, Ricoeur (1996), acerca dessa referncia, ressalva que
(...) no a ttulo de uma imitao da natureza que a ontologia da vida se
encontra incorporada no apenas em sua formulao, mas mais radicalmente
fundamentao do princpio responsabilidade. O princpio
responsabilidade pede apenas que se preserve a condio de existncia da
humanidade ou, melhor ainda, a existncia como condio de possibilidade
da humanidade. (...) Eis porque o princpio responsabilidade se encarrega da
vulnerabilidade especfica que o agir humano suscita a partir do momento
em que ela se acrescenta fragilidade natural da vida. Assim, o lugar da
responsabilidade continua sendo a fragilidade da vida. (p.241).

Ou seja, o homem convocado a um dever, fundamentado


ontologicamente de que a existncia melhor do que a no existncia e isso diante do
poder humano que o uso altivo da tcnica ameaa impedir a finalidade da natureza
humana e da natureza extra-humana. A possibilidade e a capacidade de dizer um no
continuidade da vida inscrevem os contornos de uma expectativa de afirmao da
prpria vida no sentido moral da sua preservao e permanncia.
A mxima que exista uma humanidade o primeiro imperativo da
tica da responsabilidade e recai no domnio do ser, do qual o homem
incontestavelmente faz parte. Tal prescrio no se sustenta no bojo da teoria jonasiana
sem referncia ao sentido propriamente metafsico do ser, visto que no ser humano a
responsabilidade se impe como um imperativo, pois de sua observncia depende o seu
prprio ser e, mais que isso, a preservao da essncia da humanidade.

88

Por mais que a salvaguarda seja no intuito de preservar a permanncia


de uma autntica vida humana, Jonas ao reconhecer natureza um direito prprio e
uma significao tica (independente, portanto, de sua condio de meio para a
satisfao das necessidades e desejos humanos) abandona as posturas tradicionais que
consideram a humanidade como centro da natureza, pois agora se trata de descobrir
na natureza um fim em si mesma. Sem, contudo, ignorar que tais conjecturas partem do
diagnstico que Jonas faz da insuficincia dos pressupostos ticos contemporneos para
o enfrentamento da modificao da essncia humana diante do poder concedido pela
tcnica; e passa, evidenciando-se, pelo vazio tico que se delineia em uma tica
contempornea carente de valorao. Tudo isso no intuito de que se reconhea o carter
premente do perodo contemporneo de dever-ser da autntica vida humana.
O princpio responsabilidade evidencia-se como uma consequncia
necessria da liberdade, pois o verdadeiro objeto da responsabilidade o prprio ser
tocado por ela, o que implica que o prprio ser seja em si mesmo portador de valor
(OLIVEIRA, 2010, p.31). Pois a reivindicao da responsabilidade ontolgica, no
sentido de que os seres humanos tem o dever de garantir a existncia de pessoas
autenticamente portadoras de responsabilidade, visto que a prpria responsabilidade, na
qualidade de um dever ontolgico deve ser assegurada s futuras geraes. De forma
que a possibilidade que comporta a sua prpria exigncia. Manter em curso esta
possibilidade se tem como a primeira mxima de uma tica para o futuro: que exista
uma humanidade. Ora, do fato de que existam seres humanos resulta a exigncia de
carter ontolgico de que eles existam posteriormente em um mundo fsico como
candidatos morais a este mesmo mundo.
E, de acordo com esse percurso, Jonas afirma que em uma filosofia da
vida est includa tanto a filosofia do organismo (os pressupostos de uma biologia
filosfica se encarregam disso) quanto uma filosofia do esprito, e que some-se a isto a
ideia de que a filosofia do esprito inclui a tica, e pela continuidade do esprito com o
organismo e do organismo com a natureza, a tica passa a ser uma parte da filosofia da
natureza (JONAS, 2004, p. 271).

89

3.4 Convergncia biocentrada

Jonas classifica o complexo conjunto da vida como valoroso se a tica


for fundamentada na amplitude do ser e no em peculiaridades humanas. Para isso, o
alicerce tico ter que ser buscado na prpria natureza (ser) das coisas, visto que a
autoridade divina, os subjetivismos e os relativismos deveriam ser evitados mantendo
distncia das tradies ticas insuficientes para dar conta da modificao do agir
humano diante da biosfera. Dessa forma, evidencia-se que se a investigao ontolgica
extra-humana promove um giro que conduz as especulaes ticas de Jonas
compreenso do ser e da vida, ela no ter se afastado da tica, mas ter ido atrs de
sua fundamentao possvel (JONAS, 2004, p.272).
Os conceitos de ambiente e de adaptao promovem no interior do
princpio responsabilidade um alargamento das fronteiras ontolgicas para alm do
campo materialista (OLIVEIRA, 2009, p.260). Em termos ticos, o novum que o
sujeito da ao modificado pela prpria ao, e a partir disso, a tica tambm precisa
se alargar sob novos fundamentos. Nesse sentido, pode afirmar que essa a base
ontolgica da tica da responsabilidade.
Ora, o organismo encontra no mundo exterior a si mesmo e todas as
condies para que a vida seja esta uma constatao advinda da teoria da evoluo e
que Jonas incisivamente a corrobora.18 O biocentrismo se orienta em direo prpria
natureza pela via da interdependncia ou utilizando o vocabulrio mesmo da cincia
biolgica, por um mutualismo e tal condio abertura para a realidade exterior que
fomenta as condies de existncia do organismo. Se a modernidade retirou o ser
humano da natureza de maneira que ele pudesse exercer seu domnio e seu poder, o
esforo filosfico de Jonas est exatamente em recoloc-lo na natureza.
Sganzerla (2012) afirma que tal deslocamento no arcabouo terico
jonasiano permite que o ser humano se reconhea como nico ser vivo que tem a
conscincia de sua responsabilidade e que, por isso, possa ser guardio do reino da vida.
Isso atesta o entendimento de que a humanidade faz parte do mundo. Com isso,
Sganzerla esclarece que essa reinsero na natureza descentralizada, no sentido de que
se promove um novo tipo de humanismo, muito embora no antropocntrico, mas com a
18

Cf. JONAS, 2004, p.60.

90

responsabilidade pela continuidade de uma autntica vida humana. Diante dessa


constatao, sui generis, pode-se afirmar que, de fato, tenha-se nas linhas de Jonas um
novo tipo de humanismo, contudo no nos moldes da Renascena, sob a gide de um
antropocentrismo que consagrou a humanidade como centro do cosmos com o desafio
de melhor-lo pela via da razo e a Natureza como aquilo que estava margem das
teorias e gravitando neste paradigma.
De maneira que o homem o nico que pode encerrar uma
responsabilidade pelos outros, o que gera a obrigao de pr a salvo seu fim
intrnseco. O que justifica um paradigma biocntrico no princpio responsabilidade o
fato de que a continuidade da existncia gera uma obrigao com a vida que clama
viver, no um mero sobreviver, mas um viver com qualidade, porque dizer sim a ela
ser. Ser sem obrigao no tem sentido. (ZANCANARO, 2002, p.154). Apesar de que
Jonas no retira simplesmente da natureza a moralidade e muito menos usa a natureza
como regra para a moralidade, mas reafirma a pertena do ser humano (e sujeito moral)
na natureza. somente depois de explicitar as bases ontolgicas firmadas em uma
biologia filosfica, que atribui valor natureza e que redimensiona o lugar do ser
humano, que ele explicita as formulaes da tica da responsabilidade.
Faz-se mister reforar que a inteno de Jonas em buscar uma filosofia
na biologia no se confunde com uma filosofia da vida proposta pelas concepes
romnticas da natureza. O imperativo proposto apresenta uma viso integral das
condies, pois, ao ditar que a ao do homem deve estar de acordo com a presena e
permanncia indefinida de uma autntica vida humana sobre a Terra, Jonas compreende
que, para que isso ocorra, necessrio que exista uma humanidade, e, para que homens
existam, h a exigncia de um mundo que possa ser habitado e habitado por
indivduos que pertenam a uma realidade moral neste resguardado mundo fsico para
que ento, tais homens sejam plenos, existentes, que possam viver.
A partir disso, identifica-se na tica de Jonas o seu carter antropolgico,
na medida em que a tica parte da indagao sobre o ser-do-homem e seu lugar na
natureza, haja vista que busca salvaguardar a vida na totalidade do cosmos: homem e
natureza. Contudo, h uma compreenso mais abrangente que contempla o todo da
natureza, interconectando as partes e religando homem e natureza, criando uma ponte
no abismo do ser e dever ser. Jonas prope que a natureza deve existir, no porque sem

91

ela o homem no poderia garantir a vida humana autntica, mas porque a natureza em si
tem um direito inalienvel vida e sua conservao. justamente por isso que a tica
a ser exigida no se insere em um antropocentrismo, mas sim em um biocentrismo, pois
no se trata de proteger a natureza sob pena de serrar o galho em que a humanidade est
sentada. O centro da proposta jonasiana e de sua tica da responsabilidade se encerra no
ser humano, mas a compreenso para a formulao de tais pressupostos se inicia na
natureza, da qual o homem parte.
Jonas nos adverte, precisamente, que a natureza no se reduz simples
neutralidade do puro ser-para que lhe atribudo pela tecnocincia, acrescentando que
se pode talvez falar de uma aspirao da matria que chegou a tomar conscincia de si
mesma e que sente, no que se configuraria uma nova metafsica da natureza. Dessa
forma, e nestas linhas se consolida todo o programa no antropocntrico de Jonas e uma
abertura para uma proposta biocentrada, visto que o iderio jonasiano no menos alarga
a noo de bem humano preservao da natureza, d um passo alm: a natureza
portadora de um bem intrnseco, podendo e devendo por isso mesmo ser tratada como
um fim em si que tem como telos o ser, a realizao da vida.
J foi dito que o princpio responsabilidade traz em seu bojo a
caracterstica da salvaguarda do perecvel, isto , a compreenso da natureza e das
interdependncias de seres orgnicos no ambiente como condio de fragilidade. E
nesse sentido que a responsabilidade se mostra em sintonia com a precariedade da vida.
Pois, a prescrio aja de modo a que os efeitos da tua ao sejam compatveis com a
permanncia de uma autntica vida humana sobre a Terra (JONAS, 2006, p.47)
encerra a concepo de que a vida adaptvel, instvel, varivel e pode ser atingida.
O grande objetivo de uma nova abordagem biocentrada, como o
imperativo responsabilidade de Jonas, de manter a existncia da humanidade futura,
em um futuro que haja candidatos a um universo moral no mundo fsico
(PELIZZOLI, 2002, p.101), o autntico objetivo da responsabilidade. nesse curso que,
tanto o princpio responsabilidade quanto uma filosofia da biologia que o fundamenta,
ontolgica. Portanto, ligada a uma ontologia, a tica jonasiana explica as facetas da
responsabilidade: eis a moral estendida para o futuro longnquo, pelo qual somos
responsveis.

92

Jonas, ao centralizar a vida em um imperativo que compreende a


integralidade da sistemtica biolgica, liga a tica ao ser, abordando os ideais de
desenvolvimento, de impactos, de mudanas no meio ambiente e at em aspectos
intrnsecos do homem, sempre levando em considerao os dados da civilizao
tecnolgica. Pois o sentido desta responsabilidade ontolgica referente ao futuro
longnquo. O tempo futuro para o qual se dirige a responsabilidade revela o aspecto do
porvir da prpria responsabilidade.
At aqui, pode-se sustentar que o princpio responsabilidade,
fundamentado no princpio vida, ultrapassa a ideia de humanidade e, com isso, tem-se
elementos para sair da objeo de que tal princpio est e continua fixado sob bases
antropocntricas. O ponto que a humanidade compartilha conjuntamente com a ideia
biocntrica o elo entre o ser e o dever-ser. Portanto, a reivindicao ontolgica sobre a
ideia de humanidade, pois do fato de que existam homens resulta a exigncia de carter
ontolgico de que eles existam ulteriormente (RICOEUR, 1996, p.239).
Ademais, tanto o imperativo da responsabilidade quanto o imperativo
ontolgico da vida, exigem que os candidatos a um universo moral respeitem a vida
por ser perecvel, resguardem o espao natural e que compreendam as interaes do
ambiente, pois suas existncias esto imbricadas com tais condies, o que implica
diretamente na continuidade da vida humana Jonas apreende e atesta isso ao explanar
a teoria da evoluo. Alm disso, h a compreenso valorativa que implica em um novo
lcus para a natureza e o reconhecimento e pertencimento do ser humano neste sistema
vital a partir da constatao de que os valores so um fato da conduta humana e
(...) so efetivamente reconhecidos nas cincias humanas (...). Para que seja
possvel uma teoria a seu respeito, o ser humano, incluindo seus hbitos de
valorizao, tem que ser determinado por leis causais ser considerado
como um fato e como uma parte da natureza. (JONAS, 2004, p.218).

Contudo, Ricoeur (1996) assinala que a filosofia da biologia no


adequada a dar ao princpio responsabilidade o fundamento ontolgico procurado. Com
efeito, na prpria medida em que o poder do homem escapa das regulaes naturais e
exige uma autodisciplina de outra natureza (RICOEUR, 1996, p.240). Decerto que ao
sustentar que o princpio biocntrico fundamenta as implicaes do princpio
responsabilidade, o telos natural no pretende promulgar o modelo a ser seguido.
Ricoeur afirma que o princpio de responsabilidade no diz: impe tua ao uma

93

reteno, uma moderao, em resumo, uma medida semelhante quela com a qual a
natureza dota espontaneamente a atividade dos viventes (RICOEUR, 1996, p.240).
Entretanto, est claro que Jonas insere no bojo de uma filosofia da vida a ltima e
contumaz constatao oriunda da teoria da evoluo: as condies do ambiente
determinam o organismo, logo estamos de posse de uma especulao acerca da
concepo de vida.
A tica da responsabilidade jonasiana parte de uma exigncia pertencente
prpria realidade do ser, que consiste em preservar a vida, e com isso faz com que o
dever esteja na prpria natureza do ser. De maneira que tanto na natureza quanto no ser
humano esto presentes valores intrnsecos e que sua continuidade depende do prprio
ser humano. Ao promulgar que a tica possui uma base ontolgica, Jonas quer dizer que
uma fundamentao ontolgica o recurso a uma propriedade que pertence
irrevogavelmente ao ser. Salvaguardar o ser, a vida: essa a mxima expressa no
princpio responsabilidade. O ser que se manifesta na plenitude da vida manifestao
de um dever ser; dever realizar-se enquanto ser, pois a vida alberga em si mesma um
dever, ou seja, que a prpria vida continue, que ela seja.
Portanto, o sim ontolgico jonasiano tem a fora de um dever, de uma
obrigatoriedade presente naquela mesma liberdade humana, com a finalidade de atender
ao trabalho teleolgico da natureza que continuamente via mecanismos biolgicos de
sobrevivncia afirma a vida, mas que tem sido constantemente ameaada e aviltada
pela capacidade e pelo poder do basto mgico da tecnologia contempornea face
perecibilidade, vulnerabilidade e precariedade do prprio ser.
Assim sendo, ao proferir aja de modo a que os efeitos da tua ao no
sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida (JONAS, 2006, p.47-48)
Jonas pede que se preserve a condio de existncia da humanidade e de posse da
compreenso do fenmeno da vida que se resguarde a existncia como condio de uma
humanidade possvel. Pois o ser vivo tem uma finalidade, a saber: a preservao e a
continuidade de si, o embate constante e imutvel pelo menos at este momento da
evoluo contra suas foras de obliterao o no-ser. Com isso, a vida o mais alto
fim da natureza e ela reage contra tudo o que possa querer atingir-lhe.
Jonas parte de uma filosofia da biologia de modo que se compreenda e se
responda plenamente pelo ser da humanidade futura, examinando lucidamente o poder

94

das cincias e tcnicas modernas, pois ele reconhece que o mundo intrinsecamente
dinmico, uma rede interconectada de relaes. Seguramente que, dessa forma, Jonas
pretende sobrepujar o dualismo radical homem-natureza, pois se apia no biocentrismo
e funda uma compreenso tica na integralidade do ser. De outro modo, a contraposio
homem e natureza pode ser superada pelo critrio tico do agente moral, ou seja, do
discernimento de que pode favorecer o bem do ser humano em todas as relaes
essenciais, na integridade do seu estatuto ontolgico a natureza est a includa.
Em concordncia a isso, e completando, o que deve ser salvo a ideia de
humanidade. Ningum pode dizer: que o homem seja, sem dizer: que a natureza seja.
Eis por que o sim ao ser, que a vida pronuncia espontaneamente, se tornou no nvel
humano um dever-ser, obrigao (RICOEUR, 1996, p.242). Tal assertiva Jonas a deixa
clara antes de formular o princpio responsabilidade: a crtica vulnerabilidade da
natureza modifica inteiramente a representao que temos de ns mesmos como fator
causal no complexo sistema das coisas (JONAS, 2006, p.39). Destarte, o biocentrismo
em Jonas permite civilizao tecnolgica uma constante reavaliao de seus atos
perante as transformaes em curso. Pois, no fundo, esto a questo do valor da vida e
da sua preservao e a exigncia de um paradigma valorativo como princpios
fundamentais e formadores do prprio ser humano. Porquanto, por meio da
potencialidade do homo technologicus de criar condies artificiais que se corre o risco
de construir o esquecimento do homem.
Certamente

que

imperativo

da

responsabilidade

dotado

do

biocentrismo gera valores e conceitos para uma nova racionalidade afastada das
dicotomias de outrora. Comunga de uma nova tica e uma nova epistem onde se forja
uma nova racionalidade e se constituem novas subjetividades (LEFF, 2001, p.153). O
biocentrismo, expresso na responsabilidade jonasiana, uma proposta radical para uma
tica dentro do paradigma amparado em uma percepo de mundo em rede, um novo
pensamento tico integral, que supere os problemas ambientais, que inclua at uma
nova idia do que a vida boa, desse modo, incluindo uma metafsica e epistemologia.
Faanha (2004) contribui para concluir este apontamento, expondo que
a tica resultante dessas novas concepes nos extrai do terreno movedio da
insustentabilidade e nos empurra para o reconhecimento do valor de nossa
prpria existncia (...). A tica nova, ao reconhecer de forma profunda a
unidade de toda a vida, configura uma teoria nova e muito diferente da
predominante atualmente em nossas culturas. (p.152).

95

A exigncia de novos paradigmas parte da constatao dos danos que


efetivamente so provocados na biosfera. A prpria magnitude destes danos, a
explorao abusiva da natureza, por si s uma indicao clara, para qualquer pessoa
sensvel, de que algo anda mal. No obstante, percebeu-se que um paradigma
biocntrico e a proposta de Jonas se mostram eficazes para que a contemporaneidade
discuta com seriedade a problemtica em curso. Um novo paradigma se configura por
resguardar o homem de si mesmo, proteger o espao natural do homem, alm de
ressalvar a prpria natureza humana, assim como conhecida.
Alm disso, diga-se que o imperativo da responsabilidade deixa explcito
que somos responsveis pelo que fazemos, porque nosso poder fazer pode comprometer
a continuidade de tudo e de todos. Dito de outro modo o imperativo da existncia
cobra o que vamos realizar, e no o que j realizamos (ZANCANARO, 2011, p.92).
Por conseguinte, o lugar da responsabilidade continua sendo a fragilidade natural da
vida e na humanidade que a tica da responsabilidade delimita o seu campo de
exerccio. No entanto, dizer que o homem responsvel pela natureza no , pois, dizer
que preciso buscar na natureza o modelo de medida a ser imposto pela tecnologia. Isso
demonstra que a vida se orienta em direo ao mundo pela via de uma
interdependncia, e sua condio de uma abertura para o encontro com a realidade
exterior, que lhe fornece as condies de existncia (OLIVEIRA, 2011, p.49).
Jonas esclarece que a filosofia da vida abrange a filosofia do organismo e
a filosofia do esprito. A filosofia do esprito inclui a tica e pela continuidade do
esprito com o organismo e do organismo com a natureza, a tica passa a ser uma parte
da filosofia da natureza. Em concordncia com essa proposio arremata dizendo que
no pode haver obrigao sem uma ideia de obrigao; e verdade que dentro do
mundo conhecido a capacidade para esta, como para qualquer outra ideia, se manifesta
unicamente no ser humano. Mas da no se segue que por isso a ideia tenha que ser
uma inveno, e no uma descoberta (JONAS, 2004, p.271). Assim, a assertiva de que
qualquer coisa como um dever s pode partir do prprio ser humano, mais do que uma
constatao descritiva, mas na verdade uma parte de um ponto de vista metafsico.
Destarte, somente uma tica fundamentada na amplitude do ser, e no
apenas na singularidade ou na peculiaridade do ser humano, que pode ser de

96

importncia no universo das coisas. Jonas sustenta nas linhas finais de O princpio vida
que tal tica ter esta importncia se o ser humano a tiver; e se ele a tem, ns teremos
que aprend-lo a partir de uma interpretao da realidade como um todo, ou pelo menos
a partir de uma interpretao da vida com um todo (JONAS, 2004, p.272). Portanto,
enquanto a investigao ontolgica extra-humana puder levar-nos para a teoria universal
do ser e da vida, ela no se ter afastado realmente da tica, mas ter ido atrs de sua
fundamentao possvel.

97

CONSIDERAES FINAIS

Uma ruptura de valores deixou e deixa resqucios sobre a


contemporaneidade. Evidncia disso o vazio tico ocasionado pela mudana de
pensamento da humanidade sobremaneira oriundos do iderio cartesiano e baconiano
bem demarcados no edifcio terico de Jonas. A partir disso, observa-se que a relao
do homem com o seu espao natural de sobrevivncia torna-se ameaada, pois o novo
ethos humano engendra um oikos restritamente contaminado por solipsismos e
corrompido, de outra maneira, pelas consequncias inauditas de uma tcnica que
evoluiu extraordinariamente na direo do desenvolvimento e progresso da
humanidade. E ressalta-se, progresso em meio ao potencial destruidor da tecnologia,
caracterizado pelo excessivo xito originado de seus empreendimentos.
De fato, o desenvolvimento da tecnologia concedeu ao homo sapiens
conhecer a natureza e a confeccionar dispositivos e maneiras que proporcionassem
humanidade uma condio de vida melhor. Contudo, o mesmo poder que confere
regalias e conforto pe em risco a vida no planeta, pela substituio crescente do espao
natural em espao artificial, dificultando as interaes salutares com o meio ambiente.
Mas o diagnstico no se encerra to somente nesse aspecto. Pode-se dizer que esse
mesmo diagnstico a ponta do iceberg das crises observadas e discutidas por Jonas
tanto a ambiental quanto a tica, a ausncia de valores, que por sua vez interditam a
discusso axiolgica e a ascenso de valores.
A certeza da modernidade na capacidade racional de o homem solucionar
qualquer problema, inclusive os ambientais, converteu-se para o homem hodierno em
incerteza, ambiguidade, riscos inquietantes e na insustentabilidade de princpios para o
homem e para o prprio planeta. A exigncia axiolgica passa tanto pelo mbito tico,
quanto pelo aspecto ambiental. Na verdade, o que se observa at aqui que os
problemas advindos da tcnica so um efeito do vazio tico explicitado por Jonas e
que, a partir disso, a proposta tica jonasiana emerge. Diante do diagnstico sobre o uso
da tcnica e suas implicaes, a concluso que se segue de que a natureza da ao
humana mudou.

98

Os impactos oriundos do xito da tcnica e a degradao do espao


natural se configuram perpendicularmente ao aspecto tico da humanidade. O valor que
regula um aspecto pode regular tambm o outro. A recuperao ou reavaliao de um
paradigma tico no bojo da teoria jonasiana configurou-se como essencial para o
enfrentamento das atitudes do homo tecnologicus diante de um oikos frgil e fragilizado
constantemente. Paradigmas anteriores, que se fundamentam no antropocentrismo e em
dicotomias no so capazes de conduzir a humanidade a outro patamar tico ante a
degradao em curso. O propsito dessa dissertao foi o de delinear tais pontos na
filosofia de Jonas e evidenciar um fundamento ao princpio responsabilidade que no se
enclausura em uma abordagem antropocentrada, qui a proposio jonasiana de uma
tica

da responsabilidade

torna-se pouco

compreensvel

se

vista

por

um

antropocentrismo.
Diante disso e indo de encontro s concepes antropocntricas, nada
subsiste sem a complementaridade homem e natureza. Por isso tal perspectiva de valor
imbricada no novo agir humano deve ter como objeto o futuro enquanto realidade
ameaada, porm partindo de uma compreenso sistmica e integradora da biosfera, das
aes humanas e das repercusses ticas. Tais aspectos so extrados de O princpio
vida a partir de uma abordagem que contempla o arcabouo terico da biologia. O
dualismo homem-natureza se mostra superado na viso biocntrica e Jonas ratifica esta
postura no imperativo da responsabilidade, pois tem em vista uma tica fundada na
globalidade do ser. O biocentrismo de Jonas no limitado, como o paradigma
antropocntrico, mas ativo e se compromete com a questo ambiental, tica e poltica,
erguendo uma estrutura tica da responsabilizao.
Pelo fato de a problemtica ambiental (consequncia do poder colossal e
desmedido da tcnica) ser considerada uma demanda tica, exige-se uma limitao nas
aes do homo technologicus, por causa dos efeitos incertos de tais prticas.
exatamente a degradao, a previso da imagem deformada da humanidade que exige
um novo fundamento para um novo olhar sobre a civilizao tecnolgica. Jonas
fundamenta, portanto, esta obrigao na responsabilidade com a vida. Na elaborao
deste imperativo, h uma responsabilidade em relao a tudo e a todos, no que se refere
permanncia da vida, pois a vida o fundamento deste imperativo ele
essencialmente biocntrico e sua consistncia edificada ontologicamente, uma vez

99

que o que deve ser legitimado a continuidade da existncia e no a racionalidade de


um preceito moral. O biocentrismo to aceitvel que aquilo que o direciona
responsabilidade, neste sentido, a conformidade desta com a contingncia e debilidade
da vida humana na contemporaneidade.
Jonas argumenta que (...) o ser sob todos os aspectos um fato polar, e a
vida manifesta sem cessar esta polaridade nas antteses bsicas que determinam sua
existncia: a anttese do ser e no-ser (...) (JONAS, 2004, p.15) e continua:
o fato de a vida ser mortal constitui sua contradio bsica, mas este fato
parte inseparvel de sua essncia, sem que seja possvel sequer imaginar-se
que seja possvel suprimi-lo. A vida mortal, no apesar de ser vida, mas
precisamente por que vida segundo sua mais primitiva constituio (...).
(JONAS, 2004, p.15).

Desse modo, Jonas conclui em favor de um fim ltimo ou um fim em


si mesmo; este se caracteriza por ser ontologicamente a vida, embora reconhea o fator
sistmico e integral de um mundo fsico, do qual o organismo faz parte. O fim da
natureza a vida mesma. No destruir sua possibilidade de existncia implica um agir
tico, pois ela reclama um fim: a vida. Nesse sentido, Jonas deixa em evidncia a
urgente necessidade de o homem tomar sobre si a responsabilidade de preservar a vida,
porque a marcha tecnolgica pode vir a efetuar a anttese do ser o no-ser. O
raciocnio de Jonas parte levando-se em conta a onipotncia do poder da tecnologia, esta
objeto de reflexo tica porque pode destruir esse bem; e, dessa forma, conduz a
natureza ao patamar tico. No entendimento de Santos (1996),
agora que estamos descobrindo o sentido de nossa presena no planeta, podese dizer que uma histria universal verdadeiramente humana est, finalmente
comeando. A mesma materialidade, atualmente utilizada para construir um
mundo confuso e perverso, pode vir a ser uma condio da construo de um
mundo mais humano. Basta que se completem as duas grandes mutaes ora
em gestao: a mutao tecnolgica e a mutao filosfica da espcie
humana. (p.174).

diante desta materialidade que dinamiza e, ao mesmo tempo, avilta a


essncia do homem e da natureza que Jonas analisa o presente como possibilidade de
efetuao do perigo de ameaa da aniquilao humana. O presente visto como uma
forma de se conservar a essncia atual, de maneira que se garanta a sua preservao em
um futuro longnquo, que seguramente receber os ecos do perodo hodierno. A
possibilidade da destruio do homem faz emergir o cuidado, a precauo, a parcimnia

100

com o uso do basto mgico e, assim, imputar humanidade a responsabilidade de


tudo.
A preocupao tanto com a Natureza quanto com a natureza humana
revela-se uma discusso que ocupa o mesmo ponto nevrlgico: o aspecto tico. O
paradigma biocntrico em Jonas preocupa-se em defender a natureza enquanto no
conseguimos mudar nossa no-aceitao da natureza humana [e] proteger a natureza de
nossas agresses, enquanto ainda no nos reconhecemos em nossa natureza humana
(UNGER, 1992, p.51); desse modo, se faz importante no interior de uma
contemporaneidade que no reconhece limites sobre o espao natural e frente
mudana na essncia humana.
A filosofia jonasiana funda uma tica a partir da ontologia, preocupada
em garantir a continuidade de uma autntica vida humana e extra-humana no futuro,
pois a tcnica anulou tanto o homem como a natureza no sentido do valor. O imperativo
da responsabilidade se faz necessrio porque se est diante da vulnerabilidade da
natureza e da perecibilidade da vida coetnea. O imperativo da responsabilidade em
conformidade ao imperativo da existncia preenche a lacuna imposta pela ausncia de
valores que entenebrece este sculo.
Uma nova concepo afirmada, pois os antigos pressupostos no
demonstram conseguir enfrentar a atual problemtica em curso. O paradigma
antropocntrico, de acordo com Jonas, ocasionou ao mesmo tempo em que trouxe
benefcios incontestes para a humanidade um alheamento das partes com o todo, o que
permitiu humanidade uma imposio prtica e terica frente integralidade do reino
da vida. Diante disso, tanto o homem como a natureza no se compreendem
separadamente, por isso o seu esforo em recuperar o ponto em comum entre essas
polaridades de modo a superar a excluso entre os pares (SGANZERLA, 2012, p.323).
Tal superao no iderio jonasiano se inicia a partir do entendimento de determinadas
caractersticas da vida e de como elas se inter-relacionam com a mxima da
responsabilidade.
O grande enigma dos homens da cincia e dos demais a dvida sobre os
efeitos incertos e imprecisos sobre a natureza que, de certa forma, se encontram
adormecidos no espao natural. A incerteza a marca desta reta final de primeira
dcada do sculo XXI; o medo das consequncias das prprias aes humanas d

101

forma ao que se est imprimindo para a posteridade. Dessa forma, no caso da crise
scio-ambiental atual, o saber adquire novo peso responsabilidade, um dever
urgente: o saber h de ser de igual escala que a extenso causal de nossa ao
(PELIZZOLI, 2002, p.99). Tais discusses em torno de paradigmas e do
obscurecimento tico e ambiental tendem a demonstrar um novo nvel de racionalidade
do dito homem ps-moderno, que tenta manter e instaurar uma postura mais
respeitosa com o ambiente natural, qui ainda subverte o logocentrismo e desconstri
o circulo fechado das cincias e da racionalidade homogeneizante e unidimensional da
modernidade (LEFF, 2001, p.150).
O objetivo o de evitar, seguramente, a concepo de empobrecimento
da compreenso da vida em geral e da vida humana em particular, porque certamente
que o imperativo da responsabilidade, como um paradigma biocntrico, gera valores e
conceitos para uma nova racionalidade afastada das dicotomias de outrora. Comunga de
uma nova tica e uma nova epistem onde se forja uma nova racionalidade e se
constituem novas subjetividades. O biocentrismo, expresso na responsabilidade
jonasiana, uma proposta radical para uma tica dentro do paradigma amparado em
uma percepo de mundo em rede, um novo pensamento tico integral, que inclua at
uma nova idia do que a vida boa, desse modo, incluindo uma metafsica.
De maneira que a tica resultante dessas novas concepes extrai a
humanidade do terreno movedio do antropocentrismo e conduz para o reconhecimento
do valor prpria da existncia. A tica jonasiana, ao reconhecer de forma profunda a
unidade de toda a vida, configura uma teoria que evidencia uma des-referencializao
da noo de autonomia individualista da tica tradicional, em funo da caracterizao
de uma tica que tenha como base as futuras geraes (OLIVEIRA, 2009, p.264). O
biocentrismo presente no princpio responsabilidade manifesta-se a partir da constatao
dos danos da tcnica que efetivamente so provocados nos seres vivos e nos
ecossistemas. A prpria magnitude destes danos, a explorao abusiva da natureza,
por si s uma indicao clara.
O princpio responsabilidade legitima a tica na ontologia. Tal ontologia
s possvel e inteligvel na teoria de Jonas quando compreendido a anlise, da qual ele
se dedica ao explicitar e descobrir o grmen da liberdade no interior da prpria

102

natureza. Assim, atesta que cada clula da vida, assim, abriga em si a perspectiva da
transcendncia, o que torna possvel erguer uma ontologia do ser vivo.

importante

perceber

que

Jonas

promove

dois

movimentos

complementares desde o estudo em O princpio vida at prescrever O princpio


responsabilidade. Primeiramente, a partir de uma biologia filosfica, traz os conceitos
fundamentais que explicam a vida em seu funcionamento e manuteno. Atente-se para
o fato de que assim como os cientistas Jonas no aborda especificamente sobre o
initium da vida, mas se debrua sobre o funcionamento e manuteno dos organismos
na biosfera. Disso, o conceito de liberdade surge como o fio condutor que conduz o
organismo ao grau de evoluo. No bojo dessa caracterstica, a liberdade expresso da
vida manifesta. Assim, Jonas evidencia que a vida tem em seu mecanismo a liberdade.
A doutrina do Ser vivo o argumento fundamental de um pensamento
que tem como cerne o segundo movimento empreendido por Jonas a responsabilidade
enquanto fator tico-ontolgico. Antes importante que se diga que em O Princpio
vida, Jonas fundamenta o valor em si da natureza e, por conseguinte, a prpria
vulnerabilidade desta surge como constatao inicial do esboo da mxima da
responsabilidade e se torna objeto de valorao moral outrora pensada fora desse
contexto moral. Prosseguindo, a teoria do Ser conduz necessariamente a uma tica,
como uma espcie de promessa para o ser e de apelo ao homo sapiens, cuja marca
ontolgica Jonas nomeou de responsabilidade (SANTOS, 2011, p.22).
A primazia da autntica vida humana defendida e evidenciada pelo
princpio responsabilidade, contudo ambos os princpios edificados por Jonas
locupletam-se. Dessa forma, pode-se dizer que o princpio vida assegura o fim em si
mesmo da natureza e o princpio responsabilidade garante a permanncia de uma vida
humana autntica sobre a biosfera. Porm, compreender e sentenciar sobre uma
permanncia autntica ou uma possibilidade futura de uma tal vida ou ainda a
futura integridade do homem passa antes por um corte transversal que no se inicia e
nem se limita ao mbito da tica. Os princpios convergem ao ponto de sobrelevar a
vida em sua integralidade. Dessa forma, entendendo o mundo como a casa comum,
Jonas no quer escolher falsamente entre o homem e a natureza, ao contrrio, ele quer
romper com essa pseudochance de escolha e denunci-la como falsa (OLIVEIRA,
2009, p.267). Eis o momento exato em que os princpios se renem e a mxima da

103

responsabilidade dilui qualquer iderio que ainda tente o localizar sob o ngulo do
antropocentrismo. A integralidade reflete a concepo de sistema vital, de organismo e
que revela assim a vida em toda a sua plenitude tica e ontolgica.

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