tica e Antropologia

SERGIO PAULO ROUANET*

" um cum sint duo genera decertandi, unum
per disceptationem, alterum per vim,
cumque illud proprium sit hominis, hoc
beluarum, confugiedum est ad posterius, si uti non licet
superiore."
Cicero, De Officiis
"Wir haben beide
Uns unser Volk nicht auserlesen. Sind
Wir unser Volk Was heisst denn Volk?
Sind Christ und Jude eher Christ und Jude
Als Mensch? Ah! wenn ich einen mehr in Euch
Gefunden haette, dem es g'nuegt, ein Mensch
Zu heissen! "
Lessing, Nathan der Weise"
" Intellegendum etiam est duabus quasi nos a natura indutus esse
personis; quarum una communis est ex eo, quod omnes participes
sumus rationis praestantiaeque ejus, qua antecellimus bestiis, a qua
omne honestum decorumque trahitur, et ex qua ratio inveniendi officii
exquiritur, altera autem, quae proprie singulis est tributa "
Cicero, De Officiis

I
H algum tempo, escrevi uma carta a Roberto Cardoso de Oliveira,
pedindo-lhe alguns dados sobre a questo do relativismo cultural e
tico na antropologia.

* Srgio Paulo Rouanet filsofo e autor de As Razes do Iluminismo (So Paulo, Companhia
das Letras, 1988), entre outros livros.

Para minha agradvel surpresa, recebi uma resposta que excedia todas
as minhas expectativas. Em vez de uma simples carta, Roberto
mandou-me todo um ensaio, intitulado tica e Saber, em que ele
debate exaustivamente essa questo e muitas outras.
Em seu manuscrito de 25 pginas, o autor trata de temas como as
condies normativas do conhecimento cientfico; a problemtica do
relativismo na pesquisa antropolgica; a antropologia como cincia
social aplicada, particularmente nos processos de mudana social
induzida; e o papel do Estado democrtico na criao de um clima
favorvel pesquisa cientfica.
Em todos esses temas, a tica o foco principal. Roberto Cardoso se
coloca na perspectiva da tica discursiva, de Habermas e Apel, e graas
s suas categorias consegue esclarecer de modo original e pioneiro
inmeros aspectos da relao entre a tica e a antropologia.
Interpretei esse ensaio, cuja elaborao o autor atribui generosamente
minha consulta original, como um convite ao debate
inter-disciplinar. Como antroplogo, Roberto recorre a uma moldura
filosfica, e como filsofo, ou pelo menos como ensaista interessado
em questes filosficas, seria minha vez de refletir sobre a
antropologia.
O grande problema desse intercmbio que as condies no so
iguais. Roberto h anos se interessa por questes filosficas,
particularmente as de carter epistemolgico, e eu no me considero
sequer um auto-didata em antropologia.
Minha nica credencial para participar do debate justamente minha
ignorncia. Ela to radical, que pode por isso mesmo adquirir algum
valor terico: um olhar ingnuo pode por mero acaso ver coisas que
talvez no fossem vistas por um olhar profissional. Imagino que em
seus trabalhos de campo, Roberto tenha encontrado situaes
semelhantes: um interlocutor indgena pode ocasionalmente fazer
reflexes vlidas sobre a cultura branca, que no teriam ocorrido a
quem vive nela.
De certo modo, estou na mesma situao. Em matria de saber
antropolgico, sou um aborgene, que se relaciona com esse saber
como o indgena se relaciona com o dogma da Imaculada Conceio:
com uma atitude de assombro e temor reverenciai, que no exclui a
possibilidade de uma ou outra observao pertinente, capaz de
interessar o missionrio que o inicia no cristianismo.

Encorajado por essa idia consoladora, gostaria de responder ao

convite de Roberto dizendo como vejo, a partir da mesma grade
intelectual por ele adotada - a teoria da ao comunicativa - a questo
do vnculo entre a tica e a antropologia.
Para facilitar a compreenso do leitor, no-familiarizado com os
trabalhos de Habermas e Apel, comearei resumindo, muito
esquematicamente, os princpios gerais da tica discursiva. Discutirei
em seguida nos seguintes blocos temticos a relao entre a tica e a
antropologia: a tica e o saber antropolgico, a tica e os processos de
mudana social, e a tica como fora motriz para promover a
reversibilidade dos encontros interculturais.

II

A validade da
pretenso de
veracidade s
pode ser
demonstrada pela
consistncia entre
as palavras do
interlocutor e os

seus atos.

O ponto de partida da teoria da ao comunicativa o mundo vivido

(Lebenswelt): o lugar das relaes sociais espontneas, das certezas
pr-reflexivas, dos vnculos que nunca foram postos em dvida. As
relaes sociais que se do no mundo vivido assumem,
caracteristicamente, a forma da ao comunicativa: um processo
interativo, linguisticamente mediatizado, pelo qual os indivduos
coordenam seus projetos de ao e organizam suas ligaes recprocas,
Na comunicao normal invocamos sempre, implicitamente,
pretenses de validade (Gueltigkeitsansprueche) com relao a todos os
enunciados. Quando falamos, estamos sempre asseverando,
tacitamente, que nossas afirmaes sobre fatos e acontecimentos so
verdadeiras, que a norma subjacente ao enunciado lingstico justa, e
que a expresso dos nossos sentimentos veraz. Na comunicao que
se d no mundo vivido, as trs pretenses de validade se entrelaam. O
processo comunicativo se vincula sempre a trs " mundos": o mundo
objetivo das coisas, com relao ao qual cabem pretenses de verdade
(Wahrheitsansprcht); o mundo social das normas e instituies, com
relao s quais so invocadas pretenses de justia
(Ricbtigkeitsansprche); e o mundo subjetivo das vivncias e
sentimentos, com relao ao qual se alegam pretenses de veracidade
(Wahrhaftigkeitsansprche).
A coordenao comunicativa entre os interlocutores se d atravs da
expectativa de que se necessrio cada interlocutor poder justificar
essas pretenses de validade. A validade da pretenso de veracidade s
pode ser demonstrada pela consistncia entre as palavras do
interlocutor e os seus atos. Mas no caso das outras duas, ele precisar
apresentar provas e argumentos - dentro de um quadro terico
geralmente aceito, no caso das proposies descritivas, ou dentro de

uma ordem normativa existente, no caso das proposies prescritivas.

Por exemplo, ele dir que as primeiras so verdadeiras porque se
apoiam numa teoria aceita sobre o mundo fsico, e as segundas so
corretas porque se apoiam numa norma vigente. A situao muda
quando o que se contesta a prpria validade da teoria ou da norma.
Sua problematizao requer o adandono do mundo vivido e o ingresso
num tipo de argumentao sui generis. o discurso.
As pretenses de validade correspondentes questes cognitivas so
problematizadas nos discursos tericos, e as correspondentes
questes normativas, nos discursos prticos. Nos dois casos, os
participantes se distanciam do mundo vivido e assumem uma atitude
crtico-hipottica de investigao imparcial do que antes era visto
como no-problemtico. Nos dois casos, a argumentao discursiva
tem como ponto de partida a suspenso radical da crena na validade
do que havia sido afirmado. Ela posta entre parnteses, at que se
conclua, pelo consenso, o processo de discusso discursiva, que pode
levar confirmao (mas tambm negao) dos fatos apresentados
como verdadeiros, e justificao (mas tambm refutao) das
normas apresentadas como justas.
Nos dois discursos, portanto o consenso que valida a proposio,
mas a validao s ser conclusiva se o consenso for fundado. O
consenso ser fundado se a argumentao tiver sido conduzida
segundo certos pressupostos pragmticos, que incluem o de que todos
os interessados tenham direito de participar do discurso, de que todos
os participantes tenham iguais oportunidades de apresentar e refutar
argumentos, de que todos os argumentos sejam submetidos ao livre
exame de todos, de que nenhum dos participantes sofra qualquer
coao, e outros. Esses pressupostos so os que prevalecem numa
situao lingstica ideal, para Habermas, ou numa comunidade
argumentativa ideal, para Apel. So condies ideais, porque
raramente se atualizam em discursos concretos. Ao mesmo tempo,
precisam ser pressupostas como reais, porque sem a expectativa de que
elas estariam presentes, nenhum interessado participaria da
argumentao.
Esses pressupostos esto na origem de qualquer argumentao, terica
ou prtica. Eles remetem a valores morais, e nesse sentido podemos
dizer que a tica pressuposta por qualquer discurso. Mas as questes
normativas so debatidas nos discursos prticos. Contra o positivismo,
a teoria da ao comunicativa afirma que as proposies normativas
so to wahrheitsfaehig, to susceptveis de serem falsas ou
verdadeiras, como as proposies descritivas. Como estas, as
proposies normativas so validadas por um consenso fundado. O

consenso em questes prticas ser fundado quando a argumentao

for conduzida segundo uma regra de procedimento derivada dos
pressupostos pragmticos de qualquer argumentao, prtica ou
terica. Essa regra o princpio da universalizao, o princpio U. o
seguinte o enunciado do princpio U: "Todas as normas vlidas
precisam atender condio de que as conseqncias e efeitos
colaterais que presumivelmente resultaro da observncia geral dessa
norma para a satisfao dos interesses de cada indivduo possam ser
aceitas no coercitivamente por todos os envolvidos."
O princpio U pode ser fundamentado. Ele deriva dos pressupostos
pragmticos de toda e qualquer argumentao discursiva. Cada pessoa
que ingressa num discurso prtico se obriga intuitivamente a aceitar
procedimentos que equivalem ao reconhecimento implcito do
princpio U. No posso, sem contradizer pressupostos gerais da
comunicao, aceitar, na argumentao moral, que alguns interessados
sejam excludos, que alguns participantes sejam coagidos, que outros
no tenham a possibilidade de argumentar em defesa dos seus
interesses, que outros se arroguem o direito de no seguir a norma.
A tica comunicativa formalista, porque ela pressupe que os
contedos sero trazidos moldura argumentativa pelos prprios
interessados. Ao mesmo tempo, ela remete a uma tica material,
encrustada nas estruturas formais da interao e do discurso. No nvel
da comunicao quotidiana h uma srie de normas implcitas, como a
que prescreve o respeito integridade fsica de cada participante - a
relao de violncia a anttese da relao comunicativa - a que
prescreve a busca da verdade e da justia, a que exprime a exigncia da
veracidade. No nvel do discurso, a situao lingstica ideal e seu
derivado, o princpio U, prescrevem o tratamento igual de todos os
participantes, a considerao dos interesses de cada um, a ausncia de
coao, a incluso de todos os interessados. Subjacente camada
normativa, existem vrios valores fundamentais, vinculados a cada
pretenso de validade e prpria exigncia de inter-relacionamento
atravs do nexo comunicativo. Todos esses valores podem ser
expressos dicotomicamente, para que fique claro que correspondem a
determinadas escolhas e preferncias: o consenso prefervel
violncia, o saber prefervel ao no-saber, a veracidade prefervel
mentira, a igualdade prefervel discriminao e a liberdade
prefervel coao.
A tica comunicativa universalista. Ela se funda na hiptese de uma
natureza humana universal, fundada na universalidade da comunicao
pela linguagem. A moldura argumentativa igualmente universal, no
no sentido de que no existam discursos locais, em que os interessados

abrangeriam apenas um grupo social especfico, mas no sentido de que

os argumentos usados devem ser susceptveis de convencer todos os
seres racionais, mesmo os no diretamente envolvidos. o conceito
kantiano da raesonierrende Oeffentlichkeit, uma comunidade
argumentativa aberta, abrangendo tendencialmente a humanidade
inteira. Universal, tambm, o princpio U, verso comunicativa do
imperativo categrico, cujo contedo a exigncia da universalizao.
Sem dvida, o pleno desdobramento da competncia discursiva, cujo
princpio operacional o princpio U, mais fcil nas sociedades
modernas, em que j amadureceram as condies
poltico-institucionais para a abertura de discursos problematizadores.
Ao mesmo tempo, no verdade que o processo discursivo seja
exclusivo das sociedades modernas. Esse processo est pressuposto em
toda e qualquer forma de comunicao lingstica, independentemente
de variaes espacio-temporais. Por menos modernas que sejam as
formas de vida, no possvel imaginar uma interao comunicativa
normal sem que as pretenses de validade inerentes a tal comunicao
suscitem, mesmo embrionariamente, a necessidade de algum tipo de
discurso. Ora, admitir a universalidade do discurso admitir a
universalidade do princpio U, pois sabemos que ele deriva
necessariamente de pressupostos pragmtico-lingsticos sem os quais
a argumentao discursiva impossvel. Universais, enfim, so os
valores materiais implcitos nas estruturas da interao e do discurso.
Mesmo no sendo universalmente vigentes, so universalmente
vlidos, porque aderem s estruturas universais do entendimento pela
linguagem (1).
III

Como toda cincia, a antropologia est sujeita jurisdio do discurso

terico. Ela recolhe o seu material na observao emprica, mas a
validade dos enunciados relativos a tais observaes precisa ser posta
prova numa comunidade argumentativa de pares, e s depois de
atingido o consenso esses enunciados podem ser considerados vlidos.
Se isso verdade, j encontramos de sada um primeiro cruzamento
entre a antropologia e a tica, como deixa muito claro o texto de
Roberto Cardoso. Pois como qualquer discurso, o terico se estrutura
luz dos pressupostos pragmticos da argumentao, e estes so em
(1) De Juergen Habermas, cf. principalmente Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie
der kommunikative Kompeunz, em Theorie des Gesellschaft oder Soziakechnologie
(Suhrkamp, 1971); Theorie der Kotnmunikative Handelns (Suhrkamp, 1981);
Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des Kommunikative Handeln (Suhrkamp,
1984); e Moralbeweusstesein und Kommunikative Handeln (Surhkamp, 1983). De
Karl-Otto Apel, cf. Transformation des Philosophie (Surhkamp, 1976) e Diskurs und
Verantwortung (Suhrkamp, 1988). Vide tambm, do autor, tica iluminista e tica
discursiva (Tempo Brasileiro, n. 98, julho-setembro de 1989).

sua essncia de natureza tica. uma tica argumentativa, com uma

estrutura de normas e valores que privilegiam o entendimento mtuo
e incluem valores como a liberdade de todos os participantes e
igualdade de tratamento no decurso do processo argumentativo. Se a
objetividade dos anunciados s pode ser testada num discurso terico,
a argumentao conduzida nesse discurso s ser vlida se observar a
tica argumentativa.
Nisso, a antropologia no difere de qualquer outra cincia. Em ltima
anlise, num cho normativo que brotam os enunciados cognitivos
da antropologia.
Mas creio que podemos explorar mais a fundo a relao entre o
quadro comunicativo e o saber antropolgico. Alm de depender desse
dilogo entre pares, no dependeria a validade desse saber, tambm, de
um dilogo com seu prprio objeto de estudo - a cultura que se quer
conhecer?
Esses pressupostos
esto na origem de
qualquer
argumentao,
terica ou prtica.
Eles remetem a
valores morais, e
nesse sentido
podemos dizer que
a tica

pressuposta por

qualquer discurso.

Se o compreendi bem, Roberto Cardoso responde afirmativamente

(2), mas sem se estender nesse aspecto do encontro intercultural. Ele
examina primeiramente outro aspecto, em que o encontro funciona
para promover a mudana social. Discutirei mais adiante esse tipo
importantssimo de argumentao entre culturas, mas meu interesse
no momento epistmico: a relao entre o saber antropolgico e a
comunicao intercultural.
Penso que essa relao constitutiva da objetividade de tal saber. O
antroplogo no se limita a estudar seu objeto com um olhar reificante
anlogo ao usado pelo cientista natural quando se relaciona com o
mundo fisico, s ento submetendo suas observaes comunidade
argumentativa dos pares; o prprio saber que ele apresenta aos pares
se cristaliza dialogicamente, no pela observao monolgica do povo
primitivo, mas por um processo interativo em que o horizonte do
cientista e o dos indivduos estudados tenderiam aproximao, sem
chegarem jamais fuso. Teramos assim uma antropologia
comunicativa, cuja objetividade sobredeterminada por duas
intersubjetividades: na origem a que se estabelece no dilogo com a
cultura, e em seguida a que se estabelece no dilogo com a
comunidade cientfica.
Mas antes de irmos adiante, bom deixar claro que os dois processos
comunicativos no so idnticos.
(2)" Cabe considerar que o exerccio da lgica do antroplogo deveria ser confrontado com a
lgica do nativo... J que se dar espao para a lgica do segundo por meio do
estabelecimento de relaes dialgicas livres e simtricas". Roberto Cardoso de
Oliveira, O saber e a tica (manuscrito) pp. 12-13.
'

A intersubjetividade do dilogo entre pares simtrica, como ocorre

no caso de qualquer cincia. Mas a outra, que a precede, ambgua,
pois ao mesmo tempo simtrica e assimtrica. Ela simtrica,
porque regida por uma tica discursiva aplicvel a todos os
participantes .
Os pricpios bsicos da argumentao - liberdade e igualdade
argumentativas - valeriam para todos. E assimtrica, porque o
estatuto dos dois plos diferente. Graas tica argumentativa,
todos so sujeitos da argumentao; mas s alguns so objetos. A meta
da argumentao obter conhecimentos vlidos sobre a cultura de um
dos dois plos, e no sobre as duas culturas.
Mas nesse caso, s a relao comunicativa entre pares merece
plenamente a denominao de discurso, pois este supe a estrita
simetria de estatuto entre todos os participantes. Reservaramos o
nome de quase-discurso para aquelas formas de comunicao em que a
simetria apenas parcial.
Reformulada, a tese seria ento que a validade do saber antropolgico
determinada por um discurso terico entre pares, tendo como objeto
um conhecimento obtido a partir de um quase-discurso, realizado
entre o antroplogo e a comunidade estudada.
Esse quase-discurso seria naturalmente terico, j que seus fins so
cognitivos. Mas a matria, da argumentao incluiria questes
normativas, e no apenas questes de fato. O carter desse discurso
seria por isso estranhamente hbrido. O antroplogo teria que ser to
"dual" como o quase-discurso de que ele participa. Se quiser levar a
srio o seu papei dialgico, ter que entrar no jogo argumentativo,
apresentando argumentos tanto em questes de fato - a magia ou
no instrumentalmente eficaz, a feitiaria pode ou no induzir
doena e morte de uma pessoa? - como em questes normativas e
axiolgicas - o infanticidio ou no legtimo? Em questes factuais o
antroplogo se comportar como se estivesse num verdadeiro discurso
terico, e em questes de legitimao, sem em nenhum momento
perder de vista seu interesse cognitivo, dever entrar na argumentao
sobre a validade das normas, exatamente como se estivesse num
discurso prtico. A hiptese subjacente a essa metodologia que esse
fogo cruzado de alegaes e refutaes acabe permitindo um
conhecimento mais seguro da realidade que se quer pesquisar que o
procedimento monolgico habitual, pelo qual um informante se limita
a responder perguntas, sem ser provocado a defender a validade de
suas crenas culturais.

Mas seria lcito recorrer estratgia do quase-discurso? Afinal, toda a

tradio positivista e relativista da antropologia recomenda que o
investigador ponha entre parnteses os seus prprios pontos de vista
enquanto realiza a pesquisa. Ele deve ser wertfrei, abordar
imparcialemnte seu objeto, sem deixar que os resultados da
investigao sejam afetados por sua prpria escala de valores. Uma
variante dessa atitude o chamado relativismo metodolgico, o
procedimento pelo qual o pesquisador age como se todos os elementos
da cultura fossem vlidos, por mais que fora do contexto especfico da
pesquisa ele sustente uma opinio oposta. Presume-se assim que os
preconceitos culturais do observador no interfiram com a
objetividade da investigao. Ora, o mtodo do quase-discurso, longe
de exigir o auto-cancelamento da subjetividade do antroplogo,
impe, pelo contrrio, que ele exponha sem hesitar os seus prprios
pontos de vista, participando ativamente da argumentao. No estaria
comprometida, com isso, a objetividade da pesquisa?
uma tica
argumentativa,
com uma
estrutura de
normas e valores
que privilegiam o
entendimento
mtuo e incluem
valores como a
liberdade de todos
os participantes e
igualdade de
tratamento no
decurso do
processo
argumentativo.

Cumpre observar, preliminarmente, que a simples afirmao de que os

valores da "nossa" cultura devem ser desativados durante a
observao no garante de modo algum que esse resultado seja
alcanado. Todos sabemos que na prtica nenhum observador
consegue, realmente, deixar de avaliar, mesmo quando julga estar
apenas descrevendo, e que nessa avaliao os preconceitos culturais,
mesmo inconscientemente, desempenham um papel decisivo. O
relativismo metodolgico se baseia numa fico, e se expe aos
mesmos impasses do positivismo: agir como se todas as culturas
fossem equivalentes e como se dentro da mesma cultura todos os
elementos fossem vlidos no oferece nenhuma garantia de que na
prtica essa fico possa manter-se.
Creio que a estratgia do quase-discurso no somente no afeta a
objetividade da pesquisa como oferece perspectivas mais promissoras
para evitar as distores etnocntricas.
Adotada a moldura comunicativa, o antroplogo atende preocupao
anti-etnocntrica que est na raiz do positivismo e do relativismo: o
mero fato de escolher a via da argumentao j mostra que ele est
disposto, de sada, a abrir-se aos pontos de vista do seu interlocutor,
em vez de impor despoticamente suas certezas culturais. Ao mesmo
tempo, a teoria comunicativa no o confronta com a exigncia
impossvel de abster-se de todos os juzos de valor, ingressando na
argumentao como um indivduo fora da histria e fora do espao.
Ele s pode participar da argumentao, pelo contrrio, se tiver
opinies, que podem ou no ser condicionadas por circunstncias de
tempo e lugar, e se estiver disposto a defend-las com argumentos

racionais. Ele no pode aceitar a tese relativista de que todas as

opinies se equivalem, pois est convencido de que as suas so
verdadeiras. Por outro lado, ele admite, como regra bsica do "jogo
de linguagem" da argumentao, a possibilidade de que os
argumentos do interlocutor venham a revelar-se mais convincentes,
caso em que ele ajustar e rever suas prprias convices. Em suma, o
investigador acredita na verdade, e por isso no ctico; mas aceita a
hiptese de que seus interlocutores estejam mais prximos dela, e por
isso no dogmtico. O debate livre e aberto das questes factuais e
normativas, em que o antroplogo expe e rev suas opinies, facilita
a emergncia de um saber terico sobre todas essas questes. Longe de
ser bloqueada pela introduo no processo do ponto de vista do
antroplogo, a objetividade desse saber assegurada, precisamente
pela tomada de posio do antroplogo no que se refere validade das
crenas cognitivas e legitimidade das normas, porque ela estimular
seus interlocutores a definirem mais claramente as razes pelas quais a
comunidade as aceita.
Essa posio me parece conceitualmente correta, mas h
evidentemente problemas de operacionalizao e dificuldades em
certos casos especficos. Um bom exemplo dado pela investigao,
feita por Vincent Crapanzano, de 21 racistas sul-africanos, mencionada
no texto de Roberto Cardoso (3). Como aplicar o mtodo dialgico a
grupos cujos valores nos inspiram tal averso que virtualmente
excluem qualquer possibilidade de " fuso de horizontes" ? Como
dialogar com esses grupos, e com a sub-cultura dos SS, na Alemanha
nazista?
Sem dvida, o quadro comunicativo pode em si mesmo resolver parte
desse problema. Como ele no nos impe nenhuma " postura
relativizante", no precisamos sofrer nenhum dilaceramento
existencial em nosso repdio ao racismo. No precisamos atender
exigncia delirante dos relativistas de justificar, ou pelo menos
abster-se de condenar, os campos de concentrao e o apartheid, sob a
alegao de que tais prticas fazem sentido em suas respectivas
culturas, do mesmo modo que a tolerncia inter-racial faz sentido na
nossa. A perspectiva comunicativa no nos probe, antes nos impe, a
expresso dos nossos julgamentos de valor, nesses casos e em outros
semelhantes. O antroplogo comunicativo pode enlouquecer como
qualquer outra pessoa, mas se ficar esquizofrnico certamente no ser
pela ciso de personalidade que se d no antroplogo relativista, que
por um lado adere aos valores universalistas dos direitos humanos e
por outro lado se sente obrigado por seu credo relativista a
"respeitar" a validade cultural das prticas que violem esses direitos,
(3) Roberto Cardoso de Oliveira, ibidem, pp. 13-14.

No temos que respeitar coisa nenhuma, porque a atitude do

"respeito" deriva da esfera do sagrado, onde no existe nenhuma
argumentao; temos, isso sim, que tratar nossos interlocutores como
seres racionais, capazes de argumentao, e a melhor maneira de
prestar homenagem dignidade humana desses seres racionais
inclu-los na esfera da argumentao, em vez de mant-los num
santurio extra-argumentativo, como os animais ameaados de
extino.
Toda a questo, entretanto, est em saber se de fato vivel entrar
numa relao argumentativa com certos grupos, como os afrikaaners
de Crapanzano. H limites para nossa capacidade de empatia com o
ponto de vista do outro. Para isso h duas respostas.
Primeiro, nem sempre o quadro dialgico possvel, ou porque alguns
grupos recusam, de todo, entrar numa relao argumentativa, ou
porque o processo comunicativo, uma vez instaurado, no pode
prosseguir devido a bloqueios internos que impedem a porosidade de
uns aos argumentos dos outros. Se uma dessas condies se verificar
no caso dos racistas, o assunto est encerrado, e o antroplogo
recorrer a outras tcnicas para fazer sua investigao.
Segundo, vale a pena tentar, apesar de tudo, e sempre que possvel, a
relao argumentativa. Se os racistas aceitam argumentar, esto
demonstrando alguma disposio de aceitar certas regras do jogo da
argumentao, como considerar o ponto de vista do outro, e no seria
razovel que o antroplogo se mostrasse mais intransigente que os
prprios afrikaaners, fechando-se argumentao dos seus
interlocutores. No prevejo, como resultado do quase-discurso
instaurado, nem que os antroplogos se convertam ao racismo nem
que os racistas se convenam da ilegitimidade do aphartheid. Mas se o
dilogo no produziria qualquer aproximao no que diz respeito
legitimidade do sistema normativo sul-africano, poderia produzir bons
resultados do ponto de vista do conhecimento desse sistema. Afinal,
nesse caso como no anterior, o quase-discurso seria terico, vinculado
a fins cognitivos, e sem nenhuma dvida uma comunicao que
permitisse ao afrikaaner, estimulado pelos contra-argumentos do
interlocutor, expor as razes pelas quais considera legtima o apartheid,
daria ao antroplogo valiosos elementos de informao sobre o lugar
ocupado pelo racismo no sistema de crenas da cultura estudada, a
relao entre essas crenas e o sistema socio-econmico etc.
No gostaria de terminar este tpico antes de mecionar a curiosa
analogia existente entre o mtodo do quase-discurso e as entrevistas
clnicas realizadas com crianas, segundo a metodologia de Piaget. Na

entrevista clnica, o pesquisador conta uma historieta que culmina

numa ao problemtica por parte do personagem principal, e pede s
crianas que tomem posio quanto legitimidade moral desse
comportamento: estava certo ou errado, e por que? O interessante
nessa tcnica que longe de limitar-se a registrar a resposta da criana,
o pesquisador instaura com ela uma verdadeira relao argumentativa.
Ele discute os argumentos da criana, tenta refut-los, procura
convenc-la do ponto de vista oposto, chama ateno para certas
implicaes colaterais da resposta dada, etc. A criana tem toda
oportunidade de responder a esses contra-argumentos, e no fim do
processo argumentativo o pesquisador chega a certas concluses sobre
a maneira como a criana se relaciona com o sistema normativo, luz
do seu estgio de desenvolvimento psicogentico. Em outras palavras,
foi conduzido um quase-discurso, porque uma relao ao mesmo
tempo simtrica, baseada na igualdade de direitos de todos os
participantes enquanto sujeitos da argumentao, e assimtrica, devido
diferena de estatuto entre o adulto que tem um objetivo cognitivo e
as crianas que so objetos do estudo; esse quase-discurso tem como
substrato uma questo normativa; so debatidas questes de
legitimao, como ocorre com os discursos prticos, e visam-se fins
cientficos, como ocorre com os discursos tericos (4).
Voltando tica, guisa de concluso, ela duplamente determinante
da objetividade do saber antropolgico, porque ela que fornece as
regras de argumentao tanto para o discurso terico entre pares como
para o quase-discurso que se estabelece com a cultura a ser estudada.
Alm de aparecer como pressuposto pragmtico-transcendental de
saber antropolgico, a tica aparece como objeto desse saber, pois o
sistema normativo e valorativo da cultura precisamente um dos
temas a serem investigados pelo quase-discurso.

IV
Abordarei agora a tica em sua relao com a antropologia aplicada, e
mais especificamente com a ao antropolgica em processos de
mudana social induzida.
A primeira questo tica que se coloca saber se a mudana em si
desejvel. Para alguns, seria anti-tico promover a mudana; para
outros, seria anti-tico tomar partido pelo status quo.
Supondo afirmativa a resposta a essa questo, a segunda definir
eticamente o tipo de mudana que se deseja: qual seria a estratgia
(4) Brbara Freitag, A moralidade infantil segundo Piaget - um estudo emprico entre crianas
paulistas, em " Anurio de Educao", Tempo Brasileiro, 1981.

mais tica, a baseada na importao de modelos internos ou a que

tenha como foco a autonomia e auto-determinao dos interessados?
O antroplogo comunicativo responde afirmativamente primeira
questo e escolhe na outra o segundo termo da disjuntiva. Sim, a
mudana necessria, desde que se observe o principio da autonomia
dos interessados.
A resposta afirmativa o coloca contra todas as concepes
conservadoras, e em particular contra o tipo de conservadorismo que
se manifesta em sua prpria disciplina: o relativismo cultural. A opo
pelo segundo termo da disjuntiva o coloca contra todas as formas de
etnocentrismo. Contra os relativistas, ele diz sim mudana, e contra
a perspectiva atnocntrica ele diz que a mudana tem que ser
co-determinada pelos grupos envolvidos. Sua rota clara, mas difcil:
ele tem que se mover na passagem estreita que se estende entre os dois
escolhos do relativismo e do etnocentrismo.

Alm de aparecer
como pressuposto
pragmticotranscendental de
saber
antropolgico, a
tica aparece
como objeto
desse saber...

Nem todos os conservadores so relativistas, mas apesar de

discrepncias individuais podemos dizer que todo relativismo tende a
posies conservadoras. A afirmao de que no h princpios ticos
universais, de que o que vlido numa cultura no vlido em outras,
de que no h padres de medida que permitam a uma cultura julgar
outra, e outros itens da vulgata relativista, derivam em linha reta do
historismo alemo inspirado em Herder (5). Para o historismo, toda
moral finca suas razes no Volksgeist, e como cada povo tem o seu
Geist, os valores so necessariamente mltiplos, nicos e
incomensurveis. Ora, esse historismo foi uma reao ideolgica
conservadora contra o tufo universalista que soprava da Frana.
Afirmando os valores da particularidade, os historistas estavam se
defendendo da razo subversiva do Iluminismo, que queria refazer em
toda parte a cidade dos homens, luz de princpios universais de
justia.
Foi o mesmo esquema historista que levou Burke a repudiar a
Revoluo Francesa, invocando "the rights of the Englishman",
produzidos pela historia e portanto legtimos, em contraposio aos
"droits de l'homme", universais e portanto abstratos (6). Foi o
esquema que presidiu ao pensamento ultra-legitimista que se seguiu
Revoluo, para o qual s existem homens particulares, e no o
(5) Der Herder, cf. especialmente Auch eine Philosophic der Geschichte (Berlin und Weimar,
1982) Harden Werke, III Band. Sobre o historismo em geral cf. Fr. Meinecke, Die
Entstehung des Historismus (R. Oldenbour Verlag, 1965). O vnculo entre Herder e o
pensamento antropolgico foi reconhecido pelo prprio Boas, assim como por
Kroeber, Lowie e Sapir.
(6) Edmund Burke, Reflections on the French Revolution (Penguin, 1988).

homem em geral, com a conseqncia de que a Declarao dos

Direitos do Homem era vazia, porque no tinha destinatrios
concretos (7). Foi o esquema que impregnou a escola histrica alem,
para a qual s contam os valores "orgnicos", inseridos na
particularidade da famlia e da nao. Foi o esquema do nazismo, que
opunha a particularidade do "sangue e do solo" ao universalismo
aptrida dos judeus cosmopolitas. E o esquema dos autoritarismos
latino-americanos, que repudiam as "doutrinas exticas", em nome
da realidade nacional.
Ora, tambm esse historismo que est na base do relativismo
cultural. Tambm para ele todos os valores so situados e tambm o
genius loci que determina tudo o que a comunidade pensa e sente, com
a diferena de que esse gnio no mais o Volksgeist, mas o
Kulturgeist. Agora a cultura, e no a raa ou a nao, que define o
horizonte do que pode ser visto e fornece todos os critrios de
conhecimento e avaliao. O substrato romntico o mesmo, e a carga
conservadora no muito diferente.
preciso evitar mal-entendidos. Quando chamo de conservador o
relativismo, no estou negando a imensa contribuio dessa teoria para
desmoralizar a arrogncia etnocntrica dos pases avanados em seus
contactos com outras culturas. Com isso, os relativistas contriburam
para solapar uma das bases ideolgicas do imperialismo.
Talvez Kipling no tivesse criado o conceito do "white man's
burden" se tivesse lido Boas. E possvel que os franceses no tivessem
tido tanta boa conscincia em sua misso auto-imposta de civilizar a
Arglia se tivessem aprendido com os antroplogos relativistas, que se
os rabes eram menos avanados materialmente que os franceses, era
porque o "cultural focus" da cultura francesa privilegiava o progresso
material, e o da cultura rabe preferia outros valores, e o que nesse
sentido nenhuma das duas culturas era mais civilizada que a outra.
Talvez os ingleses no tivessem massacrado os aborgenes australianos
se tivessem refletido, com os relativistas, que a sofisticao do sistema
do parentesco dessa cultura tal, que desse ponto de vista so os
ingleses que devem ser considerados povos primitivos. Se tivessem
lido Malinowski e Radcliffe-Brown, possvel (ainda que pouco
provvel) que os missionrios vitorianos, deslumbrados com a
funcionalidade da poligamia e da poliandria, tivessem se abstido de
impor aos povos que as praticavam os ritos matrimoniais da Igreja
anglicana. No posso assegurar que no apogeu da influncia

(7) Joseph de Maistre, Considrations sur la Frunce (Gamier, 1980).

relativista, por volta dos anos vinte, os pases metropolitanos tenham

tido um comportamento mais virtuoso que no passado, mas pelo
menos j no podiam ser imperialistas com boa conscincia, o que no
pouco. Esvaziado pelos relativistas o argumento da superioridade das
culturas Ocidentais, o colonialismo tinha ficado mais nu que o
proverbial imperador de Andersen.
Se insisto, apesar de tudo, no vis conservador do relativismo,
porque seu ponto de vista favorece, de modo geral, o status quo social
nas culturas no Ocidentais, e isso por duas vias, ambas radicadas no
solo historista de onde deriva o relativismo cultural: a noo de que
todos os critrios de julgamento moral se enraizam na cultura, e a
noo correlata de que no h possibilidade de avaliao inter-cultural.
Se no h princpios ticos que transcendam os preceitos sedimentados
na cultura, difcil imaginar a hiptese de um julgamento moral dos
valores dessa cultura, luz de princpios ticos que a ultrapassem.
Com isso, todo o projeto iluminista de descentramento com relao
aos valores da coletividade que est sendo questionado. O privilgio
mximo da modernidade, o de julgar criticamente a prpria cultura,
privado de sua base terica. Nisso, como em tudo mais, o relativismo
revela suas razes historistas e anti-iluministas, porque essa posio
corresponde, ponto por ponto, mais representativa das ticas
historistas contemporneas: a tica comunitria.
Para essa tica, no h princpios morais que ultrapassem os
embutidos na comunidade. Como tantas outras variantes do
pensamento conservador, essa tica surgiu como reao ao
perigosssimo universalismo tico da Ilustrao, com sua noo de que
o individuo podia julgar sua prpria sociedade luz de critrios
universais. A tica comunitria se defende dessa ameaa, regredindo a
posies pr-iluministas semelhantes s da Antigidade, para as quais a
validade da moral no ia alm dos limites do cl ou da polis.
O paradigma a crtica de Hegel filosofia prtica de Kant. Hegel
ope ao ponto de vista da Moralitaet, representado por Kant com sua
teoria do imperativo categrico, e que supe o distanciamento crtico
do indivduo com relao s normas de sua sociedade, o ponto de vista
da Sittlichkeit, que designa o lugar em que a razo tica j se realizou,
no na interioridade de um sujeito tico mas em hbitos, costumes,
instituies, que fornecem critrios concretos, objetivos e durveis
para a fundamentao do comportamento moral (8).

(8) Cf. Moralitaet und Sittlichkeit, ed. Wolfgang Kuhlmen (Suhrkamp, 1986).

Todas as verses subsequentes do pensamento moral conservador so

variaes desse paradigma, de Comte, Durkheim e Parsons aos
"neo-aristotlicos" alemes, para os quais o ponto de vista
universalista da Moralitaet anrquico e destrutivo de toda vida social
(9).
Comum a todas essas variantes o repdio aos princpios universais
da moralidade, e a idia de que s a comunidade pode proporcionar
princpios de julgamento moral. Substitua-se cultura por comunidade,
e teremos, sem grandes alteraes, o esquema historista bsico
subjacente ao pensamento moral dos antroplogos relativistas.
O mesmo esquema transparece na segunda tese relativista. No
somente todos os valores e normas so exaustivamente determinados
pela cultura, como eles s valem nela, e no podem ser estendidos a
outras culturas. A conseqncia que uma cultura no pode avaliar
outra, porque no h padres de medida comuns a ambas.
Essa tese fundamental para o relativismo inspirado em Boas. Cada
cultura uma configurao nica, resultante da confluncia de dois
fatores - a difuso, pela qual certos traos culturais se disseminam de
um ponto para outro, e a seletividade, pela qual a cultura integra essas
contribuies luz de sua estrutura dominante de valores, rejeitando
alguns elementos, acolhendo e re-elaborando outros. Esses dois
fatores operam de maneira em grande parte aleatria, imprevisvel, e
portanto s por mero acaso uma cultura se parecer com outra. Cada
uma um universo parte, impenetrvel aos outros (10).
A tese menos rigorosa para os funcionalistas, porque h apesar de
tudo um padro de avaliao: a funcionalidade, medida por certos
critrios que variam de autor para autor. Para Radcliffe-Brown o
critrio a coeso e a estabilidade social: a religio funcional porque
sacraliza aqueles elementos da estrutura social sobre os quais se
organiza a cultura, promovendo assim a coeso do grupo (11). Para
Malinowski a "reduo da ansiedade": a mgica funcional porque

(9) Como representante dos neo-aristotlicos, vide Odo Marquard, Das Ueber-Wir em
" Poetik und Hermeneutik", (W. Fink Verlag, 1984) n XI.
(10) Note-se que Boas jamais negou a unidade psquica do gnero humano " emotions,
intelect and will power of man are alike everywhere" - nem sequer a existencia de varias
semelhanas culturais nos povos mais diversos, atribuindo-as, entretanto,
principalmente difuso. Vide o captulo The Universality of Cultural Traits, em The
Mind of Primitive Man, (Macmillan, 1911).
(11) A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society (Roudedge and
Kegan Paul, 1979), principalmente o captulo IX, On the Concept of Function in Social
Science.

protege contra a angstia (12). Para Harris, a adaptao ao meio

fsico - a guerra funcional porque ajusta a populao s
possibilidades oferecidas pelo meio (13). Mas como essa
funcionalidade no aparente para os membros de outras culturas,
pelo menos at que ela seja descoberta pelos especialistas, na prtica a
impenetrabilidade mtua das culturas a mesma que para os
boasianos.
Mas essa "suspenso de julgamento" se converte subrepticiamente
em aprovao apriorstica. Em boa lgica, os boasianos teriam que
limitar-se a dizer que no tm elementos para dizerem se uma cultura
ou no vlida. Em vez disso, dizem que todas as culturas so
igualmente vlidas. Os funcionalistas poderiam julgar culturas ou
traos culturais luz de sua funcionalidade, mas em vez disso usam
esse critrio para justificar a posteriori o julgamento a priori de que
essas culturas e esses traos so vlidos. Para eles, qualquer aspecto da
cultura, por mais estranho que seja, tem sempre uma funo. O
infanticdio, a vingana de sangue, a tortura, so sempre julgados
funcionais, ou porque promovem a coeso social, ou porque reduzem
a
ansiedade ou porque tm conseqncias adaptativas. O pressuposto
Se insisto, apesar
de tudo, no vis invarivel que h sempre boas razoes para tudo o que existe. No h
conservador do
relativismo, muitos exemplos de algum trao da cultura que tenha sido declarado
porque seu ponto disfuncional.
de vista favorece,
de modo geral, o
status quo social
nas culturas no
Ocidentais...

A metamorfose da suspenso de julgamento num julgamento positivo

confirma a filiao historista e traz tona o parti-pris conservador.
Nos dois casos, cada elemento da cultura valido precisamente por ser
um elemento da cultura. E a reformulao, em linguagem
antropolgica, da frase hegeliana de que todo real racional, que para
qualquer conservador um artigo de f: o que existe provou seu
direito a existir pelo mero fato de existir.
Esse a priori conservador leva a uma formulao conservadora do
conceito de tolerncia intercultural.
Para os funcionalistas, a tolerncia se impe porque se qualquer
costume em ltima anlise, funcional, toda avaliao externa s
poderia perturbar esse belo equilbrio.
Para os boasianos, se todas as percepes, normas e instituies so
culturalmente condicionados, no h padres comuns de valor que
autorizem uma cultura a criticar outra.
(12) Bronislaw Malinowsld, Magic, Science and Religion (Doubleday, 1948), especialmente
o captulo IV, em que o autor discute a influncia consoladora dos ritos pblicos
associados morte, e o captulo V, dedicado magia e ao " poder da f".
(13) Marvin Harris, Cannibals and Kings: The Origins of cultures (Random House, 1977).

Assim, o relativismo nos leva a aceitar " as new bases for tolerance the
coexisting and equally valid patterns of life which mankind has created
for itself from the raw materials of existence (14) (meus itlicos).
Para outro autor, " cultural relativism is a philosophy that recognizes
the values set up by every society to guide its own life and that
understands their worth to those who live by them, though they may
differ from one's own. Instead of underscoring differences from
absolute norms that... are the product of a given time or place, the
relativistic point of view brings into relief the validity of every set of
norms for the people who have them, and the value these represent"
(15) (meus itlicos).
As duas teses relativistas - a da determinao integral pela cultura e a
incomensurabilidade das culturas - bloqueiam todas as vias para a
mudana. A via endgena bloqueada pela noo de que nenhum
indivduo, "culturalizado" por todos os poros e at a medula dos
ossos, pode erguer-se contra os valores de sua cultura, por mais
irracionais que sejam; a via externa obstruda por um conceito de
"tolerncia" que impede qualquer dilogo transformador com essa
cultura, por um lado impossvel, porque a incompreensibilidade mtua
impede qualquer acordo quanto ao que deva ser mudado, e por outro
lado desnecessrio, porque todas as normas existentes so perfeitas ab
initio.
bvio que h um forte elemento de caricatura nessa descrio,
porque a mudana social endgena um fato emprico que no pode
ser negado por ningum - todos ns, relativistas ou no, temos que
reconhecer que at as sociedades ditas "sem histria" tm se
modificado ao longo dos sculos - e porque os aportes externos so
pressupostos pela prpria lgica da difuso, sustentada pelos
boasianos. Mas espero que meus amigos relativistas me concedam que
a caricatura suficientemente prxima da realidade para ter algum
valor descritivo.
Depois da segunda guerra mundial, teve incio uma forte reao
anti-relativista dentro da antropologia. Autores como Ralph Linton,
Clyde Kluckhohn, Robert Redfield e Alfred Kroeber tm assinalado a
falta de base emprica para a idia de uma variedade infinita das
normas e valores. Ao contrrio, a observao etnogrfica mostra a

(14) Ruth Benedict, Patterns of Culture (Houghton Mifflin Co., 1959), p. 278.
(15) Melville J. Herskovits, Cultural Relativism (Random House, Vintage Books, 1973) p.
31.

existncia de um certo nmero de invariantes culturais: atrs da

multiplicidade aparente, existe uma uniformidade fundamental(l6).
Em geral, as crticas ao relativismo tm se concentrado em suas
dificuldades tericas. Por exemplo, assinala-se que o relativismo
cultural no escapa ao dilema que est na raiz de todo relativismo:
afirmar o relativismo negar o relativismo, porque significa dizer que
pelo menos uma tese - a relativista - no relativa. E um argumento
clssico, muitas vezes usado contra os cticos da variedade de Gorgias,
Parmnides, Pirro, Bayle (17). No caso especfico da antropologia, o
paradoxo est em que o relativismo uma atitude epistemolgica
tpica da cultura Ocidental, pelo menos desde os sofistas, e que de
modo algum existem nas prprias culturas primitivas, que em geral
rejeitam os valores das outras culturas: ou seja, o etnocentrismo na
verdade um "universal", porque partilhado por todas as culturas, e
a atitude anti-etnocntrica, advogada pelos relativistas, ela prpria
etnocntrica. Esses paradoxos so banais, e entediam com razo os
filsofos profissionais. Mais sria a crtica de que os relativistas
operam em seu trabalho de campo com uma prtica que contradiz sua
teoria. Por mais que acreditem na singularidade absoluta de cada
cultura, todos os antroplogos, relativistas ou no, partem da premissa
tcita de que existe um hard core de traos invariantes, comuns a todos
os homens, pois do contrrio no conseguiriam traduzir nas categorias
de sua cultura as caractersticas da outra. Sem o pressuposto desse
ncleo universal mnimo, os antroplogos no comeariam sequer a
sua pesquisa, resignados de antemo a no compreenderem uma
alteridade indecifrvel. Ora, no h notcia na histria de um
pesquisador que depois de ter recebido um "grant" da instituio
financiadora competente, tenha voltado de mos vazias, alegando que

(16) Depois de relacionar conceitos como a proibio do incesto e do homicdio, a

proscrio da mentira, e obrigaes mtuas entre pais e filhos, Clyde Kluckhohn diz
que " these and many other moral concepts are thoroughly universal", acrescentando
a seguir que " while specific manifestations of human nature vary between cultures
and between individuas in the same culture, human nature is universal". Ethical
Relativity: sic et non, The Journal of Philosophe, 52, 1955. No mesmo artigo,
Kluckhohn diz que Ralph Linton est " squarely in the mainstream of contemporary
anthropological opinion" quando diz que " behind the seem endless diversity of
culture patterns there is a fundamental uniformity". Segundo Roberto Cardoso, esse
" mainstream" universalista estaria por sua vez sendo contestado hoje em dia, como se
verifica na reao
" anti-antirelativista" de Clifford Goertz. Para uma viso de
conjunto do tema do relativismo cultural na antropologia, vide Elvin Hatch, Culture
and Morality (Columbia University Press, 1983).
(17) No artigo Reiterations and Second Thoughts on Cultural Relativism (Relativism and the
Study of Man) ed. Helmut Schoeck e James W. Wiggins, Eliseo Vivas se refere a esse
argumento como " a armadilha de Epimnides" (p. 53).

a cultura que ele fora observar era to nica que no pudera

compreend-la (18).
Mas no tm faltado, tambm, as crticas polticas. Logo depois da
guerra, por exemplo, a guinada universalista foi alimentada pela
indignao moral provocada pelos crimes do nazismo: um padro
no-relativo de julgamento foi considerado necessrio para condenar
essas atrocidades, qualquer que fosse o seu condicionamento cultural.
Mas foi preciso esperar os anos 70 para que essa crtica poltica
assumisse a forma que nos interessa agora: a de que o relativismo era
intrinsecamente conservador.
Foi esse o foco da " radical anthropology". Embora marcada por uma
atmosfera que hoje consideramos pouco atual - a da "new Left" vale a pena ainda ler a coletnea de ensaios contida no livro
" Reinventing Anthropology", bem representativa dessa corrente. Para
esses antroplogos, os relativistas partem de uma ideologia romntica,
nostlgica, que idealiza, rousseauisticamente, os valores idlicos das
culturas no-contaminadas pela civilizao Ocidental. Ora, muitas
dessas culturas, longe de serem parasos buclicos, so sociedades
miserveis e repressivas. Para preservar a pureza dessas culturas, o
relativista se ope mudana social, muitas vezes contra o desejo
expresso dos seus membros, que desejam, precisamente, aquelas
inovaes detestadas pelos relativistas. Em nome da tolerncia, estes
acabam propondo, autoritariamente, um modelo que no desejado
pelos prprios interessados, e em nome do respeito dignidade de
todas as culturas, recomendam sua prpria verso do apartheid:
guetos e reservas, longe da infeco civilizada. Como diz um dos
autores: "there is now some recognition that cultural relativism is
logically incompatible with advocacy of socio-cultural change... Since
relativism is applied only to aboriginal customs... relativism defines
the good life for colored people differently than for white people, and
the good colored man is the man of the bush" (19).
Posso ser mais sinttico no que diz respeito ao segundo risco a ser
evitado pela antropologia comunicativa - o etnocentrismo. Pois se essa
atitude sobrevive entre alguns funcionrios governamentais e
internacionais, ela virtualemtne desapareceu da antropologia. Em

(18) Vide, sobre esse tema, Ernest Gellner, Relativism and Universals, em Rationality and
Relativism (Ed. Martin Hollis e Steven Lukes), (The MIT Press, 1984), pg. 185. Cf.
tambm a coletnea Rationality, ed. Bryan R. Wilson (Basil Blackwell, 1986), com
vrias contribuies sobre a questo do relativismo em antropologia.
(19) William S. Willis, Jr., Skeletons in the Anthropological Closet, em Reinventig
Anthropology, ed. Dell Hymes (Random House: 1972), pp.143-144.

grande parte, foi o mrito dos autores relativistas, como assinalei.

Poucos se atreveriam, hoje em dia, a sustentar as teses evolucionistas
de um Spencer, de um Taylor ou de um Morgan, para os quais a
civilizao Ocidental a fase mais avanada do processo evolutivo, e
portanto um modelo s ser visado por todos os outros povos. A
hierarquizao entre superior e inferior portanto da essncia do
evolucionismo. Para ele, tanto no mundo fsico como no biolgico a
tendncia geral a diferenciao do simples no complexo, do
homogneo no heterogneo, o que implica a gradao na escala das
coisas e dos seres. No reino animal, o homo sapiens superior aos
outros seres vivos, e na espcie humana o europeu superior s
demais culturas: ele mais inteligente, mais tico, mais apto a
sobreviver segundo as exigncias da seleo natural.

Alm de no
permitir pensar a
mudana por vias
endgenas, o
relativismo no
permite pens-la
atravs dos
encontros
interculturais. A
antropologia
comunicativa no
enfrenta a mesma
dificuldade.

A mudana social perfeitamente consistente com essas premissas

eurocntricas. Mas a lgica da superioridade europia determina o tipo
de mundana considerado desejvel: intrinsecamente inferior, a cultura
extica deve ser modificada segundo padres materiais e intelectuais
vlidos na Europa, a partir de uma ao induzida do exterior. A
mudana introduzida de fora, a partir de critrios exgenos, atravs
de agentes externos, e no interesse da cultura hegemnica.
Diante da Cila do relativismo e da Caribdes do etnocentrismo, a
antropologia comunicativa afirma duas coisas: (a) a mudana
necessria no caso de grupos materialmente carentes ou regidos por
normas e instituies de carter repressivo, e (b) ela deve ser
conduzida de modo a levar plenamente em conta a autonomia das
populaes interessadas.

A primeira afirmao a leva a contestar as premissas que esto na base

da atitude relativista com relao mudana.
A primeira dessas premissas, como vimos, a do determinismo
cultural, a tese de que o homem de tal maneira impregnado pela
cultura que no pode descentrar-se, constestanto os seus valores de
base. Ora, do ponto de vista comunicativo o descentramento uma
conseqncia necessria da prpria interao, cuja problematizao
requer a entrada no discurso. A argumentao moral suspende a
validade dos contextos espontneos de ao e submete crtica o
sistema normativo e institucional. As evidncias comunitrias so
postas entre parnteses. O que era inquestionado se torna hipottico,
as certezas culturais se tornam problemticas. Com que direito,
entretanto, o homem se julga habilitado a examinar criticamente a sua

Lebenswelt - a sua "cultura" ? Com o direito que lhe concedido pela

prpria forma de estrututrao da Lebenswelt. Ela atravessada por
processos comunicativos que repousam em pretenses de validade,
entre as quais a de carter normativo. Quando pratico um ato
lingstico de carter regulativo - ordem, proibio, recomendao estou pronto a justificar meu direito de praticar esse ato, se
questionado por meu interlocutor. Na comunicao normal, se essa
situao ocorrer farei essa justificao alegando que estou obedecendo
a uma norma intersubjetivamente aceita. Mas se a prpria norma for
contestada, esse argumento deixar de ser suficiente. Terei que
ingressar num discurso prtico, no qual todos os interessados poro
prova a validade da norma: uma argumentao de segundo grau, em
que a norma no serve mais como justificao, pois ela prpria que
precisa ser justificada. Mas se assim, ao descentrar-se o homem no
est contrariando a lgica da comunicao espontnea, mas levando-a
s ltimas conseqncias. Vale dizer que a prpria Lebenswelt que
aponta alm dos seus limites; obedecendo forma de organizao
comunicativa que rege a cultura que o homem se arroga o direito de
avali-la. Em termos hegelianos, a prpria Sittlichkeit que me obriga
a assumir o ponto de vista da Momlitaet - o do discurso.
Argumentando sobre a cultura, no estou fazendo mais que atender,
num grau mais alto de reflexividade, exigncia de justificao
racional que permeia a argumentao dentro da cultura. A teoria
comunicativa no est afirmando, evidentemente, que todas as
sociedades j alcanaram um estgio em que esse descentramento j
esteja rotinizado. No Ocidente, ele s se iniciou com a Ilustrao. O
que ela sustenta que em toda parte essa virtualidade existe, pois no
se trata de uma caracterstica prpria apenas cultura Ocidental, e sim
de um trao invariante que adere s estruturas universais da
comunicao pela linguagem. No me parece, como leigo, que a lgica
argumentativa seja diversa em culturas "primitivas". As razes
invocadas para justificar um ato podem ser diferentes, mas so razes.
Quando um indgena alega que matou sua irm porque ela violou um
norma que prescreve a exogamia, est usando um argumento que
talvez no fosse aceito no Ocidente, mas est usando um argumento,
que por sua vez suscita contra-argumentos por parte do interlocutor,
por exemplo argumentos de fato de que segundo certas testemunhas a
moa teria sido violentada, em vez de unir-se voluntariamente ao
cnjuge proibido pela cultura. Se a exigncia da justificao racional se
impe dentro da comunicao espontnea, admitida por todos a
vigncia da norma no caso, a norma da exogamia - podemos dizer que
a cultura j contm, virtualmente, a possibilidade do passo seguinte, o
uso da razo comunicativa para argumentar sobre a validade da prpria
norma - o discurso. Se em algumas culturas esse passo no dado, no

e porque ele seja excludo pelo "cultural focus" da cultura em

questo, que ao contrario do Ocidente no privilegia o valor do
entendimento argumentativo, mas simplesmente porque no
amadureceram ainda nessa sociedade as condies sociais que
permitam o pleno desdobramento da competncia discursiva. No
Ocidente, por exemplo, a atualizao dessa competncia e facilitada
por instituies democrticas e regras asseguradoras da liberdade de
expresso que no existem necessariamente em toda parte. Mas em
todas as culturas o discurso o horizonte virtual dentro do qual se
realiza a comunicao quotidiana, em que a exigncia estrutural da
justificao das pretenses de validade j prev, virtualiter, a
possibilidade de que essa justificao no possa fazer-se dentro do
sistema normativo existente. Mas nesse caso a submisso integral do
homem sua cultura, se ela realmente existe em certos casos, uma
situao de fato, no de jure. Se em certas culturas o descentramento
impossvel, por razes contigentes, que devem e podem ser
modificadas, e no por razes necessrias. A psicologia j demonstrou
h muito tempo o que ainda no claro para muitos antroplogos:
que em todos os indivduos existe uma progresso, condicionada pela
faixa etria, que o leva de um estgio em que a moral comunitria
aceita como fundamento ltimo do julgamento tico, para um ltimo
estgio, em que o homem julga segundo critrios gerais e abstratos
que transcendem de todo a ordem social. As pesquisas inter-culturais
provaram a validade dessa tese em todas as culturas, mas mostraram
tambm que em algumas os valores culturais impem uma regresso a
estgios psicogeneticamente j ultrapassados. A cultura bloqueia
aquelas estruturas de personalidade exigidas pela situao discursiva
(20). Mas nesse caso prestar um pssimo servio s foras
renovadoras que existem potencialmente dentro de cada cultura
reforar, pela absteno ou pela aprovao tcita, como fazem os
relativistas, as foras que inibem a atualizao dessa competncia. O
homem no pode viver fora da cultura, mas ela no o seu destino, e
sim um meio para sua liberdade. Levar a srio a cultura no significa
sacraliz-la e sim permitir que a exigncia de problematizao inerente
comunicao que se d na cultura se desenvolva at o telos do
descentramento. No somos humanos fora da cultura, mas no
seremos homens libres se no pudermos sempre que necessrio
assumir uma posio de exterioridade com relao ao mundo social.
Alm de no permitir pensar a mudana por vias endgenas, o
relativismo no permite pens-la atravs dos encontros interculturais.
A antropologia comunicativa no enfrenta a mesma dificuldade.
(20) Lawrence Kohlberg, Essays in Maral Development, vol.II, The Psychology of Moral
Development, (Harper and Row, 1981).

Uma das justificativas para essa atitude relativista que no h padres

comuns que permitam um acordo quanto ao contedo da mudana. A
antropologia comunicativa afirma, pelo contrrio, que a comunicao
visando o entendimento mtuo sempre possvel entre os homens,
porque ela inerente s prprias estruturas da linguagem. E evidente
que o consenso mais fcil entre interlocutores da mesma cultura, mas
o ncleo mnimo de valores e traos invariantes capazes de facilitar
esse consenso comum a todos os homens, ainda que implicitamente:
o prprio valor do entendimento mtuo, sem o qual no se abririam
processos dialgicos, e os intrnsecos a cada pretenso de validade - o
da verdade, o da justia e o da veracidade. Uma vez ingressando na
relao comunicativa, graas a esses valores comuns, os interlocutores
podem por sua vez acercar-se cada vez mais, porque inerente
comunicao o processo que George Herbert Mead (21) chamava o
role taking, a capacidade de cada participante de colocar-se na situao
de vida e constelao de interesses de todos os outros. Universalista, a
tica comunicativa filia-se conscientemente ao universalismo da
Ilustrao, e portanto acentua mais os fatores que unem os homens
que os que os separam, e entre esses fatores est justamente a
disposio universal para o entendimento lingisticamente
mediatizado. Os homens podem compreender-se, por maiores que
sejam suas diferenas culturais, porque o telos da compreenso mutua
o princpio estruturador da comunicao lingstica, e porque o
prprio processo comunicativo poder remover os obstculos culturais
a essa compreenso. Os homens se comunicam porque so iguais e se
tornam iguais porque se comunicam: nessa circularidade que se
funda a teoria comunicativa para refutar a noo historista de que
existem trincheiras e barricadas culturais segregando os homens em
universos autrquicos.
Outra justificativa para recusar a mudana pela via do confronto
inter-cultural que todas as culturas, e portanto tambm a que se
pretende mudar, j so vlidas a priori. A tentativa de mudana s
poderia pertubar a soluo dada espontaneamente pela cultura para
responder aos seus desafios de sobrevivncia. estranho que os
antroplogos que dizem que todas as culturas so igualmente legtimas
so em geral cidados liberais, que contraditoriamente com suas
premissas no hesitam em criticar sua cultura de origem (com que
direito, se todas as prticas dessa cultura, inclusive a que eles mais
detestam, a do etnocentrismo, deveriam ser consideradas legtimas
luz dos postulados relativistas?) mas silenciam, pudicamente, diante de

(21) George Herbert Mead, Mind, Self and society. (The University of Chicago Press,
1974).

aberraes nas culturas alheias que deveriam chocar sua conscincia de

eleitores do Partido Democrtico ou Labour Party.
A antropologia comunicativa nao tem essas inibies. Como ela dispe
de uma reserva de valores que no so culturalmente condicionados,
que no so especficos da cultural Ocidental, que no so
impenetrveis s diferentes culturas, ela no hesita em dizer que o
conceito de tolerncia que implica em considerar " igualmente
vlidas" as culturas que asseguram a sobrevivncia material dos seus
membros e aquelas em que grandes parcelas da populao vivem em
estado de pauperismo crnico um conceito fraudulento de tolerncia.
Do mesmo modo, considerar "igualmente vlidos" o parricdio e a
benevolncia com os mais velhos, a mutilao clitoridiana e a
emancipao da mulher, o sacrifcio ritual e o respeito aos direitos
humanos, no suspender o julgamento - aprovar a prtica injusta.
No uma absteno, e sim um voto a favor do status quo.

Na origem da
atitude
etnocntrica est a
intolerncia, Ela
toma o dilogo
impossvel Na
origem da atitude
relativista est
uma certa
concepo de
tolerncia, Ela
toma o dilogo
suprfluo.

A outra deformao combatida pela antropologia comunicativa - o

etnocentrismo - ainda mais intolervel. O relativismo, pelo menos,
adere ao valor humanista da tolerncia, por mais que ela seja vista de
um modo equivocado. O etnocentrismo nega, de todo, ao povo
"primitivo" a condio de sujeito. Em vez de reforar o status quo
pela absteno, ele o refora pela interveno. Em vez de idealizar a
cultura alheia, ele a despreza. Em vez de ajudar a promover uma
mudana emancipatria, refora as heteronomias j existentes. Todo
etnocentrismo um particularismo. E a agresso de uma cultura por
outra, violando padres universais de justia.
Por isso, o antroplogo comunicativo critica, do mesmo modo que os
relativistas, a arrogncia dos evolucionistas do sculo 19 e o
imperialismo que usou como libi a teoria evolucionista. Mas o foco
de sua crtica outro. Os ingleses no eram universalistas demais, e
sim de menos. Por no serem universalistas, exportaram para outros
povos suas particularidades culturais, transformando num
pseudo-universal o que na verdade se enraizava em caractersiticas de
tempo e lugar. o esquema de todos os imperialismos: os valores
metropolitanos so transformados, ideologicamente, em valores
universais. Ora, o que h de errado nessa operao no propor o
universal como quadro de referncia, e sim apresentar como universal
o que de fato particular, do mesmo modo que falso, na ideologia,
no afirmar a validade universal de valores como a liberdade e a
igualdade - eles so de fato universalmente vlidos - e sim afirmar que
esses valores j se tornaram universalmente vigentes. Contra essa
agresso particularista, a resposta a liberatao pelo universal. O
etnocentrismo fere o valor universal do respeito autonomia e

autodeterminao do homem, ou seja, viola o princpio bsico de que

todos os homens so sujeitos livres e iguais, condio universal, em
qualquer tempo e em qualquer lugar, para que os indivduos possam se
comunicar, dentro da cultura e entre as culturas. O relativista no tem
esse recurso. Se membro da cultura agredida, s pode defender-se
invocando um saber prprio, uma normatividade local. A batalha se
torna indecidvel, porque so duas particularidades em conflito, sem
arbitragem possvel, pois no h escalas comuns s duas. A cultura
agredida, se tambm relativista, s tem como recurso entricheirar-se
em sua individualidade. Ela se torna etnocntrica, do mesmo modo
que o agressor, opondo ao particularismo outro particularismo, ou
seja move-se em crculos, sem sada possvel, no espao particularista
inventado pela cultura agressora.
Feita a partir desses pressupostos, a mudana eticamente inaceitvel.
Ela no se faz com base num acordo, e sim com base na imposio de
modelos que no foram objeto de qualquer argumentao igualitria
entre a cultura mudada e a que impe a mudana.
Diante do mal-entendido relativista e da perverso etnocntrica, o
antroplogo comunicativo sente-se qualificado para julgar todas as
prticas que violem a tica material subjacente s estruturas formais da
comunicao pela linguagem: os valores universais do entendimento
mtuo, da concrdia, da igualdade, da ausncia de coao, dentro da
prpria cultura e fora dela. Pois ele nem idealiza o Ocidente nem o
critica a priori, nem transforma as culturas alheias em jardins do den
nem as diaboliza.
Em conseqncia, ele denuncia como etnocntricos tanto os
missionrios europeus que queriam evangelizar os chineses como os
letrados confucianos que consideravam brbara a cultura de onde
vinham esses missionrios. Ele d razo aos ingleses quando proibiram
a prtica indiana de queimar as vivas na fogueira e os condena
quando massacraram as populaes indgenas.
Em cada um desses exemplos, a crtica se faz a partir dos valores
trans-culturais de tolerncia, de liberdade, de ausncia de
discriminao: a imparcialidade do julgamento garantida pelo carter
no-particularista do padro de medida.
E verdade que opinies desse tipo tm pouco valor se se limitam ao
foro ntimo de quem formula esses juzos. Ora, o quadro
comunicativo nos impe a intersubjetividade da argumentao. Todas
essas opinies so provisrias, enquanto no forem postas prova na
relao argumentativa. Elas so, num sentido etimolgico, sem

inteno pejorativa, "preconceitos" - opinies preliminares.

Esses pr-julgamentos no so arbitrrios, porque se baseiam em
valores no-arbitrrios, ao contrrio dos preconceitos relativistas e
eurocntricos. Mas s deixaro de ser pr-julgamentos quando se
converterem em julgamentos validados pela argumentao. essa
exigncia que distingue a perspectiva comunicativa tanto da relativista
como da etnocntrica.
Esse o nervo da questo: essas duas perspectivas excluem de todo a
moldura comunicativa.
O etnocentrismo desqualifica ab initio, enquanto interlocutores, os
membros da cultura considerada, porque eles so definidos de sada
como inferiores e portanto incapazes de argumentao. O relativismo
opera a mesma desqualificao, seja porque o dialogo impossvel
(no podemos compreender as culturas alheias) seja porque ele
redundante (j sabemos, antes de qualquer argumentao, que tais
culturas so vlidas).
Na origem da atitude etnocntrica est a intolerncia. Ela torna o
dilogo impossvel. Na origem da atitude relativista est uma certa
concepo de tolerncia. Ela torna o dilogo suprfluo. Nos dois
casos, nega-se o valor de base tica comunicativa, fixado por Kant para
seu tempo e o nosso: o atingimento da maioridade (Muendigkeit), o
uso da prpria razo sem tutelas alheias (22). Em outras palavras, o
ideal da maioridade substitudo pela estratgia da infantilizao.
O etnocentrismo infantiliza os homens quando os declara
intrinsecamente incapazes de argumentao.
O relativismo os infantiliza por uma concepo de tolerncia que o
oposto da que foi recomendada pela Ilustrao e que nessa forma um
dos valores bsicos da conscincia civilizada. A frase atribuda
(incorretamente) a Voltaire, de que ele no concordava com uma
nica palavra do interlocutor mas defenderia at a morte o seu direito
de diz-la, ilustra bem uma concepo de tolerncia fundada em
premissas comunicativas. O autor da frase no dizia que todas as
opinies eram igualmente vlidas; ele discordava das opinies do
interlocutor, acreditava pronfundamente que as suas eram mais
verdadeiras, e estava disposto a defend-las pela argumentao, o que

(22) Immanuel Kant, Was ist die Aufklaerung? em Gesammelte Schriteen (Georg Reimer
Verlag: 1912).

supunha, como corolrio, a liberdade de expresso integral para os

dois participantes do processo comunicativo. A tolerncia
comunicativa supe tratar todos os homens como adultos, com
opinies que eles tm o direito de defender pela argumentao; a
tolerncia relativista implica em excluir do mbito argumentativo os
membros de certas culturas, infantilizando-os. Dizer a priori que
todos os aspectos de uma cultura so legtimos dispensa seus
integrantes de argumentarem a favor dessa legitimidade. Os
" nativos "so elogiados - sua cultura vlida a priori - e em seguida
convidados a brincar em sua reserva ecolgica.
Entre uma infantilizao baseada no a priori de que certas culturas so
inferiores e a baseada no a priori de que elas so portadoras de uma
sabedoria espotnea (o mito da criana no-pervertida pelo mundo
adulto o correlato rigoroso do mito rousseauista do primitivo
no-contaminado pela civilizao) o antroplogo comunicativo recusa,
de todo, a estratgia da infantilizao. Todos os homens so ou devem
tornar-se iguais, sim - alle Menschen werden Bureder - mas so iguais
por serem dotados do atributo comunicativo por excelncia, a
Muendigkeit, que supe o direito a capacidade de apresentar
argumentos e de refut-los.
Essas consideraes permitem compreender a atitude da antropologia
comunicativa com relao mudana social induzida. Opondo-se ao
relativismo puro, ela acredita que a mudana atravs do contacto
inter-cultural possvel e desejvel. A partir de suas premissas
anti-etnocntricas, ela s aceita esse contacto sob uma forma dialgica.
E exatamente a posio de Roberto Cardoso. Para ele, a mudana deve
ser definida no interior de uma comunidade inter-cultural de
argumentao. Sua inspirao o conceito de etnodesenvolvimento,
concebido como uma alternativa aos modelos ortodoxos de
desenvolvimento elaborados por tcnicos e funcionrios
governamentais e internacionais. Segundo a Declarao de San Jos,
de 1981, o etnodesenvolvimento envolve o "fortalecimento da
capacidade autnoma de deciso de uma sociedade culturalmente
diferenciada para orientar seu prprio desenvolvimento e o exerccio
da autodeterminao". J , implicitamente, a noo de comunidade
argumentativa, pois s pelo dilogo podero os
"etnodesenvolvimentistas" compatibilizar seus objetivos
profissionais com os princpios da autonomia e autodeterminao dos
grupos interessados. E perfeita, portanto, a concluso de Roberto
Cardoso de que " o conceito de etnodesenvolvimento contm, ainda
que subjacente, a idia da existncia de uma comunidade de
argumentao, no mais inter-pares, porm entre grupos e indivduos

portadores de culturas distintas... inseridos em situao

inter-cultural". (23)
Qual o objetivo da mudana a ser promovida atravs dessa
comunidade de argumentao? De novo, o conceito de
etnodesenvolvimento d uma resposta clara: o atendimento das
necessidades sociais bsicas. A comunidade inter-cultural definiria
programas concretos para a melhoria das condies materiais de vida
da populao.

O grande mrito
dessa regra, no
caso dos
confrontos
inter-culturais,
que ela d a
palavra aos
indivduos
concretos

Mas esse objetivo, por crucial que seja, no pode ser nico. A mudana
deve visar o atendimento das necessidades materiais bsicas, sem
dvida. Mas tambm visa aumentar os espaos de liberdade dentro da
cultura, o que pode exigir, ainda que no necessariamente, a
transformao da esfera normativa. Ora, a aparece a primeira
dificuldade com o conceito de etnodesenvolvimento. Pelo menos na
formulao de Stavenhagen, o etnodesenvolvimento implica uma
tomada de posio prvia a favor da normatividade existente. A
melhoria das condies de vida deve ser promovida sempre que
possvel no interior da tradio. Como princpio geral, ele recomenda
o uso e aproveitamento "das tradies culturais existentes". A
hiptese de que essa tradio contenha momentos fundamentalmente
repressivos, e que portanto eles estejam entre aqueles aspectos do
sistema social que precisam ser mudados, no parece ter ocorrido a
Stavenhagen. Como hispano-americano, a posio de Stavenhagen
compreeensvel. Sua angstia com a descaracterizao da cultura
pr-colombiana pelos colonizadores espanhis legtima, mas esse
exemplo precisamente o paradigma tpico-ideal daquela mudana
heternoma que a teoria comunicativa rejeita. Qual a objeo possvel
a uma mudana autnoma, determinada pelos prprios interessados,
em dilogo, e no em competio, com representantes de outras
culturas?
Racionalmente, nenhuma. A objeo feita por muitos autores, mas
ela no racional, porque deriva de uma ideologia e no de um
argumento: a ideologia historista.
O historismo inverteu o vnculo do Iluminismo com a tradio. Para o
Iluminismo, a tradio era a esfera por excelncia da heteronomia, que
submetia o homem tutela do sagrado, impedindo-o de pensar por si
mesmo. A bandeira mais alta do Iluminismo, o supere aude kantiano,
era um grito de guerra contra todos os elementos de poder ilegtimo

(23) Roberto Cardoso de Oliveira, op. cit, p.21.

encrustados na tradio. Essa era a essncia da Idelogiekritik

iluminista: desmascarar os dogmas e mitos pelos quais a tradio
perpetuava a minoridade dos homens, sujeitando sua razo tutela da
autoridade. Pensar por si mesmo libertar-se do prjug - opinio sem
julgamento, na definio de Voltaire - e a tarefa da tradio
justamente a de fornecer opinies j prontas, que dispensem o homem
da difcil tarefa de reflexo autnoma. O hostorismo reabilita a
tradio, e ao faz-lo re-sacraliza o mundo que o Iluminismo tinha
secularizado. A tradio no mai aquilo do que devemos nos libertar,
mas a matriz uterina que nos envolve do nascimento morte e que
no podemos descartar sem riscos individuais e coletivos. Somente
dentro da tradio o homem plenamente humano.
a anttese da atitude comunicativa. Sem dvida, nos contedos
semnticos da tradio que nos abastecemos das interpretaes
necessrias para a comunicao quotidiana, mas sua validade est
permanentemente sub judice, e a todo momento est sujeita
investigao discursiva. Para a teoria comunicativa, a proposio de
que como princpio geral devemos respeitar a tradio vazia de
significado. Virtualmente, a ao comunicativa j crtica da tradio,
e essa virtualidade se atualiza sempre que ingressamos no discurso. Por
outro lado, ela no se atualiza quando a fora da tradio to
desptica que no permite a abertura de discursos problematizadores.
Ela pode ser to hegemnica em determinadas sociedades que bloqueia
a prpria percepo de que existe algo a problematizar. Foi a situao
que prevaleceu antes da Ilustrao e continua prevalecendo hoje em
muitas sociedades. E nisso, tecnicamente, que consiste a ideologia: um
sistema monoltico de representaes, cuja funo inibir, pela falsa
conscincia que elas induzem, a instaurao de processos discursivos.
O discurso, cuja funo criticar a tradio, obstrudo pela prpria
tradio. Longe de combater a Entzauberung iluminista, portanto,
como fazem todos os historistas, a teoria comunicativa reivindica a
Entzauberung como objeto do discurso e como condio bsica para a
atualizao da competncia discursiva. Ela no levou a nenhuma
"perda de sentido", Sinnverlust, como afirma Weber. Ao contrrio,
tendo emancipado o homem de um "sentido"imposto
heteronomamente, a de-sacralizao habilitou-o a fundar, em
confronto dialgico com seus semelhantes, um novo horizonte de
significaes.

Por isso no h por que no incluir, como segunda funo da

comunidade argumentativa, a crtica da tradio normativa. Crtica
no significa rejeio a priori: significa exame, e possivelmente

validao da norma. Inserida numa comunidade inter-cultural, essa

instncia crtica ter carter tambm inter-cultural. Mas pode
contribuir para acelerar processos argumentativos internos cultura a
ser mudada, que dispensem com o tempo a cooperao da outra
cultura, ela pode facilitar a emergncia e institucionalizao dos
processos discursivos que at ento tinham permanecido embrionrios
por falta de estmulos externos. Um dos efeitos da mudana normativa
inter-cultural seria ento o de ajudar a cultura a atingir mais
rapidamente o estgio em que a crtica interna da tradio se rotinize,
passando da argumentao dentro do sistema normativo existente
argumentao tendo esse sistema por objeto.
Nada disso assusta o antroplogo comunicativo. Tendo se libertado da
autoridade do sagrado, ele no considera sacrlego o exame das normas
e valores - ele escreve monografias sobre o tabu, mas no o pratica - e
tendo concludo seu dipo com relativo sucesso, no investe a esfera
da tradio com atributos maternos que a tornem invulnervel
crtica.
Isso posto, a comunidade argumentativa inter-cultural teria duas
funes: a satisfao das necessidades bsicas da populao e a crtica
seletiva das normas e valores. Conceitualmente separveis, as duas
funes se imbricam na mesma prtica dialgica. Dialogando sobre os
programas destinados melhoria das condies materiais de vida, os
antroplogos (ou autores com uma viso antropolgica) dialogariam
tambm sobre o contedo e a validade das normas. Esse quadro
dialgico nico com duas funes entrelaadas estaria sujeito aos
princpios gerais da tica argumentativa: participao livre e igualitria
de todos os interessados e livre exame por todos de todos os
argumentos. Quando se discutissem especificamente questes de
legitimao, as regras do princpio U serviriam como critrios
pragmticos para avaliar a validade de normas.

Recordo o enunciado do princpio U: "Todas as normas vlidas

precisam atender condio de que as conseqncias e efeitos
colaterais que presumivelmente resultaro da observncia geral dessas
normas para a satisfao dos interesses de cada indivduo possam ser
aceitos no-coercitivamente por todos os interessados".
O grande mrito dessa regra, no caso dos confrontos inter-culturais,
que ela d a palavra aos indivduos concretos que compem a cultura,
em vez de consider-la como um bloco, que como tal sempre
"vlido" ou "funcional" . Estariam as vtimas de certas normas
repressivas de acordo com esse julgamento?

As normas que maltratam a mulher, por exemplo, tm como todas as

outras uma razo de ser para os relativistas. Quando os rabes do
Jordo matam uma mulher que ficou grvida fora do casamento,
mesmo quando a gravidez se deve ao estupro, quando a mulher
adltera assassinada pelo marido em certas regies (a Calbria,
digamos, para no ofender nossas susceptibilidades nacionais) ou
quando a mulher indgena, na Vezenuela, violada periodicamente
por parte da tribo, o relativista diria que todas essas prticas so
vlidas, porque correspondem aos valores da cultura, e abster-se delas
seria expor os indivduos desonra. A concluso implcita, e s vezes
explcita, que a prpria mulher se sentiria infeliz se um bom
samaritano tivesse tido a idia etnocntrica de acudi-la, como aquela
personagem de Molire, que espancada pelo marido insulta seu
salvador, indignada: " Et moi je veux qu'il me batte, moi!" Perfeito.
O uso do princpio U poderia elucidar a questo. Pois essas normas s
sero consideradas vlidas se todos os interessados (e interessadas)
participarem da argumentao; se nenhum deles (sem excetuar as
mulheres) fr coagido; e se nenhum participante (inclusive do sexo
feminino ) rejeitar os efeitos da observncia dessa norma para os
interesses de cada um (e cada uma). Pessoalmente, acho improvvel
que o relativista encontre entre essas mulheres aliadas para a tese de
que todas as solues normativas encontradas pela cultura so
igualmente vlidas. Confesso que ficaria um pouco atnito se visse
uma das participantes da argumentao reinvindicar seu direito
cultural a ser espancada, brandindo convulsivamente um exemplar de
Man and his Works, de Herskovits. Pode acontecer. Nesse caso, eu
teria que imitar o benfeitor desastrado da comdia de Molire, depois
que a mulher diz que faz questo de ser surrada pelo marido: "Ah! j'y
consens de tout mon coeur!" (24).
Ingressando na argumentao normativa, o antroplogo no est
proibido de ter um pr-julgamento, baseado em seus pressupostos
universalistas, sobre o contedo e a natureza da transformao a ser
estimulada. Ele no est proibido de achar indesejvel um estado de
coisas em que uma parte da populao aterroriza a outra, por mais que
seu treinamento funcionalista anterior o predisponha a admirar a
sabedoria da cultura que resolveu de modo to eficiente os seus
problemas adaptativos.
Mas estaria sendo infiel aos seus pressupostos no-etnocntricos se
participasse de processos de transformao com base exclusiva nesses
pr-julgamentos. Eles s sero julgamentos vlidos se no forem

(24) Molire, Le mdecin malgr lui, Oeuwes Compltes (Nelson), vol.III, p.407.

refutados por contra-argumentos convincentes por parte dos membros

da cultura. O pr-julgamento se situa no incio, no no fim do
processo argumentativo.

alm de
estabelecer uma
relao
comunicativa em
que a cultura
alheia figurasse
como objeto, o
antroplogo
estabeleceria uma
relao cujo
objeto seria sua
prpria cultura.

Assim, o antroplogo apresentar argumentos contra uma norma que

ele considere injusta - o infanticdio, por exemplo - e ouvir
contra-argumentos. Talvez alguns deles sejam apresentados por
"funcionalista" indgenas: sem essa norma, a sobrevivncia material
do grupo ficaria comprometida pelo excesso de populao. Outros,
mais bem informados sobre o que se passa na cultura "civilizada",
comparariam o infanticdio prtica do aborto, tolerada no Ocidente
ou reivindicada como direito legal. Como o encontro inter-cultural
tem duas mos, esses argumentos podem impressionar o antroplogo,
levando-o a matizar seu pr-julgamento. Sem abdicar de sua convico
universalista do valor supremo da vida, em todas as latitudes, ele pode
achar razovel, exatamente em nome do respeito vida, o argumento
de que a suspenso da norma criaria situaes de escassez que
vitimariam milhares de pessoas. E claro que apesar disso ele alegaria
que o primeiro vetor da comunidade argumentativa voltada para a
mudana - o destinado a melhorar as condies materiais de vida atenderia mais eficazmente a esse problema aumentando a
produtividade da agricultura. Mas no deixaria de considerar racional
o argumento do interlocutor. De resto, o prprio enunciado do
princpio U o levaria a pesar as repercusses a longo prazo da
eliminao da norma; a clusula de que os participantes precisam
aceitar "as conseqncias e efeitos colaterais" da observncia da
norma, introduzida por Habermas para deixar claro que a tica
discursiva uma tica da responsabilidade, no sentido de Weber, e no
uma tica da convico, o foraria a considerar a hiptese de que a
norma em questo pode ser efetivamente funcional, medida por certos
parmetros.
S resta lembrar, em concluso, que por sua prpria natureza a relao
argumentativa exclui solues impostas. Se a cultura no se convencer,
de todo, dos argumentos apresentados, s cabe registrar a ausncia de
consenso e encerrar o exerccio inter-cultural. Em qualquer hiptese,
ele no ter sido intil: a argumentao inter-cultural pode contribuir
para desencadear processos argumentativos internos cultura,
levando-a a promover por seus prprios meios as mudanas materiais
e normativas que ela considere apropriadas.

v
Subjacente a tudo o que foi dito at agora existe um leitmotiv
incmodo, que certamente ter provocado no leitor um certo

desconforto: o carter parcialmente assimtrico da relao

argumentativa. Por mais que se diga que todos os participantes so
sujeitos da argumentao, a mesma igualdade de estatuto no se
verifica quanto matria da argumentao, que unilateral. Tanto na
argumentao terica como na que visa a mudana, o objetivo
conhecer ou transformar uma das culturas, e no as duas. Nos dois
casos, se todos so sujeitos - por isso a relao simtrica - s alguns
so objetos - por isso ela assimtrica.
Sem dvida, essa assimetria atenuada pelo prprio carter dialgico
da relao. Deixando-se permear pelos argumentos do interlocutor no
quase-discurso terico, o antroplogo aprende a conhecer melhor sua
prpria cultura, e ouvindo argumentos convincentes a favor da
legitimidade das normas alheias, ele se d conta do que precisa ser
revisto em suas prprias normas.
Mas dito isto, continua sendo verdade que no tipo de confronto
inter-cultural que examinamos at aqui, a inteno o conhecimento e
a transformao do outro e no dos dois plos da relao.
E uma situao indesejvel. O encontro inter-cultural deveria ser capaz
de funcionar nas duas direes. Presumivelmente o que ocorre
quando as duas culturas so equivalentes em poder e influncia.
Pode-se conceber que num encontro entre a cultura flamenga e a
francfona, na Blgica, o objetivo da reversibilidade no seja
inacessvel. O mesmo no acontece no gnero de confronto que
estamos investigando. Pois aqui as duas culturas no so,
simplesmente, iguais em poder.

A tica comunicativa no pode se esquecer dessa verdade elementar.

Limitando-se a proclamar o princpio abstrato da igualdade de todos
os sujeitos da argumentao, ela estaria cometendo a mesma
ingenuidade dos liberais, que depois de dizerem que todos os homens
tm os direito de fundar um banco, se esquecem de que esse direito
tem um sentido prtico muito diferente para um bia-fria e para um
membro de famlia Rotschild. Um antroplogo pode estudar a cultura
Navajo porque recebeu um financiamento da Fundao Ford, mas a
cultura Navajo no tem como financiar um pesquisador nativo que
deseje estudar a sub-cultura dos antroplogos da Universidade de
Harvard. Nisso, importa pouco que a antropologia seja ou no
comunicativa. Nosso indgena poderia ter lido Habermas e estar
disposto a ser paciente com seus objetos de estudo, evitando todo
etnocentrismo, compreeendendo com grande delicadeza de

sentimentos os dramas e ansiedades dos universitrios americanoss;

ouvindo com muita abertura os argumentos dos seus interlocutores
sobre a Validade de normas exticas como as que reagem a ascenso
acadmica e a competio entre os pares, nada disso adiantaria
muito: no basta querer ser dialgico para ter a oportunidade efetiva
de exercer uma tica dialgica.
Mas na falta de soluo mais satisfatria; essa dificuldade poderia ser
mitigada se o antroplogo dedicasse maior ateno a estudar
sua
prpria cultura. De alguma maneira, ele estaria assim contribuindo
para compensar a unilateralidade de sua maneira habitual de conceber
o encontro entre as culturas, na qual s a indgena objeto de
investigao. Sabemos que no h grande novidade nisso, porqu o
foco "indigenista" h muito deixou de ser exclusivo na antropologia.
Mas no estou me referindo aqui aplicao de tcnicas
antropolgicas para o estudo das favelas, por exemplo/porque embora
estas estejam inseridas num meio urbano, a relao entre essas
comunidades " atrasadas" o investigador no seria muito diferente
da que este mantm com uma cultura primitiva. Penso no exame das
prprias instituies "civilizadas", que agora seriam tratadas como se
fossem as de uma Sociedade indgena, com seus mitos, seus rituais,
suas prticas econmicas e polticas, e seus sistemas de valores, muitos
dos quais parecem pouco defensveis luz de princpios universais de
justia.
Mais uma vez o quadro comunicativo seria apropriado. De novo o
antroplogo seria o plo ativo da relao, com a diferena de que
agora o " indgena" seria O prprio membro da cultura que
pertence o pesquisador. De novo, seria instaurado um quase-discurso
terico, ao cabo do qual seria obtido um saber vlido. De novo,
haveria uma argumentao prtica visando validao das normas. De
novo, a relao seria simtrica e assimtrica ao mesmo tempo, porque
se por um lado todos seriam regidos pelos princpios da tica
discursiva, por outro lado o objetivo seria conhecer e transformar um
dos plos e no
ambos.
Qual seria o grupo a ser objeto dessa argumentao?
No excluo que seja a prpria sociedade global, considerada como um
macro-agrupamento. H um estudo antropolgico clssico sobre o
Japo que mostra a viablidade desse projeto (25). claro que nesse
caso o dilogo no poderia se dar no mesmo nvel que p que se realiza
com uma comunidade pequena e pouco diferenciada,mas

(25) Ruth Benedict, TheChrisanthemumand the Sword (Routldge Paperbacks).

exatamente o que se passa no discurso terico entre pares. O discurso

terico no uma assemblia de sbios que se rene para discutir uma
teoria em torno de uma garrafa de skerry, como nas universidades
inglesas. uma comunidade sem contornos pessoais definidos, a
raesonnierende Oeffentlichkeit de Kant, cujos membros no
conhecemos obrigatoriamente e com que trocamos argumentos atravs
de artigos, livros e conferncias, e no necessariamente atravs de uma
relao dialgica face a face. Seria essa a "outra cultura" com a qual
estabeleceramos a relao argumentativa, objeto de saber e avaliao, e
no mais co-participante de um exerccio simtrico de validao.
Mas reconheo que a relao com interlocutores to difusos teria algo
de fantasmagrico. Seria menos inslito, luz dos mtodos de
trabalhos habituais dos antroplogos, se a relao argumentativa se
estabelecesse com grupos definidos dentro da sociedade moderna,
pertencentes a subculturas especficas, como a dos tcnicos, dos
polticos, dos burocratas (como o autor deste artigo) e os cientistas,
entre os quais os prprios antroplogos. Deve ser fascinante estudar
os ritos de passagem desses grupos, seu sistema de representaes
simblicas, e sobretudo o seu repertrio de mitos, entre os quais o
mito da neutralidade do investigador e o da igual validade de todas as
culturas.
Em suma, alm de estabelecer uma relao comunicativa em que a
cultura alheia figurasse como objeto, o antroplogo estabeleceria uma
relao cujo objeto seria sua prpria cultura.
No primeiro caso, ele um estrangeiro, que quer conhecer e avaliar a
cultura alheia. Depois dos argumentos e contra-argumentos, haveria
uma fuso tendencial de horizontes, nos dois nveis, graas qual ele
concluiria o julgamento terico e a avaliao normativa.
No segundo caso, a posio do "estrangeiro" est vazia, e o
antroplogo a ocupa. Ele se transforma num forasteiro em sua cultura.
Aliena-se, no sentido positivo da Verfremdung brechtiana,
convertendo-se num aliengena, capaz de se surpreender com o que
no assombra ningum, de fazer perguntas que ningum faz, de
perceber o que as evidencias locais impedem que seja percebido. Ele
o estrangeiro de Kafka, que decifra no mais familiar a presena do
mais enigmtico.
Nesse mundo invertido em que " indgena", representado pelo
antroplogo, que conhece e avalia civilizado, aquele assume o ponto
de vista cultural do Outro e faz-se Outro em sua prpria casa.
Terminada a argumentao, h tambm uma aproximao de

horizontes,como ocorreu no primeiro dilogo. Neste, o antroplogo

era realmente um estrangeiro, qu termina por "compreender" o
nativo, assimilando-se parcialmente a ele; aqui, ele era um falso
estrangeiro, que no final da argumentao reencontra, modificada, sua
identidade como cidado da cultura de que ele tinha se alienado.
So duas maneiras de descentrar-se. Ele sai de si para conhecer o outro
e sai de si para conhecer a si mesmo.
Com isso, ele ajuda as duas cultura a se descentrarem tambm. Ele se
descentra nelas e elas nele. Terminada a argumentao, cada uma das
culturas fica menos particularista e mais aberta compreenso
recproca:

... a tica est na

origem do saber
antropolgico,
tanto no nvel da
interao
quase-discursiva
entre o etnlogo e
a outra cultura,
como no nvel do
discurso entre
pares.

Isto evidente quanto cultura alheia. O antroplogo se abriu ao

ponto de vista dessa cultura, mas o role taking funciona rias duas
direes. Ouvindo os argumentos do antroplogo em defesa de suas
convices, a cultura tambm se modifica. O antroplogo deixou em
parte de ser estrangeiro, mas a cultura deixou em parte de ser nativa.
No caso da cultura Ocidental, o descentramento duplo. Atravs do
primeiro processo dialgico - o que tem por objeto a cultura alheia ela s expatria, n sentido geogrfico. Ela viaja para outro solo e
desfaz-se em parte de suas certezas. Atravs do segundo processo
dialgico - aquele em que ela objeto - ela viaja dentro de si mesma.
Ela se cinde em dois, desdobra-se numa instncia que v, dotada de
um olhar estrangeiro - o olhar etnogrfico - e outra instncia que
Vista, objeto de saber, de crtica e de desmascaramento. Graas a isso,
ela se percebe em toda a sua contigncia, em toda a pobreza do seu
particularismo. Ela acede perspectiva do Outro e de todos os Outros
que integram a comunidade inter-cultural do gnero humano.
So as duas modalidades clssicas de descentramento adotadas pela
Europa desde o incio dos tempos modernos. O europeu se descentra
quando viaja para outros pases e quando representantes de outras
culturas viajam Europa. Ele aprende quando vai ao Outro e quando
o Outro vem at ele. Nesse aprendizado, ele se desprende dos seus
preconceitos locais e ascende ao plano universal.
O mais belo exemplo do descentramento do primeiro tipo o
proposto por Rousseau. Numa nota do Discours sur l'Ingalit,ele
recomenda que em vez de permanecerem confinados em seu pas natal,
os homens viajam ao encontro de outros povos, " secoulant le joug de
leurs prjugs nationaux", a fim de "apprendre connatre les
hommes par leurs conformits et leur diffrences, et acqurir ces

connaissances universelles qui ne sont point celles d'un sicle et d'un

pays exclusivemment, mais qui, tant de tous les temps et de tous les
lieux, sont pour ainsi dire la science commune des sages" (26). O
sbio no viaja para comprovar a tese relativista de que suas opinies e
as alheias so todas igualmente vlidas, mas para alcanar, " sacudindo
o jugo dos seus preconceitos nacionais", um saber que no seja o de
" um sculo e de um pas exclusivamente", mas que pertence " a todos
os tempos e todos os
lugares".
O segundo descentramento ocorre quando o estrangeiro visita a
Europa. Desde Montaigne, um tema clssico da literatura Ocidental.
Em seu famoso captulo dos Cannibales, nos Ensaios, Montaigne
descreve um ndio brasileiro que visitara a Frana no tempo de
Henrique IV. Montaigne se deslumbra com a lucidez desse selvagem,
com a justeza do seu julgamento, com sua alta moralidade. O ndio
observa tudo e comenta tudo o que v, relativizando todas as
instituies europias luz dos critiros universais do direito da
natureza, que o de sua cultura. Marxista avant la lettre, esse
contemporneo de Villegaignon declara que em toda parte tinha
"apperue qu'il y avait parmi nous des hommes pleins te gorgez de
toutes sortes de commoditez, et que leurs moitiez estoient meddinas
leurs portes, dcharnez de faim et de pauvret; et trouvoient estrange
como ces moitiez icy necessiteuses pouvoint souffrir une telle injustice,
qu'ils ne prinsent les autres la gorge, ou missent le feu leur
maison" (27).
Montesquieu usa a mesma tcnica nas Cartas Persas. Dois persas, Rica
e Usbek, visitam a Frana da Regncia, e zombam das normas e
costumes da Europa, reiativizando-as e mostrando seu lado
particularista, luz das normas invariveis do direito natural (28).
Voltaire tratou em pelo menos duas ocasies o topos do estrangeiro
lcido, em Micromgas, quando um habitante de Sirius visita a Terra,
e no Ingnu, em que um huro norte-americano viaja para a Frana.
Tambm aqui perspectiva a universalista. No se trata de mostrar

(26) Jean Jacques Rousseau, Discours de l'Ingalit parmi les hommes, (Garnier, 1960),
p.lll. H trs livros clssicos sobre a influncia das viagens aos pases exticos na
mentalidade europia: Geoffroy Atkinson, Les relations de voyages au 17me sicle et
l'volution des ides (Lib. Ed. Champion, s.d.); Gilbert Chinard, L 'Amrique et le rve
exotique dans la littraturefranaiseau17meet18mesicle, Slatkine Reprints, 1970; e
Pierre Martino, L "Orient dans la littraturefranaiseau 17me et 18me sicle, Slatkine
Reprints,
1970.
(27) Montaigne, Essais, Oeuvres Compltes, Pliade, (Gallimard, 1962), p.213.
(28) Montesquieu, ' Lettres Persanes', Oeuvres Compltes, Pliade, (Gallimard, 1949).

que franceses e hures tinham escalas de valor prprias

e
incomensurveis, mas de ilustrar a validade, para franceses e hures, de
padres universais de moralidade, transgredidos pelos franceses, e dos
quais os hures estavam mais prximos (29).
Todos esses exemplos sao fictcios, e incluo nessa categoria o ndio de
Montaigne, embora seja um fato histrico que depois da fundao da
Frana Antrtica vrios indgenas brasileiros foram levados Frana.
Todos eles so falsos estrangeiros, persas e hures de opereta, na
verdade mscaras do europeu quando ele se pe em
postura
auto-reflexiva. So artifcios pela qual a cultura europia assume uma
posio de excentricidade com relao a si mesma, vendo-se de fora.
O antroplogo comunicativo herda essas duas formas de
descentramento e graas a elas contribui para o descentramento da
cultura alheia e da prpria.
Na primeira, ela viaja ao estrangeiro. o sbio de Rousseau. Ele se
descentra, assumindo em parte a perspectiva de cultura alheia; ajuda
essa cultura a descentrar-se, confrontando-a com uma escala de valores
diferente da sua; e favorece a descentrao da cultura prpria,
mostrando o particularismo das suas opinies.
Na segunda, ele se expatria em sua prpria casa. O antroplogo se
descentra, transformando-se em estrageiro. o persa de Montesquieu.
E ajuda a descentrar-se a cultura da qual se alienou, submetendo-a a
um olhar crtico que a priva de suas iluses etnocntricas.
Com isso, a antropologia comunicativa no atingiu ainda a meta da
reversibilidade, que s poder ser alcanada quando as duas
comunidades forem suficientemente iguais em poder para que
qualquer uma delas possa tomar a iniciativa de estabelecer com a outra
um encontro inter-cultural e para que ambas possam ser objetos de
saber e de avaliao.
Mas ele pode contribuir para isso estabelecendo relaes
argumentativas em sua cultura, de modo que tambm ela, e no
apenas a primitiva, seja investigada e julgada. Os dois processos
dialgicos se completariam, e a mediao seria dada pelo plo comum
a ambos, o antroplogo, cidado dos dois mundos, exilado nos dois,
que por no ser mais puramente Ocidental representaria em sua
cultura o ponto de vista indgena, e por no poder tornar-se de fato
um verdadeiro indgena representaria junto a ele o ponto de vista
(29) Voltaire,- RomansetGontes (Gallimard, 1972).

Ocidental. Descentradas graas aos dois circuitos argumentativos, as

duas culturas se aproximariam, porque deixaram de ser estanques uma
para a outra.
Estariam assim criadas condies necessrias para a reversibilidade,
embora no sejam condies suficientes, porque a remoo da
assimetria estrutural exige medidas polticas que transcendem em parte
o mbito argumentativo.
Quando isso acontecesse, a argumentao cognitiva inter-cultural teria
o carter de um verdadeiro discurso, e no de um quase-discurso, e a
argumentao prtica incidiria sobre a estrutura normativa das duas
culturas, e no apenas de uma.
Generalizada essa reversibilidade para todos os encontros entre
culturas, estaria atingido o grande ideal tico da concepo
comunicativa: estabelecimento efetivo, e no somente pressuposto, de
uma comunidade argumentativa universal.

VI
Em resumo, a tica est na origem do saber antropolgico, tanto no
nvel da interao quase-discursiva entre o etnlogo e a outra cultura,
como no nvel do discurso entre pares.
Est na origem do processo de transformao social induzida: a tica
que leva a antropologia a participar de processos de mudana social,
pois em nome de princpios morais que ela recusa o status quo em
certas culturas; a tica que condiciona uma certa concepo de
mudana, baseada na autonomia das populaes interessadas; a tica
que fornece o quadro para organizar a comunidade argumentativa com
fins transformadores, tanto no plano da argumentao em geral como
no caso especfico da mudaa normativo-institucional.
Enfim, a tica argumentativa que rege o estabelecimento de
processos dialgicos tendo por objeto a cultura Ocidental, e o ideal
tico da reversibilidade plena que impulsiona em direo a uma
comunidade argumentativa universal, em que todas as culturas possam
se enriquecer com as formas especficas encontradas por cada uma para
realizar os valores universais em que se enraiza a comunicao
humana.
Vinculada a uma tica universal e visando uma comunicao universal,
a antropologia passaria a ser o que Rousseau queria que ela fosse: a
science communme des sages.
Copenhague, junho de 1990.