Histria Concisa

da Filosofia Ocidental
 Histria Concisa
da Filosofia Ocidental

Anthony Kenny

REVISO CIENTFICA
Desidrio Murcho
Sociedade Portuguesa de Filosofia
Ttulo original: A Brief History of Western Philosophy
Autor: Anthony Kenny
Anthony Kenny, 1998
Traduo: Desidrio Murcho, Fernando Martinho, Maria Jos Figuei-
redo, Pedro Santos e Rui Cabral
Reviso cientfica: Desidrio Murcho
Reviso do texto: Antnio Jos Massano
Capa: Antnio Rochinha Diogo
Fotocomposio: Alfanumrico, L.da
Impresso: SIG Sociedade Industrial Grfica, L.da
(Bairro de S. Francisco, Lote I, 6, Camarate, 2685 Sacavm)
1 .a edio: Setembro de 1999
ISBN : 9 7 2-759 -???-?
Depsito legal: ??????????????????????

Temas e Debates Actividades Editoriais, L.da

Rua Prof. Jorge da Silva Horta, 1 1050-499 Lisboa
Tel. 762 60 03 Fax 762 62 47
E-mail: temas@temasdebates.pt
Para Norman Kretzmann
 ndice

Prefcio ............................................................................................ 13

Agradecimentos ................................................................................. 17

1 Na infncia da filosofia...................................................................... 19

Os Milsios ....................................................................................20
Xenfanes......................................................................................23
Heraclito ....................................................................................... 25
A Escola de Parmnides ...................................................................28
Empdocles....................................................................................36
Os Atomistas..................................................................................39

2 A Atenas de Scrates ........................................................................4 5

O Imprio Ateniense........................................................................4 5
Anaxgoras.................................................................................... 47
Os Sofistas .....................................................................................48
Scrates.........................................................................................50
Eutfron ........................................................................................ 53
Crton ........................................................................................... 57
Fdon............................................................................................ 57

3 A filosofia de Plato..........................................................................6 5

Vida e Obra ....................................................................................6 5

A Teoria das Ideias.......................................................................... 67
A Repblica de Plato...................................................................... 72
O Teeteto e o Sofista ........................................................................83
4 O sistema de Aristteles....................................................................93

Discpulo de Plato, Mestre de Alexandre............................................93

A Fundao da Lgica......................................................................96
A Teoria da Arte Dramtica ............................................................ 100
Filosofia Moral: Virtude e Felicidade................................................ 102
Filosofia Moral: Sabedoria e Entendimento....................................... 107
Poltica.........................................................................................110
Cincia e Explicao .......................................................................112
Palavras e Coisas............................................................................ 115
Movimento e Mudana.................................................................... 117
Alma, Sentidos e Intelecto .............................................................. 120
Metafsica .................................................................................... 123

5 A filosofia grega depois de Aristteles ............................................... 129

A Era Helenstica .......................................................................... 129

Epicurismo.................................................................................. 130
Estoicismo................................................................................... 133
Cepticismo................................................................................... 136
Roma e o seu Imprio .................................................................... 138
Jesus de Nazar............................................................................ 140
Cristianismo e Gn osticismo ............................................................ 143
Neoplatonismo............................................................................. 146

6 A filosofia crist primitiva................................................................ 151

Arianismo e Ortodoxia.................................................................... 151

A Teologia da Incarnao ................................................................155
A Vida de Agostinho .......................................................................157
A Cidade de Deus e o Mistrio da Graa .............................................161
Bocio e Filpono.......................................................................... 165

7 A filosofia medieval primitiva ........................................................... 171

Joo Escoto Ergena ....................................................................... 171

Alkindi e Avicena .......................................................................... 174
O Sistema Feudal .......................................................................... 176
Santo Anselmo ............................................................................. 178
Abelardo e Helosa .........................................................................181
A Lgica de Abelardo..................................................................... 183
A tica de Abelardo....................................................................... 185
Averris....................................................................................... 187
Maimnides ................................................................................. 189
 NDICE

8 Filosofia no sculo XIII .................................................................... 193

Uma Era de Inovao..................................................................... 193

S. Boaventura............................................................................... 197
A Lgica do Sculo xiii ................................................................... 199
Vida e Obra de Toms de Aquino ..................................................... 201
A Teologia Natural de Toms de Aquino ........................................... 204
Matria, Forma, Substncia e Acidente............................................. 205
Essncia e Existncia em Toms de Aquino .......................................208
A Filosofia da Mente de Toms de Aquino......................................... 209
A Filosofia Moral de Toms de Aquino.............................................. 212

9 Os filsofos de Oxford .................................................................... 219

A Universidade do Sculo xiv .......................................................... 219

Duns Escoto................................................................................. 221
A Lgica da Linguagem de Ockham.................................................. 228
A Teoria Poltica de Ockham ........................................................... 231
Os Calculadores de Oxford.............................................................. 234
John Wyclif.................................................................................. 236

10 A filosofia do Renascimento........................................................... 241

O Renascimento............................................................................ 241
O Livre-Arbtrio: Roma versus Lovaina ............................................ 243
O Platonismo do Renascimento....................................................... 246
Maquiavel.................................................................................... 248
A Utopia de More.......................................................................... 251
A Reforma ................................................................................... 254
A Filosofia do Perodo Ps-Reforma................................................. 259
Bruno e Galileu............................................................................. 261
Francis Bacon............................................................................... 263

11 A era de Descartes......................................................................... 269

As Guerras Religiosas .................................................................... 269

A Vida de Descartes....................................................................... 270
A Dvida e o Cogito ....................................................................... 273
A Essncia da Mente...................................................................... 276
Deus, Mente e Corpo ..................................................................... 278
O Mundo Material......................................................................... 282

12 A filosofia inglesa no sculo XVII...................................................... 287

O Empirismo de Thomas Hobbes..................................................... 287

A Filosofia Poltica de Hobbes ......................................................... 290
 A Teoria Poltica de John Locke....................................................... 292
Locke, Ideias e Qualidades.............................................................. 295
Substncias e Pessoas ....................................................................300

13 A filosofia do continente na poca de Lus XIV .................................. 307

Blaise Pascal ................................................................................ 307

Espinosa e Malebranche..................................................................311
Leibniz........................................................................................ 316

14 A filosofia britnica no sculo XVIII .................................................. 323

Berkeley ...................................................................................... 323

Hume e a Filosofia da Mente........................................................... 329
Hume e a Causalidade.................................................................... 334
Reid e o Senso Comum................................................................... 337

15 O iluminismo............................................................................... 341

Os Philosophes ............................................................................. 341

Rousseau ..................................................................................... 343
Revoluo e Romantismo............................................................... 347

16 A filosofia crtica de Kant ............................................................... 351

A Revoluo Copernicana de Kant.................................................... 351

A Esttica Transcendental .............................................................. 354
A Analtica Transcendental: A Deduo das Categorias........................ 356
A Analtica Transcendental: O Sistema dos Princpios ......................... 361
A Dialctica Transcendental: Os Paralogismos da Razo Pura............... 364
A Dialctica Transcendental: As Antinomias da Razo Pura ................. 366
A Dialctica Transcendental: Crtica da Teologia Natural ..................... 370
A Filosofia Moral de Kant............................................................... 373

17 O idealismo e o materialismo alemes.............................................. 377

Fichte.......................................................................................... 377
Hegel .......................................................................................... 379
Marx e os Jovens Hegelianos .......................................................... 384
O Capitalismo e os seus Descontentes............................................... 386

18 Os utilitaristas ............................................................................. 389

Jeremy Bentham........................................................................... 389

O Utilitarismo de J. S. Mill ............................................................. 394
A Lgica de Mill............................................................................ 396
 NDICE

19 Trs filsofos do sculo XIX ............................................................ 401

Schopenhauer............................................................................... 401
Kierkegaard .................................................................................409
Nietzsche..................................................................................... 412

20 Trs mestres modernos ................................................................. 417

Charles Darwin............................................................................. 417

John Henry Newman ..................................................................... 423
Sigmund Freud............................................................................. 428

21 A Lgica e os fundamentos da Matemtica........................................ 437

A Lgica de Frege.......................................................................... 437

O Logicismo de Frege ....................................................................440
A Filosofia da Lgica de Frege......................................................... 443
O Paradoxo de Russell ................................................................... 444
A Teoria das Descries de Russell ................................................... 446
Anlise Lgica .............................................................................. 449

22 A filosofia de Wittgenstein ............................................................. 453

Tractatus Logico-Philosophicus ...................................................... 453

O Positivismo Lgico ..................................................................... 456
As Investigaes Filosficas de Wittgenstein..................................... 459

Posfcio.......................................................................................... 473

Sugestes de leitura complementar ..................................................... 479

ndice analtico................................................................................ 489

 Prefcio

H 52 ANOS, Bertrand Russell escreveu uma Histria da Filo-

sofia Ocidental num volume, que ainda muito lida. Quando
me foi sugerido que poderia escrever um equivalente moderno, fui o
primeiro a ficar intimidado pelo desafio. Russell foi um dos maiores
filsofos do sculo e ganhou um prmio Nobel de literatura; como
poderia algum aventurar-se a competir com ele? Contudo, esta obra
no , em geral, enc arada como uma das melhores de Russell, que
notoriamente injusto com alguns dos maiores filsofos do passado,
como Aristteles e Kant. Alm disso, Russell agia segundo pressupos-
tos sobre a natureza da filosofia e do mtodo filosfico que hoje em dia
seriam postos em causa pela maior parte dos filsofos. Parece, na
verdade, haver espao para um livro que oferea uma panormica da
histria deste tema de um ponto de vista filosfico contemporneo.
A obra de Russell, por mais inexacta no pormenor, aprazvel e
estimulante, tendo proporcionado a muitas pessoas um primeiro gosto
pelo que h de emocionante na filosofia. Procuro neste livro atingir a
mesma audincia de Russell: escrevo para o leitor culto em geral, sem
uma formao filosfica especial, que deseja ficar a conhecer a contri-
buio dada pela filosofia para a cultura em que vivemos. Tentei evitar
o uso de quaisquer termos filosficos sem os explicar quando surgem
pela primeira vez. Os dilogos de Plato oferecem-nos aqui um mode-
lo: Plato foi capaz de estabelecer resultados filosficos sem usar qual-
quer vocabulrio tcnico, pois nenhum existia quando escreveu. Por
esta razo, entre outras, tratei algo detidamente vrios dos seus dilo-
gos nos captulos 2 e 3.
O aspecto da prosa de Russell que mais me esforcei por imitar foi a
clareza e o vigor do seu estilo. (Russell escreveu, um dia, que os seus
prprios modelos de autores de prosa eram Baedeker e John Milton.)
14

Um leitor que tenha acabado de chegar filosofia achar por certo

difceis de seguir algumas partes desta obra. Em filosofia no h guas
pouco profu ndas; todo o aprendiz de filsofo tem de lutar para no se
afundar. Mas fiz o meu melhor para assegurar que o leitor no ter de
enfrentar quaisquer dificuldades de compreenso que no sejam
intrnsecas ao tema.
No possvel dar uma explicao prvia do que trata a filosofia. A
melhor maneira de aprender filosofia ler as obras dos grandes filso-
fos. Este livro pretende mostrar ao leitor quais os temas que inter essa-
ram aos filsofos e quais os mtodos por eles usados para os enfrentar.
Em si, os resumos das doutrinas filosficas so pouco teis: engana o
leitor quem lhe apresentar apenas as concluses de um filsofo, sem
uma indicao dos mtodos pelos quais elas foram alcanadas. Por
esta razo, apresentei e critiquei o melhor que pude o raciocnio
que os filsofos usam para apoiar as suas teses. Ao lanar-me assim na
discusso com os grandes espr itos do passado no pretendo faltar-
lhes ao respeito. assim que se leva um filsofo a srio: no papa-
gueando o seu texto, mas digladiando -se com ele e aprendendo com os
seus pontos fortes e com os seus pontos fracos.
A filosofia , simultaneamente, a mais emocionante e a mais frus-
trante das matrias. emocionante porque a mais ampla de todas as
disciplinas, explorando os conceitos bsicos que atravessam todo o
nosso discurso e pensamento sobre qualquer tema. Alm disso, pode
empreender-se o estudo da filosofia sem qualquer formao ou instru-
o especial preliminar; qualquer pessoa que esteja disposta a pensar
muito e a seguir um raciocnio pode fazer filosofia. Mas a filosofia
tambm frustrante porque, ao contr rio das disciplinas cientficas ou
histricas, no oferece nova informao sobre a natureza ou a socieda-
de. A filosofia no procura proporcionar conhecimento, mas com-
preenso; e a sua histria mostra como tem sido difcil, mesmo para os
grandes espritos, desenvolver uma perspectiva co mpleta e coerente.
Pode dizer-se sem exagero que nenhum ser humano conseguiu ainda
alcanar uma compreenso completa e coerente nem mesmo da lin-
guagem que usamos para pensar os nossos pensamentos mais simples.
No foi por acaso que o homem que muita gente considera o fundador
da filosofia enquanto disciplina autoconsciente, Scrates, afirmou que
a nica sabedoria que possua era o conhecimento da sua prpria
ignorncia.
A filosofia no cincia nem religio, apesar de historicamente ter
estado entrelaada em ambas. Procurei mostrar como, em muitas
reas, o pensamento filosfico surgiu da reflexo religiosa e como se
 15

transformou em cincia emprica. Muitos assuntos que foram tratados

por grandes filsofos do passado j no contam hoje em dia como
filosficos. Assim, concentrei-me nas reas objecto dos seus esforos
que ainda hoje seriam enc aradas como filosficas, como a tica, a
metafsica e a filosofia da mente.
Como Russell, fiz uma escolha pessoal dos filsofos a incluir nesta
histria e do espao devotado a cada um. Contudo, no me afastei
tanto quanto Russell das propores comummente aceites no cnone
filosfico. Como Russell, inclu a discusso de no -filsofos que
influenciaram o pensamento filosfico; por isso que Darwin e Freud
surgem na minha lista de autores. Dediquei um espao considervel
filosofia antiga e medieval, apesar de no tanto quanto Russell que, a
meio do seu livro, ainda no tinha passado de Alcuno e Carlos Magno.
Terminei a narrativa por alturas da II Guerra Mundial e no tentei
abranger a filosofia continental do sculo XX .
Uma vez mais como Russell, esbocei o pano de fundo social, hist-
rico e religioso das vidas dos filsofos, mais detidamente ao tratar de
perodos remotos e muito brevemente medida que nos aproximamos
dos tempos modernos.
No escrevi para os filsofos profissionais, apesar de esperar, claro,
que eles achem a minha apresentao rigorosa e que se sintam von-
tade para recomendar o meu livro aos seus estudantes como leitura
secundria. Para os que j esto familiarizados com o tema, a minha
prosa ter as marcas da minha prpria formao filosfica, que come-
ou por ser na filosofia escolstica de inspirao medieval e depois na
escola da anlise lingustica que tem sido dominante na maior parte
deste sculo no mundo de lngua inglesa.
A minha esperana, ao publicar este livro, que ele possa transmi-
tir aos que sentem curiosidade pela filosofia alguma da sua emoo e
que os enc aminhe para os prprios textos dos grandes pensadores do
passado.
Estou em dvida para com o corpo redactorial da Blackwell e para
com Anthony Grahame, pela assistncia concedida na preparao do
livro; e para com trs consultores annimos que fizeram sugestes
teis com vista ao seu aperfeioamento. Estou particularmente grato
minha mulher, Nancy Kenny , que leu todo o livro em forma de manus-
crito, eliminando muitas passagens por serem ininteligveis para o
no-filsofo. Tenho a certeza de que os meus leitores iro partilhar a
minha gratido para com ela por os ter poupado a um trabalho intil.

Janeiro de 1998
 Agradecimentos

O autor e os editores agradecem reconhecidamente a autorizao

para reproduzir materiais protegidos pelos direitos de autor:

T. S. Eliot: pelos versos de Four Quartets, copyright 1943 by T. S.

Eliot, renovado em 1971 por Esme Valerie Eliot, para a Faber & Fa-
ber Ltd.

W. B. Yeats: pelos versos de Among School Children, de Col-

lected Poems (Macmillan, 1995), agradecemos a A. P. Watt Ltd em
nome de Michael Yeats.

Os editores pedem desculpa por quaisquer erros ou omisses na

lista anterior e ficaro reconhecidos se forem avisados relativamente a
quaisquer correces que devam ser incorporadas na prxima edio
ou reimpresso deste livro.
 1
Na infncia da filosofia

O S MAIS ANTIGOS filsofos ocidentais eram gregos: filsofos que

falavam dialectos da lngua grega e que estavam familiarizados
com os poemas gregos de Homero e Hesodo, tendo sido ensinados a
prestar culto a deuses gregos como Zeus , Apolo e Afrodite. Estes fil-
sofos no viviam no continente grego, mas em centros afastados de
cultura grega, nas costas do Sul de Itlia ou na costa ocidental do que
hoje a Turquia, e floresceram no sculo V I a. C. o sculo que come-
ou com a deportao dos judeus para a Babilnia ordenada pelo rei
Nabucodonosor e que acabou com a fundao da Repblica Romana
depois da expulso dos reis das jovens cidades.
Estes primeiros filsofos foram tambm os primeiros cientistas, e
muitos foram tambm lderes religiosos. A princpio, a distino entre
cincia, religio e filo sofia no era to clara como viria a tornar -se em
sculos posteriores. No sculo V I, na sia Menor e na Itlia grega,
havia um caldeiro intelectual no qual elementos de todas estas futu-
ras disciplinas fermentavam em conjunto. Mais tarde, os devotos
religiosos, os discpulos da filosofia e os herdeiros da cincia viriam
todos a poder olhar retrospectivamente para estes pensadores como os
seus antece ssores.

Pitgoras, honrado na antiguidade por ter sido o primeiro a trazer

a filosofia para o mundo grego, ilustra na sua prpria pessoa as carac-
tersticas deste perodo antigo. Nascido em Samos, ao largo da costa
da Turquia, emigrou para Crotona, na extremidade da pennsula itli-
ca. Pitgoras tem direito a ser considerado o pai da geometria enquan-
to estudo sistemtico. O seu nome tornou-se familiar a muitas gera-
es de crianas europeias em idade escolar porque lhe foi atribuda a
20

primeira demonstrao de que o quadrado da hipotenusa de um trin-

gulo rectngulo igual em rea soma dos quadrados dos outros dois
lados. Mas Pitgoras fundou tambm uma comunidade religiosa com
um conjunto de regras ascticas e cerimoniais, a mais bem conhecida
das quais era a proibio de comer feijes. Pitgoras ensinou a doutri-
na da transmigrao das almas: os seres humanos teriam almas inde-
pendentes dos seus corpos e, aquando da morte, a alma de uma pessoa
poderia migrar para outro tipo de animal. Por esta razo, ensinava os
seus discpulos a absterem-se de carne; diz-se que, uma vez, ter
impedido um homem de aoitar um cachorro por ter reconhecido nos
seus ganidos a voz de um amigo querido j falecido. Pitgoras acredi-
tava que a alma, tendo migrado sucessivamente para diferentes tipos
de animais, podia ac abar por reencarnar num ser humano. Ele prprio
afirmava lembrar-se de ter sido, alguns sculos antes, um heri no
cerco de Tria.
Em grego, chamava-se metempsicose doutrina da transmigra-
o das almas. Fausto, na pea de Christopher Marlowe, depois de ter
vendido a alma ao diabo e estando prestes a ser levado para o Inferno
cristo, expressa o desejo desesperado de que Pitgoras tenha acerta-
do:

Ah, a metempsicose de Pitgoras! Que fosse verdade

E esta alma abandonava-me, transformando-me eu
Numa qualquer besta bruta.

Os discpulos de Pitgoras escreveram biografias suas cheias de

prodgios, atribuindo-lhe a segunda viso e o dom da bilocao e
fazendo dele filho de Apolo.

OS MILSIOS

A vida de Pitgoras est envolta em lendas. Sabe-se bastante mais

sobre um grupo de filsofos, aproximadamente seus contemporneos,
que viv eram na cidade de Mileto, na Jnia, ou sia grega. O primeiro
deles foi Tales, que era suficientemente velho para ter podido prever
um eclipse em 585. Como Pitgoras, era um gemetra, apesar de lhe
serem atribudos teoremas bastante simples, como o de que o dime-
tro de um crculo divide este ltimo em duas partes iguais. Tambm
como Pitgoras, Tales misturava a geometria com a religio: quando
descobriu como inscrever um tringulo rectngulo num crculo sacrifi-
 21

cou um boi aos deuses. Mas a sua geometria tinha um lado prtico: foi
capaz de medir a altura das pirmides medindo as suas sombras. Tales
interessava-se tambm por astronomia, tendo identificado a constela-
o da Ursa Menor, sublinhando a sua utilidade para a navegao. Foi,
diz-se, o primeiro grego a fixar a durao do ano em 365 dias e fez
estimativas dos tamanhos do Sol e da Lua.
Tales foi talvez o primeiro filsofo a levantar questes sobre a
estrutura e a natureza do cosmos como um todo. Sustentava que a
Terra repousa sobre a gua, como um madeiro que flutua num regato.
(Aristteles perguntaria, mais tarde: a gua repousa sobre o qu?) Mas
a Terra e os seus habitantes no se limitavam a flutuar na gua: Tales
pensava que, num certo sentido, tudo era feito de gua. Mesmo na
antiguidade as pessoas no podiam fazer mais do que levantar conjec-
turas sobre as bases desta crena: seria porque todos os animais e
plantas precisam de gua ou porque todas as sementes so hmidas?
Por causa da sua teoria sobre o cosmos, os autores posteriores
chamaram fsico ou filsofo da natureza a Tales (physis a palavra
grega para natureza). Apesar de ser um fsico, Tales no era materia-
lista, isto , no pensava que mais nada existisse a no ser a matria
fsica. Um dos dois adgios que nos chegaram dele textualmente
Tudo est cheio de deuses. Uma indicao do que ele queria dizer
talvez dada pela sua afirmao de que o man, porque desloca o ferro,
tem alma. Tales no acreditava na doutrina da transmigrao de Pit-
goras, mas sustentava a imortalidade da alma.
Tales no foi apenas um teorizador. Foi um conselheiro poltico e
militar do rei Creso da Ldia e ajudou-o a passar um rio a vau desvian-
do um caudal de gua. Prognosticando uma colheita de azeitona
extraordinariamente boa, arrendou todos os lagare s e enriqueceu. No
entanto, adquiriu a reputao de ser um distrado, apartado das coisas
mundanas, e assim que nos surge numa carta que um antigo autor
apcrifo simulou ter sido escrita por Mileto a Pitgoras:

Tales encontrou um destino cruel na sua velhice. Saiu do ptio de sua

casa para ver as estrelas noite, como era seu costume, com a sua serva
e, esqu ecendo-se de onde se encontrava, enquanto contemplava as
estrelas, chegou beira de um talude ngreme, de onde caiu. Foi nestas
circunstncias que os milsios perderam o seu astrnomo. Que aqueles
que foram seus alunos, como ns, prezem a sua memria, e que esta
seja prezada pelos nossos filhos e alunos.
22

O verdadeiro autor desta carta era um jov em contemporneo e

aluno de Tales chamado Anaximandro, um sbio que fez o primeiro
mapa do mundo e das estrelas, tendo inventado tanto o relgio de sol
como um relgio das estaes. Ensinava que a Terra tinha a forma
cilndrica, como uma seco de uma coluna. Em volta do mundo exis-
tiam anis gigantes, cheios de fogo; cada anel tinha um buraco atravs
do qual o fogo podia ser visto, sendo os buracos o Sol, a Lua e as estr e-
las. O tamanho do anel maior era 28 vezes
o da Terra, e o fogo avistado pelo seu orifcio era o Sol. As obstrues
nos orifcios explicavam os eclipses e as fases da Lua. O fogo no inte-
rior destes anis fora uma grande bola de chama que rodeara a Terra
primitiva e que gradualmente se desfizera em fragmentos que se ins-
creveram em coberturas como as das rvores. Os corpos celestes have-
riam de voltar ao fogo original.

As coisas a partir das quais se originam as que existem so tambm as

coisas em que se transformam quando se destroem, de acordo com o
que tem de ser. Pois elas ofertam justia e reparao umas s outras
pela sua injustia de acordo com as disposies do tempo.

A cosmogonia fsica est aqui misturada no tanto com a teologia,

mas com uma grande tica csmica: os diversos elementos, tal como os
homens e os deuses, tm de se manter dentro de limites para sempre
fixados pela natur eza.
Apesar de o fogo desempenhar um papel importante na cosmogonia
de Anaximandro, seria um erro pensar que ele o encarava como o
constituinte ltimo do mundo, como a gua de Tales. O elemento
bsico de tudo, sustentava, no podia ser a gua nem o fogo, nem nada
de semelhante, pois, caso contrrio, esse elemento invadiria gradual-
mente o universo. Tinha de ser algo sem uma natureza definida, a que
chamou o infinito ou o ilimitado. O infinito o primeiro princ -
pio das coisas que existem: eterno e sem idade e contm todos os
mundos.
Anaximandro foi um proponente antecipado da evoluo das esp-
cies. Os seres humanos que conhecemos no podem ter sempre existi-
do, defendeu. Os outros animais so capazes de olhar por si prprios
pouco tempo depois de terem nascido, ao passo que os seres humanos
precisam de um longo perodo de aleitamento; se os seres humanos
tivessem originalmente sido como so agora, no poderiam ter sobr e-
vivido. Anaximandro sustentou que, numa poca anterior, havia ani-
mais semelhantes a peixes no interior dos quais os embries humanos
 23

cresceram at atingirem a puberdade antes de se precipitarem no

mundo. Devido a esta tese, apesar de no ser vegetariano noutros
aspectos, Anaximandro pregava contra a ingesto de peixe.

O infinito de Anaximandro era um conceito demasiado rarefeito

para alguns dos seus sucessores. O seu contemporneo mais novo em
Mileto, Anaxmenes, apesar de concordar que o elemento ltimo no
poderia ser o fogo nem a gua, afirmava que era a partir do ar que tudo
o mais se tinha gerado. No seu estado estvel o ar invisvel, mas,
quando se move e se condensa, torna-se primeiro vento, depois nuvem
e a seguir gua, e, finalmente, a gua condensada torna-se lama e
pedra. Presumivelmente, o ar rarefeito torna-se fogo, o que completa a
gama dos elementos. Para apoiar a sua teoria, Anaxmenes apelava
experincia: Os homens libertam das suas bocas tanto o calor como o
frio; pois o sopro arrefece quando comprimido e condensado pelos
lbios, mas, quando a boca se relaxa e o ar se exala, torna-se quente
em virtude da sua rarefaco. Assim, a rarefaco e a condensao
podem gerar tudo a partir do ar subjacente. Isto ingnuo, mas
cincia ingnua: no mitologia, ao contrrio das narrativas clssicas
e bblicas do dilvio e do arco -ris.
Anaxmenes foi o primeiro defensor da Terra plana: pensava que os
corpos celestes no viajavam sob a Terra, como os seus predecessores
tinham defendido, mas que rodavam em torno das nossas cabeas
como um chapu de feltro. Anaxmenes era tambm um defensor da
Lua plana e do Sol plano: O Sol, a Lua e os outros corpos celestes,
sendo todos gneos, viajam pelo ar por serem planos.

XENFANES

Tales, Anaximandro e Anaxmenes constituram um trio de intrpi-

dos e engenhosos filsofos especulativos. Os seus interesses distin-
guem-nos mais como o s antecessores dos cientistas do que dos filso-
fos modernos. As coisas so diferentes no que respeita a Xenfanes
de Clofon (prximo da actual Esmirna), que viveu no sculo V . Os
seus tpicos e mtodos so reconhecivelmente os mesmos dos filsofos
das pocas posteriores. Ele foi, em particular, o primeiro filsofo da
religio, e alguns dos argumentos por ele propostos so ainda levados
a srio pelos seus sucessores.
Xenfanes detestava a religio presente nos poemas de Homero e
Hesodo, cujas histrias blasfemavam, atribuindo aos deuses o roubo,
24

a manha, o adultrio e todo o tipo de comportamento que, entre os

seres humanos, seria vergonhoso e condenvel. Sendo ele prprio um
poeta, Xenfanes atacou ferozmente a teologia homrica em versos
satricos hoje perdidos. No que Xenfanes afirmasse possuir uma
compreenso clara sobre a natureza do divino; pelo contrrio, escr e-
veu que a verdade clara sobre os deuses nenhum homem jamais viu
nem nenhum homem ir alguma vez conhecer. Mas afirmava saber
de onde vinham essas lendas dos deuses: os seres humanos tm ten-
dncia para representar toda a gente e tudo o que h sua imagem. Os
etopes, afirmou Xenfanes, fazem os seus deuses escuros e de nariz
achatado, ao passo que os trcios os fazem de cabelo ruivo e olhos
azuis. A crena de que os deuses tm um tipo qualquer de forma
humana um antropomorfismo infantil. Se as vacas, os cavalos ou os
lees tivessem mos e pudessem desenhar, os cavalos desenhariam as
formas dos deuses semelhantes a cavalos, as vacas deuses semelhantes
a vacas, fazendo os corpos dos deuses semelhantes aos seus prprios
corpos.
Apesar de ningum vir jamais a ter uma viso clara de Deus, Xen-
fanes pensava que, medida que a cincia progredisse, os mortais
poderiam aprender mais do que o que tinha originalmente sido rev e-
lado. H um Deus, escreveu, o maior de entre os deuses e os
homens, dissemelhante dos mortais tanto em forma como em pensa-
mento. Deus no era limitado nem infinito, mas completamente no
espacial: o divino uma coisa viva que v como um todo, pensa como
um todo e ouve como um todo.
Numa sociedade que adorava muitos deuses, Xenfanes era um
firme monotesta. S havia um Deus, defendia, porque Deus a mais
poderosa de todas as coisas e, se houvesse mais de um, todos teriam de
partilhar o mesmo poder. Deus no pode ter uma origem; pois o que
vem existncia ou o faz partindo do que lhe anlogo, ou do que no
lhe anlogo e ambas as alternativas conduzem ao absurdo no caso de
Deus. Deus no infinito nem finito, no mutvel nem imutvel. Mas,
apesar de Deus ser de certo modo impensvel, no destitudo de
pensamento. Pelo contrrio, distncia e sem esforo, s com a sua
mente, Ele governa tudo o que existe.
O monotesmo de Xenfanes digno de nota no tanto por causa
da sua originalidade, mas por causa da sua natureza filosfica. O pro-
feta hebraico Jeremias e os autores do livro de Isaas j tinham pr o-
clamado que s existia um deus verdadeiro. Mas ao passo que a sua
postura se baseava num orculo divino, Xenfanes ofereceu uma
demonstrao do seu ponto de vista por meio de argumentao racio-
 25

nal. Em termos de uma distino que no seria traada seno sculos

depois, Isaas proclamou uma religio revelada, ao passo que Xenfa-
nes era um telogo natural.
A filosofia da natureza de Xenfanes menos emocionante do que a
sua filosofia da religio. As suas ideias so variaes de tpicos pr o-
postos pelos milsio s que o precederam. Xenfanes tomou a terra, e
no a gua nem o ar, como o seu elemento ltimo. Pensava que a terra
se prolongava at ao infinito abaixo de ns. O Sol, sustentava, origina-
v a-se cada dia a partir de uma congregao de minsculas centelhas.
Mas no era o nico sol; na verdade, havia uma infinidade de sis. A
contribuio cientfica mais original de Xenfanes foi ter chamado a
ateno para a existncia de fsseis, apontando para o facto de em
Malta se encontrarem im pressas em rochas as formas de todas as
criaturas marinhas. Com base nisto, Xenfanes concluiu que o mundo
tinha passado por um ciclo de fases alternadas terrestres e marinhas.

HERACLITO

O ltimo e o mais famoso destes primeiros filsofos jnios foi

Heraclito, que viveu no princpio do sculo V na grande metrpole de
feso, onde mais tarde S. Paulo viria a pregar, a residir e a ser perse-
guido. A cidade, quer no tempo de Heraclito quer no tempo de S. Pau-
lo, era dominada pelo grande templo da deusa da fertilidade, Artemi-
sa. Heraclito denunciou o culto praticado no templo: rezar a esttuas
era como sussurrar mexericos a uma casa vazia, e oferecer sacrifcios
para nos purificarmos do pecado era como tentar lavar a lama com
lama. Visitava o templo de tempos a tempos, mas s para jogar aos
dados com as crianas dali uma companhia muito melhor do que a
dos polticos, dizia, recusando-se a desempenhar qualquer papel na
poltica da cidade. Foi tambm no templo de Artemisa que Heraclito
depositou o seu tratado em trs tomos sobre filosofia e poltica, uma
obra, hoje perdida, notoriamente difcil to enigmtica que algumas
pessoas a tomaram como um t exto de fsica e outras como um tratado
poltico. (O que dela consigo compreender excelente, disse Scra-
tes mais tarde, o que no consigo compreender pode muito bem ser
tambm excelente; mas s um mergulhador do mar alto poder che-
gar-lhe ao fu ndo.)
Nesse livro Heraclito falava de uma grande Palavra, ou Logos,
sempre subsistente e de acordo com a qual todas as coisas se originam.
Escrevia de modo paradoxal, afirmando que o universo simultanea-
26

mente divisvel e indivisvel, gerado e no gerado, mortal e imortal,

Palavra e Eternidade, Pai e Filho, Deus e Justia. No admira que toda
a gente, como ele se queixava, achasse o seu Logos consideravelmente
incompreensvel.
Se Xenfanes, com o seu estilo de argumentao, era semelhante
aos filsofos profissionais modernos, Heraclito estava muito mais de
acordo com a ideia popular moderna do filsofo como guru. Heraclito
no tinha seno desprezo pelos seus predecessores filosficos. Muito
estudo, dizia, no nos ensina a ser homens sensatos; caso contrrio,
teria feito de Hesodo, Pitgoras e Xenfanes homens sensatos. Hera-
clito no argumentava, proferia: era um mestre das mximas fecundas
de ar profundo e sentido obscuro. O seu estilo dlfico era talvez uma
imitao do orculo de Apolo que, nas suas prprias palavras, nem
fala, nem esconde, mas manifesta-se por sinais. Os seguintes adgios
contam-se entre os mais bem conhecidos de Heraclito:

O caminho a subir e a descer um e o mesmo.

A harmonia oculta melhor do que a manifesta.
A guerra pai de todos e de todos soberana; a uns apresenta -os como
deuses e a outros como homens; de uns ela faz escravos, de outros
homens livres.
Uma alma seca mais sbia e melhor.
Para as almas, tornar-se gua a morte.
Um brio um homem conduzido por um rapaz.
Os deuses so mortais, os seres humanos imortais, vivendo a sua mor -
te, morrendo a sua vida.
A alma uma aranha e o corpo a sua teia.

Heraclito explicava assim a ltima observao: tal como uma ara-

nha, no meio de uma teia, se d conta assim que uma mosca quebra
um dos seus fios e de longe se precipita como se estivesse em aflio,
tambm a alma humana, se alguma parte do corpo est magoado, se
precipita imediatamente para a, como se no conseguisse suportar a
injria. Mas, se a alma uma aranha diligente, tambm , segundo
Heraclito, uma centelha da substncia das gneas e strelas.
Na cosmologia de Heraclito, o fogo desempenha o papel que a gua
tinha em Tales e o ar em Anaxmenes. O mundo um fogo sempre
ardente: todas as coisas vm do fogo e vo para o fogo; todas as coi-
sas se podem trocar pelo fogo, como os bens se trocam por ouro e o
ouro por bens. H um caminho descendente, no qual o fogo se trans-
forma em gua e a gua em terra, e um caminho ascendente, no qual a
 27

terra se transforma em gua, a gua em ar e o ar em fogo. A morte da

terra tornar-se gua, a morte da gua tornar-se ar e a morte do ar
tornar-se fogo. H um nico mundo, o mesmo para todos, e no foi
Deus nem o homem que o fizeram; sempre existiu e sempre existir,
passando, de acordo com ciclos determinados pelo destino, por uma
fase de inflamao, que a guerra, e uma de combusto, que a paz.
A viso de Heraclito da transmutao dos elementos num fogo
sempre ardente conquistou a imaginao dos poetas at aos nossos
dias. T. S. Eliot, em Quatro Quartetos, decidiu glosar a afirmao de
Heraclito de que a gua era a morte da terra:

H inundao e seca
Por sobre os olhos e na boca,
guas mortas e mortos areais
Que pela primazia guerreais.
O solo, ressequido e desventrado,
Fica de boca aberta pelo labor anulado
E ri-se sem alegria nesse exerccio
Que da terra o final excio.

Gerard Manley Hopkins escreveu um poema intitulado Que a

Natureza um Fogo Heracliteano, repleto de imagens provenientes
de Heraclito:

Milhes atestados, consome-se a grande fogueira da natureza.

Mas extinto o mais formoso e mais querido, a centelha mais sua,
O homem, e o ctipo de fogo deste, a sua presena no esprito, desapa-
rece ligeiro!
Ambos esto num insondvel, tudo est num sombrio enorme
Submergido. Oh! mgoa e indignao! Apario humana, que refulgiu
Desapareceu, disjungida, uma estrela, a morte invade com o oblvio

Perante esta situao, Hopkins busca conforto na promessa de uma

ressurreio final uma doutrina crist, claro, mas uma doutrina que
conhece a sua antecipao numa passagem de Heraclito que fala de
seres humanos que regressam e se tornam guardies vigilantes dos
vivos e dos mortos. O fogo, disse Heraclito, vir e julgar e conde-
nar todas as coisas.
O aspecto dos ensinamentos de Heraclito que mais impressionou os
filsofos no mundo antigo no foi tanto a viso do mundo como uma
fogueira, mas antes o corolrio segundo o qual tudo no mundo estava
num estado de constante mudana e fluxo . Tudo passa, disse Heracli-
to, e nada permanece; o mundo como um curso de gua corrente. As
28

guas que vemos perante ns, nas margens de um rio , no so as

mesmas em dois momentos distintos, e no podemos banhar os nossos
ps duas vezes nas mesmas guas. At aqui, tudo bem; mas Heraclito
foi mais longe e afirmou que nem sequer podemos entrar duas vezes
no mesmo rio. Isto parece falso, quer seja tomado literalmente, quer
seja tomado alegoricamente; mas, como veremos, esta ideia foi extr e-
mamente influente na filosofia grega posterior.

A ESCOLA DE PARMNIDES

A situao filosfica muito diferente quando nos voltamos para

Parmnides, que nasceu nos ltimos anos do sculo VI. Apesar de ter
sido, provavelmente, um discpulo de Xenfanes, Parmnides passou a
maior parte da sua vida no na Jnia mas em Itlia, numa cidade
chamada Eleia, cerca de 110 quilmetr os a sul de Npoles. Diz-se que
Parmnides redigiu um excelente conjunto de leis para a sua cidade,
mas nada sabemos da sua actividade poltica nem da sua filosofia
poltica. Parmnides o primeiro filsofo cujos escritos nos chegaram
em quantidade aprecivel: escreveu um
 29

poema filosfico nuns versos desajeitados, do qual temos cerca de 120

linhas. Na sua obra no se dedicou cosmologia, como os primeiros
milsios, nem teologia, como Xenfanes, mas a um estudo novo e
universal que a ambos abrangia e transcendia: a disciplina a que os
filsofos posteriores chamaram ontologia. A ontologia deriva o seu
nome de uma palavra grega que, no singular, on e, no plural, onta:
esta palavra o particpio presente do verbo grego ser que define o
tema de Parmnides. O seu singular poema pode reivindicar o ttulo de
carta rgia fundadora da ontologia.
Para explicar o que a ontologia e do que trata o poema de Parm-
nides, necessrio entrar em mincias relativamente a questes de
gramtica e de traduo. A pacincia do leitor relativamente a este
pedantismo ser co mpensada, pois entre Parmnides e os dias de hoje
a ontologia viria a ter um crescimento vasto e luxuriante, de modo que
s uma compreenso firme do que Parmnides queria dizer, e do que
no conseguiu dizer, nos permite traar um percurso claro, ao longo
dos sculos, pela selva ontolgica.
O tema de Parmnides o to on, o que, traduzido literalmente,
quer dizer o que . Antes de explicarmos o verbo, temos de dizer
qualquer coisa sobre o artigo. Em portugus usamos por vezes um
adjectivo, prec edido por um artigo definido, para referir uma classe de
pessoas ou coisas, como quando dizemos os ricos, para referir as
pessoas ricas. A formulao correspondente era muito mais frequente
em grego do que em portugus: os gregos podiam usar a expresso o
quente para referir as coisas quentes e o frio para referir as coisas
frias. Assim, por exemplo, Anax menes afirmava que o ar se tornava
visvel pelo quente, pelo frio, pelo hmido e pelo mvel. Em vez de um
adjectivo depois de o, podemos, claro, usar um substantivo, em
particular um substantivo deverbal, como quando falamos, por exem-
plo, de o assistente para referir as pessoas que assistem (a um
espectculo, por exemplo). Mas em grego era possvel tambm fazer
suceder ao artigo um particpio presente propriamente dito, que em
portugus corresponde ao gerndio; e esta construo que ocorre em
o que , que literalmente quer dizer o (que est) sendo. O que
aquilo que est sendo, tal como o assistente designa aqueles que
(por exemplo) assistem ao espectc ulo.
Uma forma verbal como assistir tem em portugus pelo menos
dois usos diferentes: pode ser um verbo no infinitivo de pleno direito,
como em gostei de assistir ao espectculo, ou pode ser um verbo
substantivado, como em assistir a filmes violentos prejudicial aos
jovens. Quando os filsofos escrevem tratados sobre o ser, usam
30

geralmente a palavra como verbo substantivado: propem-se explicar

o que isso de
 31

algo ser. No isso, pelo menos principalmente, aquilo de que Parm-

nides se ocupa: ele est preocupado com o que , isto , com seja o que
for que, por assim dizer, est sendo. Para distinguir este sentido de
ser do uso como verbo substantivado, e para evitar a estranheza da
traduo portugu esa literal o que , a tradio tem usualmente
dignificado o tema de Parmnides com um S maisculo. Seguiremos
esta conveno, segundo a qual o Ser se refere a seja o que for que
est sendo, e o ser o verbo ser substantivado.
Muito bem; mas se isso o que o Ser , para perceber do que est
Parmnides a falar temos tambm de saber o que o ser, isto , o que
isso de algo ser. Compreendemos o que algo ser azul, o u um cacho r-
ro; mas o que isso de algo ser apenas, sem mais? Uma possibilidade
auto-evidente esta: ser existir, ou, por outras palavras, o ser a
existncia. Se assim for, o Ser ser, pois, tudo o que existe.
Em portugus, ser pode certamente querer dizer existir.
Quando Hamlet se interroga ser ou no ser, eis a questo, est a
debater -se com a ideia de pr, ou no, fim sua existncia. Na Bblia
podemos ler que Raquel chorava pelos seus filhos e no sentia con-
forto por eles no serem mais. Este uso em portugus potico e
arcaico, no sendo natural dizer coisas como A Torre de Belm ainda
, e o cinema Monumental deixou de ser, quando queremos dizer que
o primeiro edifcio ainda existe, ao passo que o segundo j no. Mas a
afirmao correspondente seria perfeitamente natural em grego anti-
go; e este sentido de ser est certamente presente no discurso de
Parmnides sobre o Ser.
Se isto fosse tudo o que est em causa, poderamos limitar-nos a
dizer que o Ser tudo o que existe, ou, se quisermos, tudo o que ou,
ainda, tudo o que est sendo. Trata-se, sem dvida, de um tema sufi-
cientemente lato. No poderamos censurar Parmnides, como Hamlet
censurou Horcio, dizendo que

H mais coisas nos cus e na terra

Do que sonhas na tua filosofia.

Pois tudo o que h nos cus e na Terra cair sob a designao do Ser.
Infelizmente, contudo, as coisas so mais complicadas do que isto.
A existncia no tudo o que Parmnides tem em mente quando fala
do Ser. Ele est interessado no verbo ser no apenas tal como ocorre
em frases como Tria j deixou de ser, mas tambm tal como ocorre
em qualquer tipo de frase, seja ela qual for quer se trate de frases
como Penlope uma mulher, Aquiles um heri, Menelau
32

louro ou Telmaco alto. Compreendido deste modo, o Ser no

apenas o que existe, mas aquilo em relao ao qual qualquer frase que
contenha verdadeira. Alm disso, o ser no apenas o existir (o
ser, sem mais), mas ser qualquer co isa, seja o que for: ser vermelho ou
azul, ser quente ou frio, e assim por diante ad nauseam. Tomado neste
sentido, o domnio do Ser muito mais difcil de compreender.
Depois deste longo prembulo, estamos em condies de deitar um
olhar sobre alguns dos versos do misterioso poema de Parmnides.

O que podes nomear e pensar tem de ser o Ser

Pois o Ser pode, e o nada no pode, ser.

O primeiro verso destaca a vasta extenso do Ser: se podemos

chamar Argo a um co, ou se podemos pensar na Lua, ento o Argo e
a Lua tm de ser, tm de contar como parte do Ser. Mas por que razo
nos diz o segundo verso que o nada no pode ser? Bem, qualquer
coisa que possa realmente ser tem de ser uma coisa ou outra; no
pode limitar-se a ser coisa nenhuma.
Parmnides introduz, para corresponder noo do Ser, a do No -
Ser.

Nunca poder suceder que o No-Ser seja;

No permitas ao teu esprito tal pensamento.

Se o Ser aquilo em relao ao qual uma coisa ou outra, no impor-

ta qual, verdadeira, ento o No -Ser aquilo em relao ao qual
absolutamente nada verdadeiro. Mas isto , sem dvida, absurdo.
No s o No-Ser no pode existir, no pode mesmo ser pensado.

No poders conhecer o No-Ser isso no pode fazer-se

Nem proferi-lo; ser pensado e ser uma s coisa.

Dada a sua definio de ser e No -Ser, Parmnides tem, sem

dvida, razo neste aspecto. Se algum nos disser que est a pensar em
algo e lhe perguntarmos em que tipo de coisa est a pensar, ficaremos
desconcertados se essa pessoa nos disser que no se trata de nenhum
tipo de coisa. Se lhe perguntarmos ento com o que se parece isso e se
essa pessoa nos disser que no se parece com nada, ficaremos descon-
certados. Poder ento dizer -me seja o que for sobre o que est a
pensar?, podemos ns perguntar. Se essa pessoa nos disser que no,
podemos com toda a justia concluir que ela no est realmente a
 33

pensar em coisa alguma na verdade, no est sequer a pensar. Nesse

sentido, verdade que ser pensado e ser so um e o mesmo.
Podemos concordar com Parmnides at aqui; mas podemos tam-
bm fazer notar que h uma diferena importante entre dizer

O No-Ser no pode ser pensado

e dizer

O que no existe no pode ser pensado.

A primeira frase , no sentido explicado acima, verdadeira; a

segunda falsa. Se fosse verdadeira, poderamos demonstrar que as
coisas existem limitando -nos a pensar nelas; mas, ao passo que tanto
podemos pensar em lees como em unicrnios, os lees existem e os
unicrnios no. Dado o carcter enredado da sua linguagem, difcil
ter a certeza se Parmnides pensava ou no que as duas afirmaes
eram equivalentes. Alguns dos filsofos posteriores acusaram-no de
fazer essa confuso; outros parecem ter sido eles prprios vtimas dela.
Concordmos com a rejeio do No -Ser de Parmnides. Mas
mais difcil acompanhar algumas das concluses que ele retira do
carcter inconcebvel do No -Ser e da universalidade do Ser. Eis como
Parmnides continua:

H um caminh o, assinalado deste modo:

O Ser nunca nasceu e nunca morre;
Firme, imvel, no permitir nenhum fim
Nunca foi, nem ser; sempre presente,
Uno e contnuo. Como poderia nascer
Ou de onde poderia ter -se criado? Do No-Ser? No
Isso no pode dizer-se nem pen sar-se; no podemos sequer
Chegar a negar que . Que necessidade,
Anterior ou posterior, poderia o Ser do No-Ser fazer surgir?
Portanto, tem inteiramente de ser ou no.
Nem ao No-Ser ir a crena atribuir
Qualquer progenitura alm de si mesmo []

Nada pode provir do nada um princpio que tem sido aceite por
muitos pensadores bastante menos intrpidos do que Parmnides.
Mas no houve muitos que tivessem retirado a concluso de que o Ser
no tem princpio nem fim, nem que no est sujeito mudana tem-
34

poral. Para perceber por que razo tirou Parmnides esta concluso,
temos de admitir que ele pensava que ser gua ou ser ar se rela-
cionava com ser da mesma maneira que correr depressa e correr
devagar se relaciona com correr. Uma pessoa que comece por
correr depressa e que depois corra devagar continua todo o tempo a
correr; analogamente, para Parmnides, o que for primeiro gua e
depois ar continua a ser. Quando a gua de uma chaleira se evapora,
tal pode ser, nas palavras de Heraclito, a morte da gua e o nascimento
do ar; mas, para Parmnides, no a morte nem o nasc imento do Ser.
Sejam quais forem as mudanas que possam ter lugar, no so mudan-
as do ser para o no -ser; so sempre mudanas no Ser e no mudan-
as do Ser.
O Ser tem de ser eterno, pois no poderia ter tido origem no No -
Ser nem tornar-se no No-Ser, pois no h tal coisa. Se o Ser pudesse
per impossibile provir do nada, o que poderia fazer com que isso
acontecesse num momento em vez de outro? Na verdade, o que dife-
rencia o passado do presente e do futuro? Se no um tipo de ser, o
tempo ser irreal; mas, se um tipo de ser, ento tudo ser parte do
Ser, e o passado, o presente e o futuro no sero seno um Ser.
Parmnides procura mostrar, c om argumentos anlogos, que o Ser
indiviso e ilimitado. O que iria dividir o Ser do Ser? O No -Ser?
Nesse caso, a diviso seria irreal. O Ser? Nesse caso no haveria div i-
so, mas o Ser contnuo. O que poderia impor limites ao Ser? O No-
Ser no pode fazer nada a coisa alguma; e, se imaginarmos que o Ser
est limitado pelo Ser, ento o Ser no alcanou ainda os seus limites.

Pensar uma coisa pensar que , nem mais.

parte o Ser, seja o que for que exprimamos,
O pensamento no alcanar. Nada ou ser
Para alm dos limites do Ser, visto que o decreto do Destino
O agrilhoou, inteiro e imvel. Todas as coisas so nomes
Que a credulidade dos mortais forjou
Nascimento e destruio, ser tudo ou nada,
Mudanas de lugar, e cores que vo e vm.

O poema de Parmnides tem duas partes: a Via da Verdade e a Via

da Aparncia. A Via da Verdade contm a doutrina do Ser, que exami-
nmos at agora; a Via da Aparncia trata do mundo dos sentidos, o
mundo da mudana e da cor, o mundo dos nomes vazios. No temos
de nos demorar na Via da Aparncia, pois o que Parmnides nos diz
sobre isso no muito diferente das especulaes cosmolgicas dos
 35

pensadores jnicos. Foi a sua Via da Verdade que estabeleceu um

programa de aco para a filosofia dos sculos seguintes.
O problema que os filsofos posteriores enfrentaram foi o seguinte:
o senso comum sugere que o mundo contm coisas que perduram,
como montanhas rochosas, e coisas que mudam constantemente,
como cursos de gua impetuosos. Por um lado, Heraclito tinha decla-
rado que, a um nvel fundamental, at mesmo as coisas mais slidas
estavam em fluxo perptuo; por outro lado, Parmnides defendeu que
at mesmo o que aparentemente mais fugaz , a um nvel fundamen-
tal, esttico e imutvel. Pode qualquer das doutrinas ser refutada? H
alguma maneira de as reconciliar? Para Plato e para os que se lhe
seguiram, responder a estas perguntas era uma das tarefas fundamen-
tais da filosofia.

Um aluno de Parmnides, Melisso (acme em 441), ps em prosa

escorreita as ideias que Parmnides tinha exposto em versos opacos.
Dessas ideias extraiu duas consequncias particularmente chocantes.
Uma delas era a de que a dor era irreal, pois implicava uma deficincia
do ser. A outra era a de que o espao vazio ou o vcuo era coisa que
no existia: teria de ser parte do No -Ser. Logo, o movimento era
impossvel, pois os corpos que ocupam espao no tm outro stio para
onde se deslocar.

Zeno, um amigo de Parmnides cerca de 25 anos mais novo que

ele, desenvolveu uma engenhosa srie de paradoxos, concebidos para
mostrar, alm de qualquer dvida, que o movimento era inconcebvel.
O mais conhecido destes paradoxos prope -se demonstrar que quem
se desloca depressa nunca consegue ultrapassar quem se desloca dev a-
gar. Suponhamos que Aquiles, um atleta rpido, faz uma corrida de
100 metros com uma tartaruga que s consegue correr a da sua
velocidade, dando tartaruga um avano de 40 metros. Na altura em
que Aquiles tiver chegado aos 40 metros, a tartaruga estar ainda 10
metros sua frente. Quando Aquiles tiver percorrido esses 10 metros,
a tartaruga estar 2,5 metros sua frente. De cada vez que Aquiles
vence o hiato entre os dois, a tartaruga origina outro hiato, mais
pequeno, sua frente; assim, parece que Aquiles no pode nunca
ultrapassar a tarta ruga. Outro argumento, mais simples, procurava
mostrar que ningum consegue correr de uma ponta a outra de um
estdio, pois, para chegar ao outro extremo, temos primeiro de chegar
a meio do estdio, para chegar a meio do estdio temos primeiro de
chegar a meio dessa distncia, e assim por diante ad infinitum.
36

Estes e outros argumentos de Zeno partem do princpio de que as

distncias so infinitamente divisveis. Esta suposio foi contestada
por alguns pensadores posteriores e aceite por outros. Aristteles, a
quem devemos a preservao dos enigmas, foi capaz de deslindar
algumas das ambiguidades. Contudo, s depois de muitos sculos os
paradoxos conheceram solues que satisfizessem tanto os filsofos
como os matemticos.
Plato diz-nos que, quando Parmnides era um homem de cabelos
grisalhos com 65 anos, viajou com Zeno de Eleia para assistir a um
festival em Atenas, tendo a conhecido o jovem Scrates. Isto teria
ocorrido por volta de 450 a. C. Alguns especialistas pensam que a
histria uma inveno com fins dramticos; mas o encontro, se teve
lugar, inaugurou de modo espl ndido a idade de ouro da filosofia
grega em Atenas. Regressaremos j de seguida filosofia ateniense;
entretanto, falta ainda ter em considerao outro pensador da penn-
sula italiana, Empdocles de cragas, e mais dois fsicos jnicos, Le u-
cipo e Demcrito.

EMPDOCLES

Empdocles atingiu a sua plenitude em meados do sculo V e era

um cidado da cidade da costa sul da Siclia que agora se chama Agri-
gento. Tem fama de ter sido um poltico activo, um democrata ardente
a quem foi oferecida a posio, por ele recusada, de rei da sua cidade.
Mais tarde foi banido e praticou a filosofia no exlio. Era clebre como
mdico, mas, de acordo com os bigrafos antigos, tanto curava por
magia como recorrendo aos medicamentos, tendo mesmo devolvido
vida uma mulher morta h 30 dias. Nos seus ltimos anos, dizem-nos
os seus bi grafos, chegou a acreditar ser um deus, encontrando a sua
morte ao saltar para o vulco Etna para estabelecer a sua divindade.
Quer Empdocles tenha sido um taumaturgo, quer no, merece a
sua reputao como filsofo original e imaginativo. Escreveu dois
poemas, maiores do que o de Parmnides e mais fluentes, se bem que
tambm mais repetitivos. Um deles era sobre a cincia, e o outro sobre
a religio. Do primeiro, Da Natureza, possumos cerca de 400 versos
dos originais 2000; do segundo, Purificaes, s so breviveram peque-
nos fragmentos.
A filosofia da natureza de Empdocles pode ser encarada como uma
sntese do pensamento dos filsofos jnicos. Como vimos, cada um
deles escolheu uma certa substncia como o ingrediente bsico do
 37

universo: para Tales, era a gua; para Anaxmenes, o ar; para Xenfa-
nes, a terra; para Heraclito, o fogo. Para Empdocles, todas estas qua-
tro substncias estavam em p de igualdade enquanto elementos bsi-
cos (ou razes, para usar o seu termo) do universo. Empdocles
pensava que estes elementos tinham existido desde sempre, mas que
se misturavam uns com os outros, em vrias propores, para dar
origem quilo que constitua o mundo.

Destes quatro pr oveio o que foi e e sempre ser

rvores, bestas e seres humanos, homens e mulheres, todas
As aves do ar e os peixes gerados pela gua brilhante,
E tambm os deuses de vida longa, h muito adorados nas alturas.
Estes quatro so tudo o que h, cada um deles misturando-se
E, na mistura, a variedade do mundo alcanando.

O entrelaamento e a mistura dos elementos, no sistema de Emp-

docles, causado por duas foras: o Amor e a Discrdia. O Amor com-
bina os elementos, fazendo surgir uma coisa de muitas coisas, e a
Discrdia obriga-as a separarem-se, fazendo surgir muitas coisas a
partir de uma. A histria um ciclo no qual por vezes dominante o
Amor, outras a Discrdia. Sob a influncia do Amor, os elementos
unem-se numa esfera homognea e gloriosa; depois, sob a influncia
da Discrdia, separam-se em seres de diferentes tipos. Todos os seres
compostos, como os animais, as aves e os peixes, so temporariamente
criaturas que vo e vm; s os elementos so sempiternos, e s o ciclo
csmico no cessa nunca.
As descries que Empdocles faz da sua cosmologia so, umas
vezes, prosaicas e, outras, poticas. A fora csmica do Amor muitas
vezes personificada na exultante deusa Afrodite, e as primeiras fases
do desenvolvimento csmico so identificadas com uma era de ouro
em que ela reinava. O elemento do fogo por vezes denominado
Hefesto, o deus-sol. Mas, apesar das suas roupagens simblicas e
mticas, o sistema de Empdocles merece ser levado a srio enquanto
esboo de explicao cientfica.
Estamos habituados a considerar o slido, o lquido e o gasoso
como os trs estados fundamentais da matria. No era absurdo con-
siderar o fogo, e em particular o fogo solar, como um quarto estado da
matria, de igual importncia. De facto, pode dizer-se que o surgimen-
to, no nosso sculo, da disciplina de fsica do plasma (que estuda as
propriedades da matria temperatura solar) reconquistou para este
quarto elemento a paridade em relao aos outros trs. O Amor e a
38

Discrdia podem ser identificados como os anlogos antigos das foras

de atraco e repulso que tm desempenhado um papel significativo
no desenvolvimento da fsica terica ao longo dos sculos.
Empdocles sabia que a Lua brilhava por reflectir a luz; pensava,
contudo, que o mesmo se passava com o Sol. Tinha conscincia de que
os eclipses do Sol eram causados pela interposio da Lua. Sabia que
as plantas se reproduziam por via sexual e defendia uma teoria elab o-
rada segundo a qual a respirao estava relacionada com o movimento
do sangue dentro do corpo. Apresentou uma teoria rudimentar da
evoluo . Num estdio primitivo do mundo, defendia ele, o acaso
formou, a partir da matria original, membros e rgos isolados: bra-
os sem ombros, olhos fora das rbitas, cabeas sem pescoos. Estas
partes de corpos de animais, semelhantes a peas de lego, juntaram-se,
de novo por acaso, em organismos, muitos dos quais eram monstru o-
sidades, como bois com cabeas humanas ou seres humanos com
cabea de boi. A maioria destes organismos fortuitos era frgil ou
estril; apenas as estruturas mais aptas sobreviveram para dar origem
espcie humana e s outras espcies de animais que conhec emos.
At mesmo os deuses, como vimos, eram produto dos elementos de
Empdocles. Por maioria de razo, a alma humana era um composto
material, feito de terra, ar, fogo e gua. Cada elemento e na verdade
as foras do amor e da discrdia desempenhava o seu papel no
funcionamento dos nossos sentidos, de acordo com o princpio de que
o semelhante percepcionado pelo semelhante.

Com a terra vemos a terra, com a gua, a gua,

Com o ar o ar do cu, com o fogo o fogo consumidor;
Com o Amor percepcionamos o Amor, a Discrdia com a triste Discr -
dia.

O pensamento, estranhamente, identifica-se com o movimento do

sangue volta do corao: o sangue uma mistura refinada de todos
os elementos, o que explica a natureza abrangente do pe nsamento.
O poema religioso de Empdocles intitulado Purificaes torna
evidente que ele aceitava a doutrina pitagrica da metempsicose, a
transmigrao das almas. A discrdia castiga os prevaricadores, atri-
buindo as suas almas a outros tipos de criaturas, terrestres ou mari-
nhas. Empdocles recomendava aos seus seguidores que se abstives-
sem de ingerir criaturas vivas, pois os corpos dos animais que come-
mos so a morada das almas castigadas. No claro se, para evitar
estes risc os, seria suficiente adoptar o vegetarianismo, uma vez que, do
 39

ponto de vista de Empdocles, uma alma humana podia migrar para

uma planta. O melhor destino para um homem, dizia ele, era tornar -se
um leo, se a morte o transformasse em animal, e um loureiro, se o
transformasse em planta. Mas o melhor era transformar-se em deus;
aqueles que tinham mais probabilidades de conseguir este enobreci-
mento eram os videntes, os autores de hinos e os md icos.
Empdocles, que era estas trs coisas, dizia ter ele prprio sofrido a
metempsicose:

Pois eu j fui um rapaz e uma rapariga,

Um arbusto e um pssaro, e um peixe mudo do mar.

A nossa existncia actual pode ser miservel, e as nossas perspecti-

vas para depois da morte sombrias; mas depois da expiao dos nossos
pecados por meio da reincarnao podemos esperar o descanso eterno
mesa dos imortais, livres de cansaos e sofrimentos. Era sem dvida
isto que Empdocles esperava quando mergulhou no Etna.

OS ATOMISTAS

Demcrito foi o primeiro filsofo significativo a nascer no conti-

nente grego: era originrio de Abdera, no extremo nordeste do territ -
rio. Foi discpulo de Leucipo, acerca de quem pouco se sabe. Na anti-
guidade, os dois filsofos so frequentemente mencionados em con-
junto, e o atomismo que os tornou a ambos famosos foi provavelmente
criao de Leucipo. Aristteles conta-nos que Leucipo tentou reconc i-
liar os dados dos sentidos com o monismo eletico, isto , com a teoria
de que havia apenas um Ser eterno e imutvel.

Leucipo pensava ter uma teoria que estava de acordo com a percepo
dos sentidos, que no iria abolir o nascer, nem a morte, nem o mov i-
mento, nem a multiplicidade das coisas. Isto concedia ele s aparn-
cias, concedendo qu eles que defendem o uno que o movimento
impossvel sem o vazio, que o vazio No-Ser e no parte do Ser, por -
que o Ser era um plenum absoluto. Mas no havia unicamente um tal
Ser, mas muitos, infinitos em nmero e invisveis devido pequenez da
sua ma ssa.

Contudo, no mais do que uma linha de Leucipo sobreviveu intacta.

Para termos acesso ao contedo da teoria atmica, temos de recorrer
40

ao que possvel saber a partir do seu discpulo. Demcrito era um

polmato e o prolixo autor de quase 80 tratados sobre temas que iam
desde a poesia e a harmonia tctica militar e teologia babilnica.
Mas sobretudo pela sua filosofia natural que conhecido. Conta-se
que Demcrito dizia preferir descobrir uma s explicao cientfica a
tornar-se rei dos Persas. Mas era tambm modesto nas suas aspiraes
cientficas: No tentes saber tudo, dizia ele, seno vais acabar por
nada saber.
A caracterstica fundamental do atomismo de Demcrito era a de
que a matria no era infinitamente divisvel. De acordo com o ato-
mismo, se tomarmos uma poro de qualquer tipo de matria e a
dividirmos tanto quanto pudermos, teremos de parar em alguma altu-
ra, naquela altura em que chegarmos a fragmentos to nfimos que
sejam indivisveis. O argumento que levou a esta concluso parece ter
sido filosfico e no experimental. Se a matria fosse divisvel at ao
infinito, suponhamos ento que esta diviso foi feita pois se a mat-
ria for genuinamente divisvel deste modo, nada de incoerente haver
nesta suposio. Qual o tamanho dos fragmentos que resultam desta
diviso? Se tiverem alguma magnitude, ento, pela hiptese da divisi-
bilidade infinita, seria possvel dividi-los de novo; portanto, tm de ser
fragmentos sem extenso, como os pontos geomtricos. Mas aquilo
que pode ser dividido pode ser juntado outra vez: se serrarmos um
tronco, dividindo -o em muitos pedaos, podemos voltar a junt-los
para formar um tronco do mesmo tamanho. Mas se os nossos frag-
mentos no tm qualquer magnitude, como podem eles ter sido junta-
dos para formar a poro extensa de matria com que comemos? A
matria no pode consistir meramente em pontos geomtricos, nem
mesmo num nmero infinito deles; temos de concluir, portanto, que a
divisibilidade tem um fim e que os fragmentos mais pequenos tm de
ser partculas com tamanho e forma.
Foi a estas partculas que Demcrito chamou tomos (tomo
precisamente a palavra grega que significa indivisvel). Demcrito
pensava que os tomos eram demasiado pequenos para serem detecta-
dos pelos sentidos, que eram infinitos em nmero e que existiam em
infinitos tipos. Como partculas de poeira iluminadas por um raio de
sol, distribuam-se pelo espao vazio infinito, a que ele chamou o
vazio. Existiam desde sempre e estavam sempre em movimento.
Entravam em coliso uns com os outros e ligavam-se uns aos outros;
alguns eram cncavos, outros convexos; alguns pareciam ganchos,
outro olhos. Os objectos de tamanho mdio que nos so familiares so
complexos de tomos unidos desta maneira casual; e as diferenas
 41

entre as diferentes espcies de substncias devem-se a diferenas nos

seus tomos. Os tomos, dizia ele, diferiam no modo (como a letra A
difere da letra N), na ordem (como AN difere de NA) e na posio
(como N difere de Z).
Os crticos antigos de Demcrito queixaram-se de que apesar de ele
explicar tudo o resto apelando para o movimento dos tomos, no
tinha qualquer explicao para o prprio movimento. Outros, em sua
defesa, afirmavam que o movimento era causado por uma fora de
atraco em funo da qual cada tomo procurava tomos que se lhe
assemelhassem. Mas talvez uma fora de atraco por explicar no seja
melhor do que um movimento por explicar. Alm disso, se uma fora
de atraco tivesse estado operativa ao longo de um perodo de tempo
infinito sem que nenhuma outra fora a contrariasse (como a Discr-
dia de Empdocles), o mundo consistiria agora em complexos de t o-
mos uniformes o que muito diferente dos agregados ocasionais
com que Demcrito identificava os seres animados e inanimados que
conhecemos.
Para Demcrito, os tomos e o vazio eram as duas nicas realida-
des: tudo o mais era aparncia. Quando os tomos se aproximam,
colidem ou se ligam uns aos outros, os agregados tomam a forma de
gua ou fogo ou plantas ou seres humanos, mas tudo o que realmente
existe so os tomos no vazio, os quais lhes subjazem. Em particular,
as qualidades percepcionadas pelos sentidos so meras aparncias. O
mais citado aforismo de Demcrito era:

Por conveno existem o doce e o amargo, o quente e o frio, por con-

veno existe a cor; na realidade, tomos e vazio.

Quando dizia que as qualidades sensoriais eram por co nveno,

contam-nos os comentadores antigos, Demcrito queria dizer que as
qualidades eram relativas a ns e no pertenciam natureza das pr-
prias coisas. Por natureza, nada branco, preto, amarelo, vermelho,
amargo ou doce.
Demcrito explicou em porme nor como os diferentes sabores resul-
tavam dos diferentes tipos de tomos. Os sabores penetrantes resulta-
vam de tomos pequenos, finos, angulares, com reentrncias. Os sabo-
res doces, por outro lado, tm origem em tomos maiores, de forma
mais arredondada. Se algo tem um sabor salgado, porque os seus
tomos so grandes, speros, cortantes e angulares.
No apenas os sabores e os odores, mas tambm as cores, os sons e
as qualidades tcteis eram explicados pelas propriedades e relaes
42

dos to mos subjacentes. O conhecimento que nos proporcionado por

todos estes sentidos o gosto, o olfacto, a vista, a audio e o tacto
um conhecimento que obscuridade. O conhecimento genuno
completamente diferente, sendo prerrogativa daqueles que conhecem
a teoria dos tomos e do vazio.
Demcrito escreveu quer sobre fsica, quer sobre tica; os aforis-
mos que nos chegaram sugerem que, como moralista, era mais edifi-
cante do que inspirador. O comentrio seguinte, sensato mas pouco
entusiasmante, representativo de muitos outros:

Satisfaz-te com o que tens e no gastes o teu tempo a sonhar com bens
que provocam a inveja e a admirao; pe os olhos nas vidas daqueles
que so pobres e vivem em sofrimento, de modo a que o que possuis
possa parecer grandioso e invejvel.

Um homem que tiver sorte com o genro, dizia, ganha um filho, ao

passo que aquele que tiver azar perde uma filha uma observao que
tem sido inconscientemente citada, muitas vezes de forma confusa,
por muito s oradores em muitos casamentos. Tambm muitos refo r-
madores polticos tm feito eco da sua ideia de que melhor ser pobre
numa democracia do que prspero numa ditadura.
Os aforismos de Demcrito que foram preservados no constituem
um sistema moral e no parecem ter qualquer relao com a teoria
atmica que d forma sua filosofia. Alguns desses aforismos, porm,
embora paream lacnicos e banais, so suficientes, se forem verda-
deiros, para deitar por terra sistemas inteiros de filosofia moral. Por
exemplo:

A pessoa boa no se abstm apenas de fazer o mal; nem sequer o dese-

ja.

Isto entra em conflito com o ponto de vista, muitas vezes defendi-

do, de que a virtude atinge o seu estdio mais elevado quando triunfa
sobre uma paixo que a contraria. E de novo:

melhor sofrer o mal do que infligi-lo.

Isto no concilivel com a teoria utilitarista, comum no mundo

moderno, segundo a qual a moral deve apenas ter em conta as conse-
quncias de uma aco e no a identidade do agente.
 43

No fim da antiguidade e no renascimento, Demcrito era conhecido

como o filsofo que ri, sendo Heraclito conhecido como o filsofo que
chora. Nenhuma das duas descries parece ter bases muito slidas.
Contudo, h comentrios atribudos a Demc rito que confirmam a sua
identificao com a boa disposio, o mais notrio dos quais o
seguinte:

Uma vida sem festejos como uma estrada sem estalagens.

 2
A Atenas de Scrates

O I MPRIO ATENIENSE

Os dias mais gloriosos da Grcia Antiga tiveram lugar no sculo V

a. C., ao longo de 50 anos de paz entre dois perodos de guerra. O
sculo come ara com guerras entre a Grcia e a Prsia e terminaria
com uma guerra entre as cidades-estado da prpria Grcia. No perodo
intermdio, floresceu a grandiosa civilizao de Atenas.
A Jnia, onde tinham surgido os primeiros filsofos, estivera sob o
domnio persa desde meados do sculo VI. Em 499, os gregos da Jnia
rebelaram-se contra o rei persa, Dario. Depois de esmagar a revolta,
Dario invadiu a Grcia para castigar os que tinham ajudado os rebel-
des a partir da metrpole. Uma fora militar constituda sobretudo por
atenienses derrotou o exrcito invasor em Maratona, em 490. Xerxes,
filho de Dario, enviou uma expedio mais numerosa em 484, derr o-
tando um corajoso batalho de espartanos nas Termpilas e forando
os atenienses a fugir da sua cidade. Mas a sua armada foi derrotada
perto da ilha de Salamina por uma marinha grega unificada, e uma
vitria grega em terra, em Plateias, em 479, ps fim invaso.
Depois das invases, Atenas assumiu a liderana dos aliados gre-
gos. Foram os atenienses que libertaram os gregos da Jnia, e era
Atenas, apoiada por contribuies de outras cidades, que controlava a
armada que assegurava a liberdade dos mares Egeu e Jnio. Aquilo
que comeara como uma federao deu origem a um Imprio Atenie n-
se.
Internamente, Atenas era uma democracia, o primeiro exemplo
fidedigno dessa forma de organizao poltica. Democracia , em
46

grego, a palavra que significa o governo do povo; e a democracia ate-

niense era um exemplo muito fiel de um tal regime. Atenas no era
como uma democracia moderna, na qual os cidados elegem repre-
sentantes que formam um governo. Em vez disso, cada cidado tinha
o direito de participar em pessoa no governo, comparecendo numa
assembleia geral onde podia ouvir os discursos dos lderes polticos e
depois dar o seu voto. Para se ver o que isto significaria em termos
actuais, imagine-se que os membros do governo e da oposio fala-
vam na televiso durante duas horas, aps o que era apresentada uma
moo e tomada uma deciso com base nos votos fornecidos por cada
espectador ao premir ou o boto do sim, ou o boto do no no
televisor. Para tornar o paralelo rigoroso, teria de acrescentar-se que
apenas aos cidados do sexo masculino com mais de 20 anos seria
permitido premir o boto mas no s mulheres, nem s crianas,
escravos ou estrangeiros.
Os poderes judicial e legislativo eram, em Atenas, atribudos por sorteio
a membros da assembleia com mais de 30 anos; as leis eram aprovadas
por um painel de mil cidados, escolhidos apenas por um dia; e os julga-
mentos mais importantes realizavam-se perante um jri de 501 cidados.
At os magistrados aqueles a quem cabia executar as decises do gover-
no, quer fossem judiciais, financeiras ou militares eram maioritariamen-
te escolhidos por sorteio; apenas cerca de 100 eram eleitos.
Nunca antes ou desde ento os cidados comuns de um Estado
partic iparam to activamente no seu governo. importante ter isto
presente quando lemos o que os filsofos gregos diziam acerca dos
mritos e demritos das instituies democrticas. Os atenienses afir-
mavam que a sua constituio era contempornea das reformas de
Clstenes de 508 a. C., e esse ano muitas vezes considerado o do
nascimento da democracia.
A democracia ateniense no era incompatvel com a liderana aris-
tocrtica. No seu perodo imperial Atenas foi, por escolha popular,
governada por Pricles, sobrinho -neto de Clstenes. Pricles instituiu
um ambicioso programa de reconstruo dos templos da cidade que
tinham sido destrudos por Xerxes; ainda nos dias de hoje vm visitan-
tes dos quatro cantos do mundo para ver as runas dos edifcios que
Pricles erigiu na Acrpole, a fortaleza de Atenas. As esculturas com as
quais estes templos foram decorados encontram-se entre os objectos
mais preciosos dos museus pelos quais esto hoje espalhadas. O Par-
tnon, o templo em honra da deusa virgem Atena, foi construdo como
oferenda pelas vitrias nas guerras prsicas. Os mrmores Elgin que
esto no Museu Britnico, trazidos das runas desse templo por Lorde
 47

Elgin em 1803, representam um grandioso festival ateniense, o das

Panateneias, que Parmnides e Zeno tinham presenciado na poca
em que se iniciavam as obras de construo. Quando o programa de
Pricles se completou, Atenas no tinha rival no mundo inteiro no que
dizia respeito arquitectura e escultura.
Atenas tambm tinha a primazia no teatro e na literatura. squilo,
que tinha combatido nas guerras prsicas, foi o grande autor na rea
da tragdia; trouxe para o palco os heris e heronas da pica homri-
ca, e a sua reconstituio do regresso e assassinato de Agamnon ainda
nos fascina e horroriza. squilo levou tambm cena as catstrofes
mais recentes de que o rei Xe rxes tinha sido vtima. Dramaturgos mais
novos, como o conservador e piedoso Sfocles e o mais radical e cpti-
co Eurpedes, estabeleceram os padres do teatro trgico. As peas de
Sfocles acerca do rei dipo, assassino de seu pai e esposo de sua me,
e o retrato que Eurpedes faz de Medeia, assassina de crian as, no s
fazem parte do reportrio do sculo XX, como ainda perturbam a men-
talidade contempornea. A historiografia propriamente dita comeou
tambm neste sculo, tendo as Crnicas das Guerras Prsicas, de
Herdoto , sido redigidas nos primeiros anos do sculo, e a narrao
que Tucdides faz da guerra entre os gregos, nos ltimos.

ANAXGORAS

Tambm a filosofia chegou a Atenas na poca de Pricles. Anax -

goras de Clazmenas (perto de Esmirna) nasceu em cerca de 500 a. C.
sendo, portanto, cerca de 40 anos mais velho que Demcrito. Foi para
Atenas quando as guerras prsicas acabaram, tendo-se tornado amigo
e colaborador de Pricles. Escreveu um tratado de filosofia natural ao
estilo dos seus antecessores jnios, reconhecendo ter uma dvida
especial para com Anaxmenes; diz-se que foi o primeiro tratado do
gnero a conter diagramas.
A explicao que Anaxgoras faz da origem do mundo extraordi-
nariamente semelhante a um modelo explicativo po pular hoje em dia.
No incio, dizia ele, todas as coisas estavam juntas, numa unidade
infinitamente complexa e infinitamente pequena, destituda de todas
as qualidades perceptveis. Este seixo primevo iniciou um movimento
rotativo, expandindo-se medida que rodava e expelindo ar e ter, e
por fim as estrelas, o Sol e a Lua. Aquando da rotao, o denso sepa-
rou-se do rarefeito, bem como o quente do frio, o claro do escuro e o
seco do hmido. As substncias heterogneas do nosso mundo foram
48

assim formadas, tendo o denso, o hmido, o frio e o escuro confludo

naquilo que agora a nossa Terra, e tendo -se deslocado o rarefeito, o
quente, o seco e o claro para as zonas exteriores do ter.
De certo modo, porm, defendia Anaxgoras, tal como as coisas
eram no incio, assim elas esto agora todas juntas, ou seja, em cada
coisa h uma poro de tudo o resto; h um pouco de brancura no
negro e um pouco de leveza no pesado. Isto sobretudo bvio no caso
do smen, o qual tem de conter cabelo, unhas, msculos, ossos e mui-
tas outras coisas. A expanso do universo, de acordo com Anaxgoras,
continuou at ao pr esente, continuar no futuro e talvez esteja neste
mesmo momento gerando mundos desabitados diferentes do nosso.
O movimento que gera o desenvolvimento do universo desenc a-
deado pelo Esprito. O Esprito algo completamente diferente da
matria a cuja histria preside. infinito e independente e no parti-
cipa no processo geral de mistura dos elementos; se participasse,
entraria no processo evolutivo e no poderia control-lo.
Entre 430 e 420, quando a popularidade de Pricles comeou a
diminuir, o seu protegido Anaxgoras foi alvo de ataques. Anaxgoras
dissera que o Sol era uma bola incandescente, um pouco maior que o
Peloponeso. Isto foi considerado inconsistente com o culto do Sol
como um deus e motivou uma acusao de impiedade. Anaxgoras
fugiu para Lmpsaco, no Helesponto, e a viveu exilado at sua mo r-
te, em 428.

OS SOFISTAS

Anaxgoras no teve rival, no perodo do regime de Pricles, como

filsofo oficial de Atenas. Mas nesse perodo a cidade recebeu a visita
de vrios fornecedores itinerantes de conhecimentos, os quais deix a-
ram uma reputao no inferior dele. Estes professores ou conselhei-
ros itinerantes eram chamados sofistas: estavam dispostos, a troco de
dinheiro, a ensinar muitos tipos de proficincia e a servir de conselhei-
ros em vrios assuntos.
Como no havia, em Atenas, um sistema pblico de ensino supe-
rior, cabia aos sofistas a instruo dos jovens que podiam pagar os
seus servios nas artes e no tipo de informao de que precisariam na
vida adulta. Dada a importncia da oratria pblica na assembleia e
nos tribunais, a habilidade retrica era preciosa, e os sofistas eram
muito procurados para ajudar e ensinar a apresentar uma causa da
maneira mais favorvel possvel. Os crticos alegavam que, porque
 49

estavam mais preocupados com a persuaso do que com a busca da

verdade, os sofistas no eram verdadeiros filsofos. Todavia, os
melhores deles eram perfeitamente capazes de enfrentar uma discus-
so filosfica.
O mais famoso dos sofistas foi Protgoras de Abdera, que visitou
A tenas vrias vezes em meados do sculo V e foi contratado por Pri-
cles para redigir a constituio de uma colnia ateniense. A maior parte
do que sabemos de Protgoras chega-nos a partir das obras de Plato ,
que no gostava dos sofistas e os considerava uma m influncia para os
jovens, encorajando o cepticismo, o relativismo e o cinismo. Mesmo
assim, Plato levou Protgoras a srio e empenhou-se em dar resposta
aos seus argumentos.
Protgoras era, do ponto de vista religioso, um agnstico. No que
diz respeito aos deuses, afirmava, no posso te r a certeza de que
existem ou no, ou de como eles so; pois entre ns e o conhecimento
deles h muitos obstculos, quer a dificuldade do assunto, quer a
pouca durao da vida humana. Era mais um humanista do que um
testa: O homem a medida de todas as coisas, rezava a sua mxima
mais famosa, quer das coisas que so que o so, quer das coisas que
no so que o no so.
Na sua interpretao mais provvel, isto significa que aquilo que,
seja pela percepo, seja pelo pensamento, parece a uma determinada
pessoa ser verdade, verdade para essa pessoa. Isto acaba com a ver-
dade objectiva: nada pode ser absolutamente verdadeiro, mas apenas
relativamente a um indivduo. Quando as pessoas tm crenas contra-
ditrias, no verdade que uma delas tem razo e a outra no. Dem-
crito, e depois Plato , objectaram que a doutrina de Protgoras se
autodestrua pois se todas as crenas so verdadeiras, ento entre
elas est a crena de que nem todas as crenas so verdadeiras.
Outro sofista, Grgias de Lencio, foi discpulo de Empdocles.
Era sobretudo um professor de retrica, cujos ensaios sobre estilstica
influenciaram a histria da retrica grega. Mas era tambm um filso-
fo, com tendncias ainda mais cpticas do que Protgoras. Diz-se que
defendia que nada existe, que se h algo no pode ser conhecido e que
se algo puder ser conhecido no poder ser comunicado por uma pes-
soa a outra.
Na altura em que Grgias visitou Atenas, em 427, tivera incio uma
guerra entre Atenas e Esparta, conhecida como guerra do Pelopone-
so. Pouco tempo depois da ecloso desta guerra, Pricles morreu e as
campanhas corriam cada vez pior para Atenas. Os reveses e as epide-
mias afectaram brutalmente os atenienses, que se tornaram cruis e
50

sem escrpulos em combate. Deitaram por terra qualquer pretenso

de elevao moral quando, em 426, ocuparam a ilha de Milo, chacina-
ram todos os adultos do sexo masculino e escravizaram as mulheres e
as crianas. As ltimas tragdias de Eurpedes e algumas comdias do
seu contemporneo Aristfanes exprimiram um protesto eloquente
contra a conduta dos atenienses na guerra. Esta terminou com uma
esmagadora derrota naval em Egosptamos, em 405 a. C. O Imprio
Ateniense chegou ento ao fim, e a liderana da Grcia passou para
Esparta. Mas os grandes dias da filosofia ateniense ainda estavam para
vir.

SCRATES

Entre os que tinham servido na infantaria pesada ateniense estava

Scrates, filho de Sofronisco, que tinha 38 anos quando a guerra
comeou. Participou em trs das mais importantes batalhas dos 11
anos de guerra e ganhou fama de corajoso. De volta a Atenas, em 406,
fez parte da Assembleia numa altura em que um grupo de generais foi
levado a julgamento por ter abandonado os corpos dos soldados mor-
tos na batalha naval de Arginusa. Era ilegal julgar os generais colecti-
vamente em vez de individualmente, mas Scrates foi o nico a votar
contra este modo de proceder, e eles foram exec utados.
Quando a guerra acabou, em 404, os espartanos substituram a
democracia ateniense por uma oligarquia conhecida como os Trinta
Tiranos, que instituram um reinado de terror. Scrates recebeu
ordem para prender um inocente, mas ignorou-a. Em breve pagaria o
preo da rectido que o tinha tornado impopular tanto junto dos
democratas como dos aristocratas.
A importncia de Scrates no desenvolvimento da filosofia tal que
todos os filsofos de que falmos at agora so agrupados pelos histo-
riadores sob a designao de pr-socrticos. No deixou, porm,
obra escrita; e os pormenores da sua vida, alm dos principais aconte-
cimentos mais dramticos, so ainda obscuros e objecto de controvr-
sia entre os estudiosos. No lhe faltaram bigrafos; e, de facto, muitos
dos seus contemporneos e sucessores escreveram dilogos em que
Scrates desempenhava um papel primordial. A dificuldade est em
distinguir os factos sbrios da fico laudatria. Todos os seus bigra-
fos nos dizem que Scrates tinha um aspecto descuidado e que era
feio, que tinha uma barriga protuberante e o nariz arrebitado; mas o
consenso no vai muito alm disto. Os dois autores cujas obras sobr e-
 51

viveram intactas, o estudioso de histria militar Xenfanes e o filsofo

idealista Plato , traam retratos de Scrates to diferentes entre si
como o Jesus de S. Marcos diferente do de S. Joo.
Em vida, Scrates foi ridicularizado pelo comedigrafo Aristfanes,
que o descreveu como um excntrico corrupto que falava de modo
ininteligvel e que se interessava por curiosidades cientficas com a
cabea literalmente nas nuvens. Mas, mais do que um filsofo da natu-
reza, Scrates parece ter sido um sofista de um tipo pouco comum.
Como os sofistas, passava muito do seu tempo a discutir e a debater
ideias com jovens abastados (alguns dos quais viriam a ocupar posi-
es de poder quando a oligarquia substituiu a democracia). Mas, ao
contrrio dos outros, Scrates nada cobrava por isso, e o seu mtodo
de ensino no co nsistia em transmitir conhecimentos mas em pergun-
tar; afirmava extrair, como uma parteira, os pensamentos de que os
seus jovens alunos estavam prenhes. Ao contrrio dos sofistas, no
afirmava possuir qualquer conhecimento especfico nem ser especialis-
ta no que quer que fosse.
Na Grcia clssica prestava-se muita ateno aos orculos proferi-
dos em nome do deus Apolo pelas sacerdotisas em xtase no templo de
Delfos. Quando lhe perguntaram se havia algum mais sbio do que
Scrates, uma sacerdotisa respondeu que no. Scrates afirmava no
compreender este orculo e questionou, sucessivamente, polticos,
poetas e peritos que afirmavam possuir vrios tipos de conhecimentos.
Nenhum deles foi capaz de defender a sua reputao perante o inter-
rogatrio de Scrates; e ele co ncluiu que o orculo estava correcto, na
medida em que apenas ele compreendia que a sua sabedoria no tinha
qualquer valor.
Em assuntos morais que era mais importante procurar o conhe-
cimento genuno e expor falsas pretenses. Pois, de acordo com Scra-
tes, o conhecimento moral e a virtude eram uma e a mesma coisa.
Algum que realmente soubesse o que era o bem no podia praticar o
mal; pois, se algum praticasse o mal, tinha de ser por no saber o que
seria o bem. Ningum resvala para o mal deliberadamente, visto que
todos querem levar uma vida boa e, assim, ser felizes. Aqueles que
praticam o mal inadvertidamente necessitam de educao, no de
punio. Este extraordinrio conjunto de doutrinas por vezes desig-
nado pelos historiadores como O Paradoxo Socrtico .
Scrates no alegava possuir, ele prprio, o grau de sabedoria que o
impediria de praticar o mal. Em vez disso, dizia confiar numa voz
divina interior, que interv iria se alguma vez estivesse prestes a faz-lo.
52

As autoridades discordam quanto ao contedo dos ensinamentos

de Scrates, mas concordam quanto ao modo como morreu. Os inimi-
gos que ganhara pela sua probidade na poltica e o seu estilo de mos-
cardo por meio do qual corroa reputaes contriburam para que
fossem formuladas contra ele, ao 70 anos, uma srie de acusaes
susceptveis de conduzirem pena mxima acusaes de impiedade,
de introduzir deuses novos e de corromper a juventude ateniense.
Plato, que esteve presente no julgamento, escreveu, depois da sua
morte, uma verso dramatizada do seu discurso de defesa, ou Apolo-
gia.
O seu acusador, Meleto, afirma que Scrates corrompe a juventude.
Quem so, ento, as pessoas que formam a juventude? Em resposta,
Meleto sugere, primeiro, os juzes, a seguir os membros do conselho
legislativo, depois os membros da assembleia e, por fim, todos os
atenienses excepto Scrates. Que sorte, surpreendentemente, para a
juventude da cidade! Scrates pergunta, ento, se melhor viver no
meio de homens bons ou de homens maus. Qualquer pessoa preferiria,
obviamente, viver no meio de homens bons, pois provvel que os
maus lhe faam mal; mas se isto assim, ele prprio no pode ter
motivos para, deliberadamente, corromper os jovens; e, se o estiver a
fazer sem saber, deve ser educado e no acusado.
Scrates concentra-se ento na acusao de impiedade. Est ele a
ser acusado de atesmo, ou de introduzir novos deuses? As duas acusa-
es no so mutuamente compatveis e, de facto, Meleto parece estar a
confundi-lo com Anaxgoras, que disse que o Sol era feito de pedra e a
Lua de terra. Quanto acusao de atesmo, Scrates pode replicar que
a sua misso como filsofo lhe foi confiada pelo prprio Deus e que a
sua campanha para desmascarar a falsa sabedoria foi levada a cabo em
obedincia ao orculo de Delfos. Aquilo que seria verdadeiramente uma
traio a Deus seria abandonar o seu posto por ter medo da morte. Se
lhe dissessem que podia ir em liberdade sob a condio de abandonar a
investigao filosfica, ele responderia: Homens de Atenas, respeito -
vos e amo -vos; mas antes me deixarei convencer por Deus do que por
vs e, enquanto respirar e for disso capaz, no cessarei de filosofar nem
de vos exortar, mostrando -vos o caminho.
Scrates conclui a sua defesa fazendo notar a presena no tribunal
de muitos dos seus discpulos e das suas famlias, nenhum dos quais
tinha sido chamado a depor pela acusao. Scrates recusa-se a fazer
como outros, apresentando em tribunal os seus filhos em lgrimas,
como objecto de compaixo; s mos dos juzes, procura justia e no
misericrdia.
 53

Quando o veredicto foi dado, Scrates foi condenado por uma

pequena maioria dos 501 juzes. A acusao pedia a pena de morte;
cabia ao acusado propor uma sentena alternativa. Scrates conside-
rou a possibilidade de pedir uma penso por bons servios, mas mos-
trou-se disposto a aceitar uma multa de valor mdio demasiado alta
para ele poder pagar, mas que Plato e os seus amigos estariam dis-
postos a pagar por ele. Os juzes consideraram o valor da multa irrea-
listicamente pequeno e sentenciaram-no morte.
No discurso que fez depois da leitura da sentena, Scrates disse
aos juzes que no lhe teria sido difcil construir uma defesa que lhe
assegurasse a absolvio; mas o tipo de tctica que isso exigiria no
estaria sua altura. No difcil escapar morte, homens, mas
muito mais difcil escapar maldade, que corre mais depressa que a
morte. Scrates, velho e lento, foi alcanado pela mais lenta destas
duas; os seus joviais acusadores foram alcanados pela mais rpida.
Durante o julgamento, nem uma nica vez a sua voz divina lhe ordena-
ra que se calasse e , portanto, est satisfeito por enfrentar a morte.
Ser a morte um sono sem sonhos? Um tal sono mais abenoado
do que a maior parte das noites e dos dias da vida do mortal mais
afortunado. a morte uma viagem para outro mundo? Quo esplndi-
do , poder conhecer os defuntos gloriosos e conversar com Hesodo e
Homero! Por mim, muitas vezes hei-de querer morrer, se isto for
verdade. Scrates tem tantas perguntas a fazer aos grandes homens e
mulheres do passado; e no outro mundo ningum ser condenado
morte por fazer perguntas. Mas j tempo de partir eu para mor-
rer, e vs para viver. Qual de ns ter a melhor sorte, s Deus pode v-
lo com clareza.

EUTFRON

Depois do julgamento descrito na Apologia, a execuo da sentena

foi adiada. Um navio sagrado partira para a sua viagem cerimonial
anual ilha de Delos e, at voltar a Atenas, era proibido tirar vidas
humanas. Plato registou estes dias que mediaram entre a condenao
e a execuo em dois dilogos inesquecveis, Crton e Fdon. Ningum
sabe quanto destes dilogos histria e quanto inveno; mas o
quadro que pintam estimulou a imaginao de muitos dos que viveram
nos sculos e milnios posteriores morte de Scrates.
Antes de examinarmos estas obras, devemos voltar a nossa ateno
para um dilogo curto, o Eutfron, que Plato situa imediatamente
54

antes do julgamento. Por muito ficcional que seja nos pormenores, d

provavelmente uma imagem correcta dos mtodos de discusso e
interrogatrio que Scrates de facto usou.
Scrates, aguardando julgamento no exterior do tribunal, trava
conhecimento com o jovem Eutfron de Naxo, que veio apresentar uma
queixa relativa a assuntos privados. O pai de Eutfron tinha aprisiona-
do um trab alhador da sua quinta, o qual tinha morto um criado numa
rixa; enquanto mandava pedir a Atenas uma deciso a quem de direito
sobre o castigo a dar-lhe, mandou at-lo e lan-lo para uma vala,
onde morreu de fome e de frio. O filho tinha agora vindo a Atenas para
processar o pai por assassnio .
Plato pretende, de modo bvio, transmitir a ideia de que este um
caso difcil: ser que o pai matou realmente o trabalhador? Se matou,
ser matar um assassino realmente cometer um assassnio? Se for,
ser um filho o acusador apropriado de seu pai? Mas Eutfron no tem
dvidas, considerando a sua aco o cumprimento de um dever reli-
gioso. Este caso motiva uma discusso entre Scrates e Eutfron acerca
da relao entre religio e moral. A natureza da piedade, ou santidade ,
interessa sobremaneira a Scrates, que est, ele prprio, prestes a ser
julgado por impiedade. De modo que pede a Eutfron que lhe diga qual
a natureza da p iedade e da impiedade.
A piedade, responde Eutfron, fazer o que estou a fazer
trazer os crimes a julgamento; e, se pensas que no devia levar o meu
pai a tribunal, lembra-te que Zeus, o deus supremo, castigou o seu
prprio pai, Cronos. Scrates mostra algum desagrado por este tipo
de histrias de conflitos entre os deuses e detm-se por alguns instan-
tes para se certificar de que Eutfron acredita de facto nelas. Mas a
verdadeira dificuldade que v na explicao de Eutfron do que a
piedade ou a santidade que ele apenas fornece um exemplo e no nos
diz qual o padro segundo o qual as aces ho -de ser classificadas
como piedosas ou mpias. Eutfron acede a dar uma definio: a santi-
dade o que os deuses amam, e a impiedade o que odeiam.
Scrates faz notar que, dadas as histrias de disputas entre os deu-
ses, capaz de no ser fcil conseguir um consenso acerca do que os
deuses amam; se algo for amado por alguns deuses e odiado por
outros, resulta da que isso ser quer piedoso, quer mpio. E isto pode
aplicar-se prpria aco de Eutfron de acusar o pai. Mas deixemos
isto de lado e emendemos a definio de tal modo que ela passe a ser a
seguinte: o que todos os deuses amam santo, e o que todo s os deuses
odeiam mpio. Surge ento outra questo: ser que os deuses amam
 55

o que santo porque santo, ou ser que isso santo porque os deuses
o amam?
Para conseguir que Eutfron compreenda o significado desta pe r-
gunta, Scrates oferece alguns exemplos da gramtica grega. O seu
argumento poderia ser formulado em portugus dizendo que, num
caso de direito criminal, chama-se a uma pessoa o acusado porque
algum o acusa; no verdade que algum o acusa porque ele acusa-
do. Analogamente, ser o que santo assim designado porque os deu-
ses o amam? Mal percebe a pergunta, Eutfron responde negativamen-
te: pelo contrrio, os deuses amam o que santo porque santo.
Scrates, ardilosamente, sugere a seguir divino como abreviatura de
aquilo que amado pelos deuses. Visto que Eutfron defende que a
santidade e a divindade so a mesma coisa, podemos substituir santo
por divino na tese de Eutfron segundo a qual o que santo amado
pelos deuses porque santo. O resultado que obtemos este:

A) O que divino amado pelos deuses porque divino.

Por outro lado, parece bvio que

B) O que divino divino porque amado pelos deuses.

uma vez que o termo divino foi introduzido, justamente, como sin-
nimo de amado pelos deuses. Scrates afirma ter levado Eutfron a
uma contradio e insta-o a desistir da tese de que a divindade e a
santidade so idnticas.
No dilogo, Eutfron reconhece que as suas definies no tiveram
o resultado que ele esperava. razovel pensar, no entanto, que ele
dev ia ter resistido a Scrates e ter-lhe feito notar que estava a fazer um
uso enganador da palavra porque, dando -lhe dois sentidos diferen-
tes. Se dizemos que o divino divino porque amado pelos deuses,
estamos a falar da palavra divino; o porque invoca a nossa estipu-
lao quanto ao significado dessa palavra. Se dizemos que os deuses
amam o santo porque santo, o porque refere-se agora ao motivo do
amor dos deuses, e j no estamos a falar acerca dos significados das
palavras. De facto, depois de tomarmos conscincia da ambiguidade de
porque, deixa de haver conflito entre A e B. Podemos mostrar o
mesmo em portugus fazendo notar que tanto verdade que

C) Um juiz juiz porque julga.

56

( por isso que designado juiz) como que

D) Um juiz julga porque juiz.

(f-lo porque essa a sua funo).

Portanto, Eutfron no deveria ter sido derrotado to facilmente.

Contudo, mesmo que Scrates fosse persuadido a concordar que no
havia nada de inconsistente em dizer-se que o que santo amado
pelo s deuses porque santo, ele poderia prosseguir dizendo, como faz
no dilogo, que mesmo que isso seja assim, ser amado pelos deuses
apenas algo que acontece quilo que santo: no nos revela a essncia
da santidade em si.
Deve a santidade ser identificada com a justia e no com a divin-
dade? Scrates e Eutfron concordam em que a santidade parece ser
apenas parte da justia, e Eutfron sugere que a santidade a justia
posta ao servio dos deuses, por oposio justia posta ao servio dos
seres humanos. Scrates concentra-se ento na palavra servio.
Quando cuidamos de cavalos, de ces ou de bois, prestamos-lhes
diversos servios que os tornam melhores. Podemos, do mesmo modo,
prestar servios aos deuses? Podemos torn-los melhores do que j
so? Eutfron observa que os servos, ao servirem os seus amos, no
tm necessariamente por objectivo torn-los melhores, mas simples-
mente auxili-los nas suas tarefas. Quais so, ento, as tarefas dos
deuses nas quais podemos oferecer os nossos servios? Eutfron no
capaz de responder e recorre a uma definio de santidade como serv i-
o aos deuses sob a forma de oraes e sacrifcios.
Portanto, diz Scrates, a santidade dar coisas aos deuses na espe-
rana de obter algo em troca; uma espcie de comrcio. Mas um
comerciante apenas pode ter a esperana de fazer negcio se oferecer
ao seu cliente algo que ele queira ou de que precise; portanto, temos de
perguntar que ganham os deuses com as nossas ddivas. A nica res-
posta que Eutfron consegue dar voltar sua tese original de que a
santidade algo que os deuses amam. Recusa-se a prosseguir a discus-
so e apressa-se a cumprir a tarefa que se tinha proposto realizar.
O Eutfron d provavelmente uma imagem realista dos pontos
fortes e dos pontos fracos do mtodo socrtico do interrogatrio. Pe r-
mite-nos tambm, quer essa tenha sido a inteno de Plato, quer no,
compreender as razes por que as pessoas religiosas de Atenas consi-
derariam, de boa-f, que Scrates era um perigo para os jovens e uma
fonte de impiedade.
 57

CRTON

O Crton um dilogo muito mais fcil de ler. Scrates est agora

na priso, aguardando a execuo da sua sentena. Alguns dos seus
amigos, sob a orientao de Crton, conceberam um plano de fuga para
a Tesslia. O plano tinha boas hipteses de ser bem sucedido, mas
Scrates no quis tomar parte nele. A sua vida s era digna de ser
preservada se fosse uma vida boa; e uma vida assegurada pela desobe-
dincia s leis no era uma vida que merecesse ser vivida. Mesmo que
tenha sido injustiado, Scrates no deve pagar o mal com o mal. Mas,
de facto, Scrates foi condenado por meio de um processo legal e deve
manter obedincia lei.
Scrates imagina que as leis de Atenas o interpelam. No foste tu
primeiro gerado por ns e por ns o teu pai tomou uma mulher e pr o-
duziu-te? Tambm ordenmos ao teu pai que te educasse o corpo e o
esprito. Ora, se tu s assim sbio, como te escapou que a ptria
mais venervel que o pai e a me e todos os antepassados? Pois ns
te germos, crimos, educmos e demos parte, a ti e a todos os outros
cidados, de todas as coisas belas de que somos capazes; contudo,
prevenimos que lcito a qualquer ateniense, quando entra na posse
dos seus direitos cvicos e nos conhece a ns, s leis e vida da sua
cidade, caso no lhe agrademos, tomar as suas coisas e ir-se embora
para onde queira.
Ao permanecer em Atenas durante a sua longa vida, Scrates firma-
ra um contrato tcito que o obrigava a fazer o que as leis ordenavam.
Ao recusar -se, no seu julgamento, a aceitar o exlio em vez da morte,
Scrates renovara esse compromisso. Voltaria agora as costas, aos 70
anos, aos co mpromissos que tinha assumido para fugir? No faas
mais caso da vida e dos filhos, nem do que quer que seja alm da justi-
a; pois se fugires, retribuindo assim o mal com o mal e [] violan-
do acordos e tratados que fizeste connosco, [] as nossas irms, no
Hades, no te recebero bem. Crton fica sem resposta e Scrates
conclui: Cumpramos a vontade de Deus e sigamos at onde ela nos
conduzir.

FDON

O dilogo com o qual Plato conclui a sua descrio dos ltimos

dias de Scrates intitula-se Fdon, de acordo com o nome do narrador,
um cidado de Eleia, a mesma cidade de Parmnides, que afirma ter
58

estado com Scrates na hora da sua morte, com os seus amigos Smias
e Cebes. A aco comea quando chega a notcia de que o navio sagra-
do voltou de Delos, o que pe fim suspenso da execuo. As grilhe-
tas so retiradas a Scrates e -lhe permitida uma ltima visita da sua
mulher Xantipa, em lgrimas e com o filho mais novo nos braos.
Depois de Xantipa se ir embora, o grupo inicia uma discusso sobre a
morte e a imortalidade.
Um verdadeiro filsofo, defende Scrates, no deve ter medo da
morte; mas tambm no por fim prpria vida, mesmo quando mo r-
rer parece prefervel a continuar a viver. Somos o gado de Deus e no
devemos pr fim nossa prpria vida sem que Deus no -lo tenha orde-
nado. Por que razo, ento, perguntam Smias e Cebes, est Scrates
to disposto a enfrentar a morte?
Em resposta, Scrates toma como ponto de partida a ideia do ser
humano como uma alma aprisionada no corpo. Os verdadeiros filso-
fos do pouca ateno aos prazeres do corpo, como os da comida, da
bebida e do sexo, e vem no corpo no um auxiliar, mas um obstculo
demanda do saber. O pensamento est no seu melhor quando a
alma est sozinha consigo mesma e nenhuma destas coisas a apoquen-
tam nem sons, nem imagens, nem dores nem prazeres , quando se
afasta do corpo e o ignora tanto quanto possvel. Assim, os filsofos,
na sua busca da verdade, tentam continuamente manter as suas almas
afastadas dos seus corpos. Mas a morte , para a alma, a separao
completa do corpo; portanto, um verdadeiro filsofo leva a vida, de
facto, a procurar a morte e a ansiar por ela.
A fome, as doenas, os desejos e os medos impedem o estudo da
filosofia. A culpa das dissenses e das guerras do corpo, porque as
suas exigncias requerem dinheiro para serem satisfeitas, e todas as
guerras so causadas pelo amor ao dinheiro. Mesmo em tempo de paz
o corpo fonte de agitao e confuso interminveis. Para conhece r-
mos com clareza um dado objecto, indispensvel que nos libertemos
da nossa realidade fsica e observemos as coisas em si mesmas, pelo
simples intermdio da alma; e ento, sim, ser-nos- dado, ao que
parece, alcanar o alvo das nossas aspiraes, essa sabedoria que
dizemos amar depois de morrermos, no j em vida, como a lgica
do argumento pressupe. Quem ama verdadeiramente a sabedoria
deixar, portanto, esta vida com alegria.
At aqui, justo que se diga, Scrates esteve a pregar mais do que a
argumentar. Cebes interrompe -o dizendo que a maior parte das pes-
soas rejeitaria a premissa de que a alma pode sobreviver ao corpo. Elas
acreditam, em vez disso, que no dia da morte a alma chega ao seu fim,
 59

dissipando-se como uma nuvem de fumo. A est uma coisa que

requer talvez no pequeno esforo: persuadir e provar, nada mais nada
menos, que a alma existe para alm da morte e mantm, de alguma
forma, o uso das suas faculdades e entendimento. De modo que
Scrates passa a oferecer um conjunto de demonstraes da imortali-
dade da alma.
Primeiro, h o argumento dos opostos. Se duas coisas so opostas,
cada uma delas surge a partir da outra. Se algum adormece, porque
estava acordado antes. Se algum acorda, porque estava a dormir. E
se A se torna maior que B, ento A era antes menor que B. Se A se
torna melhor que B, A tem de ter sido pior que B. Assim, cada um
destes opostos, maior e menor, melhor e pior, exactamente como
adormecido e acordado, surgem a partir um do outro. Ora, a morte e a
vida so opostos, de modo que isto tem de ser vlido tambm para
eles. Quem morre, bvio, quem estava vivo; no devemos concluir
daqui que a morte , por sua vez, seguida de vida? Como a vida depois
da morte no visvel, temos de concluir que as almas vivem noutro
mundo, voltando talvez terra algures no futuro.
O segundo argumento pretende demonstrar a existncia de uma
alma incorprea no depois, mas antes da sua vida no corpo. A
demonstrao procede em dois passos: primeiro, Scrates tenta mos-
trar que o conhec imento reminiscncia; em segundo lugar, faz notar
que a recordao implica a existncia prvia.
O primeiro passo do argumento tem o seguinte contedo. Vemos
constantemente coisas que so mais ou menos iguais em tamanho.
Mas nunca vemos duas pedras ou blocos de madeira ou outras coisas
materiais que sejam exactamente idnticas umas outras. Logo, a
nossa ideia de igualdade no pode ser derivada da experinc ia. As
coisas aproximadamente iguais que vemos apenas nos recordam a
igualdade absoluta, do mesmo modo que um retrato nos pode recordar
um amante ausente.
O segundo passo o seguinte. Se nos recordamos de alguma coisa,
temos de a ter conhecido antes. Assim, se nos recordamos da igualda-
de absoluta, temos de a ter encontrado previamente. Mas no o fize-
mos na vida presente, pelos nossos sentidos habituais (a vista e o
tacto, por exemplo). Portanto, temos de o ter feito por meio do puro
intelecto numa vida anterior ao nosso nascimento a menos que
imaginemos que o conhec imento da igualdade nos foi inculcado ao
nascermos, o que improvvel. Se este argumento funciona para a
ideia de igualdade absoluta, funciona igualmente bem para outras
semelhantes, tais como a de bem absoluto e a de beleza absoluta.
60

Scrates admite que este segundo argumento, apesar de conseguir

provar que a alma existe antes do nascimento, no capaz de mostrar
a sua sobrevivncia depois da morte, a menos que seja reforado pelo
primeiro argumento. Assim, oferece um terceiro argumento, baseado
nos conceitos de dissolubilidade e indissolubilidade.
Se algo pode dissolver -se e desintegrar-se, como acontece ao corpo
quando morremos, ento tem de ser algo compsito e mutvel. Mas os
objectos aos quais a alma d ateno, como a igualdade e a beleza
absolutas, so imutveis, ao contrrio das coisas belas que vemos com
os olhos do corpo, as quais degeneram e se desvanecem. O mundo
visvel est em constante mutao; apenas o que invisvel se mantm
inalterado. A alma invisvel s afectada pela mudana quando
arrastada, pelos sentidos corp reos, para o mundo do devir.
Nesse mundo, a alma tropea como um brio; mas, quando volta a
si, passa para o mundo da pureza, da eternidade e da imortalidade.
nesse mundo que se sente vontade. ao que divino, imortal e
inteligvel, ao que possui uma s forma e indissolvel e se mantm
constante e igual a si mesmo, que a alma mais se identifica; [] pelo
contrrio, ao que humano, mortal e no inteligvel, ao que possui
mltiplas formas e est sujeito dissoluo, sem jamais se manter
constante e igual a si mesmo, que mais se identifica o corpo. Logo,
conclui Scrates, o corpo est sujeito dissoluo, enquanto a alma
quase totalmente indissolvel. Se at os corpos, quando so mumific a-
dos no Egipto, conseguem sobreviver muitos anos, impossvel que a
alma se dissolva e desaparea no momento da morte.
A alma do verdadeiro filsofo partir para um mundo paradisaco
inv isvel. Mas as almas impuras, que em vida estiveram presas ao
corpo por arrebatamentos de prazer e de dor e ainda esto ligadas a
preocupaes corpreas no momento da morte, no se tornaro total-
mente imateriais, assombrando os tmulos como fantasmas, at entra-
rem na priso de um novo corpo, talvez o de um burro lascivo ou o de
um lobo maldoso ou, no melhor dos casos, o de uma abelha socivel
e trabalhadora.
Smias passa ento a refutar a premissa do argumento de Scrates
oferecendo uma concepo diferente e subtil de alma. Pensemos, diz
ele, numa lira feita de madeira e cordas. A lira pode estar afinada ou
desafinada, consoante a tenso das cordas. Um corpo humano pode,
em vida, ser compar ado a uma lira afinada, e um corpo morto a uma
lira desafinada. Suponhamos que algum dizia que, apesar de as co r-
das e a madeira serem compostos materiais em bruto, estar afinado ou
desafinado algo invisvel e incorpreo. No seria estultcia argumen-
 61

tar que esta afinao poderia sobrev iver destruio da lira e ao

arrancar das suas cordas? Claro que sim; e temos de concluir que,
quando as cordas do corpo perdem o tom por causa de ferimentos ou
doenas, a alma tem de perecer, tal como a afinao de uma lira parti-
da.
Tambm Cebes precisa de ser convencido de que a alma imortal,
mas a sua crtica menos radical do que a de Smias. Cebes est prepa-
rado para conceder que a alma mais poderosa do que o corpo e que
ela no se esvai quando o corpo perece. No curso normal da vida, o
corpo sofre um desgaste constante e necessita de ser constantemente
restaurado pela alma. Mas no possvel que a prpria alma acabe por
morrer no corpo, tal como possvel que um tecelo , que fez e gastou
muitos casacos na sua vida, possa morrer antes de o ltimo deles se
estragar? Mesmo sob a hiptese da transmigrao, uma alma pode
passar de corpo para corpo e todavia no ser imperecvel, acabando
tambm por encontrar a morte. Assim, conclui Smias, quando um
homem encara confiadamente a morte, essa confiana no tem em
princpio razo de ser, a menos que consiga demonstrar que a alma ,
a todos os ttulos, imortal e imperecvel.
Em resposta a Smias, Scrates comea por se apoiar no argumento
da reminiscncia, que implica a pr-existncia da alma. Isto comple-
tamente ininteligvel se ter uma alma no for seno ter o corpo afina-
do; uma lira tem de existir antes de ser afinada. E, mais importante do
que isto, estar afinado admite graus: uma lira pode estar mais ou
menos afinada. Mas as almas no admitem graus; nenhuma alma pode
ser mais ou menos uma alma do que outra. Poderia dizer-se que uma
alma virtuosa uma alma em harmonia consigo mesma; mas nesse
caso teria de ser a afinao de uma afinao. Alm disso, a tenso das
cordas que faz com que a lira esteja afinada, mas no caso do ser huma-
no a relao inversa: a alma que mantm o corpo a funcionar. Sob
este arsenal de argumentos, Smias admite a derrota.
Antes de responder a Cebes, Scrates oferece uma longa narrativa
da sua histria intelectual at sua aceitao da existncia de ideias ou
formas absolutas, como a beleza e o bem absolutos. Uma coisa s pode
ser bela ao participar na beleza em si. O mesmo se aplica ao alto e ao
baixo: um homem alto alto em virtude da altura, e um homem baixo
baixo em virtude da baixeza. Isto assim at no caso de uma pessoa
como Smias que, por acaso, mais alto do que Scrates e mais baixo
do que Fdon.
A relevncia destas observaes para a questo da imortalidade
demora algum tempo a tornar-se evidente. Scrates faz, a seguir, a
62

distino entre aquilo a que os filsofos posteriores chamariam as

propriedades necessrias e contingentes das coisas. Os seres humanos
podem ou no ser altos, mas o nmero trs no pode deixar de ser
mpar e a neve de ser fria estas coisas tm estas propriedades neces-
sariamente e no apenas contingentemente. Ora, tal como o frio se
pode transformar em calor, assim tambm a neve, que necessaria-
mente fria, tem ou de se afastar ou de perecer aproximao do calor;
no pode permanecer onde est e tornar -se neve quente. Aqui, Scra-
tes generaliza: no s os opostos no admitem os seus opostos, mas
tambm nada que traga consigo um oposto admitir o oposto daquilo
que traz consigo.
Scrates tira agora a sua concluso. A alma traz consigo a vida, tal
como a neve traz o frio. Mas a morte o oposto da vida, de modo que
to impossvel a alma admitir a morte como a neve o calor. Mas aquilo
que no admite a morte imortal e, portanto, a alma imortal. H,
porm, uma diferena entre a alma e a neve: quando o calor chega, a
neve perece, pura e simplesmente. Mas uma vez que o imortal tam-
bm imperecvel, a alma, aproximao da morte, no perece, reti-
rando-se antes para outro mundo.
No de todo em todo claro de que modo isto uma resposta tese
de Cebes de que a alma poderia ser capaz de sobreviver a uma ou mais
mortes sem ser sempiterna e imperecvel. Mas, no dilogo, a concluso
de Scrates segundo a qual a alma imortal e imperecvel e existir
noutro mundo adoptada por aclamao, e a audincia passa ento a
escutar a narrao que Scrates faz de uma srie de mitos acerca das
viagens da alma pelo Hades.
Finda a narrativa, Crton pergunta a Scrates se tem algum ltimo
desejo e como pretende ser enterrado. -lhe dito que tenha presente a
mensagem do dilogo: eles apenas enterraro o corpo de Scrates, no
o prprio Scrates, que aceder s alegrias dos bem-aventurados.
Scrates toma o seu ltimo banho e despede-se das mulheres e das
crianas da sua famlia. O carcereiro chega com a taa do veneno,
cicuta, que era dado em Atenas aos prisioneiros condenados morte
como meio de execuo. Depois de dizer uma piada ao carcereiro,
Scrates bebe a taa e prepara-se serenamente para a morte, ao mes-
mo tempo que os seus membros perdem gradualmente sensibilidade.
As suas ltimas palavras so enigmticas: Cr ton, devemos um galo a
Asclpio Paguem-lhe, no se esqueam! Asclpio era o deus da
sade. Talvez as suas palavras signifiquem que a vida do corpo uma
doena e que a morte a sua cura.
 63

O Fdon uma obra-prima; uma das mais belas obras da prosa

grega e mesmo em traduo arrebata e maravilha o leitor. Pem-se
duas questes: o que nos diz o dilogo no que respeita a Scrates? E
que nos diz acerca da imortalidade da alma?
O ambiente narrativo proporcionado pela priso e morte de Scra-
tes consensualmente aceite pelos especialistas como autntico; e foi
certamente a descrio que Plato fez destas ltimas horas que inspi-
rou a imaginao de escritores e artistas pelos sculos fora. Mas alguns
dos discursos a favor da imortalidade da alma so formulados numa
linguagem mais apropriada ao sistema filosfico do prprio Plato do
que s tcnicas de interrogao do Scrates histrico. A confiana na
sobrevivncia da alma expressa no Fdon contrasta claramente com o
agnosticismo atribudo a Scrates na Apologia do mesmo Plato.
improvvel que os argumentos a favor da imortalidade, abstrain-
do dos padres mitolgicos da antiguidade a que esto intimamente
ligados, co nvenam o leitor moderno. Mas mesmo na antiguidade
facilmente se poderiam apresentar contra-exemplos. Ser verdade que
os opostos surgem sempre dos seus opostos? No mostrou Parmnides
que o Ser no podia surgir do No -Ser? E, mesmo quando os opostos
surgem dos seus opostos, ser que o ciclo tem de continuar infinita-
mente? Mesmo que o sono tenha de se seguir viglia, no possvel
que uma ltima viglia seja seguida por um sono eterno? E, por muito
que seja verdade que a alma no tolera a morte, por que razo tem ela
de se retirar para outro lugar quando o corpo morre, em vez de perecer
como a neve derretida?
Os assuntos mais interessantes do dilogo so o argumento da
reminiscncia e a crtica ideia de que a alma a afinao do corpo.
Ambos estes temas tm atrs de si uma longa histria. Mas a discusso
do primeiro beneficiar da anlise prvia do seu lugar no sistema
platnico da maturidade, e a avaliao do segundo beneficiar da
anlise das teses de Aristteles, sucessor de Plato , acerca da alma.
Ao longo dos sculos, o nome Scrates ocorre em muitas pginas
de obras de filsofos. Na maior parte dos casos, porm, no em refe-
rncia ao ateniense que bebeu a cicuta. Vulgarizou-se antes como um
nome fantoche na formalizao de argumentos, como no silogismo

Todos os homens so mortais.

Scrates um homem.
Logo, Scrates mortal.
64

Na Idade Mdia, sobretudo, o nome era usado diariamente por

autores que sabiam muito pouco da histria contada na Apologia, no
Crton e no Fdon. Foi assim, e de outras maneiras mais solenes, que a
mortalidade e a morte de Scrates encontraram eco na bibliografia
filosfica do Ocidente.
 3
A filosofia de Plato

VIDA E OBRA

P LATO NASCEU NO SEIO de uma famlia abastada, na poca em

que o Imprio Ateniense se aproximava do seu fim. Quando as
guerras do Peloponeso terminaram, em 405, Plato tinha pouco mais
de 20 anos, mal tendo idade para ter combatido nela, como os se us
irmos certamente fizeram. Os seus tios Crtias e Crmides foram dois
dos Trinta Tiranos. A execuo de Scrates, em 399, sob uma demo-
cracia restaurada, prov ocou em Plato uma desconfiana pelos dema-
gogos que o acompanhou at ao fim da vida, tal como a averso a
prosseguir uma carreira poltica em Atenas.
Quando tinha 40 anos, Plato foi para a Siclia e associou-se a
Don, cunhado do rei Dionsio I. De volta a Atenas, fundou uma escola,
a Academia, num pequeno bosque privado ao lado de sua casa. Foi
constituda segundo o modelo das comunidades pitagricas de Itlia,
um grupo de pensadores com interesses afins, designadamente em
matemtica, metafsica, moral e misticismo. Aos 60 anos, foi convida-
do a voltar Siclia como conselheiro do sobrinho de Don, que tinha
agora ascendido ao trono como Dionsio II. A sua carreira como conse-
lheiro real no foi bem sucedida nem do ponto de vista poltico nem do
filosfico, e em 360 voltou para a terra natal. Morreu serenamente
numa festa de casamento em Atenas (nunca tendo ele prprio casado),
aos 81 anos (em 347).
Alm destes escassos factos, romanceados por autores da antigui-
dade tardia, pouco sabemos da vida de Plato. Contudo, ao contrrio
de Scrates, Plato deixou muitas obras de filosofia, a totalidade das
66

quais sobrev iveu at aos nossos dias. Mas essas obras so em forma de
dilogo, e Plato nunca aparece nelas como interlocutor. , portanto,
difcil ter a certeza de quais das vrias e muitas vezes contraditrias
posies filosficas defendidas pelas personagens dos dilogos eram
posies com que o prprio Plato estava comprometido. Quando
procuramos descobrir o seu prprio ponto de vista filosfico, no
somos capazes de chegar a grandes certezas; mas os comentadores
chegaram a um consenso provisrio acerca das linhas gerais nas quais
se desenvolveu o seu pensamento.
Os dilogos de Plato dividem-se em trs categorias. Os do primei-
ro grupo, consensualmente aceites como tendo sido os primeiros a ser
escritos, so chamados os dilogos socrtic os, porque em cada um
deles Scrates aparece no seu papel histrico de interrogador e des-
truidor de esprias pretenses de conhecimento. O Eutfron ilustra o
padro comum maior parte destes dilogos: uma pessoa, normal-
mente a referida no ttulo, profe ssa ser sabida numa arte, virtude ou
excelncia especficas, e o interrogatrio de Scrates desmascara o
pretenso conhecimento como mero preconceito. deste modo que a
coragem tratada no Laques, a temperana no Crmides, a amizade
no Lsis, a beleza no Hpias Maior e a recitao potica no on, tal
como a piedade fora no Eutfron. O Hpias Menor, outro dilogo deste
perodo, trata o tema socrtico das intencionais e no intencionais
aces condenveis.
No grupo intermdio de dilogos, os da maturidade, Scrates de
novo a figura principal; mas j no um causdico perseguindo pre-
conceitos disfarados de conhecimento. Aparece agora como um mes-
tre por direito prprio, expondo ideias filosficas sofisticadas. Os
dilogos so mais lo ngos, e o seu contedo de mais difcil compreen-
so. Encontrmos j um dilogo deste grupo, o Fdon. Outros dilogos
so o Grgias, o Protgoras, o Mnon, o Simpsio , o Fedro e, o mais
conhecido, A Repblica. Comum maior par te destes a ateno
dedicada teoria das Ideias, que explicamos sucintamente a seguir.
No ltimo grupo de dilogos, o papel de Scrates perde importn-
cia; algumas vezes apenas uma figura menor e, noutros casos, nem
sequer aparece. A ponte entre os dilogos do perodo intermdio e os
do perodo tardio feita pelo Teeteto , que busca uma definio de
conhecimento: Scrates a ainda visto no seu habitual papel de par-
teira do pensamento. No Parmnides, Scrates aparece como um
jovem rec eoso do idoso Parmnides enquanto so apresentados densos
e complicados argumentos contra a teoria das Ideias. No Filebo, cujo
tpico o prazer, Scrates assume de novo o papel principal; no Sofis-
 67

ta, acerca do Ser e do No -Ser, e no Poltico, acerca da melhor forma

de governo, est presente, mas no toma parte activa na discusso. No
ltimo e mais longo dos dilogos deste grupo, As Leis (que delineia
uma constituio minuciosa para um Estado imaginrio), Scrates
nem sequer aparece.
Os estudiosos no concordam acerca de como interpretar a viso
fria e crtica adoptada por estes dilogos tardios no que respeita
teoria das Ideias. Ser que se pretende que os argumentos contra ela
sejam convincentes? Ter Plato abandonado a teoria quando chegou
a meio da sua vida? Ou pensaria ele que os argumentos eram mera
sofstica e deixou pura e simplesmente ao leitor o exerccio de encon-
trar um modo de os refutar? A incerteza aqui agravada pela existn-
cia de outro dilogo, o Timeu, que apresenta a cosmologia de Plato e
que, at ao renascimento, foi o mais conhecido dos seus dilogos. No
Timeu, a teoria das Ideias aparece sem ser questionada e em toda a
sua glria original; o que est em questo se o dilogo pertence ao
perodo intermdio ou ao perodo tardio de Plato. O desenvolvimento
filosfico de Plato mais fcil de compreender se arrumarmos o
Timeu juntamente com dilogos como A Repblica; mas, se compa-
rarmos os dilogos com base no estilo, parece assemelhar -se mais aos
do grupo em que se inclui o Sofista. A questo da sua datao no est
resolvida e continuar, sem dvida, a ser debatida pelos estudiosos.
Mas olhemos mais de perto a teoria das Ideias, que a espinha
dorsal dos dilogos do perodo intermdio e que fornece a matria de
discusso dos dilogos tardios. J a encontrmos brevemente, quando
Plato falou da beleza absoluta e do bem absoluto no Fdon. Mas
tentei, at agora, expor os argumentos desse dilogo sem desenvolver
a natureza das Ideias. altura de preencher essa lacuna.

A T EORIA DAS I DEIAS

A teoria de Plato surge da seguinte maneira. A Scrates, Smias e

Cebes, chamamos homens; serem homens algo que tm em
comum. Ora, quando dizemos Smias um homem, ser que a pala-
vra homem se refere a algo do mesmo modo que a palavra Smias
se refere ao indivduo Smias? Se sim, a qu? mesma coisa a que se
refere o termo ser humano na frase Cebes um ser humano? A
resposta de Plato afirmativa: em cada caso em que essas expresses
ocorrem, referem-se mesma coisa, designadamente quilo que faz
com que Smias, Cebes e Scrates sejam homens. A isso d Plato
68

vrias designaes, expresses gregas correspo ndendo, por exemplo, a

o prprio homem ou a aquilo mesmo que homem. Visto que, ao
chamar homem a Scrates, Plato no queria dizer que ele era do sexo
masculino, mas que era um ser humano, a essa tal coisa comum refe-
rida por homem pode chamar-se por analogia com a prtica de
Plato noutros casos humanidade. Mas a sua designao mais
conhecida a Ideia (ou Forma) de Homem.
Generalizando, para qualquer caso em que A, B e C sejam P, Plato
tem tendncia para dizer que eles esto relacionados com a Ideia nica
de P. Plato formula, umas vezes, o princpio universalmente; outras
vezes, em casos particulares, hesita em aplic-lo. Em vrias ocasies,
faz listas de Ideias de muitos tipos diferentes, como a Ideia do Bem, a
Ideia do Mal, a Ideia do Crculo, a Ideia do Ser e a Ideia do Mesmo.
Enquanto defendeu a teoria, Plato parece ter continuado a acreditar
nas Ideias do Bem, do Belo e do Ser. Mas tambm parece ter duvidado
da existncia de uma Ideia da Lama.
Se procurarmos nos textos platnicos, encontraremos vrias teses
acerca das Ideias e das suas relaes com as coisas prosaicas do mun-
do:

1) Sempre que vrias coisas sejam P, porque participam na Ideia ni-

ca de P ou porque a im itam.
2) Nenhuma Ideia participa em si mesma nem se imita a si mesma.
3) a) A Ideia de P P.
b) A Ideia de P nada seno P.
4) Nada alm da Ideia de P real, verdadeira e cabalmente P.
5) As Ideias no existem no espao e no tempo, no tm partes e no
mudam; no so percepcionveis pelos sentidos.

As teses 1, 2 e 3 constituem uma trade inconsistente. O problema a

que conduzem foi primeiro exposto pelo prprio Plato no Parmni-
des. Suponhamos que temos vrios indivduos, cada um dos quais P.
Ento, por 1, h a Ideia de P. Esta, por 3, , ela prpria, P. Mas agora a
Ideia de P e os indivduos P originais formam uma nova coleco de
indivduos. De novo por 1, isto tem de ser porque todos participam da
Ideia de P. Mas, por 2, esta no pode ser a Ideia que comeou por ser
postulada. Assim, tem de haver outra Ideia de P; mas, por 3, esta ser,
por sua vez, P; e assim sucessivamente at ao infinito. Portanto, ao
contrrio do que diz 1, no haver uma s Ideia, mas um nmero infi-
nito delas.
 69

O problema pode ser ilustrado por Homem no padro argumen-

tativo acima. Se houver vrios homens, ento, por 1, h uma Ideia de
Homem. Mas esta, por 3, ela prpria homem. A Ideia de Homem,
mais os homens originais, constituem portanto uma nova coleco de
homens. Portanto, por 1, tem de haver uma Ideia de Homem que co r-
responda a esta nova coleco. Mas, por 2, esta no pode ser a Ideia
que j encontrmos; de modo que tem de ser outra Ideia. E assim at
ao infinito; no podemos parar logo na primeira ou na segunda Ideia
de Homem. Aristteles veio a chamar a esta refutao da teoria das
Ideias o argumento do Terceiro Homem. O problema nunca foi
resolv ido por Plato; e, como j foi dito, os estudiosos discutem entre
si se ele ignorou a objeco ou se abandonou toda ou parte da teoria
das Ideias em resultado dela.
O problema para o qual a soluo de Plato inadequada por
vezes denominado o problema dos universais. Nas discusses
modernas deste problema, so detectveis quatro noes que tm
alguma semelhana com as Ideias de Plato:

A) Universais concretos. Numa frase como A gua fluida, a

palavra gua tratada por alguns filsofos como o nome de
um s objecto disseminado, a parte aquosa do mundo, composto
por poas, rios, lagos e assim por diante. Um universal concreto
destes teria alguma semelhana com as Ideias de Plato. Expli-
caria a preferncia de Plato em referir-se s suas Ideias por
meio de modos de falar concretos (por exemplo, o belo) em
vez de abstractos (a beleza). Conferiria um significado claro
sua teoria de que os particulares participam nas Ideias: a gua
especfica desta garrafa , de um modo bastante literal, uma par-
te de toda-a-gua-do-mundo. Assim, mostra-se facilmente que
as teses 2, 3a e 4 so verdadeiras. Contudo, um universal con-
creto difere bastante de uma Ideia platnica no que diz respeito
a 3b e a 5 a gua que h no universo pode ser localizada e
pode mudar em quantidade e no modo como est distribuda;
podemos v-la e toc-la; e tem muitas outras propriedades alm
de ser gua.
B) Paradigmas. Sugeriu-se mais de uma vez que as Ideias platni-
c a s poderiam ser consideradas paradigmas ou padres: pode
pensar-se que a relao entre os indivduos e as Ideias seme-
lhante que existe entre os objectos com um metro de compri-
mento e o metro padro de Paris de acordo com o qual a escala
metro foi definida. Isto reala bem o elemento de imitao e
70

semelhana da teoria de Plato: ter um metro de comprimento

, justamente, parecer -se em comprimento com o metro padro;
e se duas coisas tm um metro de comprimento, isso acontece
em virtude desta semelhana comum em relao ao paradigma.
Como um universal concreto, um objecto paradigmtico condiz
com aqueles aspectos das Ideias platnicas que as fazem parecer
entidades substanciais; como um universal concreto, no tem as
propriedades pelas quais as Ideias transcendem o mundo sens-
vel. O metro padro no est no cu, mas em Paris, e observ -
vel no pela viso intelectual, mas por meio dos olhos que temos
na cara.
C) Atributos e propriedades. Os lgicos falam por vezes de atrib u-
tos, como a humanidade e a propriedade de ser divisvel por
sete. Estas entidades abstractas partilham os aspectos mais
transcendentais das Ideias de Plato; a humanidade no cresce
nem se move como os seres humanos, e em nenhuma parte do
mundo se poderia ver ou tocar na divisibilidade por sete. Pode-
ramos dizer que todos os homens so humanos em virtude de
partilharem uma humanidade comum. Poderamos afirmar que
esta humanidade o atributo ao qual o predicado um
homem se refere nas frases O Pedro um homem e O Joo
um homem. Mas, se concebermos deste modo as Ideias
como atributos, muito difcil ver como poderia Plato alguma
vez ter pensado que a humanidade em si mesma, e s ela,
realmente um ser humano. No bvio que a humanidade
uma abstraco e que apenas um indivduo concreto pode ser
um ser humano?
D) Classes. Os atributos funcionam como princpios de acordo com
os quais os objectos podem ser coligidos em classes: os objectos
que possuem o atributo da humanidade, por exemplo, podem
ser agrupados na classe dos seres humanos. Em alguns aspectos,
as classes p arecem estar mais prximas das Ideias platnicas do
que os atributos: a participao numa Ideia pode ser entendida
sem grande esforo como a pertena a uma classe. As classes, tal
como os atributos e ao contrrio dos paradigmas e dos univer-
sais concretos, parecem-se com as Ideias nas suas propriedades
abstractas. H, todavia, uma diferena importante entre atrib u-
tos e classes. Duas classes com os mesmos membros (com a
mesma extenso, como os filsofos por vezes dizem) so idnti-
cas entre si, ao passo que o atributo A pode no ser idntico ao
atributo B, mesmo que todos e s aqueles que possuem A tam-
 71

bm possuam B. Ser um ser humano, por exemplo, no o

mesmo atributo que ser um bpede sem penas, embora a classe
dos bpedes sem penas possa muito bem ser a mesma que a clas-
se dos seres humanos. Os filsofos exprimem esta diferena
dizendo que as classes so extensionais, ao passo que os atrib u-
tos no; no claro se as Ideias de Plato so extensionais como
as classes, ou no extensionais como os atributos. A dificuldade
de identificar as Ideias com classes advm das teses 2 e 3. A
classe dos homens no um homem, e no podemos, em geral,
dizer que a classe dos F F; algumas classes so membros de si
prprias, e algumas no. Nesta rea, h problemas que apenas
se tornaram completamente visveis mais de dois milnios de-
pois.

Conceitos como os de atributo ou classe so descendentes mais ou

menos sofisticados da noo platnica; nenhum deles, porm, faz
justia s muitas facetas das Ideias. Se quisermos ver como as teses 1 a
5 pareceram plausveis a Plato, prefervel partir no de qualquer
conceito tcnico moderno, mas de uma noo mais informal. Conside-
re-se um dos pontos cardeais Norte, Sul, Leste ou Oeste. Tome-se a
noo de Leste, por exemplo, no como se poderia tentar explic-la em
termos de uma noo abstracta por exemplo, a qualidade de ficar
situado a leste mas por meio de uma reflexo ingnua sobre as
vrias expresses que, em Portugal, usamos para nos referirmos ao
Leste. H muitos lugares que esto a leste de ns, como por exemplo
Belgrado, Varsvia e Hong Kong. Qualquer lugar que, deste modo,
esteja a leste, est no Leste, e de facto parte do Leste (participao);
ou, se preferirmos, est mais ou menos na mesma direco que o Leste
(imitao). em virtude de estar no Leste, ou em virtude de estar na
mesma direco que o correspondente ponteiro da bssola, que aquilo
que est a leste de ns est a leste (tese 1). Ora o Leste no pode ser
identificado com nenhum dos lugares que esto a leste de ns; relati-
vo ao stio onde se est, sendo um erro pensar que o Leste significa
um lugar como a ndia, uma vez que, de outro ponto de vista (por
exemplo, o de Pequim) a ndia parte do Oeste (tese 2). O prprio
Leste est, claro, a leste de ns para se andar em direco ao Leste
tem de se andar para leste e o Leste no nada para alm de leste;
podemos dizer O Leste vermelho , mas estaremos ento a querer
dizer que a parte oriental do cu vermelha (tese 3). Nada seno o
Leste irrestritamente leste: o Sol est algumas vezes a leste e outras a
oeste, a ndia a leste do Iro, mas a oeste do Vietname; todavia, em
72

todas as alturas e em todos os lugares, o Leste est a leste (tese 4).

Alm disso, o Leste no pode ser identificado com qualquer ponto no
espao, nem tem histria, nem podemos v-lo, toc-lo, nem dividi-lo
(tese 5).
No estou, evidentemente, a sugerir que os pontos cardeais propor-
cionem uma interpretao das Ideias platnicas que tornem as teses 1 a 5
verdadeiras. Nenhuma interpretao poderia faz-lo, visto que as teses
no so compatveis entre si. Estou apenas a dizer que esta interpretao
far as teses parecerem plausveis de um modo que as interpretaes at
agora consideradas no fazem. Universais concretos, paradigmas, atrib u-
tos e classes cada um deles pe problemas prprios, como filsofos
muito posteriores a Plato descobriram; e, apesar de no podermos
voltar s solues de Plato, muitos dos problemas que ele levantou
nesta rea esto ainda por solucionar.

A REPBLICA DE PLATO

Plato tomou como ponto de partida a teoria das Ideias no apenas

nas reas da lgica e da metafsica, mas tambm na teoria do conhe-
cimento e nos fundamentos da moral. Para vermos os muitos usos
diferentes que Plato lhe deu nos seus anos da maturidade, o melhor
que temos a fazer analisar em pormenor o seu mais longo e famoso
dilogo, A Repblica.
O objectivo oficial do dilogo procurar uma definio de justia, e
a tese proposta a de que a justia a sade da alma. Mas essa respos-
ta leva muito tempo a ser alcanada e, quando o , interpretada de
muitas maneiras diferentes.
O primeiro livro do dilogo oferece vrias definies candidatas que
so, uma aps outra, refutadas por Scrates maneira dos dilogos do
primeiro perodo. De facto, este livro pode bem ter existido a certa
altura como um dilogo independente. Mas ele ilustra tambm a estru-
tura central de toda a Repblica, determinada que por um mtodo a
que Plato atribui grande importncia e a que deu o nome de dialc-
tica.
Um dialctico opera do seguinte modo. Parte de uma hiptese, uma
suposio questionvel, e procura mostrar que ela leva a uma contra-
dio; para usar o termo tcnico grego, ele apresenta um elenchos. Se
o elenchos for bem sucedido, chegando-se a uma contradio, a hip-
tese ento refutada; e o dialctico testa a seguir as outras premissas
 73

usadas para derivar a contradio, sujeitando -as por sua vez ao ele n-
chos at encontrar uma que seja inquestionvel.
Tudo isto pode ser ilustrado a partir do primeiro livro da Repbli-
c a. O primeiro elenchos muito breve. Cfalo, velho amigo de Scra-
tes, aventa a hiptese de a justia consistir em dizer a verdade e devol-
ver aquilo que se tomou por emprstimo. Pergunta Scrates: justo
devolver uma arma a um amigo tresloucado? Cfalo concorda que no;
e assim Scrates conclui que a justia no pode ser definida como
dizer a verdade e devolver aquilo que se tomou por emprstimo.
Cfalo retira-se ento do debate e parte para um sacrifcio.
A seguir, temos de examinar as outras premissas usadas para refu-
tar Cfalo na tentativa de encontrar a definio de justia. A razo pela
qual injusto devolver uma arma a um tresloucado que no justo
prejudicar um amigo. Assim, Polemarco, filho de Cfalo e herdeiro do
seu lugar na discusso, defende a seguir a hiptese de que a justia
beneficiar os amigos e prejudicar os inimigos. A refutao desta suges-
to leva mais tempo; mas, por fim, Polemarco concorda que no
justo prejudicar quem quer que seja. A premissa crucial necessria a
este elenchos a de que a justia a excelncia ou a virtude humanas.
absurdo, enfatiza Scrates, pensar que um homem justo possa exer-
cer a sua excelncia fazendo os outros menos excele ntes.
Polemarco derrotado no debate porque aceita sem protestar a
premissa de que a justia a excelncia humana; mas espreita est o
sofista Trasmaco, ansioso por contestar esta premissa. A justia no
uma virtude ou excelncia, diz ele, mas fraqueza e idiotice, porque
ningum tem interesse em possu-la. Pelo contrrio, a justia sim-
plesmente aquilo que vantajoso para os que tm poder no Estado; a
lei e a moral so apenas sistemas concebidos para a proteco dos seus
interesses. Scrates precisa de 20 pginas e de algumas complicadas
estratgias de anlise para derrotar Trasmaco; mas, por fim, quando
termina o Livro I, todos concordam que o homem justo ter uma vida
melhor do que o homem injusto e, portanto, que a justia do interes-
se de quem a possui. Trasmaco levado a concordar atravs de vrias
concesses que faz a Scrates. Por exemplo, concorda que os deuses
so justos e que a virtude ou excelncia humanas nos tornam felizes.
Estas e outras premissas precisam de ser defendidas; todas elas so
questionveis, e a maior parte delas ser questionada noutras partes
da Repblica, do Livro II em diante.
Duas pessoas que at agora ouviram o debate em silncio so Glu-
con e Adimanto, irmos de Plato. Glucon intervm para sugerir que
a justia, apesar de poder no ser um mal em si, como Trasmaco
74

sugeriu, no algo que valha a pena s por si, mas algo que se escolhe
como meio de evitar o mal. Para evitar sofrer a opresso dos outros, os
seres humanos fracos firmam pactos uns com os outros segundo os
quais no sofrero nem cometero injustias. As pessoas prefeririam
agir injustamente se pudessem faz-lo impunemente o tipo de
impunidade que um homem teria, por exemplo, se pudesse tornar -se
invisvel de modo a que as suas ms aces no fossem detectadas.
Adimanto apoia o seu irmo, dizendo que, entre os homens, as recom-
pensas da justia so as recompensas que resultam de parecer ser justo
e no as recompensas que resultam de ser realmente justo; e, no que
diz respeito aos deuses, os castigos que resultam da injustia podem
ser evitados por meio de oraes e sacrifcios. Se Scrates quiser mes-
mo derrotar Trasmaco, tem de mostrar que, independentemente da
reputao e das sanes, a justia em si mesma to prefervel injus-
tia como a vista cegueira e a sade doen a.
Em resposta, Scrates passa da anlise da justia no indivduo para
a anlise da justia na cidade. A, diz ele, a natureza da justia estar
escrita em letras maiores e ser mais fcil de ler. O objectivo de viver
na cidade permitir pessoas com diferentes capacidades prover s
necessidades dos seus concidados. Idealmente, se as pessoas ficassem
contentes com a satisfao das suas necessidades bsicas, uma peque-
na comunidade seria suficie nte. Mas os cidados exigem mais do que a
mera subsistncia, e isto torna necessria uma estrutura mais comple-
xa, que assegure, entre outras coisas, um exrcito profissional bem
treinado.
Scrates descreve uma cidade em que h trs classes. Aqueles de
entre os soldados que so mais aptos para governar so seleccionados
para formar a classe superior, a dos guardies; os restantes soldados
so descritos como auxiliares; e o resto dos cidados pertence classe
dos agricultores e art esos. O consentimento dos governados em rela-
o autoridade dos seus governantes ser assegurado pela propaga-
o de uma nobre falsidade: um mito segundo o qual os membros
de cada classe tm diferentes metais nas suas almas ouro, prata e
bronze, respectivamente. A pertena a uma classe , em geral, conferi-
da pelo nascimento, mas h lugar a um pequeno nmero de promoes
e despromoes de classe.
Os governantes e os auxiliares devero receber uma esmerada forma-
o em literatura (baseada numa verso censurada dos poemas homri-
cos), msica (sendo permitidos apenas ritmos edificantes ou marciais) e
actividade gmnica (praticada por ambos os sexos). As mulheres, tal
como os homens, sero governantes e soldados, mas os membros destas
 75

classes no podero casar. As mulheres sero comuns aos homens da sua

classe, e as relaes amorosas devem ser pblicas. A procriao ser
rigorosamente regulamentada, de modo a que a populao se mantenha
estvel e saudvel. As crianas devero ser criadas em infantrios sem ter
contacto com os pais. Os guardies e os auxiliares no podero ser deten-
tores de propriedade privada, nem tocar em metais preciosos; vivero em
comunidade como soldados num acampamento e recebero, de graa,
provises modestas mas adequadas.
Scrates admite que a vida destes governantes possa no parecer
muito atraente, mas a felicidade da cidade mais importante do que a
felicidade de uma classe. Se a prpria cidade quiser ser feliz, ter de
ser uma cidade virtuosa; e as virtudes da cidade dependem das virtu-
des das classes que a constituem.
Quatro virtudes sobressaem como fundamentais: a sabedoria, a
coragem, a temperana e a justia. A sabedoria da cidade a sabedoria
dos seus governantes; a co ragem da cidade a coragem dos seus so l-
dados; e a temperana da cidade consiste na submisso dos artesos
aos governantes. E a justia? Radica no princpio da diviso do traba-
lho a partir do qual teve origem a cidade-estado: cada cidado e cada
classe fazendo aquilo que lhe mais apropriado. A justia cumprir a
sua funo ou preocupar-se apenas com a sua vida; a harmonia entre
as classes.
O Estado imaginado por Scrates fortemente totalitrio , despro-
vido de privacidade, dominado pela mentira e em flagrante contradi-
o com os direitos humanos mais bsicos. Se Plato pretendia que a
sua descrio fosse tomada como um esboo de organizao poltica
para a vida real, ento merece todo o oprbio a que tem sido votado
quer pelos conservadores, quer pela esquerda. Mas preciso lembrar
que o objectivo explcito destas elucubraes sobre o sistema poltico
ideal era lanar luz sobre a natureza da justia na alma; e isso que
Scrates passa a fazer a seguir.
Scrates prope a existncia de trs elementos na alma que corres-
pondem s trs classes do Estado imaginado . Ser que ns com-
preendemos com uma parte, irritamo -nos com outra e com outra
ainda desejamos os pra zeres da alimentao, da procriao e assim por
diante? Ou ser que toda a alma intervm de cada vez e em todas estas
formas de comportamento? Para decidir a questo, faz apelo a fen-
menos de conflito mental. Um homem pode ter sede e, apesar disso,
no querer beber; aquilo que nos impele a praticar uma aco tem de
ser diferente daquilo que nos impede de a praticar; portanto, tem de
haver uma parte da alma que reflecte e outra que o veculo da fome,
76

da sede e do desejo sexual. A estes dois elementos pode chamar-se

razo e apetite ou concupiscncia. Ora, a ira no pode ser
atribuda a nenhum destes elementos, pois a ira entra em conflito com
a concupiscncia (podemos ter repugnncia pelos nossos prprios
desejos perversos) e pode estar separada da razo (as crianas tm
birras antes de chegarem idade do discernimento). Assim, temos de
postular um terceiro elemento na alma, a irascibilidade , alm da razo
e da concupiscncia.
Esta diviso baseada em duas premissas: o princpio da no con-
trariedade e a identificao das partes da alma por meio dos seus
desejos. Se X e Y so relaes contrrias, nada pode, irrestritamente,
estar em X e em Y no que respeita mesma coisa; e o desejo e a aver-
so so relaes contrrias. Os desejos de concupiscncia so suficie n-
temente claros, e os da irascibilidade consistem em brigar e em casti-
gar; mas, de momento, nada nos dito acerca dos desejos da razo.
Sem dvida que o homem em quem a razo luta com a sede aquele a
quem o mdico ordenou que no bebesse; nesse caso, o oposto da
concupiscncia ser o desejo racional da sade.
A tese de Scrates a de que a justia num indivduo a harmonia
entre estas trs partes da alma e que a injustia o desacordo entre
elas. A justia no Estado significava que cada uma das trs ordens
cumpria a sua funo prpria. Cada um de ns ser de igual modo
uma pessoa justa, executando a sua tarefa, apenas se as vrias partes
da nossa natureza ex ecutarem as suas. A razo deve governar, e a
irascibilidade educada deve ser sua aliada. Ambas devero governar a
concupiscncia insacivel e impedi-la de ultrapassar os limites. Como
a justia, as trs outras virtudes cardeais relacionam-se com os ele-
mentos da alma: a coragem estar localizada na irascibilidade, a tem-
perana residir na unanimidade dos trs elementos, e a sabedoria
estar naquela pequena parte que governa. Parte essa que possui o
saber do que convm a cada um dos trs elementos da alma e a todos
em conjunto.
A justia na alma um pr-requisito mesmo para as actividades do
homem interesseiro e ambicioso: a criao de riqueza e os assuntos de
Estado. A injustia uma espcie de guerra civil entre os elementos
quando usurpam as funes uns dos outros. Produzir a justia na
alma, como a sade no corpo, consiste em dispor, de acordo com a
natureza, os eleme ntos da alma para dominarem ou serem dominados
uns pelos outros; a injustia, como a doena, consiste em, contra a
natureza, governar ou ser governado um pelo outro. Visto que a vir-
tude a sade da alma, absurdo perguntar se mais proveitoso viver
 77

de modo justo ou praticar injustias. Toda a riqueza e poder do mundo

no fazem com que valha a pena viver a vida se a nossa constituio
corprea degenerar e nos atormentar; e pode a vida merecer ser vivida
se o prprio princpio pelo qual vivemos estiver adulterado e corrom-
pido?
Atingimos agora o fim do 4. o dos 10 livros da Repblica, e o proces-
so dialctico avanou em vrios estdios. Uma das hipteses admitidas
contra Trasmaco fora a de que a funo da alma deliberar, governar
e cuidar da pessoa. Agora que a alma foi dividida em razo , concupis-
cncia e irascibilidade, esta ideia abandonada: estas funes perten-
cem no a toda a alma, mas apenas razo. Uma outra hiptese
usada no estabelecimento da tricotomia: o princpio da no contrarie-
dade. Acontece que este no um princpio em que se possa confiar no
mundo quotidiano. Nesse mundo, aquilo que se est a mover est
tambm, sob algum aspecto, imvel; aquilo que belo tambm, de
algum modo, feio. Apenas a ideia de Beleza nunca cresce nem definha,
no sendo bela numa altura e feia noutra, nem bela em relao a uma
coisa e feia em relao a outra. Todas as entidades terrenas, incluindo
a alma tripartida, so afectadas pela ubiquidade da contrariedade. A
teoria da alma tripartida apenas uma aproximao verdade, uma
vez que no faz meno s Ideias.
Na Repblica, as Ideias fazem a sua primeira apario no Livro V ,
onde so usadas como base da distino entre duas faculdades ou
estados mentais: o conhecimento e a opinio . Os governantes de um
Estado ideal tm de ser educados de tal modo que atinjam o verdadei-
ro conhecimento; e o conhecimento diz respeito s Ideias, as nicas
que realmente so (isto , para qualquer P, apenas a Ideia de P com-
pleta e irrestritamente P). A opinio, por outro lado, diz respeito aos
objectos terrenos que, ao mesmo tempo, so e no so (isto , para
qualquer P, tudo o que no mundo P, tambm num ou noutro aspec-
to no -P).

a b c d
Sombras Criaturas Nmeros Ideias

Opinio Conhecimento

No Livro V I, estas faculdades so por sua vez subdivididas, com a

ajuda do diagrama acima; a opinio contm dois elementos: a) a ima-
ginao, cujos objectos so sombras e reflexos, e b) a crena, cujos
objectos so as criaturas vivas que esto nossa volta e as obras da
78

natureza ou das mos dos homens. O conhecimento tem tambm

duas formas. O conhecimento por excelncia d) a compreenso filo-
sfica, cujo mtodo a dialctica e cujo objecto o reino das Ideias.
Mas o conhecimento inclui tambm c) a investigao matemtica, cujo
mtodo hipottico e cujos objectos so entidades abstractas como
nmeros e figuras geomtricas. Os objectos da matemtica, tal como
as Ideias, gozam de imutabilidade eterna: como todos os objectos de
conhecimento, pertencem ao mundo do ser e no do devir. Mas tm
em comum com os objectos terrenos o no serem nicos, mas mlti-
plos, pois os crculos dos gemetras, ao contrrio do Crculo Ideal,
podem intersectar-se uns com os outros, e os nmeros dois do aritm-
tico, ao contrrio da Ideia nica de Dois, podem adicionar -se um ao
outro para produzir quatro.
Segundo Plato, a dialctica filosfica superior ao raciocnio
matemtico porque apreende cabalmente a relao entre hiptese e
verdade. Os matemticos tratam as hipteses como axiomas, dos quais
tiram concluses e os quais no se sentem obrigados a justificar. O
dialctico, pelo contrrio, embora tambm parta de hipteses, no as
trata como axiomas auto -evidentes; no procede de imediato deriv a-
o de concluses, ascendendo primeiro das hipteses a um princpio
no hipottico. As hipteses, como a palavra grega sugere, so coisas
dispostas como um lance de escadas, pelas quais o dialctico ascende a
algo no hipottico. O caminho ascendente da dialctica descrito
como um percurso que consiste em desfazermo -nos dos pressupostos
tornando-os no hipotticos a caminho do princpio autntico, a
fim de tornar seguros os seus resultados. Vimos, na primeira parte da
Repblica, como as hipteses so transformadas em no hipotticas,
quer pelo abandono, quer ao assent-las em alicerces mais slidos.
Nos livros centrais da Repblica, ficamos a saber que as hipteses so
fundadas na teoria das Ideias e que o princpio no hipottico a que o
dialctico ascende a Ideia do Bem.
A alegoria da caverna lana luz sobre tudo isto. Plato usa-a como
uma ilustrao que complementa a descrio abstracta do seu diagra-
ma. -nos pedido que imaginemos um grupo de prisioneiros acorren-
tados numa caverna, de costas para a sada e de frente para umas
sombras de fantoches reflectidas pela luz de uma fogueira contra a
parede interior da caverna. A formao nas artes liberais da aritmti-
ca, da geometria, da astronomia e da harmonia libertar os prisionei-
ros das suas correntes e lev-los-, deixando para trs os fantoches e a
fogueira do mundo das sombras e do devir, at ao Sol aberto do mun-
do do ser. Todo o percurso desta educao, a converso a partir do
 79

mundo das sombras, destina-se melhor parte da alma isto ,

razo; e as correntes das quais o pupilo ter de ser libertado de modo a
iniciar a ascenso so os desejos e prazeres da concupiscncia. Os
prisioneiros tiveram j formao em ginstica e msica, de acordo com
o programa de estudos dos Livros II e III. At para iniciar a viagem
para fora da caverna necessrio ser so de corpo e esprito.
Os quatro segmentos do diagrama so os quatro estdios da edu-
cao do filsofo. Plato descreve os estdios que esto relacionados
mais de perto com a matemtica. Se uma criana l uma histria
acerca de um matemtico, isso um exerccio da imaginao . Se
algum usa a aritmtica para contar os soldados de um exrcito, ou
qualquer outro conjunto de objectos concretos, isso ser aquilo a que
Plato chama crena matemtica. O estudo da matemtica prprio
da maturidade conduzir o pupilo completamente para fora do mun-
do da mudana e ensin-lo- a lidar com os nmeros abstractos, que
podem ser multiplicados mas no podem mudar. Por fim, a dialctica,
ao questionar as hipteses da aritmtica investigando, diramos
ns, os fundamentos da matemtica dar-lhe- uma verdadeira
compreenso do que um nmero, iniciando -o nas Ideias, que so os
homens, as rvores e as estrelas da alegoria da caverna.
A Repblica est mais preocupada com a educao moral do que
com a educao matemtica; mas verifica-se que ambas tm percursos
paralelos. Na moral, a imaginao consiste nas mximas dos poetas e
dos tragedigrafos. Se o estudante tiver sido educado recorrendo
literatura censurada nas partes imprprias que Plato recomenda, ter
visto a justia triunfando no palco e ter aprendido que os deuses so
imutveis, bons e verdadeiros. Isto ver ele depois como uma repr e-
sentao simblica da Ideia eterna do Bem, fonte da verdade e do
conhecimento. O primeiro estdio da educao moral torn-lo- com-
petente na justia humana que opera nos tribunais. Isto proporcionar-
lhe- crenas verdadeiras acerca do bem e do mal; mas ser tarefa da
dialctica ensinar-lhe a verdadeira natureza da justia e revelar a sua
participao na Ideia do Bem, no culminar do percurso dialctico
ascendente. Para Plato, cada Ideia depende hierarquicamente da
Ideia do Bem: pois a Ideia de X o X perfeito, e assim cada Ideia par-
ticipa na Ideia da Perfeio ou do Bem. Na alegoria da caverna, a
Ideia do Bem que corresponde ao Sol sumamente brilhante.
Um filsofo que tivesse contemplado essa Ideia seria, sem dvida,
capaz de substituir a definio hipottica de justia como sade da
alma por uma definio melhor que mostrasse inabalavelmente o
modo como esta partic ipa no Bem. Mas Scrates no capaz de reali-
80

zar esta tarefa: os seus olhos esto ofuscados pelo Sol dialctico e
apenas consegue falar por meio de metforas, no conseguindo sequer
dar uma descrio provisria do pr prio bem. Quando damos por ns,
a dialctica j comeou, na Repblica, o seu percurso descendente.
Regressamos aos tpicos dos livros anteriores a histria natural do
Estado, as divises da alma, a felicidade do justo, as deficincias da
poesia mas agora estudamo -las luz da teoria das Ideias. O homem
justo mais feliz do que o injusto, no apenas porque a sua alma est
em harmonia, mas tambm porque mais delicioso preencher a alma
com o entendimento do que satisfazer os desejos da concupiscncia. A
razo j no a faculdade que cuida do indivduo, uma faculdade
afim do mundo imutvel e imortal da verdade. E os poetas ficam-lhe
aqum no apenas porque como Scrates enfatizou quando censu-
rou as suas obras para a educao dos guardies divulgam histrias
pouco edificantes e se vergam a gostos decadentes, mas tambm por-
que operam trs nveis abaixo das Ideias. que as coisas do mundo
que os poetas e os pintores copiam so elas prprias apenas cpias das
Ideias: uma pintura de uma cama a cpia de uma cpia da Cama
Ideal.
A descrio da educao do filsofo nos livros centrais da Repbli-
c a tem por objectivo estabelecer as caractersticas do governante ideal,
o filsofo-rei. O melhor regime, defende Scrates, o que se regular
pela sabedoria adquirida dessa maneira pode ser a monarquia ou a
aristocracia, pois no importa se a sabedoria incarnada por um ou
por mais governantes. Mas h quatro tipos de regimes inferiores: a
timocracia, a oligarquia, a democracia e o despotismo. E a cada um
destes tipos de regime degradado corresponde um tipo de carcter da
alma.
Se h trs partes na alma, por que razo h quatro virtudes cardeais
e cinco tipos de regimes polticos? mais fcil de responder segunda
parte da pergunta do que primeira. H cinco regimes e quatro virtu-
des porque cada regime se transforma no seguinte pela degradao de
uma das virtudes; e h quatro passos a percorrer entre o primeiro
regime e o quinto. quando os governantes deixam de ser homens de
sabedoria que a aristocracia d lugar timocracia. Os governantes
oligrquicos, por sua vez, diferem dos timocratas porque so destitu-
dos de coragem e de virtudes militares. A democracia surge quando at
a temperana de baixa extraco dos oligarcas abandonada. Para
Plato, qualquer passo que se afaste da aristocracia um passo que se
afasta da justia; mas o passo da democracia para o despotismo que
assinala a consagrao da encarnao da injustia. Assim, o Estado
 81

aristocrtico caracteriza-se pela presena de todas as virtudes, o timo-

crtico pela ausncia da sabedoria, o oligrquico pela decadncia da
coragem, o democrtico pelo desprezo da temperana, e o desptico
pela subverso da justia.
Mas qual a relao entre estes vcios e regimes polticos e as par-
tes da alma? O esquema de relaes foi engenhosamente concebido.
No regime ideal, os governantes do Estado so governados pela razo,
no Estado timocrtico so governados pela irascibilidade e no oligr-
quico a concupiscncia est entronizada na alma dos governantes. Mas
agora, na terceira parte da alma tripartida, surge uma nova tripartio.
Os desejos corporais que constituem a concupiscncia dividem-se em
desejos necessrios, desnecessrios e desbragados. O desejo de po e
carne necessrio; o desejo de coisas luxuosas desnecessrio. Os
desbragados so aqueles desejos desnecessrios que so to mpios,
perversos e desavergonhados que normalmente s so expressos em
sonhos. A diferena entre os regimes oligrquico, democrtico e des-
ptico resulta dos diferentes tipos de desejo que dominam os gover-
nantes de cada Estado. Os poucos governantes do Estado oligrquico
so, eles prprios, governados por uns quantos desejos necessrios;
cada um dos muitos que dominam uma democracia dominado por
uma profuso de desejos desnecessrios; o nico senhor do Estado
desptico tem ele prprio por senhor uma paixo desbragada.
Scrates faz ainda uso da teoria da alma tripartida para demonstrar
a superioridade da felicidade do homem justo. Os homens podem ser
classificados como interesseiros, ambiciosos ou filsofos, consoante o
elemento dominante da sua alma seja a concupiscncia, a irascibilida-
de ou a razo . Os homens pertencentes a cada uma destas categorias
diro que a sua vida a melhor: o homem interesseiro valorizar a
vida dos negcios, o homem ambicioso valorizar uma carreira polti-
ca, e o filsofo valorizar o conhecimento e uma vida de estudo. a
vida do filsofo que a prefervel: este leva a melhor sobre os outros
em experincia, intuio e raciocnio. Alm disso, os objectos aos quais
o filsofo dedica a sua vida so de tal modo mais reais do que aqueles
que interessam aos outros que os prazeres destes ltimos parecem,
comparativamente, ilusrios. Obedecer razo no apenas a opo
mais virtuosa para os outros elementos da alma, tambm a que pr o-
porciona mais prazer.
No Livro V , Plato descreve de novo a anatomia da alma, fazendo
um contraste entre dois elementos da faculdade racional da alma
tripartida. H um elemento na alma que se confunde ao tomar por
curvo um pau rectilneo imerso em gua e outro elemento que mede,
82

conta e pesa. Plato usa esta distino para lanar um ataque ao teatro
e literatura. Nas aces representadas no teatro, h em cada homem
um conflito interno anlogo ao conflito entre as opinies contrrias
induzidas pelas impresses visuais. Na tragdia, este conflito verifica-
se entre uma parte da alma afecta lamentao e outra parte, melhor,
que quer conformar -s e s leis que dizem que temos de suportar o
infortnio recatadamente. Na comdia, este elemento nobre tem de
lutar com outro elemento, que tem um impulso natural para a bazfia.
A concepo platnica de justia como sade da alma faz a sua apario
final numa nova demonstrao de imortalidade, com a qual A Repblica
termina. Cada coisa destruda pela doena que lhe prpria: os olhos
pela oftalmia, o ferro pela ferrugem. Ora, o vcio a doena prpria da
alma; mas no destri a alma do mesmo modo que a doena destri o
corpo. Mas se a alma no sucumbe doena que lhe prpria, dificilmente
sucumbir s doenas prprias das outras coisas e certamente que no
s doenas do corpo de modo que tem de ser imortal.
O princpio segundo o qual a justia a sade da alma agora,
finalmente, separado da teoria da alma tripartida sobre a qual assen-
tava. Uma entidade composta e em equilbrio instv el, como a alma
tripartida, dificilmente poderia ser eterna, diz Scrates. A alma, na sua
verdadeira natureza, algo que merece muito mais estima, na qual a
justia se poder descobrir com muito mais facilidade. Na sua forma
tripartida, a alma mais como um monstro do que na sua verdadeira
natureza; como uma esttua de um deus marinho coberta de lapas.
Se consegussemos fixar o nosso olhar no amor da alma pela sabedoria
e na sua paixo pelo divino e eterno, perceb eramos quo diferente
seria, uma vez liberta da busca da felicidade terrena.
Ao definir a justia como a sade da alma, Plato conseguiu trs
coisas. Primeiro, proporcionou a si prprio uma resposta fcil per-
gunta Porqu ser justo? Toda a gente quer ser saudvel; logo , se a
justia saudvel, todas as pessoas tm realmente de querer ser justas.
Se algumas pessoas no querem ser justas, isso s pode ser porque no
compreendem a natureza da justia e da injustia e porque ignoram a
sua prpria condio. Assim, a doutrina de que a justia a sade da
alma conjuga-se bem com as teses socrticas segundo as quais nin-
gum pratica o mal voluntariamente , sendo o vcio fundamentalmente
ignorncia. Em segundo lugar, se a injustia uma doena, ento deve
ser possvel erradic-la por meio da aplicao da cincia mdica.
Assim, Plato pode oferecer o programa de formao e o sistema de
ensino da Repblica como a melhor preveno contra a epidemia do
vcio. Em terceiro lugar, se cada homem vicioso de facto um homem
 83

doente, ento o filsofo virtuoso pode de facto reivindicar ter sobre ele
o tipo de controlo que um mdico tem sobre os seus doentes. Encarar a
justia como a doena da alma identificar o vcio com a loucura; e
Plato defende, logo no princpio da Repblica, que os loucos no tm
direitos no tm direitos de propriedade, nem tm o direito de que
se lhes diga a verdade. Mas claro que, segundo os princpios de Plato,
todos os que ficam aqum do padro de vida do fil sofo-rei so mais
ou menos loucos; e, assim, permite-se que, no Estado totalitrio, os
guardies usem a droga da mentira nos seus sbditos. A tese de que
os loucos precisam de ser dominados fatal quando combinada com o
ponto de vista de que o mundo inteiro louco, excepto eu e talvez
tambm o meu interloc utor.
Que a justia seja a sade da alma o tema comum a toda a Rep-
blica, mas, como vimos, Plato aborda no dilogo a filosofia da mente,
a filosofia moral, a filosofia poltica, a filosofia da educao, a esttica,
a teoria do conhecimento e a metafsica. Em todas estas reas a teoria
das Ideias tem uma interveno decisiva. Resta-nos ter em ateno
algumas das obras tardias de Plato nas quais a sua filoso fia j no se
alicera nessa teoria.

O T EETETO E O S OFISTA

O Teeteto comea ao estilo de um dilogo do primeiro perodo. A

questo proposta O que o conhecimento?, e Scrates oferece -se
para fazer de parteira de modo a permitir que o jovem e brilhante
matemtico Teeteto d luz a resposta. A primeira sugesto a de que
o conhecimento consiste em coisas como a geometria e a carpintaria;
mas isto no serve como definio, pois a prpria palavra conheci-
mento teria de ser usada se tentssemos dar definies de geometria
e de carpintaria. Aquilo de que Scrates est procura aquilo que
comum a todos estes tipos de conhecimento.
A segunda proposta de Teeteto a de que o conhecimento a per-
cepo : conhecer algo tomar contacto com ela por meio dos sentidos.
Scrates observa que os sentidos de pessoas diferentes so diferente-
mente afectados: a mesma rajada de vento pode ser sentida por um
pessoa como quente e por outra como fria. sentida como fria
significa parece fria, de modo que apreender atravs dos sentidos
o mesmo que parecer. Apenas o que verdadeiro pode ser conhecido;
assim, se o conhecimento a percepo sensorial, teremos de aceitar a
doutrina de Protgoras segundo a qual aquilo que parece verdadeiro,
84

ou pelo menos aquilo que parece a uma pessoa especfica verdadeiro

para essa pessoa.
Por detrs de Protgoras est Heraclito . Se verdade que tudo, no
mundo, est constantemente a sofrer mudanas, ento as cores que
vemos e as qualidades que sentimos no podem ser realidades objecti-
vas e estveis. Cada uma , pelo contrrio, o produto do encontro
momentneo entre um dos nossos sentidos e algum elemento transit-
rio no fluxo universal que lhe corresponda. Quando um olho, por
exemplo, entra em contacto com um seu correspondente visvel, come-
a a ver a brancura, e o objecto comea a parecer branco. A brancura
propriamente dita gerada pela relao entre estes dois progenitores,
o olho e o objecto. O olho e o objecto, do mesmo modo que a brancura
a que do origem, fazem eles prprios parte do fluxo universal; no
so imveis, embora o seu movimento seja lento por comparao com
a velocidade com que as impresses dos sentidos vo e vm. A viso
que o olho tem do objecto branco e a brancura do prprio objecto so
dois gmeos que nascem e morrem um com o outro. Uma descrio
semelhante pode ser feita para os outros sentidos; e assim podemos
ver, pelo menos no que diz respeito ao reino dos sentidos, a razo por
que Protgoras dizia que aquilo que parece, ; pois a existncia de uma
qualidade e a sua apario ao sentido apropriado so inseparveis uma
da outra.
Mas a vida no toda feita de sensaes. Ns temos sonhos, nos
quais aparecemos com asas e voamos; os loucos sofrem delrios, nos
quais acham que so deuses. Certamente que estas so aparncias que
no esto de acordo com a realidade! Metade da nossa vida passada a
dormir; e talvez nunca possamos ter a certeza se estamos acordados ou
a sonhar; portanto, como pode qualquer de ns dizer que aquilo que
lhe parece num dado momento verdade?
Para responder a isto, Protgoras pode apelar de novo a Heraclito .
Suponhamos que Scrates fica doente e que o vinho doce lhe sabe a
amargo. Segundo a descrio dada antes, a amargura nasce de dois
progenitores, o vinho e aquele que saboreia. Mas o Scrates doente
um saboreador diferente do Scrates saudvel, e de um progenitor
diferente nascer naturalmente um filho diferente. Como cada pessoa
que tem sensaes est constantemente a mudar, cada sensao uma
experincia nica e irrepetvel. Pode no ser verdade que o vinho
amargo, mas verdade que amargo para Scrates. Nenhuma outra
pessoa est em condies de corrigir o Scrates doente quanto a isto,
de modo que tambm aqui Protgoras corroborado: aquilo que me
 85

parece a mim, verdadeiro para mim. Teeteto pode continuar a

defender que a percepo conhecimento.
Mas ser que todo o conhecimento percepo ? Saber uma lngua,
por exemplo, mais do que simplesmente ouvir os sons pronunciados,
coisa que podemos fazer com uma lngua que no conheamos.
verdade, ev identemente, que muitas vezes aprendo algo por exem-
plo, que o Partnon fica na Acrpole vendo -o com os meus olhos.
Mas, mesmo depois de fechar os olhos, ou de me ir embora, continuo a
saber que o Partnon na Acrpole. Portanto, a memria um exem-
plo de conhecimento sem percepo. Mas talvez Teeteto ainda no
tenha sido derrotado: Protgoras pode vir em seu auxlio replicando
que possvel saber e no saber algo ao mesmo tempo, como quando
pomos uma mo frente de um dos olhos: tanto podemos ver como
no ver a mesma coisa ao mesmo tempo.
Scrates parece ficar reduzido a uma reaco ad hominem. Como
pode Protgoras ser professor e lev ar dinheiro por isso se ningum
est em melhor posio do que qualquer outra pessoa no que diz res-
peito ao conhec imento, visto que o que parece a cada homem verda-
deiro para ele? Protgoras replicaria que, ao passo que no possvel
ensinar algum de modo a que substitua os pensamentos falsos por
verdadeiros, um professor pode fazer-nos substituir maus pensamen-
tos por bons pensamentos, pois, apesar de todas as aparncias serem
igualmente verdadeiras, nem todas so igualmente boas. Um sofista
como Protgoras pode levar um aluno a ficar em melhor estado, tal
como um mdico poderia curar Scrates da doena que lhe afectava o
paladar, fazendo com que o vinho lhe soubesse de novo a doce.
Em resposta a isto, Scrates apoia-se no argumento de Demcrito
para mostrar que a doutrina de Protgoras se derrota a si mesma.
Parece verdade a todos os homens que alguns deles conhecem melhor
do que outros diversas reas de especialidade; nesse caso, tal deve ser
verdade para todos os homens. Parece maior parte das pessoas que a
tese de Protgoras falsa; nesse caso, a sua tese tem de ser mais falsa
do que verdadeira, pois os que nela no acreditam so mais do que os
que nela acreditam. A teoria de Protgoras pode parecer estar assente
em alicerces slidos quando aplicada percepo sensorial, mas
deveras implausvel se for aplicada aos diagnsticos mdicos ou s
previses polticas. Cada homem pode ser a medida do que , mas
mesmo no caso das sensaes ele no a medida do que ser: um
mdico sabe melhor do que o doente se ele ter febre e um comercian-
te de vinhos saber melhor do que um consumidor se um vinho ficar
doce ou seco.
86

Mas mesmo onde mais forte, no domnio da sensao, a tese de

Protgoras vulnerv el, argumenta Scrates, pois depende da tese do
fluxo universal, que , ela prpria, inconsistente. De acordo com os
heracliteanos, tudo est constantemente a mudar, quer no que diz
respeito ao mov imento local (o movimento de lugar para lugar), quer
no que diz respeito alterao qualitativa (como, por exemplo, a
mudana de branco para preto). Ora, se uma coisa permanecesse no
mesmo stio, poderamos descrever o modo como mudaria qualitati-
vamente, e, se tivssemos uma poro de cor constante, poderamos
descrever o modo como ela se moveria de lugar para lugar. Mas se
ambos os tipos de mudana tiverem lugar simultaneamente, ficamos
reduzidos ao silncio; no somos capazes de dizer que coisa est a
mover-se, nem que coisa est a sofrer uma alterao. A prpria per-
cepo sensorial estar em fluxo : um episdio de viso transformar-se-
de repente num episdio de no -viso; a audio e a no -audio
seguir-se-o uma outra incessantemente. Isto to diferente daquilo
que tomamos como conhecimento que se o conhecimento for idntico
percepo, ser tanto conhecimento como no conhec imento.
Scrates prepara-se ento para dar a estocada final examinando os
rgos corpreos dos sentidos: os olhos e os ouvidos, os meios por
meio dos quais vemos as cores e ouvimos os sons. Aquilo que objecto
de um dos sentidos no pode ser percepcionado por outro sentido: no
podemos ouvir as cores ou ver os sons. Mas, nesse caso, o pensamento
de que um som e uma cor no so uma e a mesma coisa, mas duas
coisas diferentes, no pode ser o produto nem da vista nem do ouvido.
Teeteto tem de conceder que no h rgos para a percepo da mes-
midade e da diferena nem da unidade e da multiplicidade; a prpria
alma que contempla os termos comuns que se aplicam a tudo. Mas a
verdade acerca das propriedades corpreas mais tangveis s pode ser
alcanada por meio do recurso a estes termos comuns, que pertencem
no aos sentidos mas alma. O conhecimento no reside nas impres-
ses sensoriais, mas na reflexo que a alma faz sobre elas.
Por fim, Teeteto abandona a tese de que o conhecimento a pe r-
cepo; prope que, em vez disso, consiste nos juzos da alma que
reflecte. Scrates aprova esta mudana de rumo. Quando a alma pen-
sa, diz ele, como se estivesse a falar para si prpria, fazendo pergun-
tas e respondendo -lhes, dizendo sim e no. Quando conclui a sua
discusso interna consigo prpria e produz silenciosamente uma res-
posta, isso um juzo.
O conhecimento no pode ser identificado sem mais nem menos
com a capacidade de produzir juzos, pois tanto h juzos falsos como
 87

verdadeiros. No fcil explicar o que o juzo falso: como posso eu

produzir o juzo de que A = B se no souber o que A nem o que B?
Mas, nesse caso, como possvel que me engane no juzo que fiz? A
possibilidade dos juzos falsos parece ameaar-nos com a necessidade
de admitirmos que algum pode saber e no saber a mesma coisa ao
mesmo tempo.
Suponhamos, sugere agora Scrates, que a alma uma tbua de
cera. Quando queremos memorizar qualquer coisa, inscrevemos uma
impresso ou uma ideia nesta tbua; e, enquanto a inscrio se manti-
ver, ns lembramo-nos. Os juzos falsos podem originar-se do seguinte
modo: Scrates conhece Teeteto e o seu professor Teodoro e tem ima-
gens de cada um deles inscritas na sua memria; mas, vendo Teeteto
ao longe, identifica-o erradamente no com a sua imagem, mas com a
de Teodoro. Quanto mais indistintas se tornam as imagens na cera,
mais se torna possvel que tais erros sejam cometidos. Os juzos falsos
tm origem, portanto, numa discrepncia entre a percepo e o pen-
samento.
Mas no h casos em que fazemos juzos falsos quando no est em
causa qualquer percepo? Um exemplo quando cometemos um erro
ao fazer uma soma aritmtica. De modo a dar conta destes casos,
Scrates diz que possvel possuir conhecimento sem o ter na alma
numa ocasio especfica, tal como se pode possuir um casaco e no o
vestir. Tomemos a alma, agora, no como uma tbua de cera, mas
como um avirio . Nascemos com uma alma que um avirio vazio;
medida que aprendemos coisas novas, adquirimos novos pssaros, e
saber algo possuir o pssaro correspondente na nossa coleco. Mas,
se quisermos usar algum conhecimento, temos de apanhar o pssaro
apropriado e segur-lo na nossa mo antes de o libertar de novo.
Assim se explicam os erros aritmticos: algum que no saiba aritm-
tica no tem quaisquer pssaros relativos aos nmeros no seu avirio;
uma pessoa que julgue que 7 + 5 = 11 tem todos os pssaros apropria-
dos esvoaando sua volta, mas em vez de apanhar o dcimo segundo
apanha o dcimo primeiro.
Quer estes smiles sejam suficientes para clarificar a natureza dos
juzos falsos quer no, h uma dificuldade, aponta Scrates, na tese de
que o conhecimento o juzo verdadeiro. Se um jri for persuadido
por um causdico inteligente a produzir um certo veredicto, ento,
mesmo que o veredicto esteja de acordo com os factos, os jurados no
possuem o conhecimento que uma testemunha ocular possuiria. Teete-
to modifica ento a sua definio de modo a que o conhecimento seja
88

um juzo ou crena que seja no apenas verdadeiro mas tambm arti-

culado .
Scrates explora ento trs maneiras diferentes segundo as quais se
poderia dizer que uma crena poderia ser articulada. A mais bvia de
todas quando algum tem uma crena que capaz de exprimir por
meio de palavras; mas toda a gente que tenha uma crena verdadeira e
que no seja surdo ou mudo capaz de fazer isto, de modo que este
dificilmente contaria como um critrio para distinguir entre a crena
verdadeira e o conhec imento.
A segunda maneira a que Scrates leva mais a srio: ter uma
crena articulada acerca de um objecto ser capaz de proporcionar
uma anlise dela. O conhecimento de algo adquirido ao reduzi-lo aos
seus elementos. Mas, nesse caso, no pode haver conhecimento dos
elementos bsicos, que no so analisveis. Os elementos que formam
as substncias do mundo so como as letras que formam as palavras
de uma lngua; e analisar uma substncia pode ser comparado a sole-
trar uma palavra. Mas, ao passo que se pode soletrar Scrates, no
se pode soletrar a letra S. Assim como uma letra no pode ser sole-
trada, tambm os elementos bsicos do mundo no podem ser anali-
sados e, portanto, no podem ser conhecidos. Mas, se os elementos
no podem ser conhecidos, como podem os complexos formados por
eles ser conhecidos? Alm disso, apesar de o conhecimento dos ele-
mentos ser necessrio ao conhecimento dos complexos, no suficie n-
te; uma criana pode saber todas as letras e, mesmo assim, no ser
capaz de soletrar proficientemente.
Segundo a terceira interpretao, uma pessoa tem uma crena
articulada acerca de um objecto se for capaz de produzir uma descri-
o que s se aplique a esse objecto. Assim, podemos descrever o Sol
como o mais br ilhante dos corpos celestes. Mas, deste ponto de vista,
como pode algum ter qualquer ideia que seja acerca do que quer que
seja sem ter uma crena articulada acerca disso? Eu no posso estar
realmente a pensar em Teeteto se tudo o que eu for capaz de incluir na
descrio forem coisas que ele tem em comum com as outras pessoas,
como ter nariz, olhos e boca.
Scrates conclui, um pouco precipitadamente, que a terceira defini-
o que Teeteto faz de conhecimento no melhor do que as duas
anteriores. O dilogo termina numa atmosfera de perplexidade, como
os dilogos socrticos do primeiro perodo. Mas, de facto, chegou
bastante longe. A explicao que d da percepo sensorial, modific a-
da depois por Aristteles, viria a ser moeda corrente at ao fim da
Idade Mdia. A definio de conhecimento como crena verdadeira
 89

articulada, interpretada como significando crena verdadeira justific a-

da, foi ainda aceite por muitos filsofos do nosso sculo. Mas aquilo
que Plato provavelmente via como o maior feito do Teeteto foi a cura
que proporcionou para o cepticismo de Heraclito, ao mostrar que a
doutrina do fluxo universal se derrotava a si mesma.
No Teeteto , Scrates apresenta-se como demasiado respeitoso para
argumentar contra o filsofo que est no extremo oposto de Heraclito ,
o venervel Parmnides. Esta tarefa assumida por Plato no dilogo
intitulado Sofista. Neste dilogo, embora Teeteto e Scrates reapare-
am, o principal interveniente no Scrates, mas um estrangeiro da
cidade de Parmnides, Eleia. O objectivo declarado do dilogo pr o-
porcionar uma definio de sofista. A procura da definio feita
pelo mtodo popularizado nos dias de hoje pelo jogo das Vinte Pergun-
tas. Nesse jogo, o interrogador divide o mundo em duas partes, por
exemplo a parte animada e a parte inanimada; se o objecto procurado
for animado, ento o mundo animado dividido em duas outras par-
tes, por exemplo as plantas e os animais; e assim, por meio de outras
dicotomias, o objecto por fim identificado. Por meio de um mtodo
semelhante, o estrangeiro eletico define primeiro a arte da pesca
linha e depois, por mais de uma vez, a arte do sofista. A descrio de
sofstica que conclui o dilogo a seguinte: a arte de produzir con-
tradies, advinda de um tipo de imitao fanfarrona e no sincera,
das que criam aparncias, derivada da criao de imagens, que se
distingue por ser uma poro da produo no divina mas humana,
que apresenta um jogo de palavras enganador.
Isto , obviamente, uma brincadeira. O objectivo srio do dilogo
prosseguido subsequentemente. Uma das linhas de raciocnio a
seguinte. A sofstica est intimamente ligada falsidade. Mas como
possvel falar em falsidade sem ir contra o idolatrado Parmnides?
Dizer o que falso dizer o que no ; significa isto que equivalente
a proferir o No -Ser? Isso seria um contra-senso, pelas razes aduzi-
das por Parmnides. Deveremos ento ser mais cuidadosos e defender
que dizer o falso dizer que o que no , ou que o que no , ? Ser
que isto evita as crticas de Parmnides?
Para desarmar Parmnides, temos de o forar a aceitar que o que
no , num certo aspecto , e que o que , de um certo modo no . O
movimento, por exemplo, no a imobilidade; mas isso no significa
que o mov imento nada seja absolutamente. H muitas coisas que o
prprio Ser no : por exemplo, o Ser no movimento e no imobi-
lidade. Quando falamos do que no , no estamos a falar do No -Ser,
o contrrio do Ser; estamos simplesmente a falar de algo que diferen-
90

te de uma das coisas que h. O no-belo difere do belo e o injusto do

justo; mas o no -belo e o injusto no so menos reais do que o belo e
do que o justo. Se agruparmos todas as coisas que so no -qualquer-
coisa, ficamos com a categoria do no -ser, e esta to real como a
categoria do Ser. Deste modo, destrumos a priso a que Parmnides
nos tinha confinado.
Estamos agora em condies de fazer um estudo da falsidade no
pensamento e na linguagem. O problema era o de no ser possvel
pensar ou dizer o que no era, visto que o No -Ser no fazia sentido.
Mas agora que descobrimos que o no -ser perfeitamente real, pode-
mos usar esta ideia para explicar os pensamentos falsos e as frases
falsas.
Uma frase tpica consiste num substantivo e num verbo, e diz algo
acerca de algo. Teeteto um homem e Teeteto um pssaro so
ambas frases acerca de Teeteto, mas uma delas verdadeira e a outra
falsa. Dizem coisas diferentes acerca de Teeteto, e a verdadeira diz
acerca dele algo que est entre as coisas que ele , ao passo que a falsa
diz dele algo que est entre as coisas que ele no . Os pssaros no
so o No -Ser, so coisas que so h muitos nossa volta , mas
so algo diferente das coisas que Teeteto , das coisas que podem ser
atribudas em verdade a Teeteto.
Esta explicao da falsidade de uma frase falsa pode ser adaptada
de modo a aplicar-se tambm aos pensamentos e aos juzos falsos; pois
o pensamento a fala interior e silenciosa da mente, e o juzo o equi-
valente mental da assero e da negao. Quando falamos de pare-
cer e de aparncia, estamos a referir-nos ao juzo causado pelo
funcionamento dos sentidos, e o mesmo tratamento aqui tambm
apropriado.
A linha de raciocnio que acabmos de seguir apenas um fio de
uma densa teia de argumentos em que o estrangeiro tenta apanhar os
monistas de Eleia, a sua cidade natal. O Teeteto e o Sofista, no seu
conjunto, permitem a Plato optar por uma via intermdia entre as
filosofias opostas e redutoras de Heraclito e Parmnides. Mas o que
notvel no Sofista que, entre os filsofos que so criticados por
defenderem teorias inadequadas, esto alguns a que o Estrangeiro
chama os amigos das Formas. Estes so descritos de modo a no
deixar dvidas sobre o facto de serem proponentes da teoria das Ideias
do prprio Plato. O Estrangeiro diz que o verdadeiro filsofo

tem de recusar-se a aceitar, quer dos defensores da nica quer dos

defensores das muitas Formas, a sua doutrina de que toda a realidade
 91

imutvel, e tem de fazer orelhas moucas outra faco, a dos que

representam toda a realidade como mutvel. Como algum que quer
juntar o til ao agradvel, ele tem de dizer que o Ser, a soma de tudo,
ao mesmo tempo tu do o que imutvel e tudo o que muda.

Nesta passagem, Heraclito a faco da mudana, e Parmnides o

defensor da Forma nica. O defensor das muitas Formas no outro
seno o prprio Plato, quando era mais novo. Co mo dissemos atrs,
no se tem a certeza se Plato manteve ou abandonou a sua crena nas
Ideias. Mas difcil, na histria da disciplina, encontrar outro filsofo
que tenha aprese ntado com tanta clareza e eloquncia argumentos to
poderosos contra as suas prprias teorias mais queridas.
 4
O sistema de Aristteles

DISCPULO DE PLATO, MESTRE DE ALEXANDRE

Aristteles no era ateniense; nasceu, 15 anos depois da morte de

Scrates, em Estgira, no reino da Macednia, no Norte da Grcia.
Filho de um mdico da corte, emigrou para Atenas em 367, aos 17
anos, entrando para a Academia de Plato, onde permaneceu 20 anos.
Muitos dos dilogos tardios de Plato datam desse perodo, e alguns
dos argumentos que contm podero reflectir os contributos de Arist -
teles para o debate. Recorrendo a um lisonjeiro anacronismo, Plato
introduz uma personagem chamada Aristteles no Parmnides
(data dramtica: cerca de 450), o dilogo mais crtico em relao
Teoria das Ideias. provvel que algumas das obras do prprio Arist-
teles sobre lgica e argumentao Tpicos e Refutaes Sofsticas
pertenam tambm ao mesmo perodo.
No perodo em que Aristteles esteve na Academia, a Macednia,
que comeara por ser uma instvel provncia fronteiria, tornou-se a
maior potncia grega. O rei Filipe II, que subira ao trono em 359, fez
guerra a uma srie de potncias hostis, incluindo Atenas. Os atenie n-
ses, no obstante os patriticos discursos marciais do orador Dems-
tenes (as Filpicas), defenderam os seus interesses com pouca con-
vico e, aps uma sucesso de concesses humilhantes, permitiram
que Filipe se tornasse senhor do mundo grego em 338.
Era um perodo difcil para um macednio residente em Atenas, e,
em 347, com a morte de Plato e a ascenso do seu sobrinho Espeusi-
po liderana da Academia, Aristteles mudou -se para Asso, na costa
noroeste da actual Turquia. A cidade era governada por Hrmias, um
94

antigo aluno da Academia, que tinha j convidado diversos acadmicos

a constituir a uma nova escola filosfica. Aristteles tornou-se amigo
ntimo de Hrmias e casou com a sua filha adoptiva, Ptias, de quem
teve dois filhos. Ao longo deste perodo, levou a cabo uma vasta inves-
tigao cientfic a, particularmente na rea da biologia marinha. O
resultado desse trabalho foi coligido numa obra enganadoramente
intitulada A Histria dos Animais, contendo observaes pormenori-
zadas, e quase sempre correctas, sobre a anatomia, a dieta e os siste-
mas de reproduo de mamferos, aves, rpteis, peixes e crustceos,
observaes essas sem precedentes e que s seriam suplantadas no
sculo XVII.
Aristteles manteve-se em Asso at morte de Hrmias, capturado
traio e executado em 341 pelo rei da Prsia. Aristteles presta
homenagem sua memria em Ode Virtude, o nico dos seus poe-
mas que chegou at ns. Depois da morte de Hrmias, foi convidado
por Filipe II a instalar-se na capital macednia como preceptor do seu
filho, o futuro Alexandre Magno, que herdou o trono em 336. Possu-
mos pouca informao segura sobre a relao de Aristteles com o seu
distinto pupilo, que num espao de 10 anos se tornaria senhor de um
imprio que se estendia do Danbio ao Indo e inclua a Lbia e o Egip-
to. Fontes antigas dizem-nos que, nas suas primeiras campanhas,
Alexandre providenciou para que uma equipa de cientistas assistentes
enviassem ao seu tutor espcimes biolgicos de todas as partes da
Grcia e da sia Menor; mas podemos inferir dos prprios escritos de
Aristteles que as relaes entre ambos arrefeceram marcadamente
medida que o monarca conquistador se foi tornando cada vez mais
megalmano, tendo acabado por se autoproclamar divino.
Enquanto Alexandre conquistava a sia, Aristteles regressava a
A tenas, onde estabeleceria a sua prpria escola no Liceu, no limite
exterior da cidade. Aqui, ergueu uma biblioteca substancial, reunindo
em seu torno um brilhante grupo de investigadores. O Liceu no era
um clube privado como a Academia; muitas das preleces eram gra-
tuitas e abertas ao pblico em geral.
Aristteles reconheceu sempre a sua grande dvida para com Pla-
to, o qual descreveu, aquando da morte deste, como o melhor e o
mais feliz dos mortais, que os homens perversos no merecem sequer
louvar. Os seus principais escritos filosficos evidenciam a influncia
do mestre em quase todas as pginas. Mas no foi um discpulo sem
sentido crtico, e na ant iguidade alguns viam-no como um potro ingra-
to que escoiceara a sua prpria me.
 95

A Academia e o Liceu so tradicionalmente considerados, desde o

renascimento, como dois plos filosficos opostos. De acordo com esta
tradio, Plato era idealista, utpico e voltado para o outro mundo;
Aristtele s, pelo contrrio, era realista, utilitarista e adepto do senso
comum. Assim, na Escola de Atenas de Rafael, Plato, envergando as
cores dos elementos volteis (ar e fogo), aponta na direco do cu;
Aristteles, vestindo o azul da gua e o verde da terra, finca firmemen-
te os ps no cho. Todo o homem um platnico ou um aristotlico
nato, afirmou S. T. Coleridge. So essas as duas categorias de
homens, para l das quais praticamente impossvel conceber uma
terceira. No nosso tempo, W. B. Yeats apontou tambm esse contras-
te:

Para Plato a natureza no era seno espuma

Que aplicava um espectral paradigma das coisas;
Aristteles, mais slido, aplicava reguadas
No traseiro de um rei de reis.

Na realidade, como veremos mais frente, Aristteles retirou de

Plato grande parte dos seus temas filosficos, e as suas doutrinas so
muitas vezes mais uma modificao das de Plato do que uma sua refu-
tao. Os modernos historiadores das ideias foram menos perspicazes do
que os muitos comentadores da antiguidade tardia que assumiram o
dever de estabelecer uma conc iliao harmoniosa entre os dois maiores
filsofos do mundo antigo.
Alexandre Magno morreu em 323. A Atenas democrtica rejubilou,
tornando-se, uma vez mais, desconfortvel at mesmo para um mac e-
dnio anti-imperalista. Afirmando no desejar que a cidade que exec u-
tara Scrates pecasse duas vezes contra a filosofia, Aristteles reti-
rou-se para Clcis, numa ilha grega vizinha, onde morreria um ano
depois de Alexandre.
Aristteles legou os seus manuscritos a Teofrasto, seu sucessor na
liderana do Liceu. Eram vastssimos, tanto em volume como em
alcance, incluindo escritos sobre histria constitucional e histria do
desporto e do teatro, estudos de botnica, zoologia, biologia, psicolo-
gia, qumica, mete orologia, astronomia e cosmologia, bem como trata-
dos mais estritamente filosficos de lgica, metafsica, tica, esttica,
teoria poltica, teoria do conhec imento, filosofia da cincia e histria
das ideias.
Passaram-se alguns sculos at tais escritos serem devidamente
catalogados, calculando-se que se tenham perdido cerca de 4/5 da
96

obra total que Aristteles escrev eu. Aquilo que sobreviveu ascende a
cerca de um milho de palavras, o dobro da extenso do corpus plat-
nico. Grande parte deste material parece estar sob a forma de notas
para aulas, por vezes em mais do que uma verso. O estilo de Aristte-
les era admirado no mundo antigo; mas os escritos que possumos,
apesar de plenos de ideias e cheios de energia, no apresentam o tipo
de elegncia que permita uma leitura fcil. Aquilo que nos chegou de
Aristteles ao longo dos sculos foram telegramas e no epstolas.

A FUNDAO DA LGICA

Muitas das cincias para as quais Aristteles contribuiu foram

disciplinas que ele prprio fundou. Afirma-o explicitamente em apenas
um caso: o da lgica. No fim de uma das suas obras de lgica, escr e-
veu:

No caso da retrica existiam muito escritos antigos para nos

apoiarmos, mas no caso da lgica nada tnhamos absolutamente a refe-
rir at termos pa ssado muito tempo em laboriosa investigao.

As principais investigaes lgicas de Aristteles incidiam sobre as

relaes entre as frases que fazem afirmaes. Quais delas so consis-
tentes ou inconsistentes com as outras? Quando temos uma ou mais
afirmaes verdadeiras, que outras verdades podemos inferir delas
unicamente por meio do raciocnio? Estas questes so respondidas na
sua obra Analticos Posteriores.
Ao contrrio de Plato, Aristteles no toma como elementos bsi-
cos da estrutura lgica as frases simples compostas por substantivo e
verbo, como Teeteto est sentado. Est muito mais interessado em
classificar frases que comeam por todos, nenhum e alguns, e
em avaliar as inferncias entre elas. Consideremos as duas inferncias
seguintes:

1) Todos os gregos so europeus.

Alguns gregos so do sexo masculino.
Logo, alguns europeus so do sexo masculino.

2 ) Todas as vacas so mamferos.

Alguns mamferos so quadrpedes.
Logo, todas as vacas so quadrpedes.
 97

As duas inferncias tm muitas coisas em comum. So ambas infe-

rncias que retiram uma concluso a partir de duas premissas. Em
cada inferncia h uma palavra-chave que surge no sujeito gramatical
da concluso e numa das premissas, e uma outra palavra -chave que
surge no predicado gramatical da concluso e na outra premissa. Aris-
tteles dedicou muita ateno s inferncias que apresentam esta
caracterstica, hoje chamadas silogismos, a partir da palavra grega
que ele usou para as designar. Ao ramo da lgica que estuda a validade
de inferncias deste tipo, iniciado por Aristteles, chamamos silogs-
tica.
Uma inferncia vlida uma inferncia que nunca conduz de pr e-
missas verdadeiras a uma concluso falsa. Das duas inferncias apr e-
sentadas acima, a primeira vlida, e a segunda invlida. verdade
que, em ambos os casos, tanto as premissas como a concluso so
verdadeiras. No podemos rejeitar a segunda inferncia com base na
falsidade das frases que a constituem. Mas podemos rejeit-la com
base no portanto: a concluso pode ser verdade ira, mas no se
segue das premissas.
Podemos esclar ecer melhor este assunto se concebermos uma infe-
rncia paralela que, partindo de premissas verdadeiras, conduza a uma
concluso falsa. Por exemplo:

3 ) Todas as baleias so mamferos

Alguns mamferos so animais terrestres
Logo, todas as baleias so animais terrestres.

Esta inferncia tem a mesma forma que a inferncia 2), como pode-
remos verificar se mostrarmos a sua estrutura por meio de letras
esquemt icas:

4 ) Todo o A B.
Algum B C.
Logo, todo o A C.

Uma vez que a inferncia 3) conduz a uma falsa concluso a partir

de premissas verdadeiras, podemos ver que a forma do argumento 4)
no de confiana. Da a no validade da inferncia 2), no obstante a
sua concluso ser de facto verdadeira.
A lgica no teria conseguido avanar alm dos seus primeiros
passos sem as letras esquemticas, e a sua utilizao hoje entendida
98

como um dado adquirido; mas foi Aristteles quem primeiro comeou

a utiliz-las, e a sua inveno foi to importante para a lgica quanto a
inveno da lgebra para a matemtica.
Uma forma de definir a lgica dizer que uma disciplina que
distingue entre as boas e as ms inferncias. Aristteles estuda todas
as formas possveis de inferncia silogstica e estabelece um conjunto
de princpios que permitem distinguir os bons silo gismos dos maus.
Comea por classificar individualmente as frases ou proposies das
premissas. Aquelas que comeam pela palavra todos so proposi-
es universais; aquelas que comeam com alguns so proposies
particulares. Aquelas que contm a palavra no so proposies
negativas; as outras so afirmativas. Aristteles serviu-se ento destas
classificaes para estabelecer regras para avaliar as inferncias. Por
exemplo, para que um silogismo seja vlido necessrio que pelo
menos uma premissa seja afirmativa e que pelo menos uma seja uni-
versal; se ambas as premissas forem negativas, a concluso tem de ser
negativa. Na sua totalidade, as regras de Aristteles bastam para vali-
dar os silogismos vlidos e para eliminar os invlidos. So suficientes,
por exemplo, para que aceitemos a inferncia 1) e rejeitemos a infern-
cia 2).
Aristteles pensava que a sua silogstica era suficiente para lidar
com todas as inferncias vlidas possveis. Estava enganado. De facto,
o sistema, ainda que completo em si mesmo, corresponde apenas a
uma fraco da lgica. E apresenta dois pontos fracos. Em primeiro
lugar, s lida com as inferncias que dependem de palavras como
todos e alguns, que se ligam a substantivos, mas no com as
inferncias que dependem de palavras como se, ento , que
interligam as frases. S alguns sculos mais tarde se pde formalizar
padres de inferncia como este: Se no de dia, de noite; mas no
de dia; portanto de noite. Em segundo lugar, mesmo no seu pr -
prio campo de aco, a lgica de Aristteles no capaz de lidar com
inferncias nas quais palavras como todos e alguns (ou cada
um e nenhum) surjam no na posio do sujeito, mas algures no
predicado gramatical. As regras de Aristteles no nos permitem
determinar, por exemplo, a validade de inferncias que contenham
premissas como Todos os estudantes conhecem algumas datas ou
Algumas pessoas detestam os polcias todos. S 22 sculos aps a
morte de Aristteles esta lacuna seria colmatada.
A lgica utilizada em todas as diversas cincias que Aristteles
estudou; talvez no seja tanto uma cincia em si mesma, mas mais um
instrumento ou ferramenta das cincias. Foi essa a ideia que os suces-
 99

sores de Aristteles retiraram das suas obras de lgica, denominadas

Organon a partir da palavra grega para instrumento.
A obra Analticos Anteriores mostra-nos de que modo a lgica
funciona nas cincias. Quem estudou geometria euclidiana na escola
recorda-se certamente das muitas verdades geomtricas, ou teoremas,
alcanadas por raciocnio dedutivo a partir de um pequeno conjunto
de outras verdades chamadas axiomas. Embora o prprio Euclides
tivesse nascido numa altura tardia da vida de Aristteles, este mtodo
axiomtico era j familiar aos gemetras, e Aristteles pensava que
podia ser amplamente aplicado. A lgica forneceria as regras para a
derivao de teoremas a partir de axiomas, e cada cincia teria o seu
prprio conjunto especial de axiomas. As cincias poderiam ser orde-
nadas hierarquicamente, com as cincias inferiores tratando como
axiomas proposies que poderiam ser teoremas de uma ci ncia supe-
rior.
Se tomarmos o termo cincia numa acepo ampla, afirma Aris-
tteles, possvel distinguir trs tipos de cincias: as produtivas, as
prticas e as tericas. As cincias produtivas incluem a engenharia e a
arquitectura, e disciplinas como a retrica e a dramaturgia, cujos
produtos so menos concretos. As cincias prticas so aquelas que
guiam os comportamentos, destacando -se entre elas a poltica e a
tica. As cincias tericas so aquelas que no possuem um objectivo
produtivo nem prtico, mas que procuram a verdade pela v erdade.
Por sua vez, a cincia terica tripartida. Aristteles nomeia as
suas trs divises: fsica, matemtica, teologia; mas nesta classific a-
o s a matemtica aquilo que parece ser. O termo fsica designa
a filosofia natural ou o estudo da natureza (physis); inclui, alm das
disciplinas que hoje integraramos no campo da fsica, a qumica, a
biologia e a psicologia humana e animal. A teologia , para Aristte-
les, o estudo de entidades superiores e acima do ser humano, ou seja,
os cus estrelados, bem como todas as divindades que podero habit-
los. Aristteles no se refere metafsica; de facto, a palavra signifi-
ca apenas depois da fsica e foi utilizada para referenciar as obras de
A ristteles catalogadas a seguir sua Fsica. Mas muito daquilo que
Aristteles escreveu seria hoje naturalmente descrito como metafsi-
ca; e ele possua de facto a sua prpria designao para essa disc ipli-
na, como veremos mais frente.
100

A T EORIA DA ARTE DRAMTICA

No campo das cincias produtivas, Aristteles escreveu duas

obras: a Retrica e a Potica, concebidas para auxiliar, respectiv a-
mente, os trib unos e os dramaturgos nas suas tarefas. Os filsofos
modernos tm-se interessado sobretudo pela Retrica, devido ao
estudo pormenorizado e subtil, na sua segunda parte, das emoes
humanas com as quais o orador tem de jogar. Ao longo dos tempos, a
Potica tem suscitado o interesse de uma audincia muito mais alar-
gada. S sobreviveu o seu primeiro livro, um estudo da poesia pica e
trgica. O segundo livro, dedicado comdia, perdeu-se. Em O Nome
da Rosa, Umberto Eco tece uma fico dramtica em torno da sua
imaginada sobrevivncia e posterior destruio numa abadia medie-
val.
O livro que sobreviveu lida principalmente com a natureza do dra-
ma trgico. Aristteles afirma serem necessrias seis coisas para uma
tragdia: enredo, personagem, elocuo, pensamento, espectculo e
melopeia. Estes elementos parecem ter sido enunciados por ordem de
importncia. As melopeias cantadas pelos coros no teatro grego e a
encenao no palco pelo director no passam, afirma Aristteles, de
acessrios agradveis: a verdadeira excelncia de uma tragdia pode
s e r to apreciada pela audio de uma leitura despojada do texto
quanto pela assistncia pea em palco. O pensamento e a elocuo
so mais importantes: so os pensamentos expressos pelas persona-
gens que provocam a emoo nos espectadores; e, para que o faam
com xito, devem ser apresentados de modo convincente pelos actores.
Mas a personagem e o enredo que verdadeiramente revelam a genia-
lidade de um poeta trgico.
A personagem principal, ou heri trgico, no dever ser nem
sumamente boa nem extremamente m; deve ser uma pessoa de posi-
o social elevada e que seja basicamente boa, mas que acabe por
sofrer devido a um grande erro. Cada uma das dramatis personae
devem possuir algumas virtudes e agir de forma coerente. Aquilo que
fazem deve estar de acordo com a personagem, e o que lhes acontece
dever ser uma consequncia necessria ou provvel dos seus actos.
O mais importante destes seis elementos, afirma Aristteles, o
enredo: as personagens so introduzidas em funo do enredo e no o
contrrio. O enredo deve ser uma histria completa, com um princpio,
meio e fim bem marcados; deve ser suficientemente curta e simples
para que o espectador comum a retenha em todos os seus pormenores.
A tragdia deve ter uma unidade. No basta unir uma srie de epis-
 101

dios por meio de um heri comum; em vez disso, deve existir uma
nica aco significativa em torno da qual o enredo se desenrole. Tipi-
camente, a histria torna-se cada vez mais complicada at ao momento
da viragem, ao qual Aristteles chama a peripcia (peripeteia).
esse o momento em que o heri aparentemente feliz cai em desgraa,
possivelmente em funo de uma revelao (anagnorisis), a desc o-
berta de uma qualquer informao crucial at ento desc onhecida.
Depois da peripcia a vez do desenlace, na qual as complicaes
anteriormente introduzidas vo sendo gradualmente reso lvidas.
Aristteles afirma que a histria deve provocar sentimentos de
piedade e de medo: essa a funo da tragdia. E muito provvel que
consiga atingir esse objectivo ao mostrar indivduos vtimas de dios e
homicdios num contexto onde mais se esperaria que fossem amados e
estimados. Eis o motivo pelo qual tantas tragdias lidam com querelas
no seio de uma famlia.
Todos estes comentrios so ilustrados por referncias constantes a
tragdias gregas reais; uma das mais frequentemente citadas a tra-
gdia de Sfocles, dipo Rei. No incio da pea, dipo goza de boa
reputao e fortuna. Mas comete um erro fatal de impetuosidade que o
leva a matar um desconhecido numa rixa e a desposar uma mulher
sem se informar suficie ntemente sobre as suas origens. A revelao
de que o desconhecido era seu pai e a esposa sua me conduz perip-
cia, levando -o desgraa. banido do seu reino e vaza os olhos por
vergonha e remorso.
Por que motivo h-de ser desejvel provocar a piedade e o medo,
que se diz ser o propsito da tragdia? A resposta de Aristteles :
Para purificar as nossas emoes. Ningum sabe ao certo o que quis
ele dizer com isto; mas provavelmente a ideia a de que assistir a uma
tragdia nos ajuda a relativizar os nossos prprios desgostos e preoc u-
paes. A descrio que Aristteles apresenta da tragdia permite -lhe
responder acusao de Plato segundo a qual os artistas, poetas e
dramaturgos eram apenas imitadores da vida quotidiana, ela prpria
uma mera imitao do verdadeiro mundo das Ideias. Na verdade,
segundo Aristteles, a tragdia est mais prxima do ideal do que a
histria. Muito do que acontece s pessoas na vida real fruto do mero
acaso; s na fico podemos ver o progresso das personagens e da
aco rumo s suas consequncias naturais. Assim, a poesia mais
filosfica e importante do que a histria; porque a poesia fala-nos do
universal, e nquanto a histria nos fala do individual.
102

FILOSOFIA MORAL: VIRTUDE E FELICIDADE

O contributo de Aristteles para as cincias prticas constitudo

pelos seus escritos sobre filosofia moral e teoria poltica. Possumos a
sua filosofia moral em trs verses diferentes duas delas so as suas
prprias notas para as aulas, e a terceira, provavelmente, as notas
tomadas por um aluno nas mesmas. A datao dos dois tratados
autnticos, tica a Eudemo e tica a Nicmaco, alvo de controvr-
sia; a maior parte dos estudiosos, sem qualquer razo vlida, considera
a tica a Eudemo uma obra inferior e de juventude. H melhores
razes para o consenso de que a terceira obra, a Magna Moralia, no
tenha sido escrita pelo prprio Aristteles. Sejam quais forem os seus
mritos intrnsecos, a tica a Eudemo nunca foi estudada por mais do
que meia dzia de acadmicos; a tica a Nicmaco que, desde o
incio da era crist, tem sido considerada a tica de Aristteles, e da
que partirei para a minha descrio da sua filosofia moral.
Sendo a tica uma cincia prtica, o tratado diz respeito natureza
e propsito da aco humana. Quando perguntamos o porqu e a razo
de qualquer aco humana, podemos responder que esta levada a
cabo em funo de qualquer outra coisa; podemos ento perguntar o
porqu e a razo dessa outra coisa; mais cedo ou mais tarde alcan a-
remos um ponto em que j no h resposta nossa pergunta. esse o
objectivo ou finalidade de uma aco e o valor dessa finalidade que
d valor s aces que a ela conduzem. O melhor dos bens humanos
seria um bem que surgisse na origem de cada cadeia de raciocnio
prtico : seria um bem absoluto, um bem independente do qual depen-
deriam todos os outros bens humanos, tal como o bem dos medic a-
mentos ou dietas saudveis depende do bem da prpria sade. Este
bem supremo o objecto de estudo da cincia tica, a qual a cincia
prtica suprema.
A tica a Nicmaco abrange grande parte dos temas da Repblica
de Plato ; poderia dizer-se, com algum exagero, que a filosofia moral
de Aristteles a filosofia moral de Plato sem a Teoria das Ideias.
Logo no incio, Aristteles explica por que motivo o bem supremo de
que trata a tica no pode ser identificado com a Ideia do Bem. Plato
era seu amigo, afirma ele, mas a verdade um amigo ainda maior; e a
verdade obriga-o a avanar com nada mais nada menos que oito
argumentos para mostrar a incoerncia desse aspecto da Teoria das
Ideias. A maior parte dos argumentos altamente tcnica e apresenta
sinais das esotricas discusses da Academia; o mais decisivo talvez
o de que a tica uma cincia prtica e deve estudar aquilo que est ao
 103

alcance do poder humano, ao passo que uma Ideia do Bem eterna e

imutvel s poderia ter interesse terico.
Aristteles concorda, porm, c om o argumento central da Repbli-
c a segundo o qual existe uma ligao ntima entre viver virtuosamente
e viver feliz, sendo a moralidade para a alma aquilo que a sade para
o corpo.
De facto, a felicidade (eudaimonia) que Aristteles coloca no lugar
da Ideia do Bem como o bem supremo que objecto da tica. O que
ento a felicidade? Para o esclarecer temos de considerar a funo ou
actividade (ergon) caracterstica do homem. O homem deve ter uma
funo, como o caso de tipos particulares de homens (os escultores,
por exemplo) e dos rgos ou partes do corpo humano. Que funo
ser esta? No a vida, pelo menos no a vida do crescimento e da
alimentao, pois essa partilhada com as plantas, nem a vida dos
sentidos, pois essa partilhada com
os animais. Dever ser uma vida racional ligada aco: a actividade
da alma de acordo com a razo. Assim, o bem humano ser o bom
funcionamento humano: nomeadamente, a actividade da alma de
acordo com a virtude e, se existirem diversas virtudes, de acordo com a
melhor e a mais perfeita.
Ora bem, quantas virtudes existem e qual ser a melhor? Aristte-
les comea por responder primeira pergunta no final do primeiro
livro da tica a Nicmaco; e precisar de mais nove livros para res-
ponder segunda. semelhana de Plato , comea por analisar a
estrutura da alma, apr esentando a sua prpria diviso da mesma em
trs elementos: um elemento vegetativo, um elemento apetitivo e um
elemento racional. O elemento vegetativo responsvel pela alimenta-
o e crescimento; irrelevante para a tica. O segundo elemento da
alma, ao contrrio do vegetativo, est sob o controle da razo. a
parte da alma que se ocupa do desejo e da paixo , correspondendo
concupiscncia e irascibilidade da alma tripartida de Plato. Esta parte
da alma possui as suas prprias virtudes: as virtudes morais, como a
coragem, a temperana e a generosidade. A parte racional da alma, que
mais tarde ser tambm subdividida, o lugar das virtudes intelec-
tuais, como a sabedoria prtica e o entendimento .
Os livros II a V da tica debruam-se sobre as virtudes morais,
primeiro em termos gerais e depois individualmente. As virtudes
morais no so inatas, nem simplesmente transmitidas de um mestre
para o seu discpulo; so adquiridas por meio da prtica e podem
perder -se por falta de uso. Uma virtude moral, afirma Aristteles, no
uma faculdade (como a inteligncia ou a memria), nem uma paixo
104

(como um acesso de fria ou de piedade). A simples posse de faculda-

des ou a simples ocorrncia de paixes no fazem uma pessoa boa ou
m, louvvel ou reprovvel. Aquilo que faz de um homem um bom
homem o seu estado de alma duradouro: ou, como diramos hoje
mais naturalmente, o seu carcter.
Uma virtude moral um estado de carcter que leva um indivduo a
escolher bem e a agir bem. Escolher bem uma questo de escolher
um bom modo de vida; agir bem consiste em evitar pecar por excesso
ou por defeito em determinados tipos de aco. Para sermos virtuosos
devemos evitar comer e beber de mais, assim como comer e beber de
menos. Na nossa relao com os outros, podemos errar se falarmos de
mais ou de menos; por sermos demasiado solenes ou demasiado frv o-
los; por sermos demasiado crdulos ou demasiado desconfiados.
A virtude, afirma Aristteles, escolhe o meio termo ou o meio cam-
po entre o excesso e o defeito: o homem virtuoso come e bebe na pr o-
poro certa, fala na proporo certa e assim por diante. Eis a celebra-
da doutrina do meio termo de Aristteles. frequentemente ridicula-
rizada porque frequentemente mal interpretada. Uma vez bem
compreendida, trata-se de um belo exemplo de anlise conceptual.
Aristteles no faz o elogio da mediocridade dourada nem est a
encorajar-nos a permanecer no meio do rebanho. A quantidade certa
de qualquer coisa, afirma Aristteles expressamente, pode diferir de
pessoa para pessoa, do mesmo modo que a quantidade certa de ali-
mento para um campeo olmpico difere da quantidade certa de ali-
mento para um atleta principiante. A doutrina do meio termo no
pretende ser uma receita para uma vida correcta: temos de encontrar
por ns prprios a quantidade certa em cada caso. Mas aprendemos a
faz-lo evitando pecar por excesso ou por defeito; tal como, nos nossos
dias, aprendemos a controlar um carro ao lo ngo da faixa certa ao
dominar as guinadas iniciais em direco berma e faixa contrria.
Assim que aprendemos, seja como for, qual a proporo certa de
qualquer tipo de aco seja a extenso certa de um discurso num
banquete, ou a proporo certa do nosso salrio a oferecer a obras de
caridade , ento, segundo Aristteles, teremos a prescrio certa
(orthos logos) no nosso esprito. A virtude o estado que nos permite
agir de acordo com a prescr io certa.
A virtude diz respeito no s s aces, como tambm s paixes.
Podemos ter medos a mais ou a menos; podemos interessar-nos de
mais ou de menos pelo sexo. O indivduo virtuoso destemido na
altura certa e temeroso na altura certa, e no nem lbrico nem frgi-
 105

do. A virtude diz respe ito ao meio termo da paixo tanto quanto ao
meio termo da aco.
As virtudes, alm de dizerem respeito ao meio termo das aces e
das paixes, so elas prprias um meio termo, no sentido em que
ocupam uma posio intermdia entre dois vcios opostos. Assim, a
generosidade um meio termo entre a prodigalidade e a avareza; a
coragem o meio termo entre a cobardia e a temeridade. Mas o meio
termo no se aplica s virtudes do mesmo modo que s aces, no
sentido em que jamais pode existir virtude em excesso. Quando afir-
mamos que algum demasiado generoso, queremos de facto dizer
que essa pessoa ultrapassou o limite entre a virtude da generosidade e
o vcio da prodigalidade. Algum que afirme ter feito os possveis para
encontrar o difcil equilbrio entre a parcialidade e a imparcialidade
ter interpretado mal a doutrina de Aristteles.
Ao passo que todas as virtudes so meios termos e dizem respeito a
meios termos, nem todas as aces e paixes, afirma Aristteles, so o
tipo de coisas que possuam meio termo. Como aces excludas, Aris-
tteles apresenta os exemplos do assassnio e do adultrio : no pos-
svel afirmar que algum cometeu assassnios a menos, tal como
impossvel cometer adultrio com a pessoa certa, no momento certo e
da maneira certa. Entre as paixes excludas, Aristteles aponta a
inveja e o rancor: seja em que proporo for, a existncia destes sen-
timentos j um exce sso.
A viso aristotlica da virtude como um meio termo frequente-
mente entendida como um conjunto de trusmos desprovidos de
importncia moral. Mas, pelo contrrio, a sua doutrina coloca-o em
conflito com diversos sistemas morais extremamente influentes. Hoje
em dia, por exemplo, muitas pessoas seguem um ponto de vista utilita-
rista segundo o qual no h qualquer tipo de aco que deva ser
excludo partida; a moralidade de cada aco deve ser julgada com
base nas suas consequncias. Para essas pessoas poder existir, em
determinadas circunstncias, a proporo certa de adultrio e assass-
nio. Em contrapartida, alguns sistemas religiosos ascticos excluram
tipos de aces aos quais Aristteles aplicara o meio termo: para estes,
toda e qualquer ac tividade sexual, todo e qualquer consumo de carne,
um mal, e a proporo certa de tais aces coisa que pura e sim-
plesmente no existe. Poderamos dizer que, do ponto de vista de
Aristteles, os utilitaristas pecam por excesso na aplicao da doutrina
do meio termo: aplicam-na a demasiados tipos de aces. Os ascticos,
pelo contrrio, pecam por defeito: aplicam-na a um nmero insufi-
cie nte de aces.
106

No sendo inata nem inteiramente passvel de ser ensinada, mas

antes adquirida por uma espcie de treino, e dizendo respeito a um
meio termo de aco, a virtude moral assemelha-se a uma capacidade,
como tocar harpa ou praticar a medicina. Scrates e Plato enfatiza-
ram constantemente esta semelhana. E fizeram-no de modo excessi-
vo, na opinio de Aristteles, que fez os possveis para enfatizar as
diferenas entre virtudes e capacidades. Se algum toca muito bem
harpa, ou consegue curar um doente, pouco interessa para a avaliao
da sua capacidade o motivo que o levou a agir desse modo. Mas para
que algum seja considerado virtuoso, no basta que realize aces
objectivamente irrepreensveis; tais aces devem ser praticadas pelo
motivo certo (o que, para Aristteles, significa que devem decorrer da
escolha de um modo de vida aprop riado). Por esta razo, a virtude
tem, na aco, uma muito maior ligao ao prazer do que a capacida-
de: segundo Aristteles, uma pessoa virtuosa deve gostar de fazer o
bem; cumprir um dever de m vontade no uma aco verdadeira-
mente virtuosa. Uma vez mais, uma capacidade tanto pode ser exerci-
tada em ms aces tanto quanto em boas. Um jogador de futebol
pode provocar uma grande penalidade de propsito, talvez para evitar
que o adversrio sofra uma derrota demasiado humilhante, e essa
grande penalidade pode implicar tanto o uso da sua capacidade como a
marcao de um golo. Mas ningum conseguiria exerc itar a virtude da
honestidade fazendo, de vez em quando, uma intrujice bem pensada.
Aristteles estuda pormenorizadamente muitas virtudes indiv i-
duais, definindo a sua rea operativa e mostrando de que modo se
adaptam sua teoria do meio termo. No Livro III, dedica-se detida-
mente coragem e temperana, as virtudes das partes da alma a que
Plato chamou irascibilidade e concupiscncia. Estuda tambm os
vcios que flanqueiam estas virtudes: covardia e temeridade por um
lado, auto -indulgncia e insensibilidade aos prazeres corporais por
outro. O Livro IV apresenta um breve tratame nto de uma longa srie de
virtudes: generosidade, munificncia, grandeza de alma, ambio
adequada, bom feitio, sociabilidade, candura, vivacidade de esprito.
Os tipos de carcter que Aristteles tem em mente so descritos
com argcia e vivacidade; mas as suas descries reflectem os costu-
mes sociais e as instituies do seu tempo, e nem todas as suas virtu-
des favoritas surgiriam hoje em dia na lista mais provvel dos 10 tra-
os de carcter mais atrae ntes ou valiosos. Por exemplo, a sua caracte-
rizao do homem de alma grandiosa, muito consciente do seu prprio
valor, que exige sempre o que merece mas demasiado orgulhoso para
aceitar presentes, avaro em elogios e prdigo em censuras, que fala
 107

sempre com voz profunda e caminha a passos lentos, provocou grande

hilaridade e irritao. Aqui, o contributo de Aristteles para a filosofia
moral no est nos traos de carcter individual que recomenda, mas
na estrutura conceptual que fornece, na qual as virtudes dos mais
diferentes perodos e sociedades podem ser encaixados com assinal-
vel facilidade.
Em suma, para Aristteles a virtude moral um estado de carcter
que se exprime por meio da escolha, que repousa no meio termo ade-
quado, determinado pela prescrio que o homem sbio dever saber
estabelecer. Para completar a sua definio, Aristteles ter ainda de
dizer o que a sabedoria e de que modo o homem sbio estabelece as
prescries. o que faz no Livro V I, onde aborda as virtudes intelec-
tuais.

FILOSOFIA MORAL: SABEDORIA E ENTENDIMENTO

A sabedoria uma virtude prtica que diz respeito quilo que

bom para o ser humano. Exprime -se por meio do raciocnio prtico
o racioc nio que parte de um conceito geral ou padro de bem-estar
humano, considera as circunstncias dos casos particulares que ex i-
gem uma deciso e conclui com uma prescrio para a aco. Aristte-
les entende o raciocnio tico de uma pessoa sbia segundo o modelo
do raciocnio profissional de um mdico, que parte do seu conheci-
mento da arte mdica, o aplica condio do paciente particular e
depois escreve, literalmente, a sua prescrio.
A sabedoria , assim, um pr-requisito essencial para o exerccio da
virtude moral; sem ela, o indivduo mais bem-intencionado pode fazer
o mal. Mas a virtude moral tambm necessria para que se possua
sabedoria; pois s o indivduo virtuoso possui um conceito slido do
bem-estar humano, o que constitui a primeira premissa do raciocnio
prtico a perversidade corrompe-nos e ilude-nos quanto ao objecti-
vo ltimo da aco. Portanto, a sabedoria impossvel sem a virtude
moral.
Tanto a sabedoria como a virtude moral so caractersticas adquiri-
das que se desenvolvem com base em qualidades naturais. Por um
lado, a sabedoria exige inteligncia nata; mas a inteligncia tanto pode
ser usada para o mal como para o bem, e s a virtude moral garantir o
triunfo do bem sobre o mal. Por outro lado, as crianas de tenra idade
podero possuir um sentido de justia e ser atradas por aces corajo-
sas e generosas; mas estas boas tendncias, sem sabedoria, podem ser
108

verdadeiramente prejudiciais, como a fora de um homem cego. S a

sabedoria transformar estas inclinaes naturalmente virtuosas em
virtude moral genuna. Assim, para que existam verdadeira virtude e
aco virtuosa, a virtude moral e a sabedoria devem estar unidas.
Se temos de adquirir virtude para ser sbios e no podemos ser
sbios sem virtude, como poderemos chegar a adquirir uma coisa ou
outra? No estaremos encurralados num crculo vicioso? Trata-se de
uma falsa dificuldade. como se algum alegasse dificuldade em
casar-se. Como pode algum chegar a ser um marido? Para ser marido
necessrio ter esposa; mas uma mulher no pode ser esposa, a no
ser que tenha marido! Assim, tal como uma nica unio transforma
simultaneamente um homem em marido e uma mulher em esposa,
tambm o casamento da sabedoria com a virtude transforma em sab e-
doria aquilo que era apenas inteligncia e em virtude plena aquilo que
no passava de virtude natural.
Em Aristte les, tal como em Plato , a sabedoria uma virtude da
parte racional da alma; mas, uma vez mais como Plato, Aristteles
divide a parte racional da alma em duas. A sabedoria (phronesis) a
v irtude da parte inferior, a parte deliberativa; a virtude da parte supe-
rior ou cientfica da alma o entendimento (sophia), que consiste na
compreenso dos axiomas e no conhecimento dos teoremas das ci n-
cias.
A doutrina de Aristtele s de que o domnio de uma cincia uma
virtude intelectual chama a ateno para o facto de a palavra grega
para virtude arete ter um sentido mais amplo do que a portugue-
sa. Virtude
uma traduo suficientemente adequada quando aquilo que est em
questo a virtude moral; mas, na verdade, a palavra grega significa
apenas boa qualidade, excelncia, e tem um mbito de aplicao
muito mais lato, de modo a poder falar-se, por exemplo, da arete de
uma faca ou de um cavalo. Continuarei, contudo, a utilizar a traduo
tradicional e a falar sobre as virtudes intelectuais. Aquilo que comum
a todas as virtudes intelectuais
sejam elas deliberativas, como a sabedoria, ou tericas, como as
ci ncias o facto de se ocuparem da verdade. Po ssuir uma virtude
intelectual possuir uma verdade firme sobre um qualquer campo do
conhec imento.
Mas s no Livro X da tica a Nicmaco se estabelece a relao
entre a sabedoria e o entendimento . Nos livros anteriores, Aristteles
debate o utras caractersticas das relaes humanas que no so virtu-
des nem vcios, mas com eles se relacionam. Entre o vcio da intempe-
 109

rana e a virtude da temperana, por exemplo, existem dois estados e

caracteres intermdios: o homem que observa a continncia, que exer-
cita o autocontrolo na busca dos prazeres corporais; e o homem incon-
tinente, que procura prazeres imprprios, mas devido a uma fraqueza
de carcter e no, como o ho mem intemperado, a uma poltica siste-
mtica de auto-indulgncia. Intimamente ligadas s virtudes e aos
vcios esto tambm as amizades, as boas e as ms. Sob este ttulo,
Aristteles inclui variadssimas relaes humanas, que vo desde as
parcerias comerciais ao casamento. A ligao que estabelece com a
virtude a de que s as pessoas virtuosas podem desenvolver as mais
verdadeiras e elevadas amizades.
No Livro X, Aristteles responde finalmente questo muitas vezes
adiada sobre a natureza da felicidade. A felicidade, afirma no incio do
tratado, a actividade da alma em consonncia com a virtude e, no
caso de existirem diversas virtudes, em consonncia com a melhor e
mais perfeita entre elas. Sabemos j que existem virtudes morais e
intelectuais e que as ltimas so superiores s primeiras; e que, entre
as virtudes intelectuais, o entendimento superior sabedoria. A
felicidade suprema , por conseguinte, a actividade em consonnc ia
com o entendimento e pode encontrar-se na cincia e na filosofia. A
felicidade no exactamente o mesmo que a actividade da cincia e da
filosofia, mas est intimamente relacionada com elas: Aristteles diz-
nos que o entendimento est para a filosofia como o conhecimento
est para a procura. Assim, de um modo que ainda at certo ponto
obscuro, a felicidade identificada com o gozo dos frutos da investiga-
o filosfica.
Esta teoria pode parecer estranha, e at mesmo perversa, a muitas
pessoas. Mas no ser to estranha como parece, j que a palavra
grega para felicidade eudaimonia no tem exactamente o mesmo
sentido que o seu equivalente portugus, tal como arete no significa
exactamente o mesmo que virtude. Talvez a traduo mais adequada
seja uma vida com valor. Mesmo assim, difcil aceitar a tese arist o-
tlica independentemente de a considerarmos enternecedora ou
arrogante de que a vida de um filsofo a nica que tem realmente
valor. O prprio Aristteles parece ter tido dvidas quanto a este
assunto. Num outro ponto da tica a Nicmaco, afirma que existe um
outro tipo de felicidade que consiste no exerccio da sabedoria e das
virtudes morais. Na tica a Eudemo, o ideal de vida que apresenta
consiste no exerccio de todas as virtudes, morais e intelectuais; mas,
mesmo a, a contemplao filosfica ocupa uma posio dominante na
110

vida do homem feliz e estabelece o cnone para o exerccio das virtu-

des morais:

A escolha ou posse de bens naturais sade e fora, riqueza, amizade e

quejandos que melhor conduzam contemplao de Deus a
melhor: este o melhor critrio. Mas qualquer padro de vida que, por
excesso ou defeito, prejudique o servio e a contemplao de Deus
mau.

Ambas as ticas de Aristteles terminam com esta nota exaltada. A

contemplao recomendada na tica a Nicmaco descrita como uma
actividade sobre-humana de uma parte divina de ns prprios. Aqui, a
ltima palavra de Aristteles a de que, apesar de sermos mortais,
devemos tentar tornar-nos tanto quanto possvel imortais.

POLTICA

Quando passamos da tica sua continuao, a Poltica, camos

subitamente das nuvens. O homem um animal poltico, diz-nos: os
seres humanos so criaturas de carne e osso, vivendo lado a lado em
cidades e comunidades. As comunidad es mais primitivas so famlias
de homens e mulheres, senhores e escravos; estes combinam-se para
dar origem a uma comunidade mais elaborada, mais evoluda, mas
nem por isso menos natural: o Estado (polis). Um Estado uma socie-
dade de seres humanos que partilham uma percepo comum do bem
e do mal, da justia e da injustia; o seu objectivo proporcionar aos
seus cidados uma vida boa e feliz. O Estado ideal no dever ter mais
de 100 000 cidados, sendo suficientemente pequeno para que todo s
se conheam e possam cumprir a sua parte de servios jurdicos e
polticos. Trata-se de uma realidade em tudo muito diferente do Imp-
rio de Alexandre.
Aristteles entendeu o seu trabalho, tanto na Poltica como na
tica, como uma correco das extravagncias da Repblica. Assim,
tal como no existia no sistema tico de Aristteles uma Ideia de Bem,
no existem ta mbm no seu mundo poltico filsofos-reis. Defende a
propriedade privada e ataca as propostas para a abolio da famlia e a
atribuio s mulheres de um papel igual no Governo. A raiz do erro
de Plato , considera Aristteles, reside na tentativa de tornar o Estado
demasiado uniforme. A diversidade dos diferentes tipos de cidados
 111

essencial ao Estado, e a vida numa cidade no deve assemelhar-se

vida na caserna.
Contudo, sempre que apresenta as suas prprias perspectivas sobre
regimes polticos, Aristteles serve-se copiosamente das sugestes
platnicas. H trs formas de regimes polticos tolerveis a que Arist -
teles chama monarquia, aristocracia e politeia; e estes pos-
suem os seus contrapontos intolerveis e perversos, nomeadamente a
tirania, a oligarquia e a democracia. Se a comunidade inclui um indi-
vduo ou famlia de qualidade muito superior a todos os outros, ento
a monarquia de longe o melhor sistema. Mas uma circunstncia to
feliz como essa necessariamente rara, e Aristteles abstm-se inten-
cionalme nte de afirmar que tal aconteceu no caso da famlia real da
Macednia. Na prtica, preferia uma espcie de democracia constitu-
cional: aquilo a que chama politeia um Estado no qual ricos e pobres
respeitam mutuamente os respectivos direitos e os cidados mais
qualificados governam com o consentimento de todos. O Estado a que
chama democracia , na sua opinio, anarquicamente governado
pela turba.
Dois aspectos das doutrinas polticas de Aristteles iriam influen-
ciar as instituies polticas ao longo de vrios sculos: a sua justific a-
o da escravatura e a sua condenao da usura.
Um escravo, afirma Aristteles, algum que, por natureza, no
pertence a si prprio mas a outrem. queles que argumentam ser a
escravatura uma violao das leis da natureza, replica que alguns
homens nascem nat uralmente livres e outros naturalmente escravos e,
que para estes ltimos, a escravatura to vantajosa quanto adequada.
Concorda, contudo, quanto existncia de um tipo antinatural de
escravatura: os vencedores de uma guerra injusta, por exemplo, no
tm o direito de escravizar os derrotados. Mas h alguns homens to
inferiores e brutais que s tm vantagem em pertencer a um amo
bondoso.
Na poca de Aristteles, a escravatura era praticamente universal e
a sua aprovao do sistema temperada pelo comentrio de que os
escravos so instrumentos animados e de que a escravatura seria des-
necessria se os instrumentos inanimados pudessem realizar sozinhos
as suas tarefas:

Se cada instrumento pudesse realizar sozinho a sua tarefa, obedecendo

ou antecipando a nossa vontade, como as esttuas de Ddalo, [] se a
lanadeira tecesse e o plectro tocasse a lira, os feitores no precisariam
de servos, nem os senhores de escr avos.
112

Se Aristteles vivesse hoje, na era da automatizao , nada nos leva

a crer que defe ndesse a escravatura.
Os comentrios de Aristteles sobre a usura so breves, mas foram
muitos influentes. A riqueza, afirma, pode ser alcanada por meio da
agricultura e do comrcio; a primeira mais natural e honrosa. Mas a
forma mais antinatural e desprezvel de fazer dinheiro cobrando
juros sobre um emprstimo:

Pois o dinheiro foi criado para ser utilizado em trocas e no para

aumentar com jur os. E este termo, juros (tokos), que significa gerar
dinheiro a partir do dinheiro, aplica-se multiplicao do dinheiro
porque a prole se assemelha ao progenitor. esta a razo pela qual, de
todas as formas de fazer riqueza, esta a mais antinatura l.

As palavras de Aristteles foram uma das razes que levaram

proib io, ao longo de todo o cristianismo medieval, da cobrana de
juros, ainda que a uma taxa reduzida, estando subjacentes repri-
menda de Antnio ao usurrio Shylock em O Mercador de Veneza :

Desde quando se aproveita a amizade

do seu amigo para gerar estril metal?

CINCIA E EXPLICAO

Debrucemo -nos agora sobre o trabalho de Aristteles no campo das

cincias tericas. Aristteles contribuiu para o desenvolvimento de
muitas cincias, mas, em retrospectiva, percebe -se que o valor desse
contributo foi bastante desigual. A sua qumica e a sua fsica so muito
menos impressionantes do que as suas investigaes no domnio das
cincias da vida. Em parte porque no possua relgios precisos nem
qualquer tipo de termmetro, Aristteles no tinha conscincia da
importncia da medio da veloc idade e da temperatura. Ao passo que
os seus escritos zoolgicos continuavam a ser considerados impressio-
nantes pelo prprio Darwin, a sua fsica estava j ultrapassada no
sculo V I d. C.
Em obras como Da Gerao e Corrupo e Do Cu, Arist teles
legou aos seus sucessores uma imagem do mundo que inclua muitos
traos herdados dos seus predecessores pr-socrticos. Adoptou os
quatro elementos de Empdocles: terra, gua, ar e fogo, caracterizado
 113

cada um deles por um nico par de qualidades primrias, calor, frio,

humidade e secura. Cada elemento tinha o seu lugar natural no cos-
mos ordenado, em direco ao qual tinha tendncia para ir por meio
de um movimento caracterstico; assim, os slidos terrestres caam,
enquanto o fogo se erguia cada vez mais alto. Cada um desses mov i-
mentos era natural ao seu elemento; existiam outros, mas eram vio-
lentos. (Mantemos hoje um vestgio desta distino aristotlica
quando contrastamos a morte natural com a morte violenta.) A
Terra ocupava o centro do universo: em seu torno, uma sucesso de
esferas cristalinas concntricas sustentavam a Lua, o Sol e os planetas
nas suas viagens ao longo dos cus. Mais distante, uma outra esfera
sustentava as estrelas fixas. Os corpos celestes no continham os qua-
tro elementos terrestres; eram antes constitudos por um quinto ele-
mento, ou quintess ncia. Alm de corpos, possuam almas: intelectos
vivos divinos que guiavam as suas viagens ao longo do cu. Estes inte-
lectos eram responsveis pelo movimento, estando eles prprios em
movimento, e por detrs deles, afirmava Aristteles, deveria existir
uma fonte de movimento, estando ela prpria, no entanto, imvel. Era
a divindade ltima e imutvel que punha em movimento todos os
outros seres em resultado do amor o mesmo amor que, nas lti-
mas palavras do Paraso de Dante, movia o Sol e as primeiras estrelas.
Mesmo o melhor dos estudos cientficos de Aristteles possui hoje
um interesse meramente histrico; em vez de registar as suas teorias
em pormenor, passarei a descrever a noo de cincia que sustenta
todas as suas investigaes nos diversos domnios. A concepo arist o-
tlica de cincia pode ser resumida se dissermos que era emprica,
explicativa e teleolgica.
A cincia comea pela observao. No decurso das nossas vidas
aperc ebemo-nos das coisas com os nossos sentidos, recordamo -las,
construmos um corpo de experincias. Os nossos conceitos so retira-
dos da nossa experincia; na cincia, a observao tem primazia sobre
a teoria. Embora, no seu estado de maturidade, se possa fixar e trans-
mitir a cincia por meio da forma axiomtica descrita nos Analticos
Posteriores, torna-se evidente, pelos trabalhos pormenorizados de
Aristteles, que a ordem da descoberta diferente da ordem da expo-
sio.
Se a cincia comea com a percepo sensorial, termina com o
conhecimento intelectual, que Aristteles v como possuindo um
carcter especial de necessidade . As verdades necessrias so como as
verdades imutveis da aritmtica: dois mais dois so quatro, sempre
assim foi e sempre assim ser. Opem-se-lhes as verdades contingen-
114

tes, tais como a verdade de os gregos terem vencido uma grande bata-
lha naval em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro
modo. Parece estranho afirmar, como Aristteles, que aquilo que
conhecido tem de ser necessrio: no ser que podemos ter tambm
conhecimento de factos contingentes da experincia, tais como o de
Scrates ter bebido a cicuta? Houve quem julgasse que Aristteles
estava a argumentar, falaciosamente, partindo da verdade

Necessariamente, se p conhecida, p verdadeira.

para

Se p conhecida, p necessariamente verdadeira.

o que no de modo algum a mesma coisa. ( uma verdade necessria

que se eu sei que h uma mosca na minha sopa, h uma mosca na
minha sopa. Mas, mesmo que eu saiba que h uma mosca na minha
sopa, no necessariamente verdade que haja uma mosca na minha
sopa: posso tir-la de l.) Mas talvez Aristteles estivesse a definir a
palavra grega para conhecimento de modo a restringir-se ao conheci-
mento cientfico. uma hiptese muito mais plausvel, especialmente se
levarmos em linha de conta que, para Aristteles, as verdades necess-
rias no se restringem s verdades da lgica e da matemtica, mas
incluem todas as proposies universalmente verdadeiras, ou mesmo
verdadeiras na sua maior parte. Mas a consequncia que seria cer-
tamente aceite por Aristteles de que a histria no pode ser uma
ci ncia, j que lida com acontecimentos indiv iduais, mantm-se.
A cincia , pois, emprica; tambm explicativa, no sentido em
que uma procura de causas. No lxico filosfico includo na sua
Metafsica, Aristteles distingue quatro tipos de causas ou explicaes.
Em primeiro lugar, afirma, h aquilo de que as coisas so feitas, e a
partir da qual so feitas, tal como o bronze de uma esttua ou as letras
de uma slaba. A isto chama causa material. Depois, h a forma e o
padro de uma coisa, que podem ser expressos na definio da mesma;
Aristteles fornece-nos um exemplo: o comprimento proporcional de
duas cordas de uma lira a causa de uma ser a oitava da outra. O
terceiro tipo de causa a origem de uma mudana ou estado de repo u-
so em qualquer coisa: Aristteles d como exemplos uma pessoa que
toma uma deciso, um pai que gera uma criana, e em geral todos os
que fazem ou alteram uma coisa. O quarto e ltimo tipo de causa o
fim ou objectivo, aquilo em virtude do qual se faz algo; o tipo de
 115

explicao que damos quando nos perguntam por que motivo estamos
a passear e ns respondemos para manter a boa forma.
O quarto tipo de causa (a causa final) tem um papel muito
importante na cincia aristotlica. Aristteles investiga as causas finais
no s da aco humana, como tambm do comportamento animal
(Por que razo tecem as aranhas teias?) e d os seus traos estruturais
(Por que razo tm os patos membranas interdigitais?). Existem
causas finais tambm para a actividade das plantas (tais como a pres-
so descendente das razes) e dos elementos inanimados (tais como o
impulso ascendente das chamas). s explicaes deste tipo chamamos
teleolgicas, a partir da palavra grega telos, que significa fim ou causa
final. Ao procurar explicaes teleolgicas, Aristteles no atribui inten-
es a objectos inconscientes ou inanimados, nem est a pensar em
termos de um Arquitecto Supremo. Est, sim, a enfatizar a funo de
diversas actividades e estruturas. Uma vez mais, estava mais inspirado
na rea das cincias da vida do que na qumica e na fsica. At mesmo os
bilogos posteriores a Darwin continuam a procurar incessantemente a
funo, ao passo que ningum, depois de Newton, se lembrou de procu-
rar uma explic ao teleolgica para o movimento dos corpos inanimados.

PALAVRAS E COISAS

Ao contrrio do seu trabalho nas cincias empricas, h aspectos da

filosofia terica de Aristteles que podem ainda ter muito para nos
ensinar. Merecem especial destaque as suas afirmaes acerca da
natureza da linguagem, da natureza da realidade e da relao entre as
duas.
Nas suas Categorias, Aristteles apresenta uma lista dos diferentes
tipos de coisas que podem afirmar-se a propsito de um indivduo.
Essa lista contm 10 artigos: substncia, quantidade, qualidade, rela-
o, espao, tempo, postura, vesturio, actividade e passividade. Faria
sentido dizer, por exemplo, que Scrates era um ser humano (substn-
cia), que media 1,50 m (quantidade), que era talentoso (qualidade),
que era mais velho que Plato (relao), que vivia em Atenas (espao),
que era um homem do sculo V a. C. (tempo), que estava sentado (pos-
tura), que envergava uma capa (vesturio), que estava a cortar um
pedao de tecido (actividade) e que foi mo rto por envenenamento
(passividade). Esta no uma simples classificao de predicados
verbais: cada tipo de predicado irredutivelmente diferente, pensava
Aristteles, representa um tipo de entidade irredutivelmente diferente.
116

Em Scrates um homem, por exemplo, a palavra homem repre-

senta uma substncia, nomeadamente Scrates. Em Scrates foi
envenenado, a palavra envenenado representa uma entidade cha-
mada passividade, nomeadamente o envenenamento de Scrates.
Aristteles pensava provavelmente que qualquer entidade possvel,
fosse qual fosse a sua classificao inicial, seria, em ltima anlise,
atribuvel a uma e apenas uma das 10 categorias. Assim, Scrates um
homem, um animal, um ser vivo e, em ltima anlise, uma substncia;
o crime cometido por Egisto um assassinato, um homicdio, um acto
de matar e, em ltima anlise, uma actividade.
A categoria da substncia de importncia primordial. As substn-
cias so coisas como mulheres, lees e couves, que podem ter uma
existncia independente e ser identificados como indivduos de uma
espcie particular; uma substncia , na despretensiosa expresso de
Aristteles, um isto que tal e tal este gato ou esta cenoura. As
coisas que pertencem s outras categorias (s quais os sucessores de
Aristteles iriam chamar acidentes) no so independentes; um
tamanho, por exemplo, sempre o tamanho de qualquer coisa. Os
artigos das categorias acidentais existem apenas enquanto proprie-
dades ou modificaes de substncias.
As categorias de Aristteles no pa recem ser exaustivas, e o seu
grau de importncia parece bastante desigual. Mas, mesmo que as
aceitemos como uma possvel classificao de predicados, ser correc-
to considerar que um predicado representa qualquer coisa? Se Scra-
tes corre for verdadeira, dever corre representar uma entidade de
qualquer tipo, tal como Scrates representa Scrates? Mesmo que
digamos que sim, evidente que tal entidade no pode ser o significa-
do da palavra corre. Pois Scrates corre faz sentido, mesmo sen-
do uma afirmao falsa; e por isso corre significa algo, mesmo que
no exista aquilo que representa neste caso, a corrida de Scrates.
Se considerarmos uma frase como Scrates branco, podemos,
segundo Aristteles, pensar em branco como algo que representa a
brancura de Scrates. Nesse caso, o que representa o ? Parecem
existir diversas respostas possveis a esta pergunta. a) Podemos dizer
que no representa coisa alguma, limitando-se a marcar a relao
entre sujeito e predicado. b) Podemos dizer que repr esenta a existn-
cia, no sentido em que se Scrates branco, porque existe qualquer
coisa talvez o Scrates branco, ou talvez a brancura de Scrates
que no existiria se Scrates no fosse branco. c) Podemos dizer que
representa o ser, entendendo-se ser como um infinitivo substanti-
vado como correr. Se escolhermos esta ltima resposta, parece ser
 117

necessrio acrescentar que existem diversos tipos de ser: o ser denota-

do pelo de um predicado substancial como um cav alo um
ser substancial, enquanto o ser denotado pelo de um predicado
acidental como branco um ser acidental. Em textos diferentes,
Aristteles parece ter privilegiado ora uma, ora outra interpretao. A
sua preferida talvez a terceira. Nas passage ns onde a expressa, retira
dela a consequncia de que o ser um verbo de mltiplos signific a-
dos, um termo homnimo com mais de um sentido (tal como saud-
vel possui sentidos diferentes, mas relacionados, quando falamos de
uma pessoa s audvel, de uma pele saudvel e de um clima saudvel).
Afirmei anteriormente que, em Scrates um homem, homem
um predicado da categoria da substncia que representa a substncia
Scrates. Mas esta no a nica anlise que Aristteles faz de uma
frase deste gnero. Por vezes, esse homem parece representar antes
a humanidade que Scrates possui. Em tais contextos, Aristteles
distingue dois sentidos de substncia. Um este tal e tal por exem-
plo, este homem, Scrates uma substncia primeira; a humanida-
de que ele possui uma substncia segunda. Quando fala nestes te r-
mos, Aristteles esfora-se geralmente por evitar os universais do
platonismo. A humanidade que Scrates possui uma humanidade
individual, a humanidade prpria de Scrates; no uma humanidade
universal da qual todos os homens participem.

MOVIMENTO E MUDANA

Uma das razes pelas quais Aristteles rejeitou a Teoria das Ideias
de Plato foi porque esta, tal como a metafsica eletica, negava de
modo fundamental a realidade da mudana. Tanto na Fsica como na
Metafsica, Aristteles apresenta uma teoria da natureza da mudana
concebida para enfrentar e desarmar o desafio de Parmnides e Plato.
Trata-se da sua doutrina do acto e potncia.
Se considerarmos uma substncia, como por exemplo um pedao
de madeira, descobrimos uma srie de coisas verdadeiras no que res-
peita a essa substncia num determinado momento, e uma srie de
outras coisas que, no sendo verdadeiras no que a ela diz respeito
nesse momento determinado, podero vir a s-lo noutro momento.
Assim, a madeira, apesar de ser fria agora, pode ser aquecida e trans-
formada em cinza mais tarde. Aristteles chamou acto quilo que
uma substncia , e potncia quilo que uma substncia pode vir a
ser: assim, a madeira est fria em acto mas quente em potncia,
118

madeira em acto mas cinza em potncia. A mudana do estado frio

para o quente uma mudana acidental que a substncia pode sofrer
sem deixar de ser a substncia que ; a mudana do estado madeira
para o estado cinza uma mudana substancial em que ocorre uma
mudana da prpria substncia. Em portugus podemos dizer, muito
grosseiramente, que os predicados que contm a palavra pode, ou
qualquer palavra com um sufixo modal como vel ou vel, signifi-
cam potncia; os predicados que no contm essas palavras significam
acto. A potncia, em contraste com o acto, a capacidade de uma coisa
para sofrer uma mudana de qualquer tipo, seja atravs da sua prpria
aco, seja atravs da aco de qualquer outro agente.
Os actos envolvidos em mudanas cham am-se formas, e o termo
matria utilizado como um termo tcnico para designar aquilo que
possui a capacidade para sofrer uma mudana substancial. Na nossa
vida quotidiana, estamos familiarizados com a ideia de que uma e a
mesma parcela de um ingredie nte pode ser primeiro uma coisa e
depois outro tipo de coisa. Uma garrafa contendo um quartilho de
natas, depois de agitada, poder conter manteiga e no natas. Aquilo
que sai da garrafa a mesma coisa que entrou: nada lhe foi retirado
nem acrescentado. Contudo, aquilo que sai diferente em gnero
daquilo que foi introduzido. O conceito aristotlico de mudana subs-
tancial derivado de casos como este.
A mudana substancial ocorre quando uma substncia de um certo
tipo se transforma numa substncia de outro tipo. Aristteles chama
matria quilo que permanece a mesma coisa ao longo da mudana. A
matria assume primeiro uma forma e depois outra. Uma coisa pode
mudar sem deixar de pertencer ao mesmo gnero natural, por meio de
uma mudana que no pertence categoria da substncia, mas a qual-
quer uma das outras nove categorias: assim, um ser humano pode
crescer, aprender, corar e ser subjugado sem deixar de ser humano.
Quando uma substncia sofre uma mudana acidental retm sempre
uma forma ao longo da mudana, nomeadamente a sua forma subs-
tancial. Um homem pode ser primeiro P e depois Q, mas podemos
sempre aplicar-lhe correctamente o predicado um homem. E
quanto mudana substancial? Quando um pedao de matria pri-
meiro A e depois B, haver algum predicado na categoria da substn-
cia, C, que possamos sempre aplicar correctamente a essa
matria? Em muitos casos, no h dvida de que existe tal predicado:
quando o cobre e o estanho se transformam em bronze, a matria em
mudana nunca deixa de ser metal ao longo do processo. Contudo, no
parece ser necessrio que tal predicado deva existir em todos os casos;
 119

parece logicamente concebvel que possa existir matria que seja pri-
meiro A e depois B sem que exista qualquer predicado substancial que
possamos aplicar-lhe sempre correctamente. Em todo o caso, Aristte-
les era dessa opinio; e chamou matria-prima ao -que--primeiro-
uma-coisa-e-depois-outra-sem-ser-coisa-alguma-o-tempo-todo.
A forma faz as coisas pertencerem a uma categoria particular; e,
segundo Aristteles, aquilo que faz as coisas serem indivduos dessa
categoria particular a matria. No dizer dos filsofos, a matria o
princpio de indiv iduao das coisas materiais. Isto significa, por
exemplo, que duas ervilhas do mesmo tamanho e forma, por muito
semelhantes que sejam, por mais propriedades ou formas que possam
ter em comum, so duas ervilhas e no uma, porque correspondem a
duas diferentes parc elas de matria.
No deve entender-se a matria e a forma como partes de corpos,
como elementos a partir dos quais os corpos so feitos ou peas dos
quais possam ser retiradas. A matria-prima no poderia existir sem
forma: no precisa de assumir uma forma especfica, mas tem de
assumir uma forma qualquer. As formas dos corpos mutveis so
todas formas de corpos particulares; inconcebvel que exista uma
qualquer forma que no seja a forma de um qualquer corpo. A no ser
que queiramos cair no platonismo que Aristteles explicitamente
rejeitou com frequncia, devemos aceitar que as formas so logic a-
mente incapazes de existir sem os corpos dos quais so as formas. De
facto, as formas nem existem em si prprias, nem so geradas do
modo como as substncias existem e so geradas. As formas, ao con-
trrio dos corpos, no so feitas de coisa alguma; dizer que existe uma
forma de A significa apenas que existe uma substncia que A; dizer
que existe uma forma de cavalidade significa apenas que existem
cav alos.
A doutrina da matria e da forma uma explicao filosfica de
certos conceitos que empregamos na nossa descrio e manipulao
quotidianas das substncias materiais. Mesmo aceitando que a defini-
o filosoficame nte correcta, fica ainda a questo: o conceito que
procura clarificar ter realmente um papel a desempenhar numa expli-
cao cientfica do universo? sabido que aquilo que na cozinha par e-
ce uma mudana substancial de entidades macroscpicas possa surgir-
nos no laboratrio como uma mudana acidental de entidades micros-
cpicas. A questo de saber se uma noo como a de matria-prima
possui, a um nvel fundamental, qualquer aplic ao fsica, onde
falamos de transies entre matria e energia, continua a ser uma
questo de opinio.
120

A forma um tipo particular de acto, e a matria um tipo particular

de potncia. Aristteles pensava que a sua distino entre acto e
potncia constitua uma alternativa dicotomia entre Ser e No-Ser,
sobre a qual se apo iava a rejeio parmendea da mudana. Uma vez
que a matria estava subjacente e sobrevivia a todas as mudanas,
fossem substanciais ou acidentais, no se punha a hiptese de o Ser se
tornar No -Ser, ou de algo surgir a partir do nada. Uma das conse-
quncias desta explicao aristotlica, contudo, foi a ideia de que a
matria no poderia ter tido um princpio. Sculos mais tarde, isto
colocaria um problema aos aristotlicos cristos que acreditavam na
criao do mundo material a partir do nada.

ALMA , SENTIDOS E I NTELECTO

Uma das aplicaes mais interessantes da doutrina da matria e da

forma de Aristteles pode encontrar-se nos seus estudos de psicologia,
nomeadamente no tratado Da Alma. Para Aristteles, os homens no
so os nicos seres que possuem alma ou psique; todos os seres vivos a
possuem, desde as margaridas e moluscos aos seres mais complexos.
Uma alma simplesmente um princpio de vida: a fonte das activ i-
dades prprias de cada ser vivo. Diferentes seres vivos possuem dife-
rentes capacidades: as plantas crescem e reproduzem-se, mas no
podem mover-se nem ter sensaes; os animais tm percepo, sentem
prazer e dor; alguns podem mover-se, mas no todos; alguns animais
muito especiais, nomeadamente os seres humanos, conseguem tam-
bm pensar e compreender. As almas diferem de acordo com estas
diferentes actividades, por meio das quais se exprimem. A alma ,
segundo a definio mais geral que Aristteles nos apresenta, a forma
de um corpo orgnico.
Tal como uma forma, uma alma um acto de um tipo particular.
Neste ponto, Aristteles introduz uma distino entre dois tipos de
acto. Uma pessoa que no saiba falar grego encontra-se num estado de
pura potncia no que diz respeito utilizao dessa lngua. Aprender
grego passar da potncia ao acto. Porm, uma pessoa que tenha
aprendido grego, mas que ao longo de um determinado tempo no faa
uso desse conhecimento, encontra-se num estado simultneo de acto e
potncia: acto em comparao com a posio de ignorncia inicial,
potncia em comparao com algum que esteja a falar grego. Ao
simples conhecimento do grego, Aristteles chama acto primeiro ; ao
facto de se falar grego chama acto segundo. Aristteles utiliza esta
 121

distino na sua descrio da alma: a alma o acto primeiro de um

corpo orgnico. As operaes vitais das criaturas vivas so actos
segundos.
A alma aristotlica no , enquanto tal, um esprito. No , de facto,
um objecto tangvel; mas isso resulta do facto de ser (como todos os
actos primeiros) uma potncia. O conhecimento do grego tambm no
um objecto tangvel; mas no , por isso, algo de fantasmagrico. Se
h almas capazes, no seu conjunto ou em parte, de existirem sem um
corpo questo sobre a qual Aristteles teve dificuldade em formar
uma opinio tal existncia independente ser possvel no por
serem simplesmente almas, mas por serem almas de um tipo partic u-
lar com actividades vitais especialmente poderosas.
Aristteles fornece descries biolgicas muito concretas das acti-
vidades da nutrio, crescimento e reproduo que so comuns a todos
os seres vivos. O tema torna-se mais complicado, e mais interessante,
quando pr ocura explicar a percepo sensorial (especfica dos animais
superiores) e o pensamento intelectual (espec fico do ser humano).
Ao explicar a percepo sensorial, Aristteles adapta a definio do
Teeteto de Plato segundo a qual a sensao o resultado de um
encontro entre uma faculdade sensorial (como a viso) e um objecto
sensorial (como um objecto visvel). Contudo, para Plato, a percepo
visual de um objecto branco e a brancura do prprio objecto so dois
gmeos com origem na mesma relao; ao passo que, para Aristteles,
o ver e o ser visto so uma e a mesma coisa. Este ltimo prope a
seguinte tese geral: uma faculdade sensorial em acto idntica a um
objecto sensorial em acto.
Esta tese aparentemente obscura outra aplicao da teoria arist o-
tlica do acto e da potncia. Permita-se-me ilustrar o seu significado
por meio do exemplo do paladar. A doura de um torro de acar,
algo que pode ser saboreado, um objecto sensorial, e o meu sentido
do paladar, a minha capacidade para saborear, uma faculdade senso-
rial. A operao do meu sentido do paladar sobre o objecto sensvel a
mesma coisa que a aco do objecto sensorial sobre o meu sentido. Ou
seja, o facto de o acar ter um sabor doce para mim uma e a mesma
coisa que o facto de eu saborear a doura do acar. O acar em si
sempre doce; mas s quando o coloco na boca a sua doura passa de
potncia a acto. (Ser doce um acto primeiro; saber a doce, um acto
segundo.)
O sentido do paladar no mais do que o poder para saborear, por
exemplo, a doura dos objectos doces. A propriedade sensorial da
doura no mais do que ter um sabor doce para aquele que saboreia.
122

Assim, Aristteles tem razo quando afirma que a propriedade em

aco uma e a mesma coisa que a faculdade em ope rao. Claro que o
poder para saborear e o poder para ser saboreado so duas coisas
muito diferentes, a primeira relativa quele que saboreia, e a segunda
relativa ao acar.
Este tratamento da percepo sensorial superior ao de Plato
porque nos permite afirmar que as coisas do mundo possuem de facto
qualidades sensoriais, mesmo quando no so percepcionadas. As
coisas que no esto a ser vistas so realmente coloridas, e o mesmo se
aplica aos cheiros e aos sons, que existem independentemente do facto
de serem ou no percepcionados. Aristteles pode afirm-lo porque a
sua anlise do acto e da potncia lhe permite explicar que as qualida-
des sensoriais so de facto poderes de um determinado tipo.
Aristteles serve-se tambm desta teoria quando lida com as capa-
cidades racionais e intelectuais da alma humana, fazendo uma distin-
o entre os poderes naturais, como o poder de queimar do fogo, e os
poderes racionais, como a capac idade de falar grego. E defende que se
todas as condies necessrias para o exerccio de um poder natural
estiverem presentes, esse poder ser necessariamente exercido. Se
pusermos um pedao de madeira, adequadamente seco, sobre uma
fogueira, o fogo queim-lo-; no h alternativa. Contudo, tal no
acontece com os poderes racionais, que podem ser exercidos ou no,
de acordo com a vontade do sujeito. Um mdico que possua o poder
para curar pode negar-se a exercit-lo se o seu paciente for insuficien-
temente rico; pode at utilizar os seus talentos mdicos para envene-
nar o paciente, em vez de o curar. A teoria dos poderes racionais de
Aristteles ser usada para explicar o livre-arbtrio humano por mui-
tos dos seus sucessores.
A doutrina de Aristteles sobre os poderes intelectuais da alma
algo inconstante. Por vezes, o intelecto apresentado como parte da
alma; por conseguinte, e uma vez que a alma a forma do corpo, o
intelecto assim concebido dever morrer com o corpo. Noutros pontos,
Aristteles argumenta que, sendo o intelecto capaz de apreender ver-
dades necessrias e eternas, dever ser em si mesmo, por afinidade,
qualquer coisa de independente e indestrutvel; e a dada altura sugere
que a capacidade para pensar algo de divino e exterior ao corpo.
Finalmente, numa passagem desconcertante, objecto de interminveis
discusses ao longo dos sculos que se seguiriam, Aristteles parece
dividir o intelecto em duas faculdades, uma perecvel e a outra impere-
cvel:
 123

O pensamento, tal como o descrevemos, aquilo que em virtude de

poder tornar -se todas as coisas; ao passo que existe algo que o que
em virtude de poder fazer todas as coisas: trata -se de uma espcie de
estado positivo como a luz; pois, num certo sentido, a luz transforma as
cores em potncia em cores em acto. Neste sentido, o pensamento
separvel, no passivo e puro, sendo essencialmente acto. E quando
separado exactamente aquilo qu e , e s ele imortal e eterno.

A caracterstica do intelecto humano que ter por vezes levado

Aristteles a entend-lo como separado do corpo e divino a sua capa-
cidade para o estudo da filosofia e, especialmente, da metafsica; e por
isso temos de explicar finalmente de que modo Aristteles entendia a
natureza desta sublime disciplina.

METAFSICA

H uma disciplina, escreve Aristteles no quarto livro da sua

Metafsica, que teoriza sobre o Ser enquanto ser e sobre as coisas que
pertencem ao Ser tomado em si mesmo. A esta disciplina chama
Aristteles filosofia primeira, definindo-a noutro texto como o
conhecimento dos primeiros princpios e das causas supremas. As
outras cincias, afirma, lidam com um tipo de ser particular, mas a
cincia do filsofo diz respeito ao Ser universalmente e no apenas
parcialmente. Noutras obras, contudo, Aristteles parece restringir o
objecto da filosofia primeira a um tipo particular de ser, nomeadamen-
te a uma substncia divina, independente e imutvel. Existem trs
filosofias tericas, afirma ele num outro texto: a matemtica, a fsica e
a teologia; e a primeira e mais digna das filosofias a teologia. A teo-
logia a melhor das cincias tericas porque lida com os seres mais
dignos; precede a fsica e a filosofia natural, sendo mais universal do
que elas.
Ambos os conjuntos de definies at ao momento considerados
tratam a filosofia primeira como dizendo respeito ao Ser ou aos seres;
diz-se tambm que a cincia da substncia ou substncias. Em
determinado ponto, Aristteles afirma que a velha questo O que o
Ser? equivale questo O que a substncia? Assim, a filosofia
primeira pode ser co nsiderada a teoria da substncia primeira e uni-
versal.
Sero todas estas definies do objecto de estudo da filosofia equi-
valentes ou mesmo compatveis? Alguns historiadores, considerando-
124

as incompatveis, atriburam os diferentes tipos de definies a dife-

rentes perodos da vida de Aristteles. Mas, com algum esforo, pode-
mos mostrar que possvel conc ili-las.
Antes de perguntarmos o que o Ser enquanto ser, precisamos de
esclarecer o que o Ser. Aristteles utiliza a expresso grega to on do
mesmo m odo que Parmnides: o Ser seja o que for que seja l o que
for. Sempre que Aristteles explica os sentidos de to on, f-lo expli-
cando o sentido de einai, o verbo ser. O Ser, no seu sentido mais
lato, tudo o que possa surgir, numa qualquer frase verdadeira, antes
da forma verbal . Segundo esta perspectiva, uma cincia do ser no
seria tanto uma cincia daquilo que existe, mas antes uma cincia da
predicao verdadeira.
Todas as categorias, diz-nos Aristteles, exprimem o ser, porque
qualquer verbo pode ser substitudo por um predicado que contenha o
verbo ser: Scrates corre, por exemplo, pode ser substitudo por
Scrates um corredor. E todo o ser em qualquer categoria que no
a da substncia uma propriedade ou modificao da substncia. Isto
significa que sempre que temos uma frase sujeito-verbo na qual o
sujeito no seja um termo para uma substncia, podemos transform-
la numa outra frase sujeito-verbo na qual o termo sujeito denota real-
mente uma substncia uma substncia primeira, como um homem
ou uma couve particulares.
Para Aristteles, assim como para Parmnides, um erro equiparar
simplesmente o ser existncia. Quando discute, na Metafsica, os
sentidos de ser e do seu lxico filosfico, Aristteles nem sequer
refere a existncia como um dos sentidos do verbo ser, uma utilizao
que dever distinguir-se da utilizao do verbo com um complemento
num predicado, tal como em ser um filsofo. Isto surpreende-nos, j
que ele prprio parece fazer essa distino em livros anteriores. Nas
Refutaes Sofsticas, para contradizer a falcia segundo a qual aquilo
em que se pensa deve existir para ser pensado, Aristteles distingue
entre ser F, no qual ao verbo se segue um predicado (por exemplo,
ser pensado), e apenas ser. Aristteles toma uma posio seme-
lhante em relao ao ser F daquilo que deixou de ser, sem mais: por
exemplo, de Homero um poeta no se segue que Homero .
Ser talvez um erro procurar na obra de Aristteles um s trata-
mento da existncia. Quando os filsofos levantam questes a propsi-
to das coisas que realmente existem e daquelas que no existem,
possvel que tenham em mente trs contrastes diferentes: entre o
abstracto e o co ncreto (por exemplo, sabedoria versus Scrates), entre
o ficcional e o factual (por exemplo, Pgaso versus Bucfalo) e entre o
 125

existente e o defunto (por exemplo, a Grande Pirmide versus o Colos-

so de Rodes). Aristteles lida com os trs problemas em obras diferen-
tes. Lida com o problema das ab straces quando discute os acidentes:
so sempre modificaes da substncia. Qualquer afirmao sobre
abstraces (como cores, aces, mudanas) deve ser analisvel como
uma afirmao sobre substncias primeiras concretas. Lida com o
problema do ficcional conferindo ao o sentido de verdadeiro:
uma fico um pensamento genuno, mas no (ou seja, no um
pensamento verdadeiro). O problema sobre o existente e o defunto,
que lida com as coisas que existem e aquelas que deixaram de existir,
resolvido pela aplicao da doutrina da matria e da forma. Neste
sentido, existir ser matria sob uma certa forma, ser uma coisa de
certa categoria: Scrates deixa de existir ao deixar de ser um ser
humano. Para Aristteles, o Ser inclui qualquer coisa que exista de
uma destas trs m aneiras.
Se o Ser isso, o que ento o Ser enquanto Ser? A resposta que
no existe tal coisa. certamente possvel estudar o Ser enquanto ser
e proc urar as causas do mesmo. Mas isto entrar num tipo de estudo
especial, procurar um tipo de causa especial. No estudar um tipo
de Ser especial nem procurar as causas de um tipo de Ser especial.
Mais do que uma vez, Aristteles insistiu em que Um A enquanto F
G deve ser entendido como um sujeito A e um predicado , enquan-
to F, G. No deve ser entendido como consistindo num predicado
G que est ligado ao sujeito Um-A-enquanto -F. Eis um dos seus
exemplos: Um bem pode ser conhecido como bem no deve ser
analisado como um bem como bem pode ser conhecido, porque
um bem como bem uma expresso destituda de sentido.
Mas se A enquanto F um pseudo-sujeito em Um A enquanto F
G, tambm A enquanto F um pseudo -objecto em Ns estuda-
mos A enquanto F. O objecto desta frase A, e o verbo estudamos
enquanto F. Estamos a falar no do estudo de um tipo particular de
objecto, mas de um tipo particular de estudo, um estudo que procura
tipos particulares de explicaes e causas, causas enquanto F. Por
exemplo, quando estudamos fisiologia humana, estudamos os homens
enquanto animais, ou seja, estudamos as estruturas e funes que os
homens tm em comum com os animais. No existe um objecto que
seja um homem enquanto animal, e seria um disparate perguntar se
todos os homens, ou se apenas alguns especialmente embrutecidos,
sero homens enquanto animais. igualmente disparatado perguntar
se o Ser enquanto Ser significa todos os seres ou apenas alguns seres
especialmente divinos.
126

Contudo, podemos estudar qualquer ser do ponto de vista partic u-

lar do ser, ou seja, podemos estud-lo em virtude daquilo que tem em
comum com todos os outros seres. Ser talvez legtimo pensar que isto
muito pouco: de facto, o prprio Aristteles afirma que nada possui
ser enquanto sua essncia ou natureza: no h nada que seja apenas
ser e nada mais. Mas estudar algo enquanto um ser estudar algo
sobre o qual possvel fazer predicaes verdadeiras, precisamente do
ponto de vista da possibilidade de fazer predicaes verdadeiras sobre
isso. A filosofia primeira de Aristteles no estuda um tipo particular
de ser; estuda tudo, todo o Ser, precisamente e nquanto tal.
Ora, a cincia aristotlica uma cincia de causas, pelo que a ci n-
cia do Ser enquanto ser ser uma cincia que procura as causas da
existncia de qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Pode-
ro existir tais causas? No difcil conferir sentido ao facto de um
tipo particular de ser possuir uma causa enquanto ser. Se eu nunca
tivesse sido concebido, nunca existiriam quaisquer verdades sobre
mim; Aristteles afirma que se Scrates nunca tivesse existido, as
frases Scrates est bem e Scrates no est bem jamais pode-
riam ser verdadeiras. Portanto os meus pais, que me deram existncia,
so as minhas causas enquanto ser. (So tambm as minhas causas
enquanto ser humano.) Tal como os pais deles, e os pais dos pais deles
por sua vez, e, em ltima instncia, Ado e Eva, no caso de descen-
dermos todos de um nico par. E se algo tivesse dado existncia a
Ado e Eva, seria essa a causa de todos os seres humanos, enquanto
seres.
Posto isto, podemos ver claramente de que modo o Deus cristo, o
criador do mundo, pode ser entendido como a causa do Ser enquanto
ser a causa, pela sua prpria existncia, das verdades sobre si pr -
prio, e, como criador, a causa eficiente da possibilidade de toda e
qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Mas no sistema de
Aristteles, que no inclui um criador do mundo, qual a causa do Ser
enquanto ser?
No cume da hierarquia aristotlica dos seres esto os motores
mveis e imveis que so as causas finais de toda a gerao e corrup-
o. So assim, de certo modo, as causas de todos os seres perceptveis
e corruptveis, desde que sejam seres. A cincia que pretenda alcanar
o motor imvel estar a estudar a explicao de toda e qualquer predi-
cao verdadeira e, desse modo, de todo e qualquer ser enquanto ser.
Na sua Metafsica, Aristteles explica qu e existem trs tipos de subs-
tncias: os corpos perecveis, os co rpos eternos e os seres imutveis.
Os dois primeiros tipos pertencem ci ncia da natureza, e o terceiro
 127

filosofia. Aquilo que explicar a substncia, afirma, explicar todas as

coisas, j que sem substncias no existiriam mudanas activas nem
passivas. Aristteles avana ento para a comprov ao da existncia de
um motor imvel, concluindo que de tal princpio dependem os cus
e a natureza ou seja, tanto os corpos eternos como os corpos pere-
cveis dependem do ser imutvel. E este o divino, o objecto da teolo-
gia.
O motor imvel anterior s outras substncias, e estas so ante-
riores a todos os outros seres. Anterior aqui utilizado no num
sentido temporal, mas para denotar dependncia: A anterior a B, se
pudermos ter A sem B mas no B sem A. Se no existisse um motor
imvel, no existiriam os cus e a natureza; se no houvesse substn-
cias, no haveria qualquer outra coisa. Podemos agora entender por
que motiv o Aristteles afirmava que aquilo que anterior possui um
poder explicativo mais elevado do que aquilo que posterior, e por que
razo a cincia dos seres divinos, sendo anterior, pode entender -se
como a mais universal das cincias: porque lida com seres que so
anteriores, isto , mais recuados na cadeia da dependncia. A cincia
dos seres divinos mais universal do que a cincia da fsica porque
explica tanto os seres divinos como os seres naturais; a cincia da
fsica explica apenas os seres naturais e no os seres div inos.
Por fim, conseguimos compreender como se harmonizam as dife-
rentes definies da filosofia primeira. Qualquer cincia pode ser
definida pela rea que pretende explicar ou por meio da especificao
dos princpios pelos quais o explic a. A filosofia primeira tem como
rea de explicao o universal: prope-se apresentar um tipo de expli-
cao para toda e qualquer coisa e encontrar uma das causas da verda-
de de toda e qualquer predicao verdadeira. a cincia do Ser
enquanto ser. Mas, se passarmos do explicandum para o explicans,
podemos dizer que a filosofia primeira a cincia do divino; pois aqui-
lo que explica f-lo por referncia ao motor imvel divino. No lida
apenas com um s tipo de Ser, j que faz a descrio no apenas do
prprio divino, mas de tudo o que existe ou alguma coisa. Mas , por
excelncia, a cincia do divino, j que explica tudo por referncia ao
divino e no, como a fsica, por referncia natureza. Assim, a teologia
e a cincia do Ser enquanto ser so uma e a mesma primeira filosofia.
Somos por vezes levados a pensar que a fase final da compreenso
da metafsica aristotlica uma apreciao da natureza profunda e
misteriosa do Ser enquanto Ser. Na verdade, o primeiro passo em
direco a essa compreenso a tomada de conscincia de que o Ser
128

enquanto Ser um espectro quimrico engendrado por no se prestar

ateno lgica aristotlica.
 5
A filosofia grega depois de Arist-
teles

A ERA HELENSTICA

Com a morte de Alexandre Magno na Babilnia, em 323, o seu

vasto imprio foi dividido entre os seus primeiros oficiais, que fu nda-
ram uma srie de reinos independentes. O mais duradouro foi o de
Ptolomeu e sua famlia, no Egipto e na Lbia, que sobreviveu at
derrota infligida a Marco Antnio e Clepatra pelo imperador romano
Augusto, em 31 a. C. Nos sculos que decorreram entre a morte de
Alexandre e a de Clepatra, os domnios dos outros generais de Ale-
xandre foram subdivididos em reinos mais pequenos, que, um aps
outro, caram sob o poder de Roma, tornando-se provncias do seu
Imprio. Estes sculos, no decur so dos quais a civilizao grega flores-
ceu em toda a regio em torno do Mediterrneo Oriental, so conheci-
dos pelos historiadores como a era helenstica.
Neste perodo, os colonizadores gregos entraram em contacto com
sistemas de pensamento muito difere ntes dos seus. Na Bactriana, no
extremo oriental do antigo imprio, a filosofia grega descobre a reli-
gio de Buda, energicamente propagada pelo devoto rei indiano, Aso-
ka; dois dilogos que sobreviveram contam a histria da converso ao
budismo do rei grego Menandro. Na Prsia, os gregos entram em
contacto com a j antiga religio de Zaratustra (cujo nome heleniza-
ram para Zoroastro), que entendia o mundo como um campo de bata-
lha entre dois princpios divinos, um benvolo e o outro malvolo. Na
Palestina travaram conhecimento com os judeus, os quais, desde o seu
130

regresso do exlio na Babilnia, em 538, fo rmavam uma comunidade

estritamente monotesta centrada no culto do Templo em Jerusalm.
Os livros dos Macabeus, entre os textos apcrifos da Bblia, falam da
resistncia dos judeus assimilao da cultura grega no reinado de
Antoco IV da Sria. Os primeiros Ptolomeus no Egipto construram a
nova cidade de Alexandria, cujos cidados provinham de todas as
partes do mundo grego. Fundaram uma biblioteca magnfica e bem
catalogada que se tornaria a inveja do resto do mundo, que s teve
rival, mais tarde, na biblioteca do rei talo, em Prgamo, na sia
Menor. Foi em Alexandria que a Bblia hebraica seria traduzida para
grego; esta verso era conhecida como a Bblia dos Setenta, aludin-
do ao nmero de estudiosos que teriam colaborado na sua traduo.
Em Alexandria, uma srie de brilhantes matemticos e cientistas com-
petiam com os er uditos da Academia e do Liceu que, em Atenas, pros-
seguiam o trabalho dos seus fundadores, Plato e Aristteles.
Os mais conhecidos filsofos atenienses da gerao posterior
morte de Alexandre no eram membros da Academia nem do Liceu,
mas fundadores de novas instituies rivais: Epicuro, que fundou uma
escola conhecida como O Jardim, e Zeno , cujos partidrios se
chamavam esticos por ensinarem na Stoa ou prtico pintado. A
multiplicao das escolas em Atenas reflectia um interesse crescente
pela filosofia como parte essencial da formao das classes mais elev a-
das.

EPICURISMO

Epicuro, nascido de uma famlia de expatriados gregos de Samos,

estabeleceu-se em Atenas por volta de 306 a. C. e a viveu at sua
morte, em 271. Os seus discpulos no Jardim, que incluam mulheres e
escravos, viviam humildemente e mantinham-se afastados da vida
pblica. Epicuro escreveu 300 livros, mas tudo se perdeu, exc epo
de algumas cartas. Alguns fragmentos do seu tratado Da Natureza
foram soterrados em lava vulcnica em Herculano, aquando da erup-
o do Vesvio em 79 d. C.; nos tempos modernos foram cuidadosa-
mente desenrolados e decifrados. At hoje, contudo, o nosso conheci-
mento das doutrinas de Epicuro continua a apoiar -se sobretudo num
longo poema latino escrito no primeiro sculo da era crist pelo seu
discpulo Lucrcio, intitulado Da Natureza das Coisas (De Rerum
Natura).
 131

O objectivo da filosofia de Epicuro tornar possvel a felicidade

pela eliminao do seu grande obstculo: o medo da morte. o temor
da morte que leva o homem a procurar riqueza e poder, na esperana
de a adiar, e a lanar-se em frentica actividade para esquecer a sua
inev itabilidade. O medo da morte instilado em ns pela religio, que
prenuncia uma vida depois da morte cheia de sofrimentos e punies.
Mas tal perspectiva , para Epicuro, ilusria. Lucrcio clarifica elo-
quentemente este aspecto: no precisamos de temer a morte, a sobr e-
vivncia ou a reencarnao.

Que tem este papo, a morte, que tanto assusta os homens,

se tanto as almas como os corpos morrem?
Tal como antes de nascermos no sentamos dor
quando as armas pnicas infestavam a terra e o mar,
assim tambm quando se desagregar a nossa mortal ossatura
e o corpo sem vida for separado do esprito,
libertados seremos dos sentidos de dor e sofrimento,
nada sentiremos, porque nada seremos.
Ainda que se percam a terra nos mares e os mares nos cus
no nos mexeremos, seremos simplesmente pelo acaso remexidos.
No, mesmo supondo que sofrida a consumao do destino
a alma possa sentir no seu estado dividido,
que nos importa isso a ns? Pois ns s somos ns
enquanto as almas e os corpos permanecerem unidos.
No, ainda que os nossos tomos se revolvam ao acaso
e a matria regresse sua antiga dana;
ainda que o tempo pudesse devolver -nos a vida e o movimento
e fazer dos nossos corpos aquilo que outrora foram;
que ganharamos ns com toda essa azfama?
O homem novo seria uma coisa nova.

Foi para eliminar o medo da morte e para demonstrar que os terr o-

res da religio no passavam de fantasias que Epicuro concebeu a sua
ideia da natureza e da estrutura do mundo.
Adoptou, com algumas modificaes, o atomismo de Demcrito. Os
tomos, unidades indivisveis e imutveis, deslocam-se no vazio e no
espao infinito; inicialmente, todos se deslocam em sentido descen-
dente a uma velocidade constante e igual, mas por vezes mudam de
direco e colidem uns com os outros. Dessas colises resulta tudo o
que existe nos cus e na terra. Como todas as outras coisas, tambm a
alma constituda por tomos, que diferem dos outros por serem mais
132

pequenos e subtis. Com a morte, os tomos da alma dispersam-se e

tornam-se incapazes de sentir, porque j no ocupam o seu lugar
apropriado num corpo. Os prprios deuses so constitudo s por to-
mos, tal como os seres humanos e os animais; mas, visto viverem em
regies menos turbulentas, encontram-se a salvo dos perigos da disso-
luo. Epicuro no era ateu, mas estava convenc ido que os deuses no
se interessavam pelos assuntos deste mundo, vivendo a sua prpria
vida em ininterrupta tranquilidade. Por este motivo, defendia que a
crena na providncia divina era uma superstio e que os rituais
religiosos eram, na m elhor das hipteses, inteis.
Ao contrrio de Demcrito, Epicuro pensava que os sentidos eram
fontes seguras de informao e desenvolveu uma ideia atomista acerca
do seu funcionamento. Todos os corpos expelem finas pelculas dos
tomos que os constituem, pelculas essas que retm a sua forma ori-
ginal, servindo assim como imagens (eidola) dos corpos originais. A
percepo ocorre quando estas imagens entram em contacto com os
tomos da alma. As aparncias que atingem a alma nunca so falsas;
correspondem sempre exactamente sua fonte. Se nos enganamos
quanto realidade, porque usamos estas aparncias genunas como
base para falsos juzos. Se as aparncias so contraditrias, como
quando um remo parece dobrado dentro da gua e recto quando fora
dela, as duas aparncias devem ser entendidas como testemunhos
honestos sobre os quais o esprito deve ponderar para chegar a um
juzo. Nos casos em que as aparncias so insuficientes para esclarecer
uma disputa entre teorias rivais (sobre a verdadeira dimenso do Sol,
por exemplo), o esprito dever abster -se de qualquer juzo e demons-
trar igual tolerncia para com todas as hipteses.
A pedra basilar da filosofia moral de Epicuro a doutrina segundo
a qual o prazer o princpio e o fim da vida feliz. Contudo, Epicuro
traa uma distino entre os prazeres que resultam da satisfao dos
desejos e os prazeres que surgem uma vez satisfeitos todos os desejos.
Os prazeres que resultam da satisfao dos nossos desejos ligados
comida, bebida e ao sexo so prazeres inferiores, j que esto ligados
dor: o desejo que satisfazem em si prprio doloroso, e a sua satisfa-
o leva renovao do desejo. Devemos procurar, pois, os prazeres
tranquilos, tais como o da amizade privada.
Embora fosse um atomista, Epicuro no era determinista; pensava
que os seres humanos gozavam de livre -arbtrio e procurou explic-lo
recorrendo s arbitrrias mudanas de direco dos tomos. Sendo
livres, somos senhores do nosso prprio destino: os deuses no
impem necessidade nem interferem nas nossas escolhas. No pode-
 133

mos escapar morte, mas se a olharmos de uma perspectiva verdadei-

ramente filosfica, ela deixa de ser um mal.

ESTOICISMO

O epicurismo sobreviveu 600 anos aps a morte de Epicuro; mas,

apesar de encontrar uma expresso admirvel no grande poema de
Lucrcio, nunca foi to popular como o estoicismo, fundado pelo seu
contemporneo Zeno de Ctio. Zeno era originrio de Chipre, onde,
tendo lido um livro acerca de Scrates, se apaixonou pela filosofia que
o levou a emigrar para Atenas mais ou menos na mesma altura que
Epicuro. A viria a estudar sob a orientao de uma srie de professo-
res. Inicialmente, tornou-se discpulo do cnico Crates, o qual, segundo
lhe diziam, era o mais prximo equiv alente contemporneo de Scra-
tes. O cinismo no era uma escola de filosofia, mas um modo de vida
bomio, baseado no desprezo pela riqueza material e pelas conven-
es. O seu fundador fora Digenes de Sinope, que vivia como um co
(cnico significa semelhante ao co) dentro de um barril laia de
casota. Visitado pelo grande Alexandre, que lhe perguntou o que podia
fazer por ele, Digenes replicou: Podes desviar -te da minha luz. O
contacto de Zeno com o cinismo ensinou-o a conferir ao ideal da
auto-suficincia um papel de destaque na sua filosofia.
Ao contrrio de Digenes, que adorava arreliar Plato, e de Crates,
que gostava de escrever poesia satrica, Zeno levou muito a srio a
filosofia sistemtica. Os seus escritos no sobreviveram; o nosso
conhecimento dos seus ensinamentos apoia-se na obra de escritores
do perodo romano, como Sneca, filsofo da corte de Nero , e o impe-
rador Marco Aurlio . Sabemos que fundou a tradio estica da diviso
da filosofia em trs disciplinas princ ipais: lgica, tica e fsica. Os seus
discpulos defendiam ser a lgica o esqueleto, a tica a carne, e a fsica a
alma da filosofia. Zeno preocupou-se essencialmente com a tica, mas
esteve muito ligado a dois dialcticos originrios de Mgara Diodoro
de Cronos e Flon que prosseguiram a tarefa do Liceu de preencher as
lacunas que Aristteles deixara na sua lgica.
Aps a morte de Zeno, a liderana da Stoa passou para Cleantes,
um pugilista convertido que se especializou em fsica e metafsica.
Homem devoto, Cleantes escreveu um notvel hino a Zeus, ao qual se
dirige em termos que um monotesta judeu ou cristo consideraria
apropriados para e nderear ao Nosso Senhor:
134

Zeus todo-poderoso
Autor da Natureza, designado por muitos nomes, ave!
A tua lei a todos governa; e a voz do mundo para ti se ergue.
Pois de ti nascemos, e s ns entre as coisas vivas
Que se movem na terra fomos criados imagem de Deus.

S. Paulo conhecia este hino e citou-o quando pregou em Atenas.

A Cleantes sucedeu Crisipo, que liderou a escola entre 232 e 206.
Fez da tica a sua especialidade, mas tambm desenvolveu e alargou o
trabalho dos seus predecessores, tendo sido o primeiro a apresentar o
estoicismo como um sistema inteiramente integrado. Uma vez que as
obras destes trs primeiros esticos se perderam, difcil determinar
com preciso o contributo de cada um; as suas doutrinas avaliam-se
melhor em conjunto .
A lgica dos esticos difere da aristotlica em vrios aspectos. Aris-
tteles utilizou letras como variveis, ao passo que os esticos usaram
nmeros; a estrutura tpica de uma frase numa inferncia aristotlica
era Todo o A B; a frase tpica de uma inferncia estica era Se a
primeira, ento a segunda. A diferena entre letras e nmeros tri-
vial; aquilo que importa realmente que as variveis de Aristteles
representavam termos (sujeitos e predicados), ao passo que as vari-
veis dos esticos representavam frases inteiras. A silogstica aristotli-
ca formaliza aquilo que hoje em dia poderamos chamar lgica de
predicados; a dos esticos formaliza aquilo a que chamamos lgica
proposicional. Vejamos um tpica inferncia considerada pelos esti-
cos:

Se Plato est vivo, Plato respira.

Plato est vivo.
Logo, Plato respira.

Na lgica estica, a validade do argumento no depende do conte-

do das frases individuais esta uma das suas mais importantes
caractersticas. De acordo com o ponto de vista estico, o seguinte
argumento no menos slido do que o anterior:

Se Plato est morto, Atenas na Grcia.

Plato est morto.
Logo, Atenas na Grcia.
 135

A primeira premissa deste argumento ser verdadeira se, tal como

os esticos, aceitarmos uma definio particular do se , ento
inicialmente sugerida por Flon. Segundo este filsofo, uma frase com
a forma Se a primeira, ento a segunda ser verdadeira em todos os
casos, excepto quando a primeira for verdadeira e a segunda falsa. No
dia a dia, utilizamos geralmente o se, ento quando existe uma
ligao qualquer entre o contedo das frases assim interligadas. Mas
usamos por vezes a definio de Flon por ex emplo, quando dizemos
Se Atenas na Turquia, eu sou holands, como forma de negar que
Atenas se situa na Turquia. Acontece que a definio mnima dos
esticos para o se a mais til para o desenvolvimento tcnico da
lgica proposicional, e essa que os lgicos utilizam actualmente. A
lgica proposicional dos esticos hoje entendida como o elemento
bsico da lgica, sobre o qual a lgica de predicados de Aristteles se
constri como uma superstrutura.
Sob a designao de lgica, os esticos investigaram tambm a
filosofia da linguagem. Possuam uma sofisticada teoria dos signos,
que estudava tanto as coisas significantes como as significadas. As
coisas significantes eram classificadas como voz, fala ou discurso. A
voz podia representar o som inarticulado, a fala o som articulado mas
falho de sentido, e o discurso o som articulado e com sentido. As coisas
significadas podiam ser corpos ou afirmaes (lekta). Por afirmaes
entende-se no a frase, mas aquilo que dito na frase. Se digo Don
caminha, a palavra Don significa o corpo que vejo; mas aquilo que
quero dizer com a frase no um corpo, mas sim uma afirmao sobre
um corpo.
Neste sentido, h um choque entre a l gica e a fsica esticas: as
afirmaes da lgica estica so entidades no corpreas, ao passo que
a fsica estica apenas reconhece a existncia aos corpos. Os esticos
pensavam que, em tempos, existia apenas o fogo , do qual emergiram
gradualmente os restantes elementos e os acessrios habituais do
universo. No futuro, o mundo regressar ao fogo numa conflagrao
universal, e ento o ciclo da sua histria repetir -se- uma e outra vez.
Tudo isto ocorre de acordo com um sistema de leis a que po demos
chamar destino , porque as leis no admitem excepes, ou prov i-
dncia, porque as leis foram estabelecidas por Deus com propsitos
benficos.
Os esticos aceitavam a distino aristotlica entre matria e fo r-
ma; mas, como materialistas conscienciosos que eram, defendiam que
a forma era tambm corprea um corpo delicado e subtil a que
chamavam sopro (pneuma). A alma e a mente humanas eram feitas
136

deste pneuma, tal como Deus, que a alma do cosmos, cosmos este
que, no seu todo, um animal racional. Se Deus e a alma no fossem
eles prprios corpreos, argumentavam os esticos, no poderiam agir
sobre o mundo material.
O sistema divinamente concebido a chamada Natureza, e o fim da
nossa vida deveria ser viver de acordo com a Natureza. J que todas as
coisas so determinadas, nada pode escapar s leis da Natureza. Mas
os seres humanos so livres e responsveis, apesar do determinismo
do destino. A vontade deve ser dirigida no sentido de viver de acordo
com a natureza humana por meio da obedincia razo. esta aceita-
o voluntria das leis da Natureza que constitui a virtude; e a virtude
necessria e suficiente para a felicidade. A misria, o encarceramento
e o sofrimento, j que no podem roubar a virtude, tambm no
podem roubar a felicidade; uma pessoa virtuosa no pode sofrer
nenhum verdadeiro mal. Significa isto que devemos ser indiferentes
infelicidade dos outros? Bom, a sade e a riqueza merecem na verdade
a nossa indiferena; mas os esticos, de modo a poderem cooperar
com os no -esticos, foram forados a concordar que certos assuntos
mereciam mais indiferena do que outros.
Uma vez que a sociedade natural aos seres humanos, o estico, no
seu objectivo de viver em harmonia com a Natureza, dever tomar o
seu lugar na sociedade e cultivar as virtudes sociais. Embora a escrav a-
tura e a liberdade sejam igualmente indiferentes, legtimo preferir
uma outra, ainda que a virtude possa ser praticada em ambas as
situaes. E quanto prpria vida? Ser objecto de indiferena? O
estico virtuoso no perder a sua virtude quer viva, quer morra; mas
legtimo que tome a opo racional de abandonar a vida sempre que
se encontrar perante aquilo que os no-esticos consideram males
intolerveis.

CEPTICISMO

As lnguas modernas mantm vestgios tanto do epicurismo como

do estoicismo, mas com diferentes graus de exactido. Em ingls,
epicure designa um gastrnomo mas este encontraria escassa satis-
fao na dieta base de po e queijo de Epicuro. Mas uma atitude
estica perante o sofr imento e a morte j reflecte com justeza um dos
aspectos da filosofia estica. Contudo, uma terceira escola, contempo-
rnea do epicurismo e do estoicismo, deixou na linguagem uma marca
 137

que nada tem de ambguo: o significado bsico de cepticismo no

se alterou desde os cpticos do sculo III a. C.
O cepticismo foi fundado por Pirro de lis, um soldado do exrcito
de Alexandre, contemporneo de Epicuro. Pirro sustentava que nada
podia ser conhecido e, em conformidade com esse ponto de vista, no
escreveu qualquer livro; mas as suas doutrinas chegaram a Atenas nos
primeiros anos do sculo III a. C. pela mo dos seus discpulos Tmon e
Arcesilau. Tmon negou a possibilidade de se descobrir quaisquer
princpios auto -evidentes que servissem como fundamento das ci n-
cias; na ausncia de tais axiomas, todas as linhas de raciocnio teriam
de ser ou circulares ou infinitas. Por volta de 273, Arcesilau tornou-se
lder da Academia platnica, levando os seus discpulos a abandonar
as obras dogmticas mais tardias de Plato em favor dos seus dilo gos
socrticos, mais antigos. Ele prprio, semelhana de Scrates, cos-
tumava demolir as teses avanadas pelos seus alunos; a atitude mais
apropriada para um filsofo era a de suspender o juzo sobre todos os
tpicos importantes. Arcesilau teve um enorme impacto sobre a Ac a-
demia, que se iria manter como o centro do cepticismo ao longo dos
200 anos seguintes.
Os cpticos da Academia tomavam o sistema estico como o seu
princ ipal alvo de ataque. Os esticos eram empiristas, ou seja, afirma-
vam que todo o conhecimento derivava da experincia sensorial de
indivduos co ncretos. A aparncia que as coisas apresentam aos nossos
sentidos so o fundamento de toda a cincia; mas as aparncias podem
iludir-nos, e precisamos de um teste, ou critrio , para decidir quais
as aparncias seguras que devemos aceitar. Os cpticos sustentavam
que as coisas surgiam de modo diferente a diferentes espcies (o
bicho -de-conta saboroso para os ursos, mas no para os seres huma-
nos), de modo diferente a diferentes indivduos da mesma espcie (o
mel doce para alguns homens e amargo para outros) e diferentemen-
te mesma pessoa em alturas diferentes (o sabor do vinho amargo
com figos e doce com nozes). Como podem r esolver-se estes confl itos?
Os esticos afirmam que o conhecimento deve basear-se no sobre
qualquer aparncia, mas sobre uma aparncia de determinado tipo,
uma aparncia cognitiva (phantasia kataleptike ) uma aparncia
que provm de um objecto real e nos compele a aceit-la. Os cpticos
contrapem perguntando como possvel distinguir as aparncias
cognitivas. De pouco serve defini-las como aquelas que compelem
aceitao, j que as pessoas se sentem frequentemente compelidas a
aceitar aparncias que acabam por revelar-se ilusrias. Os esticos
respondem que um homem verdadeiramente sbio sabe distinguir
138

entre as aparncias cognitivas e aquelas que o no so. Mas como

sabemos que algum verdadeiramente sbio? A procura estica de
um critrio parece destinada ao fracasso: mesmo que o encontrsse-
mos, como saberamos que o tnhamos encontr ado?
O debate entre cepticismo e estoicismo prosseguiu ao longo de
vrios sculos, e grande parte do nosso conhecimento sobre os argu-
mentos de ambos os lados provm das obras de um proeminente cp-
tico do sculo II d. C., o mdico Sexto Emprico. Sexto apresentou o
sistema cptico no seu Hipteses Pirrnicas e props-se refutar as
escolas no -cpticas, ou dogmticas, nos onze livros do seu Contra
os Professores.

ROMA E O SEU I MPRIO

O perodo da filosofia helenstica coincidiu com o extraordinrio

aumento de poder da Repblica Romana. Desde a sua rejeio da
monarquia em 510, a cidade-estado de Roma era governada por ofi-
ciais eleitos anualmente, encabeados por dois cnsules e aconselha-
dos por um Senado de cerca de 300 aristocratas abastados. Aquando
da morte de Alexandre, a Repblica detinha j controle sobre grande
parte do territrio continental da Itlia; mas no possua domnios
ultramarinos, nem sequer na Siclia ou na Sardenha. A expanso
comeou com duas guerras vitoriosas contra o grande imprio fencio
de Cartago, que at ento dominara o Mediterrneo Ocidental. Com a
primeira guerra (264-238), Roma tomou a Sardenha e a Crsega; com
a segunda (218-201), conquistou a Siclia e apoderou-se e da costa
oriental de Espanha, a partir da qual estenderia o seu domnio a toda a
Pennsula Ibrica e regio francesa da Provena. No sc ulo II, Roma
entrou em conflito com sucessivos reis macednios e em 146, aps a
derrota do ltimo deles, ocupou toda a Grcia. Ao mesmo tempo, aps
uma terceira e breve guerra, destruiu a cidade de Cartago e apoderou-
se do interior do Norte de frica. Nos finais do sculo II, muitas
regies da sia Menor eram tambm provncias de Roma ou reinos
aliados.
No sculo I, surgiram novos movimentos expansionistas, acompa-
nhados por uma srie de encarniadas guerras civis. Jlio Csar (100-
144) expandiu as fronteiras do Imprio para norte, da Provena para o
Canal da Mancha, matando um milho de gauleses e escravizando
outros tantos. Ameaado por uma aco judicial por parte dos seus
inimigos internos, invadiu a Itlia em 49 e autoproclamou-se senhor
 139

de Roma revelia do Senado. Em 48, tendo derrotado em Farslia o

general do Senado Pompeu, e conquistado, uma aps outra, todas as
colnias ultramarinas, regressou a Roma e governou na qualidade de
Ditador perptuo. Recusou o ttulo de Rei, mas aceitou honras divinas.
Foi assassinado na Casa do Senado por um grupo de conspiradores
encabeado por Bruto e Cssio, em 15 de Maro de 44.
Um dos mais proeminentes membros do partido de oposio a
Csar era o orador Marco Tlio Ccero (106-43 a. C.). Nos seus vinte
e muitos anos, Ccero estudara filosofia, primeiro em Atenas, onde
entrara em contacto com as diversas escolas, e depois em Rodes, sob a
orientao de um estico, Possidnio. Ccero ascendeu socialmente
sua prpria custa e foi cnsul no ano de 63, no qual sufocou uma
conspirao, convencido de que Csar estava nela implicado. Gover-
nou a provncia da Cilcia na sia Menor em 51 e 50 e apoiou o parti-
do do Senado na guerra civil. Perdoado por Csar, regressou Itlia e
passou o perodo da Ditadura a escrever filosofia.
Ccero no foi um filsofo de primeiro plano, mas desempenhou um
papel muito importante na histria da filosofia. Props-se criar um
vocabulrio filosfico latino para que os romanos pudessem estudar a
filosofia na sua prpria lngua. Escreveu imenso sobre os ensinamen-
tos dos filsofos gregos e helensticos, descries que tm sido desde
ento a principal fonte do nosso conhecimento sobre essas doutrinas.
As suas obras Da Natureza e Do Destino contm interessantes discus-
ses sobre teologia filosfica e sobre a questo do determinismo. O seu
De Finibus uma enciclopdia das op inies dos filsofos sobre a natu-
reza do bem supremo.
As suas prprias opinies eram eclcticas. Em relao epistem o-
logia, adoptou uma posio cptica moderada que aprendera com
Flon de Larissa, o ltimo lder da Academia. Na tica, favorecia mais a
perspectiva estica do que os ensinamentos epicuristas. Tendo escrito
numa poca de tumulto e tenso, Ccero procurou na filosofia consolo
e segurana. Escreveu sem grande profundidade, mas com paixo e
elegncia; os seus estudos sobre a amizade e a velhice tm gozado de
grande popularidade ao longo dos tempos. A sua principal obra sobre
filosofia moral Dos Deveres (De Officiis) dirigida ao seu filho
logo aps a morte de Csar; foi, em diversos perodos da histria,
considerada uma obra de referncia essencial para a educao de um
cavalheiro.
Ccero rejubilou com a morte de Csar e regressou poltica com
uma srie de acerbos ataques a Marco Antnio, cnsul de Csar.
Durante algum tempo teve em Octvio, filho adoptivo de Csar, um
140

aliado poltico. Mas Marco Antnio e Octvio aliaram-se para derrotar

os assassinos de Csar, Bruto e Cssio, em Filipos, em 42 a. C. Aquan-
do desta batalha, j Ccero estava morto, executado s ordens de Mar-
co Antnio.
Porm, a aliana entre Octvio e Marco Antnio foi de pouca dura-
o. Marco Antnio, que desposara a irm de Octvio, abandonou-a
em favor da ltima dos Ptolomeus, a rainha Clepatra do Egipto. Uma
srie de romanos influentes passaram ento a apoiar Octvio que,
tendo derrotado Marco Antnio e Clepatra em ccio, em 31 a. C., se
tornou o primeiro imperador romano, mudando o seu nome para
Augusto.

JESUS DE NAZAR

Augusto reinou 45 anos como imperador, at 14 d. C. Jesus de

Nazar nasceu no seu reinado e foi crucificado no reinado do seu
sucessor, Tibrio, provavelmente por volta de 30 d. C. Este mestre
judeu, que vivia numa provncia remota do imprio, longe dos centros
do conhecimento grego, viria a ter um efeito na histria da filosofia
no menos decisivo do que aqueles. O impacto dos seus ensinamentos,
porm, foi retardado e indirecto.
A doutrina moral de Jesus, tal como registada nos Evangelhos,
no era rf. No Sermo da Montanha, ensinou que no devemos
pagar o mal com o mal; mas fora esse o ensinamento de Scrates na
Repblica. Exortou os seus ouvintes a amar os seus semelhante s como
a si mesmos; mas estava a citar o livro do Levtico hebraico, escrito
muitos sculos antes. Defendeu que devemos no s abster -nos de
praticar o mal, como evitar os pensamentos e desejos que podero
levar-nos a pratic-lo; e nisto estava de acordo com os ensinamentos
aristotlicos segundo os quais a virtude tanto diz respeito paixo
quanto aco, e o homem verdadeiramente virtuoso no apenas
casto como tambm comedido. Ensinou os seus discpulos a desprezar
os prazeres e as honras do mundo; mas o mesmo fizeram, de modos
diferentes, os epicuristas e os est icos.
A estrutura do ensinamento de Jesus era a viso do mundo da
Bblia hebraica, segundo a qual o Bom Deus Jeov criara o cu e a
terra e tudo o que neles existia. Os judeus eram o povo eleito de Jeov,
com o privilgio exclusivo da posse da Lei divina, revelada a Moiss
aquando da formao da nao de Israel. Tal como Heraclito e outros
pensadores gregos e helensticos, Jesus previu que o mundo seria
 141

sujeito a um juzo divino, que teria lugar por entre catstrofes escala
csmica. Aquilo que o distinguia era entender o juzo como um aconte-
cimento iminente e localizado, no qual ele prprio desempenharia um
papel crucial; ele era o Messias, o libertador enviado por Deus que os
judeus devotos aguardavam h sculos. Quando, aps a sua morte, os
cus e a terra seguiram o seu curso habitual, os discpulos de Jesus
tiveram de lidar com um problema que no fora enfrentado por outros,
como os esticos, que tinham relegado para um futuro distante e inde-
finido o fim do drama csmico.
A descrio que Jesus faz da sua prpria identidade, tal como foi
apresentada e desenvolvida pelos seus primeiros seguidores, encerra
inmeros problemas filosficos. S. Paulo , cujas cartas constituem os
dados mais antigos que possumos sobre as crenas dos primeiros
cristos, entendeu a morte de Jesus na cruz como a libertao do gne-
ro humano de uma maldio sobre si lanada desde o primeiro casal
humano, cuja criao era descrita no incio da Bblia hebraica. Enten-
dia-a tambm como a libertao dos discpulos de Cristo, fossem eles
judeus ou gentios, da obrigao de obedecer aos minuciosos manda-
mentos da Lei de Moiss. O entendimento que Paulo fazia da morte na
cruz tornou-se indissocivel da refeio cerimonial instituda por
Jesus na noite que antecedeu a sua morte, refeio que seria repetida
em sua memria pelos seus seguidores at aos nossos dias.
Segundo S. Paulo , aqueles que Deus elegera como objectos da sua
Graa e favor para serem os fiis seguidores do Salvador, tinham sua
espera uma vida eterna abenoada. A vida futura prometida por S.
Paulo no era a vida imortal da alma platnica, mas uma existncia
corprea glorificada semelhante quela que o prprio Jesus gozara
quando se erguera do tmulo, trs dias aps a sua morte na cruz. As
cartas de S. Paulo seriam citadas ao longo dos sculos seguintes sem-
pre que telogos e filsofos debatiam o problema do pecado e da Gr a-
a, do destino e da predestinao, e da natureza do mundo futuro.
Nos Actos dos Apstolos diz-se que S. Paulo , numa das suas viagens
de pregador, visitou Atenas, envolvendo-se num debate com filsofos
esticos e epicuristas. O sermo que S. Lucas lhe atribui foi talentosa-
mente concebido e revela um conhecimento dos assuntos em debate
entre as escolas filosficas:

Ao passar por aqui e ao observar a forma como adorais os vossos deu -

ses, encontrei um altar onde estava escrito: ao deus desconhecido.
Aquele a quem adorais na ignorncia, eu vo-Lo mostro. O Deus que fez
o mundo e tudo o que nele existe, visto ser Senhor dos cus e da terra,
142

no habitou templos feitos pela mo do homem nem ador ado pela

mo do homem, como se tivesse necessidade de alguma coisa, visto ter
sido Ele prprio a dar vida e flego a todos os homens de todas as par -
tes e a fazer de um sangue todas as naes humanas, para que habitas-
sem a face inteira da terra, destinando, em tempos h muito idos, a
finalidade da sua existncia, que procurar Deus, se o puderem sentir e
encontrar, apesar de no estar distante de cada um de ns. Pois Nele
vivemos, Nele nos movemos e Nele temos o nosso ser to seguramente
quanto o afirmaram os vossos prprios poetas. Pois fomos tambm por
Ele criados. Assim, visto que fomos por Deus criados, no devemos
pensar que a divindade semelhante quela que esculpida em ouro,
prata ou pedra pela arte e imaginao dos homens.

Uma lenda posterior imagina que S. Paulo entabulou uma conver-

sao filosfica com o filsofo estico Sneca. A ideia no inteira-
mente extravagante; S. Paulo compareceu certa vez em tribunal peran-
te Glio, irmo de Sneca, e tinha amigos no palcio de Nero, onde
Sneca exerceu longamente a sua influncia. Ambos os homens morr e-
ram mais ou menos na mesma altura, Paulo provavelmente aquando
da perseguio aos cristos que se seguiu ao grande incndio de Roma,
em 64, e Sneca por suicdio socrtico em 65.
Foi provavelmente por essa altura que os Evangelhos cristos
comearam a ser redigidos. Em todos eles se apresenta Jesus como o
Filho de Deus. O Evangelho de S. Joo chama-lhe tambm a Palavra
de Deus, o instrumento da criao divina. A linguagem de S. Joo
assemelha-se do filsofo judeu Flon de Alexandria, contemporneo
de Jesus, que nos seus tratados procurou conciliar o platonismo com a
Bblia hebraica. Mas a me nsagem fundamental de S. Joo muito
diferente da de Flon: a Palavra de Deus, que estava com Deus antes do
comeo do mundo, uma e a mesma coisa que o ser humano Jesus,
que viveu e morreu na Galileia e na Judeia. A mitologia grega conhecia
inmeros deuses incarnados, e o prprio Alexandre persuadira-se de
que era filho de Zeus. Mas no havia precedentes para a ideia de que o
Deus do judasmo monotesta, um Deus transcendente to afastado do
antropomorfismo quanto o Deus de Xenfanes, Parmnides e Plato ,
pudesse encarnar e viver entre os homens. Como veremos mais fren-
te, esta doutrina crist da Incarnao proporcionaria terreno frtil
para o desenvolvimento de novos e subtis conceitos filosficos que
afectaram o pensamento humano, no apenas no que respeita divin-
dade, como tambm prpria natureza humana.
 143

CRISTIANISMO E GNOSTICISMO

Nos sculos II e III, o cristianismo, agora organizado numa igreja

disc iplinada, disseminou-se pelo Imprio Romano. Ganhou razes
principalme nte nas cidades, em comunidades presididas por bispos: a
palavra crist para designar os no -cristos pago era origi-
nalmente apenas a palavra latina para homem do campo. Neste
perodo, as atitudes crists para com a filosofia eram muito diversas.
Alguns dos primeiros autores cristos, como Justino Mrtir, um ex -
platnico convertido nova religio, serviu-se de excertos dos dilogos
de Plato para defender a perspectiva crist, sustentando que Plato
fora influenciado pela Bblia hebraica. Outros, como o autor africano
Tertuliano, afirmaram que Atenas e Jerusalm nada tinham em
comum e condenaram todas as tentativas para apresentar um cristia-
nismo estico, platnico ou dialctico.
Contudo, a batalha em que os telogos cristos ortodoxos do sculo
II se envolveram no foi tanto contra os sistemas hostis da filosofia
pag, mas sobretudo contra certos grupos que, no interior da prpria
Igreja, conc ebiam arrebatadas misturas de cosmologia platnica, pro-
fecia hebraica, teologia crist e mstica oriental. Ao passo que Jesus e
S. Paulo tinham pregado uma mensagem to acessvel aos pobres e
incultos quanto aos rabis e filsofos eruditos, os membros destes gru-
pos, conhec idos colectivamente como gnsticos, afirmavam estar na
posse de um saber especial e misterioso (Gnosis), herdado dos primei-
ros apstolos, que conferia a quem o possua uma posio privilegiada
e destacada comparativamente aos simples crentes.
Os gnsticos no acreditavam que o mundo material tivesse sido
criado pelo Bom Deus; era obra de poderes inferiores e malficos, e a
sua criao um absoluto desastre. O cosmos era governado por pode-
res malficos que habitavam as esferas planetrias; assim, no decurso
da sua vida, um bom gnstico devia evitar qualquer envolvimento com
os assuntos do mundo. Na morte, a alma, se devidamente purificada
por meio do ritual gnstico, voaria em direco ao cu de Deus, muni-
da de encant amentos para derrubar as barreiras colocadas no seu
caminho pelas foras do mal. Dada a natureza malfica do mundo, era
pecaminoso casar e gerar descendncia. Alguns gnsticos praticavam
uma disciplina asctica, e outros eram dese nfreadamente promscuos;
em ambos os casos, a premissa bsica era a de que o sexo era desprez-
vel.
Os escritores cristos dominantes denunciaram o gnosticismo como
heresia (usando a palavra grega para seita filosfica hairesis). Sen-
144

tiam-se mais vontade com os filsofos totalmente exteriores Igreja,

como os membros da escola estica, que tinham recuperado populari-
dade sob o domnio dos imperadores romanos. Contudo, os partidrios
de tais tradies filosficas clssicas demonstravam geralmente des-
prezo pelo cristianismo, que nem sempre distinguiam claramente da
heresia gnstica ou do judasmo tradicional. Quando o filsofo estico
Marco Aurlio se tornou imperador, em 161, revelou-se um duro per-
seguidor dos cristos.
O Imprio Romano atingira por essa altura a sua mxima extenso.
Aquando da morte de Augusto, a sua fronteira setentrional fora conso-
lidada ao longo do Danbio e do Reno; sob o domnio dos seus suces-
sores imediatos, a provncia da Bretanha foi acrescentada ao Imprio,
e a lei imperial estendia-se j ao longo de toda a costa do Norte de
frica, convertendo o Mediterrneo num mar romano. Sob o domnio
do prprio Marco Aurlio , a fronteira oriental do Imprio estendeu-se
at ao Eufrates.
Ao longo de 100 anos, desde a derrota de Marco Aurlio , o Imprio
foi governado por membros da famlia de Csar e de Augusto. Sucessi-
vos imperadores demonstraram em si prprios, em graus variveis, o
adgio de que o poder absoluto corrompe absolutamente. Para aqueles
que estavam sob a influncia directa do imperador, foi uma era de
capciosa crueldade, intercalada por perodos de clemncia, inrcia e
demncia. Mas, ao passo que a corte de Roma era um caldeiro de
vcios, dios e terror, a paz imperial trouxe inusitados benefcios aos
milhes de pessoas que viviam nas vastas provncias do Imprio. A
Europa, o Norte de frica e o Prximo Oriente gozaram sculos de
tranquilidade como jamais tinham conhecido ou viriam a conhecer. E
isto foi possvel graas a um exrcito permanente de menos de 120 mil
homens, assistidos por auxiliares locais. As instituies cvicas e legais
romanas mantiveram a ordem em comunidades espalhadas por trs
continentes, e as estradas romanas prov idenciaram uma rede viria ao
longo da qual os viajantes levaram a literatura latina e a filosofia grega
aos cantos mais remotos do Imprio.
A dinastia de Csar chegou ao fim com a morte de Nero , em 69.
Depois de um ano, no decurso do qual tr s imperadores se apodera-
ram do poder e morreram aps breves e inglrios reinados, a estabili-
dade foi restabelecida por Vespasiano, um general que passara os
ltimos anos do reinado de Nero a reprimir uma revolta judia na
Palestina. O filho de Vespasiano, Tito, que mais tarde lhe sucederia
como imperador, saqueou Jerusalm em 70 e dispersou os seus habi-
 145

tantes. A partir de ento, os cristos espalhados pela Europa foram os

principais conservadores das tradies e valores judaicos.
Embora o irmo e sucessor de Tito, Domiciano, rivalizasse com
Nero em vaidade e crueldade, foi seguido por uma srie de imperad o-
res comparativamente admirveis que presidiram, entre os anos 96 e
180, ao melhor perodo do Imprio Romano. Ocorreu no fim deste
perodo a primeira tentativa substancial para harmonizar o cristianis-
mo com a filosofia grega. Clemente de Alexandria (150?-215?), na
viragem do sculo, publicou um conjunto de Miscelneas (Stroma-
teis), escritas num estilo de conversas informais, nas quais argumenta
que o estudo da filosofia no apenas permissvel como necessrio ao
cristo educado. Os pensadores gregos eram pedagogos da adolescn-
cia do mundo, divinamente destinados a traz-lo a Cristo na sua matu-
ridade. Clemente recrutou Plato como um aliado contra o dualismo
dos gnsticos, fez algumas experincias com a lgica de Aristteles e
elogiou o ideal estico da libertao relativamente paixo. Explicou
como alegricos certos aspectos da Bblia e principalmente do Antigo
Testamento que os gregos cultos consideravam grosseiros e ofensivos.
Com isto fundou uma tradio alexandrina que teria um longo cami-
nho a percorrer.
Clemente foi um antologista e um divulgador; o seu mais jovem
contemporneo alexandrino, Orgenes (185-254), foi um pensador
original. Filho de um mrtir cristo, Orgenes sentia-se menos von-
tade que Cl emente no mundo cultural da sua poca. Embora fosse
extremamente versado em filosofia grega, que aprendera com o plat-
nico alexandrino Amnio Sacas, via -se a si prprio, antes de mais
nada, como um estudioso da Bblia, cujo texto autntico se esforou
por determinar.
No obstante, Orgenes incorporou no seu sistema muitas ideias
filosficas que os cristos ortodoxos consideravam herticas. Por
exemplo, pensava, como Plato , que as almas humanas existiam antes
do nascimento ou da concepo. A primeira criao de Deus fora um
mundo de espritos livres; quando estes se aborreceram de uma vida
de infinita adorao, Deus criou o mundo tal como o conhecemos,
dando s almas humanas incarnadas a liberdade que poderiam utilizar
para ascender, ajudadas pela Graa de Cristo, a um destino celeste.
Orgenes defendia tambm, em conflito com a ortodox ia crist, que
todos os seres racionais, fossem santos ou pecadores, anjos ou dem-
nios, seriam ulteriormente salvos e encontrariam a bem-aventurana.
Modificou a doutrina de S. Paulo sobre a ressurreio do corpo, ensi-
nando, segundo alguns dos seus discpulos, que os mortos se ergue-
146

riam em forma etrea e, de acordo com outros, que o corpo ressurrecto

assumiria a forma de uma esfera, a qual, como dissera Plato, era a
mais perfeita das formas.
Numa visita a Atenas, Orgenes proclamou a sua viso da salvao
final universal. Condenado como hertico por um snodo de bispos
egpcios, seguiu para o exlio na Palestina, afirmando que no queria
dizer pior do diabo que dos bispos que o tinham condenado. No exlio
escreveu uma apologia do cristianismo contra o seu colega platnico
pago, Celso. Contra Celso utiliza argumentos filosficos em defesa da
crena crist em Deus, na liberdade e na vida eterna, e aponta o cum-
primento da profecia e os milagres como forma de demonstrar a
autenticidade da rev elao crist. Orgenes morreu em 254, depois de
repetidas torturas durante as persegu ies levadas a cabo sob o dom-
nio do imperador Dcio .

NEOPLATONISMO

Contemporneo de Orgenes, e seu colega enquanto pupilo de

Amnio Sacas, Plotino (205-270) foi o ltimo grande filsofo pago.
Plotino era um admirador de Plato, mas deu sua filosofia uma fo r-
ma to nova que o conhecemos no como platnico mas como funda-
dor do neoplatonismo. Aps uma breve carreira militar, estabeleceu-se
em Roma, sonhando com a ideia de fundar, com o apoio imperial, uma
Repblica Platnica na Campnia. As suas obras foram editadas aps a
sua morte em seis grupos de nove tratados (Eneades) pelo seu discpu-
lo e bigrafo Porfrio. Escritos num estilo tenso e difcil, abrangem
variadssimos tpicos filosficos: tica e esttica, fsica e cosmologia,
psicologia, metafsica, lgica e epistemologia.
O lugar dominante do sistema de Plotino ocupado pelo Uno . O
Uno, na filosofia antiga, um adjectivo que significa unido ou
mac io. A utilizao que Plotino lhe d deriva, por Plato, de Par-
mnides, segundo o qual a Unidade uma propriedade central do
Ser. No podemos, em absoluto, proferir qualquer frase verdadeira
sobre o Uno, j que a utilizao de um sujeito distinto de um predicado
implicaria diviso e pluralidade. De um modo que ainda algo miste-
rioso, Plotino considera o Uno idntico Ideia platnica de Bem.
Como Uno, a base de toda a realidade; como Bem, a medida de
todo o valor mas, em si mesmo, est para alm do ser e do bem.
Supremo e inefvel, o Uno ocupa o nvel cimeiro da realidade; o
nvel imediatamente inferior ocupado pela Mente ou Intelecto
 147

(nous). Este o produto da reflexo do Uno sobre si mesmo. o locus

das Ideias platnicas, que dependem dele para existir e, simultanea-
mente, constituem uma parte essencial da sua prpria estrutura. Ao
contemplar as Ideias, a mente conhece-se a si mesma, no por meio de
um processo discursivo, mas de uma intuio intemporal.
O nvel inferior ao da mente ocupado pela Alma. Esta, ao contr-
rio da Mente, opera no tempo; de facto, a criadora do tempo e do
espao. A Alma olha em duas direces contrrias para cima, para a
Mente, e para baixo, para a Natureza, onde v o seu prprio reflexo.
Por sua vez, a Natureza cria o mundo fsico, cheio de maravilhas e
beleza, apesar de ser de uma substncia semelhante dos sonhos. No
nvel mais baixo de todos est a matria nua, a fronteira extrema da
realidade.
Estes nveis de realidade no so independentes entre si. Cada um
deles depende, causalmente mas no temporalmente, do nvel imedia-
tamente superior. Tudo tem o seu lugar num progresso descendente de
emanaes sucessivas a partir do Uno. O sistema sem dvida impres-
sionante; mas ser legtimo perguntarmo-nos como ter Plotino con-
seguido convencer a sua audincia da verdade destas misteriosas, se
bem que exaltadas, doutrinas.
Para o compreendermos temos de refazer os nossos passos e seguir
o caminho ascendente desde a matria da base ao Uno supremo. Ploti-
no toma como ponto de partida alguns argumentos aristotlicos e
platnicos que j conhecemos. O substrato elementar da mudana,
segundo Aristteles, tem de ser qualquer coisa que, de si mesma, no
possua quaisquer das propriedades dos corpos mutveis que vemos e
manipulamos. Mas uma matria que no possua propriedades mate-
riais, contra-argumenta Plotino, inconcebvel, como o No -Ser de
Parmnides.
Teremos assim de passar sem a matria aristotlica; restam-nos as
formas aristotlicas. A mais importante de todas era a Alma, que era a
forma do ser humano; e para ns natural considerar que existem
tantas almas quantos os indivduos humanos. Mas aqui Plotino recorre
a outra tese aristotlica: o princpio segundo o qual as formas so
individuadas pela matria. Ora, se rejeitmos a matria, j nada resta
que nos permita distinguir a alma de Scrates da alma de Xantipa;
pelo que devemos concluir que existe apenas uma nica alma.
Para demonstrar que esta alma existe antes e depois de estar ligada
a qualquer corpo particular, e que independente do corpo, Plotino
utiliza em grande parte os mesmos argumentos que Plato utilizara no
seu Fdon. Plotino inverte habilidosamente o argumento daqueles que
148

defendem que a alma depende do corpo por no ser mais que uma
afinao dos tendes do corpo. Quando um msico faz vibrar as cordas
de uma lira, afirma ele, sobre as cordas, e no sobre a melodia, que
ele age; mas as cordas no seriam tocadas a no ser que a melodia o
ex igisse.
Mas aqui que o problema surge: como pode uma alma-mundo,
transcendente e incorprea, estar de algum modo presente em corpos
indiv iduais, corruptveis e compsitos? Para resolver o problema, diz
Plotino, temos de inverter a questo e perguntar no como pode a
alma estar no corpo, mas como pode o corpo estar na alma. E a respos-
ta : o corpo est na alma porque dela depende para a sua organizao
e exist ncia contnua.
Assim, a alma governa e ordena o mundo dos corpos. E f -lo de
modo sbio e adequado. Mas a sabedoria que exerce no governo do
mundo no lhe nativa: provm do exterior. No pode provir do mun-
do material, j que o mundo material aquilo que a sabedoria molda;
deve provir de qualquer coisa que est por natureza ligado s Ideias,
que so os modelos ou padres da actividade inteligente. E isto s
pode ser a Mente-Mundo, que constitui e simultaneamente consti-
tuda pelas Ideias, que so os objectos d os seus pensamentos.
Em todo o pensamento, prossegue Plotino, deve existir uma distin-
o entre o pensador e a coisa pensada; mesmo quando o pensador
pensa em si prprio, mantm -se essa dualidade de sujeito e objecto.
Alm disso, as Ideias, que so os objectos da Mente, so muito nume-
rosas. Assim, de mais do que uma maneira, a Mente contm multipli-
cidade e , portanto, compsita. Tal como muitos outros filsofos
antigos, Plotino aceitou o princpio segundo o qual tudo o que com-
psito deve depender de qualquer outra coisa mais simples. E assim
chegamos, no fim da nossa viagem ascendente a partir da matria
informe, ao Uno nico e exclusivo.
Apesar de, em Roma, a escola de Plotino no ter sobrevivido sua
morte, os seus discpulos, e os discpulos destes, levaram as suas ideias
para outras partes. Imblico, discpulo de Porfrio , inspirou uma esc o-
la neoplatnica em Atenas. A, o industrioso e erudito Proclo (410-
485), que todos os dias fazia cinco preleces e escrevia 700 linhas,
manteve viva a memria de Plotino com um minucioso comentrio
sobre as suas Eneades. Proclo foi famoso no seu tempo como autor de
18 refutaes da doutrina crist da criao. Esta escola neoplatnica
de Atenas foi a derradeira da filosofia grega pag; Simplcio , um dos
mais enciclopdicos comentadores de Arist teles, integrava-a aquando
do seu encerramento, em 529, 44 anos aps a morte de Proclo. Nas
 149

palavras de Gibbon, um dito do imperador cristo Justiniano imps

um silncio perptuo s escolas de Atenas, provocando a dor e a indig-
nao dos ltimos cultores da cincia e superstio gregas.
 6
A filosofia crist primitiva

ARIANISMO E ORTODOXIA

Na altura em que Justiniano mandou encerrar as escolas de Atenas,

o mundo romano era j oficialmente cristo h cerca de 200 anos. No
sculo III d. C., o Imprio sofreu uma srie de invases e comeou a
dar sinais de desintegrao. Diocleciano, que reinou entre 284 e 305,
reps a ordem com uma governao forte; como parte da sua campa-
nha para restaurar a unidade imperial, ordenou a erradicao da igreja
crist. Dez anos passados sobre esta ltima grande perseguio, o
sucessor de Diocleciano, Constantino, emitiu o dito de Milo conc e-
dendo liberdade de culto aos cristos. Constantino atribua o seu
sucesso na conquista do poder imperial ajuda do Deus dos cristos;
fundou igrejas magnficas em Roma e, nos ltimos anos da sua vida,
acabou ele prprio por se converter ao cristianismo.
As reformas de Diocleciano tinham dividido o imprio em dois: um
ocidente de lngua latina e um oriente de lngua grega. Constantino
estabeleceu a capital da regio oriental em Bizncio, na embocadura
do Mar Negro; a cidade, conhecida como a Nova Roma, foi por ele
rebaptizada com o nome Constantinopla. Na cidade vizinha de
Niceia, em 325, Constantino presidiu ao primeiro Conclio Geral dos
bispos da igreja crist recentemente libertada.
Este Conclio Geral foi necessrio para determinar oficialmente a
natureza da divindade de Jesus. Todos os cristos eram unnimes em
consider-Lo Filho de Deus; a questo era saber se o Filho era igual ou
inferior ao Pai. Um sacerdote de Alexandria chamado Ario ensinava
que o Filho era inferior: enquanto o pai sempre existira, houvera um
152

tempo em que o Filho no existia; o Filho era uma criatura, sujeito

mudana como todas as outras. Os ensinamentos de Ario provocaram
debates e divises na Igreja; mas, quando os bispos se reuniram para
votar em Niceia, condenaram o seu ponto de vista por esmagadora
maioria e redigiram um credo ou declarao de f oficial. A expresso
que o credo de Niceia utilizou para firmar a posio ortodoxa foi a de
que o Filho era homoousion, ou seja, da mesma ousia que o Pai.
Ousia era uma palavra muito utilizada pelos filsofos gregos, fr e-
quentemente traduzida por essncia nas verses modernas dos seus
textos. Dois seres humanos, como Pedro e Paulo, partilham a mesma
essncia, nomeadamente a humanidade; um homem e um co pos-
suem essncias diferentes. A essncia, assim entendida, corresponde
substncia segunda aristotlica; e na verso latina do Credo diz-se que
o Filho e o Pai partilham a mesma substncia, ou seja, so consubstan-
ciais. O Conclio de Niceia marca a primeira mas no a ltima ocasio
em que a igreja universal procurou conferir preciso doutrina crist
por meio da introduo de tecnicismos filosficos.
A cristianizao do Imprio afectou o curso da filosofia de diversas
maneiras. Paradoxalmente, a mais importante foi o facto de ter dado
circulao universal s ideias hebraicas. O choque entre o cristianismo
e o paganismo foi, antes de mais nada, um choque entre monotesmo e
politesmo; e o deus nico que o cristianismo proclamava era Jeov, o
deus que elegera os judeus e dera as suas leis a Moiss. Esse deus, ao
contrrio dos deuses de Parmnides, Plato ou Aristteles, ao contr-
rio do deus dos epicuristas ou dos esticos, criara o mundo a partir do
nada; possua, segundo os ensinamentos dos cristos, direito supremo
obedincia e ao culto por parte no s dos judeus como de todos os
seres humanos.
Desta forma, a difuso do cristianismo trouxe consigo uma revolu-
o na metafsica. Mas alterou tambm o carcter da tica. A noo de
obedincia a uma lei divina central na moralidade hebraica; e ligada
a esta noo de Lei, tal como foi enfatizado por S. Paulo , surgia a
noo de pecado, que consiste na desobedincia lei divina. Nada
existe de semelhante nos tratados de tica da Grcia clssica: a palavra
grega utilizada por S. Paulo para pecado, hamartia, indiscriminada-
mente utilizada por Aristteles para designar qualquer tipo de erro,
desde o assassnio ao erro ortogrfico. Verdade seja dita, os esticos
tambm falaram de uma lei divina, mas conferiam-lhe um sentido
essencialmente metafrico. Ficariam desorientados se lhes perguntas-
sem onde fora promulgada tal lei. Perante a mesma questo, um judeu
ou um cristo apontariam para os Dez Mandamentos do livro do x o-
 153

do. S. Paulo ensinara que os cristos podiam ignorar muitas das pres-
cries especficas da Bblia hebraica, tais como certas restries sobre
a comida e a necessidade da circunciso, mas a doutrina comum dos
Padres Cristos era a de que o gnero humano estava sujeito a uma lei
divina e que a transgresso mesma era o mais grave dos pecados.
Os filsofos tm filosofado, em quase todas as pocas, num qua-
dro de referncia estabelecido por textos sagrados. Uma das formas
de descrever a mudana do pensamento grego para o cristo dizer
que a Bblia substituiu os poemas homricos como o texto sagrado
que fornece o pano de fundo contra o qual se discute a filosofia. Mas
claro que os filsofos cristos levaram os seus textos sagrados
muito mais a srio do que os gregos. Plato recorre a Homero e a
Hesodo para confirmar as suas posies em diversas questes; mas
sente-se vontade para censurar os seus textos e rejeitar determi-
nadas passagens que considera falsas e de mau gosto. Os autores
cristos, quando confrontados com dificuldades de interpretao de
determinadas passagens da Bblia, atribuem-lhes um significado
mstico ou alegrico; mas, seja como for que os interpretem, os
textos surgem sempre como verdadeiros e edificantes. Alm disso, a
liberdade de interpretao do filsofo no ilimitada, pois a igreja
reclama para si o direito no s de confirmar a autoridade das Escri-
turas, como tambm de decidir entre interpretaes contrrias.
Encontramos alguns precedentes disto no judasmo, mas no na
Grcia clssica. Os filsofos gregos com pontos de vista heterodoxos
podiam sofrer as consequncias, como foi o caso de Anaxgoras e de
Scrates; mas eram castigados de acordo com as leis normais do
Estado, no existindo um organismo, independente do Estado, espe-
cificamente responsvel pela preservao da ortodoxia.
Finalmente, certas doutrinas crists susc itaram questes cujo inte-
resse filosfico ia muito alm do contexto cristo no qual tinham
emergido. A crena crist no regresso de Jesus para presidir a uma
ressurreio corprea dos mortos transformou a natureza da investi-
gao filosfica sobre a morte e a imortalidade e sobre a relao entre
o corpo e a alma. A reflexo sobre os sacramentos cristos do baptismo
e da Eucaristia conduziu a teorias gerais sobre a natureza e eficcia
dos signos, de alcance muito mais v asto que os estudos semnticos da
linguagem do mundo antigo. A doutrina de S. Paulo sobre a Graa e a
predestinao conduziu a sculos de investigao sobre a compatibili-
dade entre o livre-arbtrio e o determinismo. De modo mais imediato,
nos sculos que se seguiram converso de Constantino, novos deba-
tes sobre a relao entre Jesus e Deus Pai levaram ao desenvolvimento
154

de um conjunto de novos conceitos para a compreenso da identidade

pessoal.
O Conclio de Niceia no ps fim s disputas sobre a pessoa e a
natureza de Cristo. Os seguidores de Ario recuperaram energias e aps
a morte de Constantino, em 337 , conquistaram o seu filho, Constncio,
para a sua causa. Rejeitaram a doutrina de Niceia segundo a qual o Pai
e o Filho partilhavam a mesma essncia: justificaram a sua objeco
sustentando que esta doutrina implicava que o Pai e o Filho no eram
verdadeiramente distintos entre si, mas apenas dois aspectos da mes-
ma realidade. Em vez disso, preferiam a frmula segundo a qual a
essncia do Filho era semelhante do Pai (homoiousion, e no
homoousion). Os profanos de todas as pocas, escreve Gibbon,
ridicularizaram os debates furiosos que a diferena de um simples
ditongo provocara entre homoousianos e homoiousianos. A irriso
despropositada; a presena ou ausncia no Credo da letra grega iota
fazia tanta diferena quanto a presena ou ausncia da palavra no
numa resoluo das Naes Unidas. Alguns arianos negavam-se at a
admitir que a essncia do Filho fosse anloga do Pai. Em novos
conclios no Oriente e no Ocidente, Constncio imps uma soluo de
compromisso, e na dedic ao da nova Igreja de Santa Sofia de Cons-
tantinopla foi recitado um Credo no qual se considerava que o Filho
era anlogo ao Pai, e do qual estava ausente o termo filosfico
ousia. No tempo de Constncio e dos seus suce ssores, excepo do
breve reinado do imperador Juliano que tentou restaurar a religio
pag, o arianismo foi a religio dominante do imprio. Este estado de
coisas manteve-se at ascenso ao poder, em 378, do imperador
Teodsio I, que fora educado no Ocidente em fidelidade doutrina de
Niceia.
Entretanto, uma nova dimenso fora introduzida no debate teol-
gico. A frmula de baptismo dos cristos referia-se ao Pai, ao Filho e
ao Esprito Santo. O Esprito Santo, frequentemente mencionado no
Novo Testamento, era considerado divino por muitos pensadores
cristos; desse modo, questo da relao entre Pai e Filho, somou-se
tambm a da relao entre cada um deles e o Esprito Santo. A igreja
grega acabaria por escolher a frmula segundo a qual o Pai, o Filho e
o Esprito Santo eram trs hypo stases independentes, mas igualmente
divinas. Tratava-se da mesma palavra que Plotino usara para referir o
Uno, a Mente e a Alma. O equivalente literal latino a palavra sub-
stantia. Parecia algo confuso, contudo, dizer -se que o Pai, o Filho e o
Esprito Santo eram trs substncias e, ao mesmo tempo, que o Filho
e o Pai eram consubstanciais. Mas o duplo sentido da palavra subs-
 155

tncia uma simples reminiscncia da distino aristotlica entre a

substncia primeira (Scrates, por exemplo) e a substncia segunda
(humanidade). A relao entre os trs membros daquilo que viria a
chamar-se a Trindade foi determinada pelo Conclio de Constantino-
pla em 381.
O Conclio reafirmou o entendimento de Niceia da relao entre Pai
e Filho e restabeleceu o termo consubstancial. Declarou que o Esp-
rito Santo era venerado juntamente com o Pai e o Filho; ao passo que o
Filho fora gerado pelo Pai, o Esprito Santo procedia do Pai. Sobre a
relao entre o Filho e o Esprito Santo, fez-se silncio. No foi utiliza-
da a palavra hipstase; e as explicaes latinas da doutrina come a-
ram a substitu-la pela palavra persona um termo que original-
mente designava uma mscara numa pea teatral e que est na raiz das
nossas palavras personagem e pessoa.

A T EOLOGIA DA I NCARNAO

O Conclio de Constantinopla ps fim ao arianismo no Imprio do

Oriente; Teodsio apoiou os seus decretos com uma campanha de
perseguies. A heresia sobreviveu, contudo, entre os brbaros godos,
que tinham recentemente organizado uma bem-sucedida invaso
atravs do Danbio e que em breve conquistariam grande parte do
Ocidente. Alm das suas decises doutrinrias, o Conclio publicou um
decreto segundo o qual o bispo de Constantinopla dever secundar
hierarquicamente o bispo de Roma, porque a Nova Roma.
Nos sculos II e III, o bispo de Roma acabou por ser aceite como o
principal bispo da Igreja, mesmo por igrejas como as de Antioquia e
Alexandria, que tinham sido fundadas pelos Apstolos. De tempos a
tempos, as interferncias dos bispos romanos nos assuntos das outras
igrejas eram aceites e por vezes bem-vindas. Esta autoridade papal
fora fortalecida no momento em que Constantino oferecera ao papa
Silvestre uma posio de dignidade e um belo palcio em Roma, embo-
ra no lhe tivesse concedido (como uma posterior falsificao papal
pretendia) domnios substanciais na Itlia e no Ocidente. Silvestre
enviara representantes ao Conclio de Niceia, e os seus sucessores
mantiveram-se fiis s doutrinas nele estabelecidas. A Igreja Catlica
levou a mal o cnone que promovia Constantinopla ao segundo lugar
de importncia entre os episcopados, porque tal implicava que a sua
prpria autoridade tradicional derivava mais da sua localizao na
156

capital do Imprio do que da sua pretenso a ter sido fundada pelos

apstolos Pedro e Paulo.
A rivalidade entre as principais dioceses do Cr istianismo desempe-
nhou o seu papel nas controvrsias doutrinrias do sculo V , centradas
no nas relaes entre as pessoas da Trindade, mas no cruzamento de
divindade e humanidade no prprio Jesus Cristo. Jesus, como todos
concordavam, era Deus, e Maria, como todos concordavam, me de
Jesus. Significaria isto que Maria era Me de Deus? Muitos pregadores
populares pensavam que sim, mas Nestrio, bispo de Constantinopla a
partir de 428, tinha outra opinio . Segundo ele, aquilo que Maria dera
a Jesus fora a humanidade e no a divindade, e consider-la Me de
Deus era confundir as duas coisas. O bispo de Alexandria da poca era
Cirilo, um homem violento e intolerante que fora j responsvel pela
morte da neoplatnica Hipcia, a nica filsofa da antiguidade. Cirilo
apressou-se a denunciar Nestrio como hertico; se no acreditava que
a Me de Jesus era Me de Deus, no podia realmente acreditar que
Jesus era Deus.
A disputa generalizou-se e azedou, pelo que o imperador Teodsio
II convocou um Conclio em feso em 431. Por meio de um misto de
argumentos teolgicos, subornos, intimidaes e devoo populista,
Cirilo persuadiu uma hesitante assembleia a condenar Nestrio. Os
bispos presentes aceitaram a frmula de Cirilo segundo a qual, apesar
de a divindade e de a humanidade serem de fa cto duas naturezas dis-
tintas em Cristo, elas constituam, na sua unio, uma nica hypostasis.
Devido a isto, as propriedades humanas (tais como ter nascido de
Maria e ter morrido na cruz) podiam ser atribudas ao Filho de Deus, e
as propriedades divinas (como ter criado o mundo e operado milagres)
ao homem Jesus.
Nas disputas sobre a Trindade, a questo filosfica fora a seguinte:
se o Pai, o Filho e o Esprito Santo no so trs deuses, so trs qu? A
resposta fora: so trs hipstases ou pessoas. Aqui a questo era: se a
humanidade de Jesus distinta da sua divindade, ele um s qu?
Uma vez mais, a resposta foi: ele uma hipstase ou pessoa. O concei-
to de pessoa, hoje to familiar, deve a sua origem a estas duas disputas
teolgicas.
Tal como o Conclio de Niceia fracassou na sua tentativa para resol-
ver a disputa sobre a relao entre o Filho e o Pai no Cu, tambm o
Conclio de feso no conseguiu resolver a disputa sobre o Filho
incarnado na terra. Alguns dos apoiantes alexandrinos de Cirilo pen-
savam que ele errara ao defender a existncia de duas naturezas em
Jesus; o Filho de Deus possua h eternidades uma natureza divina
 157

no unida natureza humana, mas uma v ez incarnado passara a pos-

suir uma nica natureza formada pela unio entre as duas. Num
segundo Conclio em feso, estes extremistas conseguiram obter o aval
dos bispos para a doutrina alexandrina da natureza nica (o monofi-
sismo).
O Papa Leo de Roma no esteve presente neste Conclio, mas
enviou um testemunho escrito, conhecido como o seu Tomo, que sus-
tentava claramente a doutrina das duas naturezas. Quando tomou
conhecimento do resultado do Conclio, denunciou-o como um antro
de ladres. Fortalecida pelo apoio de Roma, Constantinopla reagiu
contra Alexandria e, num Conclio em Calcednia, em 451, a opinio
monofisita foi condenada, e a doutrina da dupla natureza reafirmada.
Cristo era perfeitamente Deus e perfeitamente homem, com corpo e
alma humanos, consubstancial ao Pai na Sua divindade e consubstan-
cial a ns na nossa humanidade, devendo ser reconhecido nas suas
duas naturezas sem confuso, mudana, diviso ou separ ao.
As definies do primeiro Conclio d e feso e do Conclio de Calc e-
dnia estabeleceram a partir de ento os cnones da ortodoxia. Mas
no foram imediata nem universalmente aceites, e at aos nossos dias
as comunidades de cristos nestorianos e monofisitas testemunham a
fora da convico das faces derrotadas. Mas, para a histria da
filosofia, a importncia dos primeiros conclios da Igreja residiu no
facto de, em resultado das suas deliberaes, o sentido dos termos
essncia, substncia, natureza e pessoa no voltar mais a ser
exactamente o mesmo.

A VIDA DE AGOSTINHO

Enquanto no Oriente uma sucesso de conclios determinava as

doutrinas da Trindade e da Incarnao, no Ocidente a Igreja envolvia-
se num aceso debate sobre a relao entre os propsitos de Deus e a
liberdade dos seres humanos. O contributo decisivo para estes debates
foi fornecido por um homem que se iria revelar o mais influente de
todos os filsofos cristos: S.to Agostinho de Hipona.
Agostinho nasceu em 354 numa pequena aldeia da actual Arglia.
Filho de me crist e pai pago, no foi baptizado em criana, embora
tenha recebido uma formao crist graas literatura e retrica lati-
nas. Tendo adquirido leves noes de grego, formou-se em retrica e
ensinou essa matria em Cartago. Aos 18 anos, ao ler Hortensius, uma
obra perdida de Ccero , apaixonou-se pela filosofia, especialmente pela
158

de Plato . Ao longo de cerca de 10 anos foi um partidrio do mani-

quesmo, uma religio sincrtica que combinava elementos do zoroas-
trismo, do budismo, do judasmo e do cristianismo. Os maniquestas
acreditavam na existncia dois mundos: um mundo de bondade e luz
divinas criado por Deus e um mundo de esc urido perverso e carnal
criado pelo demnio. A sua averso ao sexo deixaria uma marca pe r-
manente em Agostinho, apesar de este ter vivido, nos primeiros anos
da sua vida adulta, com uma concubina que lhe deu um filho, Adeoda-
to.
Em 383 atravessou o mar para Roma e avanou rapidamente at
Milo, que era, na altura, a capital do Imprio do Ocidente. A acabaria
por se desiludir com o maniquesmo e comeou a pensar numa carrei-
ra na administrao imperial, abandonando a sua amante provinciana
e tornando-se noivo de uma herdeira. Mas fez igualmente amizade
com Ambrsio, o bispo de Milo, grande defensor das posies da
religio e da moralidade contra o poder secular repre sentado pelo
imperador Teodsio. A influncia de Ambrsio e da sua me, Mnica,
bem como os seus prprios estudos de Plato e do neoplatonismo
empurraram-no para o cristianismo. Em 387, aps um perodo de
penosa hesitao, foi baptizado.
Nos seus primeiros anos como cristo, Agostinho escreveu uma
srie de estudos de filosofia. Num conjunto de dilogos sobre Deus e a
alma humana, estabelece as suas razes para a rejeio do maniques-
mo e formula um neoplatonismo cristo. Em Contra os Acadmicos
apresenta uma pormenorizada linha de argumentao contra o cepti-
cismo da Academia platnica tardia. Em Das Ideias, Agostinho desen-
volve a sua prpria verso da teoria das Ideias de Plato : as Ideias no
existem independentemente da mente de Deus existem nele, eternas
e imutveis, e so comunicadas s almas humanas no atravs de
qualquer recordao de pr -existncia, mas por iluminao divina
directa. O jovem Agostinho escreveu tambm um tratado sobre a ori-
gem do mal e sobre o livre -arbtrio, De Libero Arbitrio, uma obra que
continua a ser estudada em diversos departamentos universitrios de
filosofia.
Em 388, aps a morte da sua me em stia, Agostinho regressou a
frica e fundou uma comunidade filosfica na sua terra natal, Tagasta.
Os problemas que os seus discpulos discutiam, juntamente com as
respectivas solues de Agostinho, foram publicados sob o ttulo De 83
Diferentes Questes. Neste perodo, Agostinho escreveu tambm seis
livros sobre msica e uma obra enrgica intitulada O Mestre (De
Magistro) que contm muitas reflexes imaginativas sobre a natureza
 159

e o poder das palavras. Es creveu tambm um tratado Da Verdadeira

Religio, no qual, entre outras coisas, exorta os filsofos a evolurem
da Trindade de Plotino para a Trindade crist. Todos estes trabalhos
foram redigidos antes de Agostinho ter encontrado a sua voc ao final
e de ser ordenado sacerdote, em 391. Passado pouco tempo foi nomea-
do bispo coadjutor e em 396 tornou-se bispo de Hipona, na Arglia,
onde residiu at sua morte em 430.
Enquanto bispo, Agostinho escreveu uma obra prodigiosamente
volumosa. Alm de 200 cartas e 500 sermes, escreveu cerca de uma
centena de livros, incluindo trs exposies da explicao da criao
no Gnesis e 15 volumes sobre a Trindade. J se afirmou que a produ-
o de Agostinho igual em volume a todo o corpus sobrevivente da
bibliografia latina anterior.
A sua obra mais conhecida a sua autobiografia, as Confisses, que
escreveu pouco depois de se ter tornado bispo. Dirigida a Deus na
segunda pessoa, a obra produz um efeito de candura e intensidade
psicolgica nunca antes atingida e raramente ultrapassada depois.
Entre narrativas e oraes, h inmeras observaes filosficas perspi-
cazes.
Vejamos, por exemplo, a seguinte passagem em que Agostinho
explica o modo como aprendeu a falar:

No que os mais velhos me tivessem ensinado as palavras numa certa

ordem, tal como mais tarde me ensinaram o alfabeto; aprendi-as por
mim prprio, com a inteligncia que Tu me deste, meu Deus. Fiz os
possveis para expr imir os sentimentos do meu corao, chorando,
fazendo barulho e movendo os membros, procurando levar avante a
minha vontade, e contudo incapaz de exprimir tudo o que queria a toda
a gente que queria. Retive as palavras na minha memria: quando eles
nomeavam um objecto, voltando-se para ele enquant o falavam, eu via e
recordava que a coisa era chamada pelo som que pronunciavam quando
pretendiam chamar a ateno para ele. Aquilo que pretendiam designar
tornava-se claro pelos movimentos dos seus corpos, a linguagem como
que natural a todas as naes, nas suas expresses faciais, na direco
dos seus olhos, nos gestos dos seus membros e no tom das suas v ozes,
indicando os sentimentos do esprito, procurando e possuindo ou rejei-
tando e evitando. E assim, por ouvir as palavras continuamente, tal
como surgiam em diversas frases, percebi o que significavam e logo que
treinei a boca para emitir os sons dei expresso aos meus desejos.
Assim comecei a partilhar com aqueles que me rodeavam os sinais das
160

nossas vontades, mergulhando assim mais profundamente no tem pes-

tuoso comrcio da vida humana.

S no sculo XX os filsofos voltariam a manifestar um interesse to

sensvel pela aquisio da linguagem das crianas.
No livro XI das suas Confisses, Agostinho apresenta a sua famosa
investigao sob re a natureza do tempo. A discusso baseia-se numa
pergunta de um objector: que fazia Deus antes do comeo do mundo?
Rejeitando a resposta Preparava o inferno para aqueles que fazem
perguntas indiscretas, Agostinho defende que antes da criao do cu
e da terra no havia tempo. No podemos perguntar que fazia Deus
nessa altura, porque, no existindo tempo, essa altura tambm no
existia. Do mesmo modo, no podemos perguntar por que motivo o
mundo no foi criado mais cedo, porque mais cedo no existia antes
do mundo. at enganador dizer que Deus existia num tempo anterior
criao do mundo, pois no h sucesso em Deus. Nele o hoje no
toma o lugar do ontem, nem d lugar ao amanh; tudo o que existe
um eterno presente.
De modo a defender a sua noo de eternidade, Agostinho teve de
desenvolver a ideia de que o tempo irreal. O que o tempo?, per-
gunta. Se ningum mo perguntar, sei; se pretendo explic-lo a
algum, no sei. O tempo consiste em passado, presente e futuro.
Mas s o presente existe, pois o passado j no , e o futuro no
ainda. Mas um presente que apenas presente no tempo, mas ete r-
nidade.
Falamos de perodos de tempo mais longos e mais curtos; mas
como podemos medir o tempo? Suponhamos que dizemos que um
perodo de tempo passado foi longo: queremos dizer que foi longo
enquanto passado ou enquanto presente? S a segunda resposta pare-
ce fazer sentido; mas como pode algo ser longo no presente, j que
aquilo que presente instantneo? Uma srie de instantes no
somam mais que um instante. As fases de um perodo de tempo
jamais coexistem; como podem ser somadas para formar um todo?
Qualquer medida que faamos tem de ser feita no presente: como
podemos ento medir algo que j passou ou que no e xiste ainda?
A soluo de Agostinho para estas perplexidades dizer que o
tempo existe apenas na mente. O passado no existe; se eu o conside-
ro, porque est, neste momento, na minha memria. O futuro no
existe; no passa da minha previso presente. Em vez de dizer que
existem trs tempos, passado, presente e futuro, deveramos dizer que
existe um presente das coisas passadas (a memria), um presente das
 161

coisas presentes (a viso) e um presente das coisas futuras (a expecta-

tiva). Uma extenso de tempo no de facto uma extenso de tempo,
mas uma extenso de memria ou de expectativa.
A explicao de Agostinho no resolve verdadeiramente as perple-
xidades que suscitou; nem ele pretende que assim seja. Mas Agostinho
no foi o ltimo filsofo a avanar com uma teoria subjectiva do tem-
po, e os argumentos que utilizou para a defender so to subtis como
qualquer um dos posteriormente propostos.

A CIDADE DE DEUS E O MISTRIO DA GRAA

Treze anos aps a redac o das Confisses, a cidade de Roma foi

saqueada por invasores godos sob o comando de Alarico. Os pagos
atriburam esta desgraa abolio crist da venerao dos deuses da
cidade, que assim a abandonaram numa hora de necessidade. Em
resposta, Agostinho passou treze anos a escrever o tratado A Cidade de
Deus, onde faz uma anlise crist da histria do Imprio Romano e de
muitas outras coisas do mundo antigo.
Agostinho contrasta a Cidade de Deus, simbolizada por Jerusalm,
com a cidade do mundo, simbolizada pela Babilnia. Os habitantes da
Babilnia desprezam Deus e so motivados pelo egosmo; os habitan-
tes de Jerusalm, alheados de si, so movidos pelo amor a Deus.
Ambas as cidades tm como objectivo a justia e a paz, mas possuem
um conceito diferente de sses objectivos comuns. A Babilnia no deve
ser identificada com o Imprio pago, nem Jerusalm com o Imprio
cristo. Nem tudo era mau nos tempos do paganismo; e os imperad o-
res cristos podiam tambm ser pecadores como Ambrsio demons-
trara ao excluir o imperador Teodsio da Igreja, como castigo por um
terrvel massacre em Tessalnica, em 391.
Contudo, a Cidade de Deus no equivalente Igreja Crist na
terra. Nos sculos que se seguiram, o livro de Agostinho foi muitas
vezes entendido como um guia das relaes entre a Igreja e o Estado.
Ao contrrio da utpica Repblica de Plato que Agostinho ataca
explicitamente , a cidade de Deus no se realiza inteiramente em
lugar algum deste mundo.
O tratado de Agostinho desconexo e por vezes maador, mas
contm muitas passagens de grande perspiccia e influncia. Para
tomar um exemplo entre muitos, neste livro que Agostinho define
para as geraes futuras o modo como os cr istos devem interpretar o
mandamento bblico No matars. Em primeiro lugar, a lei no
162

admite excepo no caso do suicdio tal est vedado aos cristos,

ainda que o seu motivo seja evitar o pecado e a vergonha. Por outro
lado, a proib io de matar no se pode alargar s criaturas no huma-
nas:

Quando lemos No matars, partimos do princpio que tal no se

aplica aos arbustos, que no tm sentimentos, nem s criaturas irracio-
nais, que voam, nadam, andam e rastejam, j que no tm relao
racional connosco, no tendo sido dotadas de razo, semelhana do
homem; e assim devido a uma justa providncia do criador que a sua
vida e morte esto subordin adas s nossas necessidades.

Nesse caso, que podemos dizer sobre a moralidade da pena de

morte ou da guerra, pelas quais os seres humanos se matam delibera-
damente uns aos outros? Contrariamente ao pacifismo de outros pen-
sadores cristos antigos, Agostinho considera que a guerra nem sem-
pre um mal. O mandamento que probe o assassnio no infringido
por aqueles que fazem a guerra sob a autoridade divina ou por aqueles
que aplicam a pena de morte de acordo com as leis do Estado. Mas
Agostinho no glorifica a guerra pela guerra: o nico propsito da
guerra trazer uma paz justa, e, mesmo numa guerra justa, pelo
menos um dos lados est a agir pecaminosamente. S um estado onde
prevalece a justia tem o direito de ordenar aos seus soldados que
matem. Sem justia, que so os reinos seno bandos de criminosos
em grande escala?
A Cidade de Deus termina como uma exposio do modo como as
duas cidades atingem o seu cume, uma no cu e a outra no inferno .
Cristo vir no fim dos tempos para julgar os vivos e os mortos, para
rectificar a iniquidade do tempo presente, no qual os bons sofrem e os
maus prosperam. Aps a ressurreio do corpo, os bons cristos que
morreram no amor a Deus gozaro de felicidade eterna na celestial
Cidade de Deus; os cristos impenitentes, os herticos e todos aqueles
que morrerem sem baptismo, sejam adultos ou crianas, sero amaldi-
oados e os seus corpos ardero para sempre no inferno. A escolha
daqueles que sero salvos e, implicitamente, daqueles que sero con-
denados foi feita por Deus muito antes de terem nascido ou praticado
quaisquer actos, bons ou maus.
A relao entre a predestinao divina e o vcio e a virtude humanos
preocupou Agostinho nos seus ltimos anos. Aps o saque de Roma,
fugiu para frica um asctico britnico chamado Pelgio que acredita-
va apaixonadamente na liberdade e autonomia dos seres humanos,
 163

mesmo nas suas relaes com Deus. O pecado de Ado, considerava

ele, no prejudicara os seus herdeiros, dava-lhes apenas um mau
exemplo; ao longo das suas vidas, os seres humanos possuam plena
liberdade para praticar o bem ou o mal. A morte era uma necessidade
natural, no um castigo para um pecado, e os pagos que tivessem
usado virtuosamente a sua liberdade iam depois da morte para um
lugar de beatitude; os cristos tinham recebido de Deus a Graa espe-
cial do baptismo, que lhes dava direito felicidade superior do Cu.
Tais graas eram atribudas por Deus queles que Ele previa serem
merecedores.
Tudo isto era um antema para Agostinho, que pensava que todo o
gnero humano participava, de algum modo, do pecado de Ado
todos os seres humanos que descendiam dele por propagao sexual
tinham herdado nos seus genes o pecado, bem como a mortalidade.
Ns, seres humanos corruptos posteriores Queda, no possumos,
por ns mesmos, a liberdade de praticar o bem; precisamos da Graa
de Deus no apenas para ganhar o Cu, mas tambm para evitar uma
vida de pecado contnuo. Agostinho, que na sua juventude se propuse-
ra demonstrar filosoficamente que os seres humanos possuam libe r-
dade de escolha, defendia agora que a nica liberdade que nos restava
era a de escolher entre pecados. A Graa concedida a alguns, mas no
a todos, e no com base em quaisquer mritos, presentes ou futuros,
mas simplesmente no inescrutvel bel-prazer de Deus. J que todos
ns, filhos de Ado, somos membros de uma amaldioada multido de
perdidos, ningum tem o direito de protestar contra o facto de apenas
alguns, por misericrdia divina, chegarem a ver comutada a sua con-
denao.
As doutrinas de Pelgio foram condenadas num conclio em Carta-
go, em 418, mas o debate prosseguiu e a posio de Agostinho tornou-
se cada vez mais dura. Surgiram protestos por parte dos monges de
alguns moste iros africanos e franceses: a estar correcta a viso mnima
de liberdade humana admitida por Agostinho, a exortao e a repri-
menda eram em vo e toda a disciplina da vida monstica intil. Em
resposta, Agostinho insistiu em que no apenas a vocao inicial para
o cristianismo, como tambm a perseverana na virtude do mais dev o-
to dos cristos beira da morte, no passavam de uma simples ques-
to de Graa: apontou o exemplo de um monge de 84 anos que acabara
de se juntar a uma concubina.
Se a predestinao era necessria para a salvao, perguntaram os
crticos, seria tambm suficiente? Poderia algum rejeitar a Graa
oferecida por Deus? Se fosse esse o caso, a liberdade humana passaria
164

a desempenhar um papel de relevo no destino de um indivduo.

Teramos ento, no final dos tempos, trs classes de seres humanos:
aqueles que estavam no Cu porque tinham aceite a Graa que lhes
fora concedida, aqueles que estavam no Inferno porque a tinham rec u-
sado, e aqueles que estavam igualmente no Inferno porque a Graa
nunca lhes tinha sido concedida. Por fim, Agostinho negou at este
vestgio de liberdade humana: a Graa no pode ser recusada, no
pode ser subjugada. Segundo esta perspectiva, os homens so livres no
que respeita salvao apenas se a liberdade for compatvel com o
determinismo . No fim, haver apenas duas classes de seres humanos:
aqueles que receberam a Graa e aqueles que no a receberam; os
predestinados e os rprobos. O motivo pelo qual um homem predes-
tinado e o outro rprobo continua por explicar.

Se considerarmos dois bebs, igualmente marcados pelo pecado origi-

nal, e perguntarmos por que motivo um favorecido e o outro abando-
nado; se considerarmos dois homens adultos pecadores e perguntar -
mos por que m otivo um deles chamado e o outro no; em ambos os
casos, os juzos de Deus so imperscrutveis. Se considerarmos dois
homens santos e perguntarmos por que motivo a ddiva da perseveran-
a at morte oferecida a um e no ao outro, o juzo de Deus ainda
mais imper scrutvel.

Todos estes ensinamentos sobre o pecado original, a Graa e a

predest inao so baseados em textos de S. Paulo , especialmente na
Epstola aos Romanos. Contudo, Agostinho foi mais longe que S. Pau-
lo, e a sua doutr ina sobre a predestinao levou-o a explicar, cada vez
menos convincentemente, uma das afirmaes includas na primeira
epstola a Timteo, segundo a qual Deus deseja que todos os homens
sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade.
Agostinho morreu em 430, e os seus sucessores continuaram a
batalha contra Pelgio e contra os seus seguidores, que se pro longaria
at 529, altura em que o Conclio de Orange condenou at uma verso
muito mod ificada do pelagianismo. O intrincado e aguerrido teoriza-
dor da predestinao muito diferente do enternecedor autobigrafo
das Confisses, mas seria a obra dos seus ltimos anos que iria exercer
mais influncia sobre a histria da igreja. Ao longo da Idade Mdia
catlica, Agostinho gozou de maior autoridade do que qualquer outro
dos Padres da Igreja, e, com a Reforma, a sua infl uncia aumentou em
vez de diminuir. Joo Calvino endureceu as doutrinas de Agostinho e
tornou-as mais precisas, assim como Agostinho tinha endurecido e
 165

tornado mais precisas as doutrinas de Paulo . E mesmo nos nossos

dias, em que existem muitas mais pessoas que o dete stam do que
aquelas que o lem, a influncia de Agostinho sobre o pensamento
cristo continua a ser incontornvel, e o seu gnio continua a exercer
atraco e repulsa sobre muitas pessoas exteriores tradio crist.

BOCIO E FILPONO

O saque de Roma pelos godos, que estimulou a redaco de A Cida-

de de Deus, foi apenas o primeiro de uma srie de ataques brbaros ao
Imprio Ocidental e sua metrpole. Enquanto Agostinho agonizava,
os vndalos cercavam os portes de Hipona; em breve seriam senhores
de frica e Espanha. Em meados do sculo, os hunos invadiram a
Glia e a Itlia, e s a eloquncia do Papa Leo impediu que atacassem
Roma. Os francos ocuparam a Glia, os anglo -saxes inv adiram a
Bretanha. Em 476 o Imprio Romano do Ocidente chegou ao fim, e o
seu ltimo imperador, Rmulo Augusto, partiu para o exlio. A Itlia
tornou-se uma provncia goda, sob o domnio de reis cristos arianos.
O mais vigoroso dos reis godos da Itlia foi Teodorico, que gover-
nou entre 493 e 526. Um dos seus ministros era um nobre e senador
romano, Manlio Severino Bocio. Na sua juventude, Bocio escrevera
manuais sobre msica e matemtica, inspirado em fontes gregas, e
planeara uma traduo integral das obras de Plato e Aristteles. Tal
tarefa nunca foi completada, mas foram as suas tradues das obras de
lgica de Aristteles que garantiram a acessibilidade destas aos oci-
dentais no incio da Idade Mdia. Bocio conferiu tambm estatuto
cannico a uma introduo lgica escrita por Porfrio , discpulo de
Plotino, acrescentando-a como apndice ao Organon aristotlico.
Contribuiu modestamente para a disciplina, escrevendo comentrios
sobre diversos tratados aristotlicos e ligando o seu trabalho ao desen-
volvimento estico da lgica proposicional.
As obras de lgica de Bocio tm sido objecto de estudos acadmi-
cos recentes, e os seus tratados teolgicos sobre a Trindade contm
diversas passagens de interesse filosfico; mas, ao longo dos tempos,
Bocio tem sido conhecido sobretudo como autor de uma nica obra:
Da Consolao da Filosofia. Redigiu-a em 524, aquando da sua con-
denao morte, tendo sido detido s ordens de Teodorico sob suspei-
ta de ter participado numa conspirao anti-ariana. A obra foi muito
lida, em primeiro lugar devido sua grande beleza literria e, em
segundo, porque era at data o mais subtil tratamento dos problemas
166

da liberdade humana e da prescincia divina. Da Consolao da Filo-

sofia no de modo algum o que seria de esperar de um catlico dev o-
to perante a expectativa do martrio: Bocio alonga-se sobre o conforto
oferecido pela filosofia, mas no faz referncia aos consolos da religio
crist.
A Consolao constituda por cinco livros; em cada um deles,
alternam-se passagens em prosa e em verso, e Bocio dialoga com a
Dama Filosofia que lhe surge na sua priso. No primeiro livro defende
a sua inocncia, enquanto ela lhe recorda os sofrimentos de Scrates e
o encoraja a um desprendimento socrtico em relao aos assuntos do
mundo. O segundo livro desenvolve o tema estico segundo o qual os
domnios da fortuna so insignificantes quando comparados com os
valores interiores de cada um. Bocio recebeu da fortuna muitos bene-
fcios e deve aceitar tambm os reveses que ela lhe traz. A ideia de que
a felicidade no se encontra na riqueza, no poder ou na fama ento
reforada com citaes de Plato e Aristteles: s em Deus se encontra
a verdadeira felicidade. De facto, ser feliz adquirir divindade: qual-
quer homem feliz Deus, embora exista apenas um s Deus por natu-
reza. O quarto livro enfrenta o problema do mal, na forma da seguinte
questo: Por que razo prosperam os perversos? Bocio apresenta
argumentos conhecidos de Plato para demonstrar que a sua prosperi-
dade apenas aparente.
Ao longo dos primeiros quatro livros, a Dama Filosofia tem muito a
dizer sobre a Dama Sorte. Mas o quinto livro, de longe o mais interes-
sante filosoficamente, lida com a seguinte questo: num mundo
gov ernado pela Divina Providncia, poder existir algo como a sorte
ou o acaso ? Bocio consegue distinguir entre o acaso arbitrrio e a
escolha humana, mas aceita que a escolha humana livre, ainda que no
arbitrria, dificilmente conc ilivel com a existncia de Deus, que
tudo prev. Se Deus tudo prev e em nada pode estar errado, ento
deve necessariamente acontecer aquilo que na sua Divina Prov idncia
Ele prev.
O problema de Bocio no o mesmo que o de Agostinho: ele est a
falar no de predestinao (a vontade de Deus de que os seres huma-
nos ajam virtuosamente e sejam salvos), mas apenas de prescincia (o
conhec imento de Deus daquilo que os seres humanos iro ou no
fazer). Apare ntemente, se dissermos que os homens so livres para
agir de forma diversa da prevista por Deus, ento porque tm o
poder de contrariar Deus. Porque se as aces humanas podem ser
diversas daquelas que foram previstas, ento deixar de haver uma
prescincia firme do futuro e ficaremos apenas com uma opinio
 167

incerta. Bocio aceita que uma aco genuinamente livre possa no

ser prevista com certeza, nem mesmo por Deus; e refugia-se na noo
da intemporalidade divina, afirmando que a viso de De us no ver-
dadeiramente uma previso:

O mesmo acontecimento futuro, quando relacionado com o conheci-

mento divino, necessrio, mas quando considerado na sua prpria
natureza parece ser bastante livre e independente [] Deus entende
como presentes esses acontecimentos futuros que ocorrem devido ao
livre-arbtrio.

H dois tipos de necessidade, explica Bocio. H a necessidade

simples ou directa, ilustrada pela proposio

Necessariamen te, todos os homens so mortais.

E h a necessidade condicional, ilustrada pela proposio

Necessariamente, se sabes que eu caminho, eu caminho.

Os acontecimentos futuros que Deus v como presentes no so sim-

plesmente necessrios, mas apenas condicionalmente necessrios.
Neste tratamento do dilema, que Bocio equacionou com uma
clareza sem precedentes, h ainda certos problemas. As coisas so
indubitavelmente como Deus as v; assim, se Deus v a batalha naval
de amanh como presente, ela j presente. Contudo, a teoria de
Bocio continuaria a ser, ao longo dos sculos seguintes, a soluo
clssica para o problema.
Bocio foi considerado o ltimo dos romanos, o primeiro dos
escolsticos. certo que, na sua obra, liga a filosofia clssica filoso-
fia tcnica das escolas medievais de modo mais evidente que Agosti-
nho. Mas no foi o ltimo filsofo cristo da antiguidade: essa distin-
o pertence a um erudito do Imprio do Oriente, Joo Gramtico, ou
Joo Filpono.
A maturidade de Filpono coincidiu com o reinado de Justiniano,
que se tornou imperador do Oriente em 527, trs anos aps a execuo
de Bocio. Justiniano foi o imperador que mandou encerrar as escolas
de Atenas e presidiu codificao da Lei Romana. Os seus generais
conquistaram tambm, durante algum tempo, partes substanciais do
antigo Imprio do Ocidente. Filpono, como cristo radicado em Ale-
xandria, manteve-se imperturbvel perante o encerramento das esc o-
168

las pags de Atenas e viu com satisfao a queda do seu mais eminente
pensador, o comentador aristotlico Simplcio pois foi como crtico
radical de Aristteles que Filpono fez o seu nome, e Simplcio era o
seu mais distinto adversrio contempor neo.
Em primeiro lugar, Filpono atacou a doutrina de Aristteles
segundo a qual o mundo existira desde sempre . Alguns filsofos
pagos estavam dispostos a aceitar que Deus era o criador do mundo,
no sentido em que a existncia do mundo tinha estado, em toda a
eternidade, causalmente dependente de Deus. Outros estavam prepa-
rados para aceitar que o mundo tivera um princpio: a determinada
altura, o cosmos ordenado que conhecemos teria sido feito a partir do
caos. Mas todos os filsofos pagos da poca aceitavam a eternidade
da matria, e isto, na opinio dos cristos, era incompatvel com a
descrio apresentada no Gnesis da criao do Cu e da Terra a partir
do nada. Tocando no fulcro da questo, Filpono defendeu na sua obra
Da Eternidade do Mundo que a eternidade da matria era incompat-
vel com a prpria ideia de Aristteles segundo a qual nada podia atra-
vessar mais do que um nmero finito de perodos temporais. Pois se o
mundo no teve princpio, deve ter durado um nmero infinito de
anos, ou, pior ainda, um nmero de dias 365 vezes esse nmero infini-
to.
Em segundo lugar, Filpono atacou a dinmica de Aristteles. A
teoria de Aristteles do movimento natural e violento encontrara uma
dificuldade ao tentar explicar o movimento dos projcteis. Quando
lano uma pedra, o que a faz prosseguir o seu movimento ascendente
quando sai da minha mo? O seu movimento natural descendente, e
a minha mo j no est em contacto com ela para lhe conferir um
movimento violento ascendente. Aristteles respondera que a pedra, a
partir de determinado ponto, era impulsionada pelo ar imediatamente
por trs dela. Filpono denunciou a insuficincia desta explicao,
propondo uma nova teoria: o lanador imprime sobre o projctil uma
fora interna ou mpeto .
A noo aristotlica de movimento natural est ligada ideia de
lugar natural: o movimento natural de um elemento o movimento do
mesmo em direco ao seu lugar natural. Filpono considera que o
conceito de lugar natural apenas adequado se entendermos o univer-
so como um todo, como algo semelhante a um animal, com cabea,
membros e outras partes corporais. E isto, por sua vez, apenas con-
cebvel se considerarmos o universo como tendo sido feito por um
Criador.
 169

No seu livro A Fbrica do Universo, Filpono aplicou largamente a

sua teoria do mpeto ao universo. Os corpos celestes, por exemplo,
giram nas suas rbitas no porque possuem almas, mas porque Deus
lhes forneceu o mpeto necessrio no momento em que os criou. A
teoria do mpeto suplantou a mistura de fsica e psicologia da astr o-
nomia de Aristteles. To rnou possvel uma teoria unificada da dinmi-
ca que representou um grande avano em relao a Aristteles e seria
apenas ultrapassada pela introduo da teoria da inrcia nos tempos
de Galileu e Newton.
Filpono rejeitou a tese de Aristteles segundo a qual os corpos
celestes eram feitos de um elemento no terrestre, a imperecvel quin-
tessncia. Esta rejeio era necessria para que a teoria do mpeto
aplicvel Terra fosse igualmente susceptvel de ser alargada aos cus.
Mas tambm muito caracterstica da piedade crist esta tentat iva de
demolir a noo de que o mundo do Sol, da Lua e das estrelas algo de
sobrenatural, algo que mantm com Deus uma relao diferente da da
Terra onde vivem as suas criaturas humanas.
Filpono foi de facto um telogo, bem como um filsofo; nos seus
ltimos anos escreveu uma srie de tratados sobre a doutrina crist.
Infelizmente, o seu tratamento da Trindade tornou-o vulnervel a
acusaes de tritesmo (a crena de que existem trs deuses) e o seu
tratamento da Incarnao defendia explicitamente a heresia monofisi-
ta (a negao de que Cristo possua duas naturezas). Quando convoc a-
do a Constantinopla por Justiniano para defender as suas opinies
sobre a Incarnao, Filpono no compareceu; aps a sua morte, a sua
doutrina sobre a Trindade foi examinada pelas autoridades eclesisti-
cas, que acabariam por conden-lo como hertico. Consequentemente,
a sua influncia sobre o pensamento cristo foi mnima. Contudo, fez-
se sentir alm das fronteiras do velho Imprio Romano; e a, nos
sculos que medeiam entre Justiniano e Guilherme o Conquistador,
que encontraremos os filsofos mais importantes.
 7
A filosofia medieval primitiva

JOO ESCOTO ERGENA

Ao longo dos dois sculos que se seguiram morte de Filpono

nada existe digno de nota para o historiador da filosofia. Nesse pero-
do, contudo, dois acontecimentos alteraram profundamente o mundo
que tinha acolhido a filosofia clssica e patrstica. O primeiro foi a
difuso do Islamismo; o segundo, a emergncia do Sacro Imprio
Romano .
Nos 10 anos que se seguiram morte do profeta Maom, em 633, a
religio islmica expandiu-se ao ritmo das conquistas rabes ao longo do
Imprio Persa e das provncias romanas da Sria, da Palestina e do Egip-
to. Os muulmanos tomaram Cartago em 698; dez anos mais tarde, eram
j senhores de todo o Norte de frica. Em 711, atravessaram o Estreito de
Gibraltar, subjugando com facilidade os godos cristos e invadindo a
Pennsula Ibrica. Em 717, o seu imprio estendia-se do Atlntico
Grande Muralha da China. S em 732 o lder franco Carlos Martel logra-
ria deter o avano dos muulmanos para a Europa do Norte, derrotando-
os em Poitiers.
Mais tarde, o neto de Carlos Martel, Carlos Magno que se tornara
rei dos Francos em 768 , obrigaria os muulmanos a recuar at aos
Pirenus, mas pouco mais fez do que mordiscar os seus domnios
ibricos. As ambies militares e polticas de Carlos Magno em relao
Frana est avam mais concentradas na fronteira oriental. Conquistou
a Lombardia, a Baviera e a Saxnia, e o seu filho foi proclamado rei de
Itlia. Depois de salvar o Papa Leo III de uma revoluo em Roma,
fez-se coroar imperador romano na catedral de S. Pe dro no dia de
172

Natal de 800. Quando Carlos Magno morreu, em 814, quase todos os

habitantes cristos da Europa continental Ocidental estavam unidos
sob o seu reinado. Formidvel como general, e impiedoso quando
provocado, Carlos Magno dava grande importncia sua misso como
governante dos cristos e A Cidade de Deus era um dos seus livros
favoritos. Ansiava por reanimar o estudo das letras e atraiu eruditos de
todos os pontos da Europa para se juntarem ao sbio Alcuno de Io r-
que numa escola sedeada em Aachen, cujos membros, embora sobre-
tudo envolvidos noutras disciplinas, exibiam por vezes um interesse
amador pela filosofia.
na corte do neto de Carlos Magno, Carlos o Calvo, que encontrare-
mos o mais importante filsofo do Ocidente do sculo IX , Joo Escoto
Ergena. Joo nascera no nos domnios de Carlos, mas na Irlanda e,
por via das dvidas, acrescentou ao seu nome, Scottus, o apelido Er-
gena, que significa filho de Erin. O seu primeiro contacto directo com
a filosofia ocorreu em 852, quando o arcebispo de Reims o convidou a
escrever um tratado para demonstrar que as ideias de um monge erudito
e pessimista, Gottschalk, eram herticas. A alegada ofensa de Gottschalk
residia no facto de defender uma dupla predestinao divina a dos
santos para o Cu, e a dos condenados para o Inferno; uma doutrina que
Gottschalk, com bastante razoabilidade, afirmava estar implcita nos
escritos de Agostinho. O arcebispo Hincmar pensava, tal como os mon-
ges do tempo de Agostinho, que esta doutrina era contrria boa disc i-
plina; da o convite que dirigiu a Ergena.
Contudo, a refutao de Ergena (Da Predestinao) foi, na opinio
de Hincmar, um remdio pior que a doena. Em primeiro lugar, os seus
argumentos contra Gottschalk eram disparatados: no podia haver uma
dupla predestinao porque Deus era nico e indiviso; e no existia
predestinao porque Deus era eterno. Em segundo lugar, Ergena pro-
curara amenizar o destino dos condenados negando a existncia fsica do
Inferno: os perversos pretendem escapar de Deus para o No -Ser, e o
castigo de Deus consiste simplesmente em impedir a sua aniquilao. O
fogo do juzo final de que se fala nos Evangelhos comum aos bons e ao s
maus; a diferena que os abenoados se transformam em ter, e os
condenados em ar. Gottschalk e Ergena acabaram ambos por ser conde-
nados por Conclios da Igreja, o primeiro pelo Conclio de Quiersy, em
853, e o segundo pelo de Valence em 855.
Apesar disto, Carlos o Calvo encarregou Ergena de traduzir para
latim as obras de Dionsio, o Areopagita. Tratava-se de quatro tratados
de co ntedo neoplatnico provavelmente redigidos no sculo V I e
erroneamente atribudos a um ateniense convertido pelo Apstolo
 173

Paulo. Ergena cujo conhecimento do grego indicia o alto nvel da

cultura irlandesa no sculo IX lanou-se ao trabalho com entusias-
mo, produzindo um comentrio juntamente com a traduo.
Estas tarefas estimularam-no a produzir o seu prprio sistema, que
concretizou nos cincos livros do seu Periphyseon, ou Da Natureza. A
natureza divide-se em quatro: natureza criadora e no criada; natureza
criada e criadora; natureza criada e no criadora; e natureza no cria-
da e no criadora. A primeira, como bvio, Deus. A segunda (a
natureza criada e criadora) o mundo do intelecto, o lugar das Ideias
Platnicas, que so criadas em Deus Filho. Esta segunda natureza cria
a terceira (a natureza criada e no criadora), que corresponde ao mun-
do quotidiano das coisas que vemos e sentimos no espao e no tem-
po os animais, as plantas, as pedras. A quarta (a natureza no criada
e no criadora) , uma vez mais, o Deus no criado, entendido agora
no como criador, mas como fim ltimo ao qual todas as coisas regres-
sam.
A linguagem de Ergena a propsito de Deus altamente agnstica.
Deus no pode ser descrito em linguagem humana; no cabe em nenhu-
ma das 10 categorias de Aristteles. Deus est para alm de todo o ser; ,
pois, mais correcto dizer que no existe do que existe. Ergena procura
salvar-se do puro atesmo dizendo que Deus faz algo melhor do que
existir. Aquilo que a Bblia diz sobre Deus, afirma ele, no deve ser
entendido literalmente: em todos os versos h inmeros significados,
como as cores da cauda de um pavo .
No fcil entender onde que os seres humanos encaixam no
esquema quadripartido de Ergena; parecem oscilar desconfortav el-
mente entre a segunda e a terceira naturezas. Os nossos corpos ani-
mais parecem pertencer claramente terceira; mas so criados pelas
nossas almas, que tm mais afinidades com os objectos da segunda. E
a certa altura Ergena parece sugerir que o ser humano, na sua inteire-
za, pertence segunda natureza: O homem uma certa noo inte-
lectual, eternamente criado na mente div ina. Deve estar a referir -se
Ideia de Homem; sistematicamente, ao estilo platnico, insiste em que
as espcies so mais reais do que os seus membros, e os universais
mais reais que os indivduos. Quando o mundo acabar, o tempo e o
espao desaparecero, e todas as criaturas encontraro salvao na
natureza no criada e no criadora.
Apesar da influncia das fontes gregas, as ideias de Ergena so
com frequncia originais e imaginativas; mas a sua doutrina obvia-
mente difcil de conciliar com a ortodoxia crist, pelo que no nos
surpreende que o seu Da Natureza tenha sido condenado repetidas
174

vezes. Trs sculos e meio aps a sua public ao, um Papa ordenou,
ineficazmente, que todas as cpias fossem queimadas.

ALKINDI E AVICENA

Paradoxalmente, o cristo Ergena foi um precursor muito menos

importante da filosofia medieval ocidental do que uma srie de pensa-
dores muulmanos originrios dos actuais Iraque e Iro. Alm de
serem filsofos importantes por direito prprio, estes muulmanos
abriram os caminhos pelos quais o conhec imento grego chegou ao
Ocidente Latino.
No sculo IV , importantes estudos sobre a filosofia e a medicina
gregas foram levados a cabo por um grupo de cristos srios. Por volta
de finais do sculo V , o imperador Zeno ordenou o encerramento
dessa escola, acusando os seus elementos de heresia, pelo que o grupo
se transferiu para a Prsia. Depois da conquista islmica da Prsia e da
Sria, na poca das Mil e Uma Noites, tornaram-se protegidos dos
esclarecidos califas de Bagdade. Entre 750 e 900, estes srios traduzi-
ram Aristteles para a lngua rabe e tornaram acessvel ao mundo
muulmano as obras cientficas e mdicas de Euclides, Arquimedes,
Hipcrates e Galeno. Ao mesmo tempo, foram importadas da ndia
obras de matemtica e astronomia e adoptados os algarismos ra-
bes.
Os pensadores rabes apressaram-se a explorar o patrimnio do
conhecimento grego. Alkindi, um contemporneo de Ergena, escr e-
veu um comentrio ao tratado aristotlico De Anima. Apresenta uma
notvel interpretao da desconcertante passagem em que Aristteles
se refere a duas mentes: uma mente para fazer coisas e uma mente
para se tornar coisas. A mente que faz coisas, afirma ele, uma nica
inteligncia supra-humana e opera sobre as inteligncias passivas
individuais (as mentes em vias de se tornarem) de modo a produzir o
pensamento humano. Alfarrabi, que morreu em Bagdade em 950,
seguiu esta linha interpretativa; como membro de uma seita de sufi
conferiu-lhe uma tonalidade mstica.
O mais importante dos filsofos muulmanos deste perodo foi Ibn
Sina ou Avicena (980 -1037). Nascido na regio de Bujara, Avicena foi
um estudante precoce. Adolescente, dominava j a lgica, a matemti-
ca, a fsica, a medicina e a metafsica, publicando aos 20 anos uma
enciclopdia dessas disciplinas. Os seus talentos mdicos eram incom-
parveis e muito procurados: passou a ltima parte da sua vida como
 175

mdico da corte do governante de Isfahan. Escreveu algumas obras em

persa e muitas outras em rabe; mais de 100 sobreviveram, no original
ou nas suas verses latinas. O seu Cnone de Medicina, onde junta as
suas prprias observaes a uma cuidadosa seleco de material clni-
co grego e rabe, foi utilizado pelos mdicos europeus at ao sculo
XVII. Foi com Avicena que estes aprenderam a teoria dos quatro humo-
res ou fluidos corporais sangue, fleuma, clera e blis negra que se
supunha determinarem o estado de sade e o carcter dos seres
humanos, tornando-os, respectivamente, sanguneos, fleumticos,
colricos ou melanclicos, conforme o caso.
O sistema metafsico de Avicena baseava-se no de Aristteles. Mas
Avicena alterou-o de um modo que iria influenciar enormemente o
rumo do aristotelismo. Adoptou a doutrina da matria e da forma e
elaborou-a sua maneira: qualquer entidade corprea consiste em
matria sob uma forma substancial que faz dela um corpo (uma fo r-
ma de corporalidade). Todas as criaturas corpreas pertencem a
espcies particulares; nenhuma delas, porm, possui apenas uma
forma substancial, mas muitas (um co, por exemplo, possui a anima-
lidade, o que faz dele um animal, e o carcter canino, que faz dele um
co).
Segundo os aristotlicos, as almas so formas, e cada ser humano
possui, de acordo com esta teoria, trs almas: uma alma vegetativa
(responsvel pela nutrio, o crescimento e a reproduo), uma alma
animal (responsvel pelo movimento e a percepo) e uma alma racio-
nal (responsvel pelo pensamento racional). Nenhuma das almas tem
existncia anterior ao co rpo; mas, ao passo que as duas almas inferio-
res so mortais, a alma superior imortal e sobrevive morte do corpo
em condies de felicidade ou frustrao, de acordo com a vida que
teve. Seguindo a interpretao que Alfarrabi d a Aristteles, Avicena
distingue entre duas faculdades intelectuais: o intelecto humano
receptivo que absorve a informao recebida por meio dos sentidos e o
intelecto activo nico e supra-humano que confere aos seres humanos
a capacidade para apreender conceitos e princpios univ ersais.
O intelecto activo desempenha um papel central no sistema de
Avicena: no s ilumina a alma humana, como tambm a causa da
sua existncia. A matria e as vrias formas do mundo so emanaes
do intelecto activo, sendo ele prprio o ltimo membro de uma srie
de emanaes intelectuais da imutvel e eterna Causa Primeira
designadamente, Deus.
Ao descrever a natureza nica de Deus, Avicena introduz a sua
clebre distino entre essncia e existncia. Isto decorre da sua expli-
176

cao dos termos universais, como, por exemplo, cavalo. No mundo

material existem apenas cavalos individuais; o termo cavalo, contu-
do, pode ser aplic ado a muitos seres individuais diferentes. Uma
essncia como a cavalidade distingue-se de ambos e em si mesma no
una nem mltipla, sendo neutra entre a existncia e a no existncia
de quaisquer cavalos reais.
Seja qual for o tipo de criatura que consideremos, nada encontra-
remos na sua essncia que seja responsvel pela existncia das coisas
desse tipo. Nem a mais completa investigao sobre o tipo de coisa que
algo demonstrar a existncia de tal coisa. Assim, ao descobrirmos a
existncia de coisas de um certo tipo, temos de procurar uma causa
externa que acrescente existncia essncia. Pode haver uma srie de
causas dessas, mas essa srie no pode continuar indefinidamente. A
srie tem de terminar numa entidade cuja essncia explique a sua
existncia, algo cuja existncia no seja derivada de qualquer coisa
exterior a si: algo cuja essncia implique a sua existncia. Avicena
chama existente necessrio a tal ser; e, obviamente, apenas Deus
preenche os requisitos necessrios. Deus que d existncia s essn-
cias de todos os outros seres. J que a existncia de Deus depende
apenas da sua essncia, a sua existncia eterna; e j que Deus ete r-
no, conclui Avicena, eterno tambm o mundo que dele emana.
Avicena era um muulmano convicto e teve o cuidado de conciliar o
seu sistema filosfico com os mandamentos do Profeta, que considera-
va uma iluminao nica do Intelecto Activo. Do mesmo modo que a
filosofia grega operava no contexto dos poemas homricos e a filosofia
crist e judaica no contexto do Velho e Novo Testamentos, a filosofia
muulmana tomava como base de apoio o Alcoro. Contudo, as inter-
pretaes de Avicena do livro sagrado foram consideradas no ortod o-
xas pelos conservadores, pelo que a sua influncia se faria sentir mais
entre os cristos do que entre os muulmanos.

O SISTEMA FEUDAL

Na altura da morte de Avicena, a Cristandade atravessava um perodo

de profundas alteraes. A unificao europeia de Carlos Magno no
durou muito, e, entre os seus sucessores, foram poucos aqueles que
lograram exercer uma governao efectiva para alm das fronteiras da
Alemanha. Ocupavam, contudo, o cume de uma elaborada estrutura
social e poltica piramidal o sistema feudal. Ao longo de toda a Europa,
grandes e pequenos castelos eram governados por senhores com a sua
 177

prpria corte e exrcito que juravam vassalagem a senhores mais pode-

rosos, aos quais ofereciam, a troco de proteco, apoio militar e financei-
ro. Por sua vez, estes senhores mais poderosos eram subordinados, ou
vassalos, dos reis. Embora o sistema feudal tivesse conseguido, na maior
parte dos casos, preservar a paz numa Europa fragmentada, as guerras
estalavam com frequncia em resultado de contestaes ao sistema de
vassalagem. Em 1066, por exemplo, o normando Guilherme o Conquis-
tador invadiu a Inglaterra e justificou o seu acto afirmando que o ltimo
rei saxo, Harold, lhe tinha jurado fidelidade e que tinha quebrado o seu
juramento ao apropriar-se da coroa de Inglaterra.
Ao passo que a posse de terras locais e os laos pessoais entre vas-
salo e senhor constituam os fundamentos da sociedade secular, a
organizao da Igreja tornava-se cada vez mais centralizada. certo
que as abadias onde os monges habitavam em comunidade eram tam-
bm grandes proprietrias de terras, e que os abades e bispos eram
poderosos senhores feudais; mas, com o avanar do sculo XI, o seu
poder cresceria essencialmente graas supremacia da Santa S de
Roma. Diversos Papas corruptos e ineficazes sucederam-se ao longo do
sculo X e incios do XI, dando depois lugar a uma srie de reformad o-
res que procuraram erradicar a ignorncia, a intemperana e a corrup-
o de muitos dos elementos do clero e pr fim concub inagem cleri-
cal impondo a lei do celibato. O mais importante dos reformadores foi
o Papa Gregrio VII, cujo alto conceito da misso pontifical o levou a
entrar em rota de coliso com o igualmente enrgico imperador ger-
mnico Henrique IV.
De acordo com quase todos os pensadores medievais, o Estado e a
Igreja eram, independentemente, instituies de origem divina
nenhuma delas derivava da outra a sua autoridade. Apesar de existi-
rem variadssimas instituies nos nveis inferiores senhores feudais
e monarquias, no Estado; episcopados, abadias e ordens religiosas, na
igreja , cada instituio reconhecia um lder universal: o Santo Impe-
rador Romano e o Papa. Os objectivos das duas instituies eram
distintos: o Estado devia proporcionar segurana e bem-estar aos
cidados neste mundo, e a Igreja acorrer s nece ssidades espirituais
dos crentes na sua viagem para o Cu. Assim, as suas jurisdies
seriam, em princpio, complementares e no contrrias. Mas a verdade
que existiam muitas reas onde os seus interesses se sobrepunham e
no mbito das quais podiam entrar em confl ito.
A desavena entre Gregrio e Henrique tinha a ver com a nomeao
e confirmao dos bispos. Tratava-se evidentemente de um assunto da
Igreja, j que os episcopados tinham funes espirituais; mas muitas
178

vezes os bispos eram tambm grandes proprietrios de terras e pos-

suam vassalagem, de modo que os governantes laicos tinham todo o
interesse em controlar a sua nomeao.
Ignorando a proibio papal, o imperador Henrique IV nomeou
pessoalmente alguns bispos na Alemanha; o Papa Gregrio, que
reclamava para si o direito de depor todos os prncipes, excomungou-
o, ou seja, baniu-o das actividades da Igreja. Isto teve como conse-
quncia a anulao dos laos entre o imperador e os seus vassalos
para os restaurar, Henrique foi o brigado a ajoelhar-se na neve perante
o Papa, em Canossa.

SANTO ANSELMO

Tambm na Inglaterra, sob a liderana dos sucessores de Guilher-

me o Conquistador, as relaes entre a Igreja e o Estado foram fr e-
quentemente tensas. De facto, as querelas entre o Papa e o Rei desem-
penhariam um papel importante na vida do mais importante filsofo
do sculo XI, S.to Anselmo da Canturia. Anselmo nasceu pouco
antes da morte de Avicena e existem muitos pontos em comum nos
sistemas filosficos de ambos, embora o ponto de partida de Anselmo
tenha sido bastante diferente. De origem italiana, estudou as obras de
Agostinho na abadia de Bec, sob a orientao de Lanfranc, que mais
tarde se tornaria o arcebispo da Canturia de Gu ilherme o Conquista-
dor. Primeiro como monge e depois como abade de Bec, Anselmo
escreveu uma srie de obras filosficas e meditativas. No seu De
Grammatico reflecte sobre os pontos de contacto entre a gramtica e a
lgica e sobre as relaes entre significantes e significados; explorou,
por exemplo, o contraste entre um nome e um adjectivo e entre uma
substncia e uma qualidade, e escreveu sobre a relao entre estes dois
contrastes. No seu solilquio Monologion apresenta uma srie de
argumentos para demonstrar a existncia de Deus, que incluem o
seguinte: tudo o que existe, existe em razo de uma coisa ou outra.
Mas nem tudo pode existir em razo de outra coisa; por conseguinte,
tem de existir algo que exista por si me smo. Este argumento teria
interessado Avicena, mas Anselmo no o considerava totalmente satis-
fatrio; numa meditao dirigida a Deus intitulada Proslogion apre-
sentou um argumento diferente, o argumento que o tornaria famoso
na histria da filosofia.
Anselmo dirige-se a Deus da seguinte m aneira:
 179

Acreditamos que Sois um ser maior do que o qual nada pode ser conce-
bido. Ou no existir tal natureza, j que o tolo disse para si prprio
que Deus no existe? (Salmo 14, 1) Mas, de qualquer modo, esse
mesmo tolo, quando ouve falar desse ser de que falo agora um ser
maior do que o qual nada pode ser concebido entende o que ouve, e
aquilo que entende est no seu entendimento, apesar de no entender
que esse ser existe. Pois uma coi sa um objecto estar no entendimento
e outra entender -se que o objecto existe [] At o tolo est convenci-
do de que existe pelo menos algo no entendimento maior do que o qual
nada pode ser concebido. Pois, quando ouve isto, entende-o. E aquilo
que entendido existe no entendimento. E seguramente isso maior do
que o qual nada pode ser concebido no pode existir apenas no enten-
dimento. Pois suponhamos que existe apenas no entendimento; ento,
pode conceber-se que exista na realidade; o que algo maior.
Assim, se esse ser maior do que o qual nada pode ser concebido
existe apenas no entendimento, o prprio ser maior do que o qual nada
pode ser concebido um ser maior do que o qual algo pode ser conce-
bido. Mas isto obviamente impossvel. Assim, no restam dvidas de
que existe um ser maior do que o qual nada pode ser concebido, e exis-
te tanto no entendimento como na realidade.

Ao passo que Avicena foi o primeiro filsofo a afirmar que a essn-

cia de Deus implicava a sua existncia, Anselmo afirma que o prprio
conceito de Deus demonstra a sua existncia. Se soubermos o que
queremos dizer quando falamos em Deus, saberemos automaticamen-
te que existe um Deus; se negarmos a sua existncia, porque no
sabemos aquilo que estamos a dizer.
Ser o argumento de Anselmo vlido? A questo tem sido debatida
desde essa altura at aos nossos dias. Um monge vizinho, Gaunilo,
afirmou que pelo mesmo processo podamos demonstrar que a ilha
mais fabulosamente bela existe, de outro modo seria possvel imaginar
uma ilha ainda mais fabulosamente bela do que essa. Anselmo respon-
deu que os casos eram diferentes: possvel conceber -se a no exis-
tncia da ilha mais fabulosamente bela, j que podemos imagin-la a
desaparecer, ao passo que no possvel co nceber-se assim a no
existncia de Deus.
importante notar que Anselmo no est a afirmar que Deus a
maior das coisas concebveis. De facto, ele afirma expressamente que
Deus no concebvel: maior do que qualquer coisa concebvel. Face
a isto, nada h de autocontraditrio em dizer-se que esse algo maior
do que o qual nada pode ser concebido ele prprio demasiado grande
180

para ser concebido. Posso afirmar que o meu exemplar do Proslogion

algo maior do que o qual nada pode caber no meu bolso. Isto verda-
de mas tal no significa que o meu exemplar do Proslogion caiba no
meu bolso; de facto, demasiado grande para isso.
Para Anselmo, a verdadeira dificuldade est em explicar de que
modo algo que no pode ser concebido pode estar no entendimento.
Compreendemos certamente cada uma das palavras que compem a
expresso aquilo maior do que o qual nada pode ser concebido. Mas
ser isto suficiente para garantir que apreendemos aquilo que a
expresso no seu todo significa? Se for esse o caso, parece-nos ento
possvel que consigamos conceber Deus, apesar de no termos, claro,
um entendimento exaustivo sobre ele. Se no for esse o caso, no
temos garantia de que aquilo maior do que o qual nada pode ser
concebido exista sequer no intelecto, ou de que essa mesma ex pres-
so exprima um pensamento inteligvel. Os filsofos do sculo XX
discutiram a expresso o menor nmero natural no nomevel em
menos de vinte e seis slabas. Isto surge-nos imediatamente como
uma designao inteligvel de um nmero at ao momento em que
compreendemos o paradoxo e percebemos que a prpria expresso
nomeia o nmero em 24 slabas. Contudo, at mesmo os filsofos que
concordam que a demonstr ao de Anselmo invlida raramente
concordam quanto quilo que h de errado nela; e sempre que parece
definitivamente refutada algum a ressu scita sob uma nova roupagem .
Igualmente original e influente foi a tentativa de Anselmo, na sua
obra Cur Deus Homo, de apresentar uma justificao fundamentada
para a doutrina crist da Incarnao. O ttulo do livro equivale per-
gunta Por que razo Deus se fez homem? A resposta de Anselmo
recorre ao princ pio segundo o qual a justia exige que, sempre que
haja ofensa, deve haver reparao. A reparao pode ser feita pelo
ofensor, e dever ser uma recompensa equivalente e contrria ofe n-
sa. Ajuizamos a magnitude de uma ofensa com base na importncia da
pessoa ofendida; a magnitude da reparao, com base na importncia
da pessoa que d a recompensa. Assim, o pecado de Ado foi uma
ofensa infinita, j que foi uma ofensa contra Deus; mas qualquer repa-
rao oferecida por seres meramente humanos apenas finita, j que
estes no passam de c riaturas finitas. , pois, impossvel humanida-
de compensar por si s o pecado de Ado. A reparao s ser adequa-
da se for feita por algum que seja humano (e, portanto, herdeiro de
Ado) e divino (para que possa, assim, oferecer uma recompensa infi-
nita). Deste modo, a Incarnao de Deus necessria para que o pec a-
do original possa ser eliminado e a humanidade redimida.
 181

A influncia da teoria de Anselmo sobre a teologia prolongou-se

muito para alm da Reforma, mas a sua noo de reparao seria
tambm incorporada em algumas teorias filosficas da justificao do
castigo.
Na altura em que escreveu o Cur Deus Homo, Anselmo tinha j
sucedido a Lanfranc como arcebispo da Canturia. Nos seus ltimos
anos viu-se envolvido na desavena jurisdicional entre o rei Guilherme
II e o Papa Urbano II, que em certos aspectos recapitulava aquela que,
alguns anos antes, opusera Gregrio VII a Henrique IV. Anselmo mo r-
reu na Canturia em 1109 e est sepultado na catedral dessa cidade.

ABELARDO E HELOSA

Pedro Abelardo tinha apenas 30 anos aquando da morte de

Anselmo. Nascido numa famlia de cavaleiros da Bretanha francesa,
em 1079, fo rmou-se em Tours e partiu para Paris por volta de 1100
para se juntar escola anexa catedral de Notre-Dame, dirigida por
Guilherme de Champeaux . Incompatibilizando-se com o seu professor,
partiu para Melun para fundar a sua prpria escola, e mais tarde fu n-
daria uma outra escola rival no Mont-Ste-Genevive, em Paris. A par-
tir de 1113 Abelardo substituiu Guilherme na direco da escola de
Notre-Dame. Nesse perodo hospedou-se em casa de Fulbert, cnego
da Catedral, e tornou-se tutor da sobrinha deste, Helosa. Tornaram-se
amantes provavelmente em 1116 e, perante a gravidez de Helosa,
Abelardo desposou-a secretamente. Helosa, que encarara o casamento
com relutncia, retirou-se pouco depois para um convento. Fulbert,
ultrajado pelo modo como Abelardo tratara a sua sobrinha, enviou
dois ho mens ao seu quarto para o castrarem. Abelardo tornou-se mon-
ge da abadia de S. Dinis, perto de Paris, e Helosa entrou como freira
para um convento em Argenteuil. O nosso conhecimento da vida de
Abelardo at este ponto sustenta-se em grande medida numa longa
carta autobiogrfica que escreveu a Helosa alguns anos depois, Hist-
ria das Minhas Calamidades. Trata-se do mais brilhante exerccio
autobiogrfico desde as Confisses de S. t o Agost inho.
Em S. Dinis, Abelardo continuou a leccionar (em parte para susten-
tar Helosa). Comeou a escrever sobre teologia, mas a sua primeira
obra, a Teologia do Mais Alto Bem, foi condenada por um snodo em
Soissins, em 1121, que a considerou heterodoxa a propsito da Trinda-
de. Aps um breve perodo na priso, Abelardo foi enviado de regresso
a S. Dinis, mas tornou -se impopular e viu-se obrigado a abandonar
182

Paris. Entre 1125 e 1132 foi abade de S. Gildas, uma abadia corrupta e
violenta de uma zona remota da Bretanha francesa. Foi um perodo
muito infeliz da sua v ida; as suas tentativas reformadoras tornaram-no
alvo de ameaas de morte. Entretanto, Helosa tornara-se prioresa de
Argenteuil, mas ela e as suas freiras foram expulsas do convento em
1129. Abelardo conseguiu descobrir e sustentar um novo convento
para as acolher, o Paracleto, na regio da Champagne. Em 1136 regres-
sou a Paris para leccionar novamente em Mont-Ste-Genevive. Os seus
ensinamentos atraram a ateno crtica de S. Bernardo , abade de
Claraval e segundo fundador da Ordem de Cister, o pregador da
Segunda Cruzada. S. Bernardo denunciou ao Papa a doutrina de Abe-
lardo, conseguindo a sua condenao num Conclio em Sens, em 1140.
Abelardo apelou em vo a Roma contra a sua condenao; foi impedi-
do de continuar a leccionar e viu-se obrigado a retirar-se para a abadia
de Cluny. Foi a que terminou os seus dias, pacificamente, dois anos
mais tarde; a sua edificante morte foi descrita pelo abade de Cluny,
Pedro o Venervel, numa carta a Helosa.
A figura de Abelardo invulgar na hist ria da filosofia por se tratar
de um dos amantes mais famosos do mundo, ainda que tenha sido
tragicame nte forado ao celibato, uma condio mais caracterstica
dos grandes filsofos, tanto medievais como modernos. Mais do que
como filsofo, foi como amante um malogrado Lancelote ou
Romeu que Abelardo ficou clebre nas letras clssicas. Na Epstola
de Helosa a Abelardo, de Pope, Helosa, do seu claustro gelado,
recorda a Abelardo esse dia terrvel em que ficou nu e ensanguentado
aos seus ps; ela suplica-lhe que no abandone o amor que os une:

Vem! Com teu semblante, tuas palavras, alivia o meu pesar;

Tais coisas pelo menos podes ainda conceder.
Deixa-me ainda repousar sobre esse peito enamorado,
Beber ainda o delicioso veneno dos teus olhos
Respirar nos teus lbios e juntar -me ao teu corao;
D-me o que puderes e deixa-me sonhar o resto.
Ah no! Ensina -me a estimar outras alegrias
Encanta com outras belezas os meus olhos apaixonados,
Enche-me a viso de luz
E faz a minha alma abandonar Abelardo em favor de Deus.
 183

A LGICA DE ABELARDO

A importncia de Abelardo como filsofo deve-se acima de tudo ao

seu contributo para a lgica e para a filosofia da linguagem. Quando
iniciou a sua carreira de professor, a lgica era estudada no Ocidente
principalmente com base nas Categorias e na obra Da Interpretao
de Aristteles, na introduo de Porfrio e em algumas obras de Ccero
e Bocio. As princ ipais obras de lgica de Aristteles no eram conhe-
cidas, e o mesmo acontecia com os seus tratados de fsica e metafsica.
Por conseguinte, as investigaes lgicas de Abelardo eram menos
bem informadas do que as de, digamos, Avicena; mas Abelardo era
dotado de uma espantosa perspiccia e originalidade. Escreveu trs
tratados independentes de lgica ao longo do perodo entre 1118 e
1140.
Um dos principais interesses dos lgicos do sculo XII era o pro-
blema dos universais: o estatuto de uma palavra como homem em
frases como Scrates um home m e Ado um homem. Sendo
um escritor combativo, Abelardo afirma que a sua posio sobre a
matria parte da insatisfao das respostas apresentadas por sucessi-
vos mestres pergunta: de acordo com tais frases, que tm em comum
Scrates e Ado? Roscelin, o seu primeiro mestre, afirmou que tudo o
que tinham em comum era o nome o mero som emitido quando se
profere homem. Roscelin era, como afirmariam os filsofos poste-
riores, um nominalista, sendo nomen a palavra latina para nome.
Guilherme de Champeaux , o segundo mestre de Abelardo, afirmava
que havia uma coisa muito importante comum a ambos, nomeada-
mente a espcie humana. Era, segundo a terminologia posterior, um
realista, sendo res a palavra latina para coisa.
Abelardo rejeitou as explicaes de ambos os professores e props
uma soluo intermdia. Por um lado, era absurdo afirmar que Ado e
Scrates possuam apenas o nome em comum; o nome aplicado a cada
um deles em virtude da semelhana objectiva que os une. Por outro
lado, uma semelhana no uma coisa substancial como um cavalo ou
uma couve; s as coisas individuais existem e seria ridculo sustentar
que toda a espcie humana est presente em cada indivduo. Devemos
rejeitar tanto o nominalismo como o r ealismo.

Quando sustentamos que a semelhana entre coisas no uma coisa,

dev emos evitar dar a impresso de estarmos a trat -las como se nada
tivessem em comum; j que aquilo que estamos realmente a dizer que
um e outro se assemelham pelo facto de serem humanos, ou seja, pelo
184

facto de serem ambos seres humanos. No queremos dizer mais nada

seno que so seres humanos e que em nada diferem a esse respeito.

O facto de serem humanos, que no uma coisa, a causa comum

para a aplicao do nome aos indivduos.
A dicotomia apresentada por nominalistas e realistas , como Abe-
lardo mostrou, inadequada. Alm das palavras e das coisas, devemos
levar em linha de conta o nosso prprio entendimento, os nossos con-
ceitos: so estes que nos permitem falar sobre as coisas e transformar
sons vocais em palavras com significado. No existe um homem uni-
versal distinto do nome universal homem; mas o nosso entendimen-
to transforma o som homem num nome universal. Do mesmo modo,
sugere Abelardo, um escultor transforma um bloco de pedra numa
esttua; podemos assim dizer, se quisermos, que os universais so
criados pela mente tal como uma esttua criada pelo seu escultor.
So os nossos conceitos que do significado s palavras mas o
significado no , para Abelardo, uma noo simples. Ele faz uma
distino entre aquilo que a palavra significa e aquilo que a palavra
representa. Consideremos a palavra rapaz. Sempre que ocorre numa
frase, significa a mesma coisa: ser humano jovem do sexo masculi-
no. Na frase um rapaz corre sobre a relva, onde surge como suje i-
to, a palavra representa tambm um rapaz; ao passo que na frase este
velho foi um rapaz, onde surge como predicado, a palavra no repr e-
senta coisa alguma. Ou seja, rapaz s representa algo num determi-
nado contexto se, nesse contexto, fizer sentido perguntar qual
rapaz?
O tratamento dos predicados oferecido por Abelardo apresenta
muitas reflexes lgicas originais. Aristteles, e muitos filsofos depois
dele, preocuparam-se com o sentido de em Scrates sbio ou
Scrates branco. Abelardo julga tratar -se de um problema desne-
cessrio: devemos entender ser sbio e ser branco como uma
nica unidade verbal, em que o verbo ser faz simplesmente parte do
predicado. E quando equiv ale a existe? Abelardo afirma que na
frase Existe um pai no devemos tomar um pai como represen-
tando coisa alguma; em vez disso, a frase equivalente a Algo um
pai. Esta proposta de Abelardo continha grandes potencialidades
para o desenvolvimento da lgica, mas no foi devidamente aproveita-
da e desenvolvida na Idade Mdia na verdade, o dispositivo teve de
esperar pelo sculo XIX para ser reinventado.
 185

A TICA DE ABELARDO

Abelardo no foi menos inovador na tica do que na lgica. Foi o

primeiro autor medieval a dar o ttulo tica a um tratado e, ao contr-
rio dos seus sucessores medievais, no conhecia a tica de Aristteles
para lhe servir como ponto de partida. Neste campo, contudo, as suas
inovaes foram menos felizes. Abelardo objectou contra a doutrina
comum de que matar pessoas e cometer adultrio era um mal. Aquilo
que um mal, afirma ele, no a aco em si, mas o estado de esprito
com que se comete a aco. Contudo, incorrecto dizer que aquilo que
importa a vontade da pessoa, se por vontade entendermos um
desejo por algo em funo de si mesmo. Pode existir pecado sem von-
tade (como quando um fugitivo mata em autodefesa) e pode haver m
vontade sem pecado (como desejos de luxria que no se conseguem
evitar). verdade que todos os pecados so voluntrios, no sentido em
que no so inevitveis, sendo o resultado de um desejo qualquer (o
desejo que um fugitivo tem de esc apar, por exemplo). Mas aquilo que
verdadeiramente importa, afirma Abelardo, a inteno ou consenti-
mento do pecador, o que significa primariamente a conscincia que o
pecador tem daquilo que est a fazer. Afirma Abe lardo que se poss-
vel cometer inocentemente um acto proibido casar com a nossa irm
na ignorncia de que nossa irm, por exemplo , o mal no pode
estar no acto, mas sim na inteno. No aquilo que fazemos, mas o
estado de esprito com que o fazemos, que Deus avalia; o mrito e o
louvor do agente repousa no na sua aco, mas na sua inteno.
Assim, afirma Abelardo, uma m inteno pode estragar uma boa
aco. Dois homens podem enforcar um criminoso, um em cumpri-
mento da justia e o outro por dio inveterado; o acto justo, mas um
pratica o bem, e o outro o mal. Uma boa inteno pode justificar uma
aco proibida. Aqueles que foram curados por Jesus fizeram bem em
desobedecer sua ordem de manter em segredo a cura, pois o seu
motivo para a publicitar era bom. O prprio Deus, quando ordenou a
Abrao que matasse Isaac, praticou um m aco com boa inteno.
Uma boa inteno que no posta em prtica pode ser to louvvel
como uma boa aco: o que acontece se, por exemplo, resolvermos
construir um hospcio, mas o dinheiro nos for roubado. Analogamente,
as ms intenes so to reprovveis como as ms aces. Porqu
ento castigar aces em vez de intenes? O castigo humano, respon-
de Abelardo, pode justificar -se mesmo quando no h culpa; uma
mulher que sufocou o seu beb no sono deve ser castigada para que as
outras mulheres passem a ser mais cuidadosas. A razo pela qual
186

punimos aces em vez de intenes a de que o fraco juzo humano

considera mais grave a maldade manifesta. Mas o julgamento de Deus
no seguir os mesmos moldes.
A doutrina de Abelardo no chegou exactamente ao ponto de afir-
mar No importa aquilo que fazes desde que sejas sincero, mas
esteve muito perto de admitir que os fins justificam os meios. Porm,
aquilo que mais chocou os seus contemporneos foi a sua afirmao de
que aqueles que, de boa-f, perseguiram os cristos e mesmo aque-
les que mataram o prprio Cristo, sem saber o que faziam estavam
livres de pecado. Esta foi uma das teses sujeitas a condenao pelo
Conclio de Sens.
Abelardo explorou a teologia no menos ousadamente que a tica.
Um exemplo suficiente: o seu tratamento singular da omnipotncia
de Deus. Levantou as questes de saber se Deus pode fazer mais coi-
sas, ou coisas melhores, do que aquelas que fez, e se Deus pode abster-
se de agir do modo como age. Seja como for que respondamos a estas
questes, afirma Abelardo, encontraremos dificuldades.
Por um lado, se Deus pode fazer mais e melhores coisas do que
aquelas que fez, no seria de esperar que as tivesse feito? Ao fim e ao
cabo, nada lhe custaria faz-lo! O que quer que faa ou no faa um
bem e justo; assim, seria injusto que tivesse agido de modo diferente.
Por conseguinte, Deus s pode ter agido da maneira como agiu.
Por outro lado, se considerarmos um qualquer pecador a caminho
da perdio, torna-se evidente que ele poderia ser melhor do que ; de
outro modo, no poderia ser culpado pelos seus pecados. Mas ele s
seria melhor do que se Deus o tivesse feito melhor; por isso h pelo
menos algumas coisas que Deus podia ter feito melhor do que na rea-
lidade fez.
Abelardo opta pela primeira alternativa do dilema. Suponhamos
que neste momento no est a chover. Uma vez que tal acontece de
acordo com a vontade de um Deus sbio, este momento no apr o-
priado para que chova. Assim, se dissermos que Deus pode fazer cho-
ver neste momento, estamos a atribuir-lhe o poder para fazer qualquer
coisa de disparatado. Deus pode fazer tudo aquilo que quer fazer; mas
no pode fazer aquilo que no quer fazer.
Os crticos objectaram a esta tese, considerando-a um insulto ao
poder de Deus: at mesmo ns, pobres criaturas, podemos agir dife-
rentemente do modo como agimos de facto. Abelardo respondeu que o
poder de agir diferentemente no deve ser motivo de orgulho, deve
antes ser considerado um sinal de debilidade, como a capacidade para
 187

andar, comer e pecar. Seria muito melhor para todos ns se fizssemos

apenas aquilo que deveramos fazer.
Que dizer ento do argumento o pecador s ser salvo se Deus o
salvar; logo, se o pecador puder ser salvo, Deus pode salv-lo? Abe-
lardo rejeita o princpio lgico que subjaz ao argumento, nomeada-
mente, se p implica q, ento possivelmente p implica possivelmente q.
E apresenta um contra-exemplo. Se um som for ouvido, algum o
ouve; mas um som pode ser audvel sem que ningum o oua. (No
caso, por exemplo, de no estar ningum por perto.)
A discusso de Abelardo sobre a omnipotncia de Deus um
esplndido exerccio de dialctica, mas no podemos dizer que se trata
realmente de uma explicao credvel do conceito e evidente que
no convenceu os seus contemporneos, especialmente S. Bernardo.
Uma das proposies de Abelardo condenadas pelo Conclio de Sens
foi a seguinte: Deus pode agir e abster -se de agir nica e exclusiv a-
mente da maneira e na altura em que de facto age e se abstm de agir.

AVERRIS

Abelardo foi de longe o mais brilhante pensador cristo do sculo

XII. Os outros filsofos importantes desse tempo foram o rabe Aver-
ris e o judeu Maimnides. Eram ambos naturais de Crdova, na
Espanha muulmana, ento o mais importante centro da cultura arts-
tica e literria de toda a Europa.
O verdadeiro nome de Averris era Ibn Rushd. Nasceu em 1126,
filho e neto de juristas e juzes. Pouco se sabe ao certo sobre a forma-
o que rec ebeu, mas apenas que adquiriu alguns conhecimentos de
medicina que viria a incorporar num manual a que chamou Kulliyat.
Viajou para Marraquexe onde se tornou protegido do sulto. Ao avistar
a uma estrela no visvel em Espanha ficou persuadido da verdade da
afirmao aristotlica de que o mundo era redondo. Ganhou um gran-
de entusiasmo por toda a filosofia de Aristteles, e o califa encorajou -o
a trabalhar numa srie de comentrios sobre os tratados desse filsofo.
Em 1169 Averris foi nomeado juiz de Sevilha; mais tarde regressou
a Crdova, sendo promovido a juiz principal. Manteve contudo a sua
ligao a Marraquexe e a ela regressou para morrer em 1198, tendo
sobre ele recado a suspeita de heresia.
Anos antes, Averris vira-se obrigado a defender as suas activida-
des filosficas contra as id eias de um pensador muulmano muito
mais conservador, Al-Ghazali, que escrevera um ataque ao racionalis-
188

mo na religio intitulado A Incoerncia dos Filsofos. Averris res-

pondeu com a obra A Incoerncia da Incoerncia, reafirmando o
direito da razo humana investigao dos assuntos teolgicos.
A importncia de Averris para a histria da filosofia deriva dos
seus comentrios sobre Aristteles, que surgem em trs formatos
diferentes: curtos, mdios e longos. Algumas das obras de Aristteles
mereceram-lhe os trs tipos de comentrios; outras, apenas coment-
rios de dois tipos, e outras ainda um s tipo de comentrio. Alguns
sobreviveram no original rabe, outros nas suas tradues hebraicas e
latinas. Averris comentou tambm a Repblica de Plato, mas a sua
grande admirao por Aristteles (o seu esprito a expresso
suprema do esprito humano) no se alargava com a mesma intensi-
dade a Plato. De facto, pensava que uma das suas tarefas como
comentador era libertar Aristteles do neoplatonismo, apesar de, sem
o saber, ter preservado muitos dos seus elementos platnicos.
Averris no foi um pensador original como Avicena, mas o seu
trabalho enciclopdico viria a ser o mediador da interpretao de
Aristteles na Idade Mdia latina. O seu desejo de libertar Aristteles
de aposies filosficas posteriores distinguem-no de Avicena em
mltiplos aspectos. Assim, abandonou a srie de emanaes que em
Avicena conduziam da causa primeira ao intelecto activo e negou que o
intelecto activo produzisse as formas naturais do mundo visvel. Mas,
num certo aspecto, afastou-se mais do que Avicena da mais plausvel
interpretao de Aristteles. Depois de alguma hesitao, chegou
concluso que nem o intelecto activo nem o intelecto passivo so
faculdades de seres humanos individuais; o intelecto passivo, no
menos que o activo, uma substncia nica, eterna e incorprea. Esta
substncia intervm, de modo misterioso, na vida mental dos indiv -
duos humanos. apenas devido ao papel desempenhado no nosso
pensamento pela imaginao individual corprea que podemos afir-
mar possuir quaisquer pensamentos.
J que o elemento verdadeiramente intelectual no pensamento no
pessoal, no existe imortalidade pessoal para o indivduo humano.
Depois da morte, as almas fundem-se umas nas outras. Averris
defende esta perspectiva de um modo que lembra o argumento do
terceiro homem no Parmnides de Plato .

Zaid e Amr so numericamente diferentes, mas idnticos na forma. Se,

por exemplo, a alma de Zaid fosse numericamente diferente da alma de
Amr, do mesmo modo que Zaid numericamente diferente de Amr, a
alma de Zaid e a alma de Amr seriam numericamente duas, mas apenas
 189

uma na forma, e a alma teria outra alma. A concluso necessria ,

pois, a de que a alma de Zaid e a alma de Amr so idnticas na forma.
Uma forma idntica s inere numa multiplicidade numr ica, isto ,
divisvel, por meio da multiplicidade da matria. Assim, se a alma no
morre com a morte do corpo, ou se possui um elemento imortal, dever
formar, depois de abandonar o corpo, uma unidade numrica.

Na hora da morte, a alma junta-se inteligncia universal como

uma gota de gua caindo no oceano.
Averris era, pelo menos em inteno, um muulmano ortodoxo.
No seu tratado Da Harmonia entre a Religio e a Filosofia, falou de
diversos nveis de acesso verdade. Todas as classes de homens preci-
sam, e podem assimilar, o ensinamento do Profeta. O crente simples
aceita a letra das Escrituras tal como exposta pelos seus mestres. As
pessoas com formao, por outro lado, podero j apreciar os argu-
mentos provveis e dialcticos que apoiam a revelao. Finalmente,
o ser raro, o filsofo genuno, precisa de procurar (e encontra) provas
irrefutveis da verdade. Esta ideia foi muito mal interpretada pelos
herdeiros intelectuais de Averris, que a consideraram uma doutrina
da dupla verdade, segundo a qual algo pode ser verdadeiro para a
filosofia e falso para a religio e vice-versa.
Averris teve pouca influncia sobre os pensadores muulmanos,
entre os quais o seu tipo de filosofia em breve caiu em desfavor. Mas,
uma vez traduzidos para latim, os seus tratados revelar -se-iam muito
influentes, estabelecendo directrizes para os principais pensadores do
sculo XIII, incluindo Toms de Aquino. Dante deu-lhe um lugar priv i-
legiado no seu Inferno como autor de grandes comentrios; e os estu-
dioso s de Aristteles, ao longo de sculos, referir-se-iam simplesmente
a Averris como o Comentador.

MAIMNIDES

O rabi Moiss ben Maimon, mais conhecido entre os estudiosos

posteriores sob o nome de Maimnides, era nove anos mais novo
que Averris. Aos 13 anos abandonou o seu lugar de nascimento, C r-
dova. A Espanha muulmana, que at ento proporcionara um clima
de tolerncia para os Judeus, era governada pelos fanticos Almadas,
e a famlia de Maimnides viu-se obrigada a emigrar para Fez e, mais
tarde, para a Palestina. Nos ltimos 40 anos da sua vida viveu no
Egipto, morrendo no Cairo em 1204.
1 90

Maimnides escreveu copiosamente, tanto em hebraico como em

rabe, sobre lei rabnica e medicina; como filsofo, porm, princ i-
palmente conhecido pela sua obra O Guia para os Perplexos, concebi-
da para conciliar as aparentes contradies entre filosofia e religio
que perturbavam os crentes. A maior parte da Bblia, pensava Maim-
nides, seria prejudicial se fosse interpretada literalmente, pelo que a
filosofia era necessria para determinar o seu verdadeiro significado.
Nada podemos dizer de positivo acerca de Deus j que Deus nada tem
em comum com criaturas como ns. De us uma unidade simples e
no possui atributos distintos, como a justia ou a sabedoria. Quando
associamos predicados ao nome divino ao dizer, por exemplo,
Deus sbio estamos de facto a dizer aquilo que Deus no ; ou
seja, queremos dizer que Deus no tolo. (A tolice, ao contrrio da
divina sabedoria, algo de que temos ampla experi ncia.)

O significado de conhecimento, o significado de propsito e o sig-

nificado de providncia, quando atribudos a ns, so diferentes dos
significados destes termos quando atribudos a Ele. Quando as duas
providncias, ou conhecimentos, ou propsitos so entendidos como
tendo s um e o mesmo significado, surgem dvidas e dificuldades. Por
outro lado, quando sabemos que tudo o que atribu do a ns diferen-
te de tudo o que atribudo a Ele, a verdade torna-se manifesta. As
diferenas entre as coisas atribudas a Ele e as coisas atribudas a ns
so expressamente afirmadas no texto Os vossos caminhos no so os
meus caminhos (Isaas 55, 8).

Esta teologia negativa viria a ter grande influncia sobre os fil-

sofos cristos, bem como sobre os filsofos judeus.
O nico conhecimento positivo que os seres humanos e at mes-
mo um homem to privilegiado como Moiss podem ter de Deus o
conhecimento do funcionamento do mundo natural por Ele regido.
No devemos pensar, contudo, que a regncia divina diz respeito a
todos os acontecime ntos individuais do mundo; a providncia divina
diz respeito aos seres humanos individualmente, mas apenas geral-
mente no que toca s outras criaturas.

A divina providncia olha apenas pelos indivduos pertencentes

humanidade, e s nesta espcie todas as circunstncias dos indivduos
e do bem e do mal que lhes sucede so consequncias dos seus mritos.
Mas, no que diz respeito a todos os outros animais e, principalmente,
s plantas e s outras coisas, a minha opinio a mesma que a de Aris-
 191

tteles. Pois eu no acredito de todo em todo que esta folha particular

tenha cado devido a uma prov idncia que a assiste [] nem que a sali-
va cuspida por Zayd tenha cado num certo lugar sobre um mosquito,
matando-o, por decreto divino [] Na minha opinio tudo isto se deve
ao puro acaso, como afirma Aristteles.

A explicao de Maimnides da estrutura e funcionamento do

mundo natural foi de facto em grande parte tomada de Aristteles, o
cume da inteligncia humana. Mas, como crente na doutrina judaica
de que o mundo foi criado no tempo de modo a cumprir um propsito
divino, rejeitou a concepo aristotlica de um universo eterno com
espcies fixas e necessrias. vergonhoso pensar, afirma Maimnides,
que Deus no possa aumentar as asas de uma mosca.
O objectivo da vida, para Maimnides, conhecer, amar e imitar
Deus. Tanto o profeta como o filsofo podem alcanar o conhecimento
de tudo o que pode ser conhecido sobre Deus, mas o profeta pode faz-
lo de modo mais rpido e seguro. O conhecimento deve conduzir ao
amor, e o amor encontra expresso na imitao desapaixonada da
aco divina que encontramos nas explicaes dos profetas e legislado-
res da Bblia. Aqueles que no so dotados de conhecimento proftico
ou filosfico devem ser mantidos sob controle por meio de crenas que
no so estritamente verdadeiras, tais como as de que Deus responde
prontamente orao e se enfurece com as ms aces dos pecadores.
Tal como Abelardo entre os cristos e Averris entre os muulma-
nos, Maimnides foi acusado de impiedade e blasfmia pelos fanticos
do seu tempo. Tal era o destino comum da especulao filosfica no
sculo XII. O Cristianismo do sculo XIII apresentar algo de novo: uma
srie de filsofos de primeiro plano que foram tambm venerados
como santos nas suas comunidades religiosas.
 8
Filosofia no sculo XIII

UMA ERA DE I NOVAO

A Idade Mdia Crist atinge o seu apogeu no sculo XIII. No sculo

XII, os mais importantes projectos da Cristandade tinham sido arrisc a-
dos e mpreendimentos militares: as cruzadas. O sculo comeara com a
sangrenta reconquista de Jerusalm aos sarracenos na primeira cruza-
da. Terminara com a pregao da quarta cruzada, cuja nica proeza foi
o saque da capital grega crist, Constantinopla . De permeio, nem a
inflamada pregao de S. Bernardo segunda cruzada, nem a faanha
militar de Ricardo Corao de Leo na terceira lograram impedir o
reino cristo de Jerusalm de voltar a cair sob o poder dos muulma-
nos. Bem vistas as coisas, as cruzadas consumiram os espritos num
desperdcio vergonhoso. Expedies planeadas com intenes devotas
eram desfiguradas pela avareza e pela traio, por crueldades e massa-
cres, at se transformarem em verdadeiros paradigmas de guerra
injusta.
O sculo XIII foi mais auspicioso que o anterior. As cruzadas conti-
nuaram, mas evitaram-se os excessos que tinham marcado negativ a-
mente a primeira e a quarta. O imperador Frederico II assinou um
tratado em 1229 que, por um breve perodo, devolveu Jerusalm ao
poder cristo; a sua expedio conseguiu mais com menos gastos do
que qualquer uma das outras, apesar de no constar na lista tradicio-
nal de cruzadas. A quinta cruzada, que ocupou grande parte da vida do
virtuoso rei Lus de Frana, foi consideravelmente menos brutal do
que as suas predecessoras, mas no foi mais bem sucedida; o rei Lus
194

morreu em 1270 sem ter conseguido alcanar a cidade santa, balbu-

ciando as palavras Jerusalm, Jerusalm.
No princpio do sculo o Papa Inocncio III, um imperio so refor-
mador, convocara o primeiro grande Conclio da Igreja no Ocidente
o Conclio de Latro, em que participaram 2200 prelados. Isto entrin-
cheirou as reformas da disciplina clerical e estabeleceu a regra pela
qual os cristos deviam fazer uma confisso anual a um padre e parti-
cipar na Eucaristia pascal. Estava j estabelecido na cristandade cat -
lica o padro dos sete sacramentos ou cerimnias oficiais que marcam
os principais acontecimentos e que respondem s necessidades espiri-
tuais da vida dos fiis do nascimento morte: o baptismo nascena,
a comunho na infncia, o casamento e os votos sagrados para iniciar
uma vocao secular ou clerical, a penitncia e a Eucaristia para puri-
ficao e alimento da alma, e a extrema-uno para confortar os
enfermos e os moribundos. O suprimento dos sacramentos era a prin-
cipal funo da Igreja institucional, e os sacramentos eram considera-
dos essenciais para que o crente alcanasse, em vida ou, pelo menos,
hora da morte, a santidade necessria para conquistar a vida eterna no
Cu e evitar o castigo eterno no Inferno.
Foi no sculo XIII que os arquitectos, em igrejas e catedrais ao longo
de toda a Europa, mostraram aquilo que podia conseguir-se com o
arco em ogiva, o trao que distingue o gtico da arquitectura clssica.
Enquanto continuava a escrever-se uma vigorosa prosa em latim, e
poesia latina com a qualidade de Dies Irae, na Itlia desenvolvia-se
uma literatura verncula que culminaria na Divina Comdia de Dante,
cuja aco decorre no ltimo ano do sculo. Com a aproximao do fim
do sculo, Giotto, amigo de Dante, comea a pintar de um modo novo,
aliando os cones bizantinos do passado ao Renascimento Italiano do
futuro. No territrio de uma cristandade comparativamente pacfica,
algumas naes independentes comearam a tomar forma e a estab e-
lecer as suas instituies nacionais. Na Inglaterra, o ano de 1215 viu a
assinatura da Magna Carta e, em 1258, Simo de Montfort convocou o
primeiro Parlamento ingls.
As grandes universidades da Europa do Norte foram fundadas no
sculo XIII. A Universidade de Paris recebeu o seu alvar em 1215: no
sculo anterior, Abelardo, no auge da sua carreira acadmica, no fora
mais do que um mestre-escola. Um ano antes, um enviado do Papa
confirmara o estatuto da recm-criada Universidade de Oxford. As
Universidades de Salerno e Bolonha, especializadas em medicina e
direito, respectivame nte, eram mais antigas que as de Paris e Oxford,
 195

mas no alcanariam na Idade Mdia posio to pro eminente quanto

estas.
As universidades so uma inveno medieval, se por universida-
de entendermos uma corporao de pessoas envolvidas profissional-
mente e a tempo inteiro no ensino e desenvolvimento de um corpo de
conhecime ntos, transmitindo -o aos seus alunos, e com um programa
de estudo, mtodo de ensino e critrios profissionais pr-
estabelecidos. A universidade tpica consistia em quatro faculdades: a
faculdade universal inferior das Letras e as trs faculdades superiores
de Teologia, Direito e Medicina, cada uma delas ligada a uma profis-
so. Quem tivesse licena para ensinar numa universidade podia ensi-
nar em qualquer outra, e, numa poca em que todos os acadmicos
usavam o latim como lngua comum, a migrao de estudantes gra-
duados era considervel. O programa de estudo era concebido em
torno de textos. Nas Letras, como veremos, eram as obras de Aristte-
les, nas suas verses latinas, que forneciam o cnone. Nas faculdades
de Medicina, os textos variavam; nas de Direito, a codificao de Jus-
tiniano do Direito Romano proporcionava o ncleo do programa. Em
Teologia, o texto que sustentava as preleces, alm da Bblia, era uma
obra conhecida sob a designao de Sentenas uma compilao do
sculo anterior, realizada pelo bispo de Paris, Pedro Lombardo , que
reunia textos do Velho e do Novo Testamento, de Conclios da Igreja e
dos Padres da Igreja, textos esses agrupados em tpicos, a favor e
contra determinadas teses teolgicas.
Os estudantes das universidades medievais aprendiam assistindo s
lies dos mais velhos e, medida que progrediam nos estudos, por
meio de lies que eles prprios davam aos mais novos. Mas um dos
principais mtodos de instruo era a chamada disputa acadmica.
O professor escolhia um aluno mais velho e um ou dois mais novos
para debaterem determinada questo. O aluno mais v elho era incum-
bido de defender qualquer tese particular a de que o mundo fora
criado no tempo, por exemplo, ou o contrrio. Esta tese seria ento
atacada, e outros alunos apresentariam a tese oposta. Ao discutirem a
questo, os estudantes deviam observar estritas regras formais de
lgica. Depois de cada um dos lados ter apresentado o seu ponto de
vista, o professor resolvia a disputa, tentando evidenciar o que havia
de verdadeiro naquilo que um dissera e o que havia de slido nas crti-
cas aprese ntadas por outros.
As universidades, como os Parlamentos, so legados da Idade
Mdia dos quais continuamos a beneficiar. Igualmente importante a
curto prazo, para a vida intelectual e devota da poca, foi a fundao
196

das ordens religiosas de frades mendigos (mendic antes): os francis-

canos e os dominic anos.
Em 1210, S. Francisco de Assis conseguiu a aprovao papal para a
regra que estabelecera para a sua pequena comunidade de pregadores
errantes. De todos os santos medievais, foi ele quem gozou de maior
popularidade dentro e fora da Igreja: asctico mas alegre, poeta por
natureza, criador do prespio de Natal, pregando aos pssaros, supo r-
tando na sua pessoa as feridas do Salvador crucificado. Chegou a visi-
tar o sulto para tentar convert -lo ao Cristianismo, utilizando mt o-
dos mais prximos dos Evangelhos do que o comportamento dos cru-
zados.
S. Domingos, por outro lado, nunca foi alvo de grande afecto fora da sua
prpria ordem. Dedicou grande parte da sua vida luta contra a heresia e,
em particular, contra a heresia albigense, um ressurgimento maniquesta,
que florescia ento na Provena. Para tanto, fundou conventos de freiras
para rezar e comunidades de frades pobres para pregar; mas certas autori-
dades superiores da Igreja preferiam mtodos mais sangrentos, convertendo
o albigense num alvo para um novo tipo de cruzada. Nos seus ltimos anos,
S. Domingos viajou pela Europa, fundando conventos para homens e
mulheres. A sua ordem seria aprovada pelo Papa em 1216. Tal como os
franciscanos (frades menores), os dominicanos (frades pregadores)
deviam viver de esmolas, mas o seu esprito foi, desde o incio, menos
romntico e mais acadmico. O envolvimento dos dominicanos com a
Inquisio, mais do que qualquer outra coisa, associaria S. Domingos s
trevas e ao terror na imaginao popular.
Aps a morte de S. Francisco, os franciscanos rapidamente se tor-
naram academicamente to bem-sucedidos como os dominicanos. Em
1219 j ambas as ordens se tinham estabelecido na Universidade de
Paris e, desde essa altura at Reforma, com poucas excepes, os
mais eminentes filsofos e telogos provinham dessas orde ns mendi-
cantes. No sculo XIII, destacam-se dois pensadores: o franciscano S.
Boaventura e o dominicano S. Toms de Aquino. Foram contempor-
neos perfeitos: nasceram com poucos anos de diferena na dcada de
20 do sculo, formaram-se juntos no mesmo dia em Paris e morreram
no mesmo ano, em 1274. Contudo, em termos de filosofia e de teologia,
bem como quanto relao entre as duas disciplinas, apresentam
diferenas significativas.
 197

S. B OAVENTURA

Boaventura era filho de um mdico italiano e reza a lenda que ter

sido curado de uma doena infantil por S. Francisco. Tornou-se frade em
1243 e estudou sob a orientao de Alexandre de Hales, o primeiro direc-
tor da escola franciscana de Paris e autor de uma vasta antologia teolgi-
ca que servia de manual Ordem. Tendo recebido licena para ensinar
em 1248, Boaventura escreveu um extenso comentrio s Sentenas e
tornou-se mestre regente da escola franciscana de Paris em 1253. Mante-
ve o lugar por apenas quatro anos, sendo depois eleito ministro geral da
Ordem Franciscana. A Ordem atravessava um perodo de desordem,
dividida em diferentes faces que, aps a morte de S. Francisco, em
1226, afirmavam ser as nicas que verdadeiramente perpetuavam o seu
esprito. Boaventura, um administrador competente, bem como um
asceta modelo, reunificou e reorganizou a Ordem; escreveu a biografia
oficial de S. Francisco e tentou que todas as outras fossem destrudas.
Tornou-se cardeal em 1273 e morreu um ano depois, quando decorria o
Conclio de Lio, que reunificou por um breve perodo as igrejas grega e
latina. Nos seus ltimos anos de vida, os deveres administrativos no lhe
deixaram muito tempo para o estudo, mas S. Boaventura manteve o seu
interesse pela filosofia. A sua obra mais conhecida um pequeno tratado
mstico intitulado O Itinerrio da Mente para Deus.
Boaventura escreve na tradio de Agostinho e explicitamente um
platnico, acolhendo muitos elementos neoplatnicos derivados de
fontes helensticas e rabes que conhecia da antologia de Hales. As
Ideias de Plato existem apenas na mente divina, como razes ete r-
nas mas so, contudo, os principais objectos do conhecimento
humano. S numa outra vida, quando os abenoados estiverem fr ente
a frente com Deus, a mente humana poder conhecer directamente
essas Ideias; na presente vida, adquirimos conhecimento destas ver-
dades eternas e necessrias atravs da sua luz reflectida. As nossas
mentes so assim iluminadas por um Deus invisvel, tal como os no s-
sos olhos tudo vem devido luz do Sol, sem no entanto co nseguirem
olhar directamente para o prprio Sol.
Segundo Boaventura, adquirimos efectivamente informao por
meio dos nossos sentidos, mas isto s por si no chega para gerar a
clareza e a certeza necessrias ao conhecimento genuno. S o nosso
conhecimento inato de Deus e das suas razes eternas nos permite
alcanar a verdade imutvel. Boaventura aceita a distino entre inte-
lecto activo e receptivo, mas, ao contrrio dos filsofos rabes, consi-
dera-os ambos faculdades da alma individual. Juntas, estas faculdades
198

so suficientes para permitirem mente humana o pensamento inte-

lectual a compreenso das frases da nossa linguagem. Mas s por
iluminao divina podemos determinar se estes pensamentos so ou
no verdadeiros, se correspondem ou no a qualquer coisa exterior s
nossas mentes.
A luz, tanto literal como metafo ricamente, desempenha um papel
importante na metafsica de S. Boaventura. Faa-se luz foi a primei-
ra ordem de Deus no Gnesis; isto significa que a luz foi a primeira
forma atribuda matria-prima. A luz tambm a forma substancial
bsica de todos os corpos, correspondendo quilo que outros designa-
ram por forma da co rporalidade. As criaturas corpreas contm
muitas outras formas alm dessa: os seres humanos, por exemplo,
alm da forma da luz bsica, e da forma suprema que a sua alma
racional, possuem uma forma que faz deles criaturas vivas e outra
forma que faz deles animais. Por outro lado, a matria nunca foi ape-
nas um mero receptculo de forma vazio; contm tend ncias genticas
(rationes seminales) que, por sua vez, contm em potncia a histria
das suas alteraes futuras. excepo de Deus, tudo constitudo por
matria e forma; Boaventura diz-nos que at mesmo os espritos ang-
licos que no tm corpo contm matria espiritual um conceito
que poder p arecer autocontraditrio aos menos informados.
Apesar de pretender utilizar conceitos retirados de Aristteles, Boa-
ventura olhava com muita desconfiana o aristotelismo em voga entre os
corpos docentes universitrios das Letras. Na ltima metade do sculo
XII, foram traduzidos para latim muitos textos de Aristteles at ento
desconhecidos; nos incios do sculo XIII, estas novas verses inundaram
as bibliotecas da Europa Ocidental. Os Analticos e os Tpicos de Arist-
teles estavam j disponveis em 1159, constituindo uma Nova Lgica
que vinha juntar-se s Categorias e ao De Interpretatione que faziam
parte do corpus tradicional derivado de Bocio. Jaime de Veneza, que
traduzira parte da nova lgica, converteu tambm para latim a Fsica, o
Da Alma e parte da Metafsica. As tradues no eram apenas feitas a
partir do grego: Gerardo de Verona viajou para Espanha para traduzir as
verses rabes das obras cientficas de Aristteles. Na dcada de 20 do
sculo XIII, Miguel Escoto traduziu para latim no apenas o resto da
Metafsica, como tambm uma parte substancial dos comentrios de
Averris sobre diversas obras. A tica a Nicmaco de Aristteles foi
traduzida em diversas etapas; a primeira verso completa foi feita em
meados do sculo XIII por Roberto Grosseteste, primeiro reitor honorrio
da Universidade de Ox ford e ele prprio um filsofo nada negligencivel.
O ltimo e mais importante dos tradutores foi Guilherme de Moerbeke ,
 199

que entre 1260 e 1280 retraduziu ou reviu quase todas as obras conheci-
das e completou o corpus com algumas at ento no disponveis em
latim.
De incio, a Universidade de Paris no viu com bons olhos esta
abundncia de novos materiais que haveriam de transformar a filoso-
fia latina. Em 1210, um dito proibia a leitura de qualquer obra de
filosofia natural de Aristteles e ordenava a destruio pelo fogo de
todos os seus exemplares. Esta condenao foi reforada por diversas
bulas papais, mas em breve pareceu tornar-se letra morta. Em 1255 j
toda a universidade se convertera; no apenas a fsica de Aristteles,
como tambm a sua metafsica e tica (e, de facto, toda a sua obra
conhecida) se tornaram parte obrigatria do programa de estudos das
Letras.

A LGICA DO SCULO XIII

Uma das primeiras disciplinas a florescer neste novo ambiente

intelectual foi a lgica formal, que conheceu novos progressos graas
recuperao do corpus integral de Aristteles. o que podemos obse r-
var em dois manuais parisienses do sculo XIII, um da autoria do
ingls Guilherme de Sherwood, e o outro de Pedro Hispano .
Estes livros apresentam as regras da silogstica de Aristteles e
fornecem versos burlescos para facilitar a sua memorizao e utiliza-
o. O mais conhecido desses versos comea da s eguinte forma:

Barbara celarent darii ferio baralipton.

Cada palavra representa um tipo particular de silogismo vlido,

com as vogais indicando a natureza das trs proposies que o consti-
tuem. A letra a, por exemplo, representa uma proposio afirmativa
universal, e a letra e uma proposio negativa universal. Assim, um
silogismo em barbara contm trs proposies universais (por exem-
plo: Todos os cachorros so ces; todos os ces so animais; logo,
todos os cachorros so animais). Pelo contrrio, um silogismo em
celarent tem como premissas uma negativa universal e uma afirmativ a
universal, e uma concluso negativa universal (por exemplo:
Nenhuns ces so aves; todos os cachorros so ces; logo, nenhuns
cachorros so aves). As consoantes das palavras desempenham tam-
bm uma funo, indicando o modo como os silogismos devem ser
classificados e o modo como podem ser transformados em silogismos
200

equivalentes de classe diferente. Os versos deste tipo foram ridiculari-

zados no Renascimento e considerados, literalmente, brbaros; na
verdade, serviam um propsito til, se bem que modesto, como mne-
mnicas.
Mais importante para o desenvolvimento da lgica foi o tratamento
dos termos levado a cabo pelos lgicos medievais os termos so os
elementos que vo constituir as proposies. Em primeiro lugar, div i-
diram os termos em categoremtico s (as palavras que do frase o seu
contedo, como co, cachorro, animal e pssaro nos exem-
plos apresentados acima) e sincategoremticos (palavras funcionais
como e, ou, no, se, todos, cada, alguns, apenas e
excepto, que expem a estrutura das frases e a forma dos argumen-
tos). Os termos sincategoremticos so o objecto de estudo prprio da
lgica.
Os lgicos medievais apesar de no estar em interessados,
enquanto tal, no significado de termos categoremticos particulares
tinham muito a dizer sobre os diferentes modos como esses termos
adquiriam significado. Estudavam, como podemos dizer utilizando a
terminologia moderna, as propriedades semnticas das palavras, clas-
sificando os diferentes modos como podiam ser utilizadas. Uma das
propriedades mais profundamente investigadas foi aquela a que cha-
mavam suposio . Falando de uma maneira geral, a suposio de
um termo aquilo que ele representa; mas no se trata, de forma
alguma, de um assunto simples.
Em primeiro lugar, devemos distinguir entre suposio material e
suposio formal. Esta distino feita nas linguagens modernas por
meio do uso de aspas: quando pretendemos fazer referncia a uma
palavra, em vez de a usarmos da maneira habitual, escrevemo -la entre
aspas. Consideremos a palavra gua. gua tm trs slabas e um
substantivo. Numa frase como esta, os lgicos medievais diriam que a
palavra tem suposio material. Estamos a falar, antes de mais nada,
sobre o smbolo fsico e no sobre aquilo que a palavra significa ou
representa. Quando utilizamos a palavra gua do modo normal para
falar sobre a gua, estamos ento a utiliz-la na sua suposio formal.
(O som da palavra a sua matria; o seu signific ado a sua forma.)
Contudo, a suposio formal de diversos tipos. Os lgicos medie-
vais distinguiram entre a suposio simples e a suposio pessoal. Esta
distino corresponde presena de um artigo indefinido ou definido
antes do substantivo. Assim, em O homem mortal, o artigo defini-
do define-a como uma suposio simples; mas, em Um homem bate
porta, a palavra tem suposio pessoal. Outros termos tcnicos foram
 201

introduzidos para marcar as diferenas entre A pimenta picante e

A pimenta vendida em Roma (todos os gros de pimenta so
picantes, mas nem todos os gros de pimenta so vendidos em Roma)
e entre O homem um animal e Um animal entrou no jardim (no
segundo caso, mas no no primeiro, faz sentido perguntar Que ani-
mal?).
As classificaes medievais das propriedades dos termos chamaram
a ateno para as diferenas gramaticais de verdadeira importncia
lgica, que continuam a ser relevantes para o estudo srio da semnti-
ca. A sua terminologia pode parecer pesada queles que no tm no
latim medieval a sua lngua-me; mas em parte devido s reflexes
dos lgicos medievais que, nas lnguas modernas que aprendemos
quando crianas, conseguimos dominar outras formas, mais directas,
de fazer estas distines.
Outro progresso dos lgicos medievais relativamente a Aristteles
foi o desenvolvimento da lgica modal, a lgica dos argumentos que
exploram o significado de necessrio e possvel. Nesta rea, esta-
vam a avanar pelo caminho aberto por Bocio e, semelhana deste,
como veremos, os filsofos medievais serviram-se das lies da lgica
modal para tentar resolver questes espinhosas relativas omnisci n-
cia divina e aco humana, bem como liberdade e ao determinismo.

VIDA E OBRA DE T OMS DE AQUINO

Entre os mestres da Universidade de Paris do sculo XIII encontra-

v a-se o filsofo que, mais do que qualquer outro, soube conciliar a
filosofia crist com os ensinamentos de Aristteles: S. Toms de
Aquino .
Aquino nasceu por volta de 1225 em Roccasecca, perto de Aquino,
na Itlia. Formou-se na escola dos monges beneditinos de Monte
Cassino e estudou artes liberais na Universidade de Npoles. Contra a
feroz oposio da sua famlia, juntou-se Ordem dos dominicanos em
1244 e estudou filosofia e teologia em Paris e Colnia. Os seus estudos
foram orientados por um dominicano mais velho, Alberto Magno, um
homem de uma enorme e indiscriminada erudio, que iniciara ento
o projecto gigantesco de comentar as obras de Aristteles, algumas
delas mais de uma vez.
Toms de Aquino era um devotado pupilo de Alberto, que depressa
reconheceu o seu g nio. Entre 1254 e 1259 leccionou em Paris, tornan-
do-se professor (mestre regente) em 1256. Entre 1259 e 1269,
202

Toms de Aquino residiu em Itlia, ocupando diversos cargos na sua

ordem e ao servio dos papas em Orvieto, Roma e Viterbo. De 1269 a
1272, ensinou pela segunda vez na Universidade de Paris num perodo
de agitadas controvrsias teolgicas e filosficas. A doena ps termo
sua carreira docente em 1273, depois de um ano de trabalho na Uni-
versidade de Npoles onde inic iara a sua carreira como estudante.
Morreu em Fossanova, a 7 de Maro de 1274, numa viagem para Lio a
fim de participar num conclio que se propunha reunificar as igrejas
grega e latina.
A obra de Toms de Aquino, apesar de ter sido toda escrita ao longo
de um perodo de 20 anos, extraordinariamente extensa. Uma vez
que os seus livros foram dos primeiros a ser convertidos em formato
electrnico, podemos avanar que produziu 8 686 577 palavras. As
suas obras mais bem conhecidas so duas volumosas snteses de filo-
sofia e teologia a Summa contra Gentiles (Contra os Erros dos
Infiis), com cerca de 325 000 palavras, e a Summa Theologiae, onde
expe ainda mais extensamente (em cerca de um milho e meio de
palavras) o seu amadurecido pensamento. Estas obras enciclopdicas,
apesar de teolgicas em inteno e tema, contm muito material filo-
sfico em termos de mtodo e contedo. A primeira sntese teolgica
de Toms de Aquino, o seu comentrio sobre as Sentenas de Pedro
Lombardo , uma obra escrita um sculo antes, filosoficamente a sua
obra de leitura menos compensadora. Mais explicitamente filosfica
a srie de comentrios sobre Aristteles e um conjunto de opsculos
com propsitos didcticos e polmicos, escritos aquando das suas
estadias em Paris o caso de De Ente et Essentia, uma obra juvenil
sobre o ser e a essncia, de De Unitate Intellectus, onde ataca a pers-
pectiva averrosta segundo a qual toda a humanidade possui um nico
intelecto, e de De Aeternitate Mundi, em que defende que a filosofia
no pode provar que o cosmos teve um incio no tempo. Entre as suas
obras mais enrgicas encontra-se a Quaestiones Disputatae, registos
de debates acadmicos reais sobre vrios tpicos teolgicos e filosfi-
cos. At entre os comentrios de Toms de Aquino sobre a Bblia
possvel encontrar material de interesse acadmico o caso da sua
exposio sobre o Livro de Job.
Toms de Aquino escreveu num latim denso, lcido e desapaixona-
do, o qual, apesar de considerado brbaro pelo gosto do Renascimen-
to, pode servir como modelo do discurso filosfico. A estrutura das
partes indiv iduais (os artigos) da Summa Theologiae deriva do
mtodo da disputa acadmica. Sempre que se prepara para apresentar
uma determinada tese, Toms de Aquino comea por apresentar as
 203

mais fortes razes que lhe ocorrem contra a verdade da mesma; estas
podem ser por vezes textos de grande autoridade, mas so mais fr e-
quentemente argumentos que dependem de uma anlise dos conceitos
utilizados na proposio que se submete a debate. Segue-se depois o
sed contra, uma razo a favor da perspectiva que ele considera correc-
ta; na maior parte dos casos, isto no mais do que uma citao
conhecida ou um texto de um pregador. So ento estabelecidas as
verdadeiras razes a favor da posio de Toms de Aquino, na parte
central do artigo. Finalmente, o artigo termina com respostas s objec-
es inicialmente apresentadas. Esta estrutura no , a princpio,
muito fcil de seguir, mas quem se familiarizar com ela depressa com-
preende que proporciona uma maravilhosa disciplina intelectual.
O primeiro servio prestado por Toms de Aquino filosofia foi tor-
nar as obras de Aristteles conhecidas e aceites pelos seus colegas cris-
tos, contra a persistente oposio de telogos conservadores como
Boaventura, que viam com maus olhos um filsofo pago filtrado por
comentadores muulmanos. Os comentrios de Toms de Aquino s
tradues do seu amigo Guilherme de Moerbeke deram a conhecer as
ideias do prprio Aristteles aos estudantes das universidades ociden-
tais, e nos seus escritos de teologia mostrou at que ponto possvel
conciliar as posies aristotlicas na filosofia com as doutrinas crists na
teologia. Apesar de os seus principais temas e tcnicas filosficas serem
aristotlicos, Toms de Aquino no foi um mero eco de Aristteles, tal
como este no fora um mero eco de Plato. Alm de estabelecer as rela-
es entre o aristotelismo e o cristianismo, Toms de Aquino desenvol-
veu e mod ificou as ideias de Aristteles no campo da prpria filosofia.
Como natural, os progressos das cincias da natureza tornaram
antiquadas as ideias de Toms de Aquino sobre a filosofia da fsica, tal
como o desenvolvimento da lgica matemtica nos sculos XIX e XX
tornariam arcaico o seu tratamento da lgica. Contudo, os seus contri-
butos para a metafsica, a filosofia da religio, a psicologia filosfica e
a filosofia moral garantem-lhe um lugar entre os filsofos de primeiro
plano.
Bertrand Russell escreveu: H pouco do esprito verdadeiramente
filosfico em Toms de Aquino. Ao contrrio do platnico Scrates, no
se prope seguir at onde a argumentao o levar. Antes de comear a
filosofar, j conhece a verdade; foi declarada na f crist [] A procura
de argumentos para a concluso apresentada a priori no filosofia,
um tipo especial de splica. J foi dito muitas vezes que este ltimo
comentrio no deixa de parecer estranho, vindo de um filsofo que
(como veremos) ocupa centenas de pginas do seu Principia Mathemati-
204

c a para demonstrar que 1 mais 1 igual a 2. De facto, muitas das conclu-

ses alcanadas por Toms de Aquino eram novas no seu tempo, e algu-
mas delas pareciam altamente suspeitas aos olhos dos conservadores.
Alm disso, Toms de Aquino revela grande discernimento na sua avalia-
o dos argumentos alheios e nunca sanciona um argumento s porque
sustenta uma posio que ele prprio aceita. Assim, apresentou uma
refutao do argumento de Anselmo a favor da existncia de Deus e
rejeitou os argumentos daqueles que julgavam possvel demonstrar pela
simples razo que o mundo tivera um princpio no tempo.

A T EOLOGIA NATURAL DE T OMS DE AQUINO

O mais famoso contributo de Toms de Aquino para a filosofia da

religio so as Cinco Vias ou provas da existncia de Deus a que se refere
na sua Summa Theologiae. O movimento no mundo, argumenta Toms
de Aquino, s explicvel se existir um primeiro motor imvel; a srie de
causas eficientes no mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os
seres contingentes e corruptveis devem depender de um ser necessrio
independente e incorruptvel; os diversos graus de realidade e bondade
do mundo devem ser aproximaes a um mximo de realidade e bonda-
de subsistente; a teleologia normal de agentes no conscientes no univer-
so implica a existncia de um Orientador universal inteligente. Algumas
das Cinco Vias parecem sustentar-se num tipo antiquado de fsica, e
nenhuma delas foi at hoje reafirmada de um modo totalmente liberto de
falcia. Recentemente, o interesse filosfico voltou-se para o longo e
complicado argumento a favor da existncia de Deus apresentado na
Summa contra Gentiles, e ser interessante descobrir se pode ser reafir-
mado de modo a persuadir os no -crentes.
A parte mais valiosa da filosofia da religio de Toms de Aquino a
sua anlise dos atributos tradicionais de Deus, como a eternidade, a
omnipotncia, a omniscincia e a benevolncia. Toms de Aquino esfor-
a-se ao mximo na exposio e resoluo de muitos dos problemas
filosficos levantados por esses atributos. No quadro mais vasto da filo-
sofia da religio, o contributo mais influente de Toms de Aquino foi a
sua explicao da relao entre a f e a razo e a sua defesa da indepen-
dncia da filosofia relativamente teologia. Segundo Toms de Aquino, a
f uma convico to inabalvel como o conhecimento, mas, ao contr-
rio deste, no se baseia na viso racional; depende, sim, da aceitao de
algo que se apresenta como uma revelao divina. As concluses da f
no podem contradizer as da filosofia, mas no so derivadas da argu-
 205

mentao filosfica, nem constituem a base necessria da mesma. A f ,

contudo, um estado de esprito razovel e virtuoso porque a razo pode
demonstrar a justeza da aceitao da revelao divina, ainda que no
possa demonstrar a verdade daquilo que revelado.
Para Toms de Aquino essencial que tenhamos em mente a dis-
tino, hoje familiar aos filsofos, entre teologia natural e teologia
revelada. Suponhamos que um filsofo apresenta um argumento a
favor de uma concluso teolgica. Podemos perguntar se qualquer
uma das premissas do argumento afirmam registar ou no revelaes
divinas especficas. So algumas dessas premissas avanadas porque
ocorrem numa escritura sagrada ou porque foram alegadamente rev e-
ladas numa viso privada? Ou, pelo contrrio, so todas as premissas
apresentadas como factos da observao ou como verdades directas da
razo? No primeiro caso, estamos a lidar com teologia rev elada; no
segundo, com teologia natural. A teologia natural faz parte da filosofia;
o mesmo no acontece com a teologia revelada, apesar de os telogos
poderem usar capacidades filosficas ao procurarem aprofundar a sua
compreenso dos textos sagrados.
Toms de Aquino pensa que existem algumas verdades teolgicas
que podem ser alcanadas pelo simples uso da razo: por exemplo, a
existncia de Deus. Outras podem ser apreendidas ou pela razo, ou
pela f; por exemplo, a providncia divina e a bondade. Outras s
podem ser conhec idas por revelao, como a Trindade das pessoas de
Deus e a Incarnao de Deus em Cristo. Entre as que s podem conhe-
cer-se por revelao, pensava Toms de Aquino que se encontrava a
verdade de que o mundo criado tivera um princpio. O seu tratamento
filosfico da questo possui uma sofisticao nunca ultrapassada, nem
antes nem depois; por meio de um paciente exame, Toms de Aquino
refutou no apenas os argumentos aristotlicos a favor da eternidade
do mundo, como tambm os argumentos avanados por muulmanos e
cristos para demonstrar que o mundo fora criado no tempo. Nenhu-
ma das proposies, afirmou ele, podiam ser demonstradas por meio
da razo, e a filosofia deve ser agnstica quanto a esse assunto; dev e-
mos acreditar que a criao teve lugar no tempo apenas po rque o livro
do Gnesis no-lo diz.

MATRIA , FORMA , SUBSTNCIA E ACIDENTE

Na metafsica, Toms de Aquino foi um fiel seguidor de Aristte-

les se bem que no servil, como prova o exemplo da eternidade do
206

universo. Aceitava a anlise dos corpos materiais em termos de mat-

ria e forma e a tese de que a mudana deve ser entendida como a
recepo de sucessivas formas diferentes por parte da mesma matria.
Aceitava tambm a doutrina aristotlica segundo a qual a matria o
princpio de individuao : se dois seixos forem semelhantes em todas
os aspectos possveis, no diferiro em forma, mas sero sempre dois
seixos e no um s porque so dois pedaos de matria diferentes.
Estas teses aristotlicas do origem a problemas relacionados com
os anjos de que a Bblia fala, que acabaram por ser considerados no
corpreos pela tradio crist. Toms de Aquino considerava implau-
svel a sugesto de Boaventura de que tambm os anjos possuam
matria, ainda que matria espiritual. Em vez disso, considerava os
anjos puras formas imateriais. Mas, se a matria o princpio de indi-
viduao , como poder existir mais do que um anjo imaterial? Toms
de Aquino respondeu que cada anjo era uma forma que pertencia a
uma categoria diferente: cada anjo era uma espcie em si mesmo.
Assim os anjos Miguel e Gabriel diferiam entre si no do modo em que
Pedro difere de Paulo, mas do modo em que uma ovelha difere de uma
vaca.
Matria e forma so os conceitos utilizados pelos aristotlicos
para analisar a mudana substancial, o gnero de mudana em que
uma coisa de uma categoria se transforma numa coisa de outra
categoria. Para analisar a mudana menos drstica que ocorre quan-
do uma e a mesma coisa ganha ou perde uma propriedade transit-
ria (por exemplo, cresce ou queimada pelo Sol), os conc eitos utili-
zados so substncia e acidente. Uma das mais extraordinrias e
influentes utilizaes que Toms de Aquino deu aos conceitos de
Aristteles foi na sua explicao da natureza da Eucaristia crist, o
sacramento que perpetua a ceia em que Jesus pegara no po e disse-
ra Este o meu corpo e falara do vinho como sendo o seu sangue.
Toms de Aquino defendia que, quando as palavras de Jesus eram
repetidas pelo padre, a substncia do po e do vinho se transforma-
vam na substncia do corpo e do sangue de Cristo. Esta mudana
recebia o nome de transubstanciao .
A transubstanciao uma converso nica, afirma Toms de
Aquino, um exemplo sem paralelo de algo que se transforma numa
coisa diferente. Em todos os outros casos, quando A se transforma em
B, h sempre qualquer ingrediente que primeiro da forma A e depois
da B. Em termos aristotlicos, a mesma matria assume primeiro a
forma de um A e depois a forma de um B. Mas na converso eucarsti-
ca no h uma parcela de matria que seja primeiro po e depois corpo
 207

de Cristo; no apenas uma forma d lugar a outra, como um pedao de

matria d lugar a outro. Na mudana normal, em que a forma A d
lugar forma B, temos uma transformao. Na Eucaristia no temos
apenas uma forma a dar lugar a outra, mas tambm uma substncia a
dar lugar a outra: no apenas uma transformao, mas uma transubs-
tanciao.
Podemos perguntar -nos se ainda resta seja o que for da noo de
tornar-se outra coisa, e por que motivo na verdade tal noo intro-
duzida na discusso da Eucaristia. No h referncia nas Escrituras a
esse conceito; por que motivo o introduz Toms de Aquino?
O conceito introduzido como a nica explicao possvel da pr e-
sena do corpo de Cristo sob as espcies do po e do vinho. Depois da
consagr ao, pode afirmar-se em verdade que Cristo est neste ou
naquele lugar no altar da igreja de Bolsena, por exemplo. Mas,
segundo Toms de Aquino, h apenas trs maneiras pelas quais qual-
quer coisa pode comear a existir num lugar onde no existia antes: ou
se move para esse lugar a partir de outro, ou criado nesse lugar, ou
algo que j a existia transforma-se, ou transformado, nessa coisa.
Mas o corpo de Cristo no se move para o lugar onde se encontram as
espcies da Eucaristia, nem criado, uma vez que j existe. Logo, algo
isto , o po e o vinho se transfo rma nele.
Aquilo que permanece visvel e tangvel no altar so, afirma Toms
de Aquino, os acidentes do po e do vinho forma, cor, etc.; perma-
necem, de acordo com Toms de Aquino, sem substncia na qual ini-
ram. Toms de Aquino no acreditava que, depois da consagrao, os
acidentes inerissem na substncia do corpo de Cristo. Se assim fosse, o
tamanho e a forma que o po tivera antes assumiria o tamanho e a
forma do corpo de Cristo, o que significaria que Cristo era redondo,
tinha 5 centmetros de dimetro, etc.
Toms de Aquino atribua grande importncia doutrina da tran-
substanciao e exprimiu a sua devoo Eucaristia no apenas em
prosa teolgica, mas tambm nos hinos devotos que escreveu para a
nova festa do Corpo de Deus.

O ver, o tocar e o saborear so em Ti ilusrios;

E o fidedigno ouvir? Nisso deve-se acreditar:
Por verdadeiro tomarei o que me disse o Filho de Deus;
A verdade em si mesma fala verdade, ou nada existe de verda-
deiro.
208

A estrofe surpreendente, j que na perspectiva oficial de Toms de

Aquino no h engano dos sentidos na Eucaristia: eles registam de
modo preciso a presena dos acidentes e no tarefa sua, mas do
intelecto, fazer juzos sobre a substncia. Neste caso extraordinrio, o
intelecto pode ser levado erradamente a constatar a presena de po
mas no se escutar a palavra de Deus.
Ser coerente o conceito de acidentes inerentes em nenhuma subs-
tncia? Por um lado, a ideia do sorriso do gato de Cheshire sem o gato
parece ser a quintessncia do absurdo. Por outro lado, para utilizar um
exemplo de Toms de Aquino, o cheiro do vinho pode permanecer
depois de o mesmo ter sido bebido. E talvez a prpria cor do cu possa
ser um exemplo de um acidente sem substncia: o azul do cu no o
azul de algo real.
Contudo, o princpio de que os acidentes no inerem em substncia
alguma levanta um problema que pode ser fatal explicao de Toms
de Aquino. Entre as categorias acidentais de Aristteles conta-se a de
espao; est no altar, por exemplo, um predicado acidental.
Mas se os acidentes que antes pertenceram ao po no inerem depois
da consagrao na substncia de Cristo, parece-nos que de modo
algum se segue da presena da hstia no altar que Cristo est presente
no altar. Desse modo, a doutrina da transubstanciao no parece
afinal garantir aquilo para que foi exclusiv amente criada, nomeada-
mente a presena real do corpo de Cristo sob as espcies sacrame ntais.

ESSNCIA E EXISTNCIA EM T OMS DE AQUINO

As dificuldades suscitadas pela noo de transubstanciao no

pem em causa, claro, os conceitos gerais de substncia e acidente
fora desta sua particular, e talvez perversa, aplicao teolgica. Mas a
anlise aristotlica da mudana levanta outros problemas sobre os
quais Toms de Aquino se debruou. Se a mudana acidental deve ser
entendida como uma e a mesma substncia que assume vrios aciden-
tes, e se a mudana substancial deve ser entendia como uma e a mes-
ma matria que assume vrias formas substanciais, ser que devemos
entender a origem do prprio mundo material como um caso em que
uma e a mesma essncia passa da no existncia existncia? claro
que esta questo no se colocou a Aristteles, que no acreditava na
criao a partir do nada; mas alguns aristotlicos posteriores levanta-
ram a questo e responderam-lhe afirmativamente. Toms de Aqu ino
rejeitou firmemente essa ideia: a criao completamente diferente da
 209

mudana e no deve ser entendida em termos de uma existncia ligada

a uma essncia.
Contudo, Toms de Aquino aceitava a terminologia da essncia e da
existncia e utilizava frequentemente esses termos na sua metafsica.
Em todas as criaturas, ensinava ele, a essncia e a existncia so dis-
tintas; em Deus, porm, so idnticas: a essncia de Deus a sua exis-
tncia. Esta co ncluso frequentemente entendida como o resultado
de um sublime discernimento metafsico. De facto, parece apoiar -se
sobre um equvoco.
Devemos distinguir entre a essncia genrica e a essncia indiv i-
dual. Se entendermos essncia no seu sentido genrico (como uma
realidade que corresponde a um predicado, como Deus,
humano, um Labrador), ento verdade que existe, em todas
as criaturas, uma distino real entre essnc ia e existncia. Ou seja, o
facto de existirem ou no exemplares de uma certo categoria de coisa
uma questo muito diferente daquilo que so as caractersticas consti-
tuintes de uma coisa dessa categoria por exemplo, o facto de haver
ou no unicrnios um tipo de questo diferente da de saber se os
unicrnios so mamferos. Mas se entendermos essncia neste
sentido, a doutrina de que a essncia e a existncia so idnticas em
Deus um disparate: corresponde a dizer que questo A que cate-
goria pertence Deus? se deve responder Deus existe.
Por outro lado, se entendermos essncia no sentido individual
pelo qual podemos falar da humanidade individualizada que Scrates
e s Scrates possui, ento a doutrina da distino real nas criaturas
torna-se obscura e infundada. Como Toms de Aquino muitas vezes
afirmou, para um ser humano, existir continuar a ser um ser huma-
no; a existncia de Pedro a mesmssima coisa do que Pedro continuar
a possuir a sua essncia; se ele deixar de existir, deixar de ser um ser
humano e a sua essncia individualizada desaparece da natureza das
coisas.

A FILOSOFIA DA MENTE DE T OMS DE AQUINO

Ao lidar com a questo da mente humana, Toms de Aquino tinha

uma tarefa precisa: pretendia demonstrar que era possvel aceitar a
psicologia de Aristteles sem seguir a perspectiva de Averris, que
negava a imortalidade da alma individual humana. Tal como Boaven-
tura, Toms de Aquino recusou aceitar a teoria dos filsofos rabes
segundo a qual os seres humanos partilhavam um intelecto universal
210

comum. O intelecto que distingue os seres humanos dos outros ani-

mais pode ser entendido, sem distorcer grandemente o pensamento de
Toms de Aquino, como a capacidade para pensar aqueles pensamen-
tos prprios e exclusivos dos utilizadores da linguagem. Para Toms de
Aquino, esse poder era uma faculdade da alma individual humana.
Seguindo a tradio aristotlica, Toms de Aquino distinguiu entre
intelecto activo e intelecto receptivo; ambos eram, insistia, poderes
que cada um de ns possui. O intelecto activo a capacidade para
conceber ideias universais e obter verdades necessrias. O intelecto
receptivo o armazm de ideias e conhecime ntos adquiridos.
Segundo Toms de Aquino, o intelecto adquire os seus conceitos
por meio da reflexo sobre a experincia sensorial; no possumos
ideias inatas nem recebemos especial iluminao divina para os
conhecimentos do quotidiano. A experincia necessria para a aqui-
sio de conceitos, mas no suficiente; por isso que possumos uma
capacidade especial para conceber conceitos o intelecto activo.
Precisamos dele, pensava Toms de Aquino, porque os objectos mate-
riais do mundo onde vivemos no so, em si mesmos, objectos ade-
quados compreenso intelectual. Uma Ideia platnica, universal,
intangvel, imutvel, nica, pode ser um objecto adequado para o
intelecto, mas no nosso mundo no existem Ideias platnicas e, se
existem na mente de Deus, tal no nos interessa para a nossa vida
humana. Assim, conclui Toms de Aquino, necessitamos de um poder
especial de modo a criarmos aquilo a que chama objectos efectiv a-
mente pensveis por abstraco a partir da experincia do mundo.
Esse poder o intelecto activo.
Toms de Aquino explica aquilo que pretende dizer quando com-
para a viso ao pensamento. As cores so perceptveis por meio do
sentido da viso; mas no escuro as cores s so perceptveis em
potncia e no em acto. O sentido da viso s posto em acto isto
, as pessoas s vem as cores quando h luz para as tornar real-
mente perceptveis. Analogamente, afirma Toms de Aquino, as
coisas do mundo fsico s so, em si mesmas, potencialmente pens-
veis ou inteligveis. Um animal com os mesmos sentidos que ns
percepciona e lida com os mesmos objectos materiais que ns; mas
no pode ter pensamentos intelectuais sobre eles no pode, por
exemplo, ter um entendimento cientfico sobre eles por ausncia
da luz projectada pelo intelecto activo. Ns, porque podemos conc e-
ber ideias a partir das condies materiais do mundo natural, somos
capazes no s de percepcionar, como tambm de pensar e co m-
preender o mundo.
 211

por meio das suas ideias que a mente compreende o mundo; mas
isto no significa que as ideias sejam rplicas ou imagens das coisas
externas nas quais a mente l a sua natureza. Contudo, o facto de as
ideias serem universais e as coisas externas particulares no significa
que, para Toms de Aquino, no exista o puro conhecimento intelec-
tual dos indivduos enquanto tais. Isto segue-se de duas teses aristot-
licas que Toms de Aquino aceitava: a de que compreender uma coisa
apreender a sua forma sem a sua matria; e a de que a matria o
princpio de individuao .
Se Plato no tinha razo, como Toms de Aquino pensava, ento
no existe, fora da mente, qualquer coisa como a natureza humana em
si; existe apenas a natureza humana de seres humanos individuais
como o Pedro, o Paulo e o Joo. Mas porque a humanidade dos indiv -
duos a forma emb utida na matria, no algo que possa, enquanto
tal, ser objecto de pensamento intelectual puro. Para apreender a
humanidade de Pedro, a humanidade de Paulo e a humanidade de
Joo, precisamos de recorrer ajuda dos sentidos e da imaginao. A
humanidade de um indivduo, na terminologia de Toms de Aquino,
pensvel (porque uma forma), mas no efectivamente pensvel
(porque existe na matria). Ou seja, porque uma forma, um objecto
adequado compreenso; mas necessrio que sofra uma metamorfo-
se para que seja efectivamente apreendida pela mente. o intelecto
activo que, com base na nossa experincia de seres humanos indiv i-
duais, cria o objecto intelectual, a humanidade enquanto tal. E a
humanidade enquanto tal no existe seno na mente.
Os teorizadores da mente humana so por vezes classificados como
empiristas, racionalistas ou idealistas. De um modo geral, os empiris-
tas acreditam que todo o conhecimento do mundo provm da expe-
rincia; os racionalistas pensam que o co nhecimento importante sobre
o mundo inato; os idealistas acreditam que o conhecimento da mente
humana se limita s suas prprias ideias. A doutrina de Toms de
Aquino difere de todas estas posies, mas partilha com todas alguns
aspectos. Como os empiristas, Toms de Aquino nega a existncia do
conhecimento inato; sem experincia, a mente uma tabula rasa, uma
pgina em branco. Mas concorda com os racionalistas (e em oposio
aos empiristas) em que a mera experincia, do tipo partilhado por
seres humanos e animais, incapaz de escrever seja o que for na pgi-
na em branco. Como os idealistas, Toms de Aquino pensa que o
objecto imediato do pensamento intelectual puro algo que criado
pelo prprio pensamento, nomeadamente, um conceito universal;
mas, ao contrrio de muitos idealistas, Toms de Aquino pensa que o
212

ser humano, por meio destes conceitos universais e com a ajuda dos
sentidos e da imaginao, pode adquirir um verdadeiro conhecimento
do mundo ex tra-mental.

A FILOSOFIA MORAL DE T OMS DE AQUINO

O sistema tico de Toms de Aquino copiosamente apresentado

na segunda parte da sua Summa Theologiae. Esta obra, com cerca de
900 mil palavras, est subdividida em duas partes a Prima Secun-
dae, que contm a Parte Geral da tica, e a Secunda Secundae, que
contm doutrinas pormenorizadas sobre tpicos morais particulares.
Em termos de estrutura e contedo, a obra segue a tica a Nicmaco
de Aristteles, sobre a qual Toms de Aquino escreveu um comentrio
linha a linha.
A obra de Aristteles , em diversos aspectos, muito aprazvel. Tal
como Aristteles, Toms de Aquino apresenta a felicidade como o fim
ltimo da vida humana e, tal como ele, pensa que a felicidade no deve
ser identificada com o prazer, as riquezas, as honras ou qualquer bem
material; deve antes consistir na aco de acordo com a virtude, espe-
cialmente a virtude intelectual. A actividade intelectual que satisfaz os
requisitos aristotlicos para a felicidade encontra-se apenas, no seu
estado de perfeio, na contemplao da existncia de Deus; a felicidade,
nas condies normais da vida presente, tem de continuar a ser imperfei-
ta. Assim, a verdadeira felicidade, mesmo nos termos em que Aristteles
a apresenta, dever apenas encontrar-se nas almas dos abenoados no
Cu. Os Santos recebero no devido tempo um bnus de felicidade com
que Aristteles no sonhara sequer, na ressurreio gloriosa dos seus
corpos. Toms de Aquino comenta e desenvolve a explicao aristotlica
de virtude, aco e emoo, antes de passar a relacionar estas doutrinas
com os tpicos especificamente teolgicos da lei e da Graa div inas.
A extensa discusso de Toms de Aquino sobre a aco humana
marca um grande avano em relao a Aristteles ou a qualquer pen-
sador cristo anterior. Na sua tica, Aristteles introduz o conceito de
voluntariedade: algo voluntrio se for originado por um agente livre
de compulso ou erro. No seu sistema moral, o conceito de prohairesis
ou escolha deliberada desempenha tambm um papel importante; a
escolha deliberada correspo ndia escolha de uma aco como parte de
um plano de vida geral. O conceito de voluntariedade de Aristteles foi
definido de um modo demasiadamente desajeitado e o seu conceito de
prohairesis foi definido de modo excessivamente limitado para poder
 213

demarcar as escolhas morais quotidianas que constituem a nossa vida.

(O facto de no existir um equivalente em lngua portuguesa para
prohairesis em si mesmo um indcio da inpcia do conceito; a maior
parte da terminologia moral de Aristteles foi incorporada em todas as
lnguas europeias.) Embora retenha os conceitos aristotlicos, Toms
de Aquino introduz um novo o de inteno para pree ncher a
lacuna entre os dois e facilitar o pensamento moral.
No sistema de Toms de Aquino h trs tipos de aco. H aquelas
coisas que fazemos por elas mesmas, como fins em si prprias: o estu-
do da filosofia, por exemplo. H coisas que fazemos porque so meios
para alcanar determinado fim: tomar medicamentos para ter sade
o exemplo apresentado por Toms de Aquino. Finalmente, h as con-
sequncias (talvez indesejveis) e os efeitos secundrios que as nossas
aces voluntrias acarretam. Estas no so intencionais, mas apenas
voluntrias. A voluntariedade , assim, a categoria mais ampla; tudo o
que intencional voluntrio, mas nem tudo o que voluntrio
intencional. A prpria inteno , embora abrangendo uma rea mais
restrita do que a voluntariedad e, um conceito mais amplo que a
prohairesis de Aristteles.
Toms de Aquino expe do seguinte modo a relao entre inteno
e moralidade. As aces humanas podem ser divididas em tipos,
alguns deles bons (por exemplo, utilizar a sua prpria propriedade),
outros maus (por exemplo, roubar) e outros indiferentes (por exemplo,
passear no campo). Cada aco individual concreta, contudo, exec u-
tada em circunstncias particulares e com um fim particular. Para que
uma aco seja boa, o tipo a que pertence no pode ser mau, as cir-
cunstncias devem ser adequadas e a inteno virtuosa. Se qualquer
um destes elementos estiver ausente, o acto perverso. Consequente-
mente, uma m inteno pode estragar uma boa aco (dar esmolas
por ostentao, por exemplo), mas uma boa inteno no pode redimir
uma m aco (roubar para dar aos pobres, por exemplo).
Toms de Aquino reflecte sobre o problema da conscincia errnea,
o caso em que algum possui uma crena fa lsa sobre o bem ou o mal
de determinada aco. Fazer algo que sabemos ser um mal, afirma ele,
sempre um mal; sempre um mal que a vontade de um homem
esteja em desacordo com a sua razo, mesmo que a sua razo esteja
errada. Assim, uma conscincia errnea obriga-nos sempre moralmen-
te. Contudo, nem sempre nos desculpa. Se o erro for devido negli-
gncia, o agente no pode ser desculpado. O adultrio no pode ser
desculpado pelo facto de o julgarmos lcito, pois tal erro resulta de
uma ignorncia culposa da lei de Deus. Mas um homem que, sem
214

negligncia, acredite que a mulher de outro homem a sua mulher no

peca por dormir com ela.
Toms de Aquino concorda com Abelardo em que o bem de uma
boa aco deriva da boa vontade com que praticada; mas afirma que
a vontade s boa se visar uma aco de um tipo que a razo aprove.
Alm do mais, insiste em que a boa vontade no pode ser inteiramente
genuna, a no ser que seja posta em aco quando a oportunidade
surge. Para que a incapac idade para agir seja moralmente irrelevante,
tem de ser involuntria. Toms de Aquino evita assim as concluses
paradoxais que conduziram ao descrdito da teoria da inteno de
Abelardo.
A moralidade de um acto, afirma Toms de Aquino, pode ser afec-
tada pelas suas consequncias. Toms de Aquino distingue entre o mal
previsto e intencional e o mal previsto mas no intencional. Como
exemplo do primeiro, cita o mal resultante das aces de um assassino
ou ladro; para ilustrar o segundo, afirma: Um homem, ao atravessar
um campo para mais facilmente fornicar, pode estragar a sementeira
do campo conscientemente, mas sem pretender provocar qualquer
dano. Nestes casos estamos perante ms consequncias de maus
actos e em cada caso o pecado agrav ado. Mas que dizer ento da
responsabilidade de um agente pelas ms consequncias de uma boa
aco? Toms de Aquino aborda esta questo ao lidar com a legitimi-
dade de matar em autodefesa. Agostinho ensinara que tal estava proi-
bido aos cristos; mas certos textos legais afirmavam a legitimidade de
repelir a fora com a fora. Toms de Aquino afirma que um acto pode
ter dois efeitos, um intencional e o outro para l da inteno; assim, o
acto de um homem que se defende pode ter dois efeitos: a preservao
da sua prpria vida e a morte do atacante. Desde que no seja utilizada
mais violncia do que a necessria, tal acto permissvel; contudo,
nunca legtima a inteno de matar algum, a no ser que estejamos
a agir sob autorida de pblica, como um soldado ou um polcia.
Foi a partir de comentrios como este que os seguidores de Toms
de Aquino desenvolveram a famosa doutrina do duplo efeito . Se um
acto, que em si mesmo no seja um mal, tiver efeitos tanto moralmen-
te bons como maus, ento ser permissvel se 1) o efeito moralmente
mau no for intencional, 2) o efeito moralmente bom no for produzi-
do por meio do mal e 3) em comparao, o bem moral produzido
ultrapassar os prejuzos. H muitas aplicaes quotidianas do princ -
pio do efeito duplo: por exemplo, nada h de mal em escolher a melhor
pessoa para um emprego, apesar de sabermos que, ao faz-lo, estare-
mos a magoar os outros candidatos. O princpio fundamental para
 215

uma reflexo tica sria; mas, por razes que discutiremos mais
frente, caiu em descrdito entre os moralistas dos incios do perodo
moderno.
Na Secunda Secundae, Toms de Aquino analisa cada virtude indi-
v idualmente, bem como os vcios e pecados que se lhe opem. Tam-
bm aqui est a seguir Aristteles, mas apresenta importantes adies
e modificaes. A tradio crist acrescenta as trs virtudes teolgi-
cas da f, esperana e caridade lista clssica grega da sabedoria,
temperana, coragem e justia. Toms de Aquino lida com a virtude da
f e os pecados da descrena, da heresia e da apostasia; a virtude da
esperana e os pecados do desespero e da presuno; a virtude da
caridade e os pecados do dio, da inveja, da disc rdia e da sedio.
A lista de virtudes morais de Toms de Aquino no corresponde
inteiramente de Aristteles, apesar de aquele se esforar por cristia-
nizar algumas das personagens mais pags que surgem na tica a
Nicmaco. Para os cristos, por exemplo, uma das virtudes mais
importantes a humildade. O homem bom de Aristteles, pelo contr-
rio, est longe de ser humilde: ele possui uma alma grande, ou seja,
um ser altamente superior que tem perfeita conscincia da sua supe-
rioridade em relao aos outros. No seu tratamento da humildade,
Toms de Aquino comenta o texto de S. Paulo em que se afirma Que
cada um estime os outros mais do que a si prprio. Como isto pos-
svel e, a ser possvel, como pode ser uma virtude? Toms de Aquino
afirma sensatamente que considerarmo -nos a ns prprios o pior dos
pecadores no pode ser uma virtude: se todos o fizssemos, ento
todos, excepo de um de ns, estaramos a acreditar numa falsida-
de; ora, a virtude no pode promover crenas falsas. Toms de Aquino
comenta o texto do seguinte modo: aquilo que h de bom em ns pr o-
vm de Deus, tudo o que temos de realmente nosso so os nossos
pecados. Mas a humildade no requer, afirma ele, que algum deva
prezar menos as ddivas de Deus em si prprio do que as ddivas de
Deus nos o utros.
Toms de Aquino define a humildade como a virtude que refreia a
concupiscncia para alcanar grandes coisas alm da razo. A virtude
a moderao da ambio no a sua contradio, mas a sua modera-
o. Baseia-se na justa apreciao dos nossos defeitos, apesar de no
ser exactamente a mesma coisa. Finalmente, graas a um notvel
exemplo de malabarismo intelectual, Toms de Aquino considera-a
no apenas compatvel, mas a contrapartida da alegada virtude da
magnanimidade do homem de alma grande. A humildade, afirma,
garante que as nossas ambies se baseiam na justa avaliao dos
216

nossos defeitos; a magnanimidade, que se baseiam numa justa avalia-

o dos nossos dons.
Toms de Aquino esfora-se por reconciliar a tica aristotlica
baseada na virtude com o papel da lei divina no sistema moral cristo.
Em Aristteles, a razo que estabelece o fim da aco e o critrio pelo
qual as aces devem ser julgadas; de acordo com a Bblia, o critrio
estabelecido pela lei. Mas no h conflito, porque a lei um produto
da razo. Os legisladores humanos, a comunidade ou seus delegados,
usam a sua razo para co nceber leis para o bem geral dos estados
individuais. Mas o mundo no seu todo governado pela razo de Deus.
O plano eterno do governo prov idencial, que existe em Deus como
governante do universo, uma lei no verdadeiro sentido do termo.
uma lei natural, inata em todas as criaturas racionais na forma de uma
tendncia natural para seguir o comportamento e os objectivos mais
adequados. A lei natural unicamente a partilha por parte das criatu-
ras racionais da lei eterna de Deus. Obriga-nos a amar o nosso seme-
lhante, a aceitar a verdadeira f e a prestar culto a De us.
Toms de Aquino retoma muitas vezes a passagem do ltimo livro
da tica a Nicmaco em que se valoriza a vida contemplativa em
detrimento da activa. Trata a questo de diversas maneiras, sendo uma
das mais interessantes a sua aplic ao da doutrina aristotlica ao
tpico das vocaes das Ordens religiosas. Todas as Ordens religiosas,
afirma, so institudas em prol da caridade: mas a caridade inclui
tanto o amor a Deus como o amor ao semelhante. Ento, qual devemos
preferir? A Ordem contemplativa ou a Ordem activa? Toms de Aqui-
no estabelece uma distino entre dois tipos de vida activa. H um tipo
de vida activa que consiste inteiramente em aces externas, tais como
dar esmola ou prestar auxlio aos viajantes; mas h outro tipo de v ida
activa que consiste em ensinar e pregar. Nestas activ idades, a pessoa
religiosa utiliza os frutos da anterior contemplao, transmitindo aos
outros as verdades que alcanou. Apesar de a vida puramente contem-
plativa ser prefervel puramente activa, a melhor vida de todas para
os religiosos a vida que inclui o ensino e a pregao. Tal como
melhor iluminar os outros do que brilhar sozinho, melhor partilhar
os frutos da nossa prpria contemplao do que contemplar solitaria-
mente. Toms de Aquino no especifica as Ordens que tem em men-
te, mas a sua expresso contemplata alliis tradere serviu de mote
ordem dominic ana.
Toms de Aquino nunca foi considerado um pensador unicamente
cristo; nem em sua vida, nem depois da sua morte. Trs anos depois
da sua morte, uma srie de proposies semelhantes s posies que
 217

assumiu foram condenadas por algumas autoridades eclesisticas em

Paris e Oxford, e s meio sculo depois seria geralmente considerado
como teologicamente idneo. Me smo depois da sua canonizao, em
1323, no gozaria, nem sequer dentro da sua prpria Ordem, o prest-
gio que alcanaria entre os catlicos dos tempos recentes. No sculo
XIX , uma encclica do Papa Leo XIII conferiu-lhe o estatuto oficial do
mais importante telogo da igreja, e no sculo XX o Papa Pio X deu
sua filosofia um estatuto semelhante. Este aval eclesistico prejudicou
mais do que favoreceu a reputao de Toms de Aquino fora da Igreja
catlica; mas nos tempos recentes os seus extraordinrios talentos
esto a ser gradualmente redescobertos pelos filsofos sec ulares.
 9
Os filsofos de Oxford

A UNIVERSIDADE DO SCULO XIV

Entre aqueles que criticaram Toms de Aquino depois da sua mo r-

te, encontrava-se um grupo de franciscanos ligados a Oxford. No scu-
lo XIII, o mundo erudito fora indubitavelmente dominado pela Univer-
sidade de Paris. No final do sculo, Paris e Oxford pouco menos eram
que dois campus de uma mesma universidade, circulando muitos
professores entre as duas instituies. Mas, por volta de 1320, Oxford
estabeleceu-se como um centro decididamente independente, usur-
pando mesmo a Paris a hegemonia da escolstica europeia. Paris con-
tinuou a produzir estudiosos de mrito, como Joo Buridano , reitor da
Universidade em 1340, que reintroduziu a teoria do mpeto de Filpo-
no, e Nicolau Oresmo, Mestre do Colgio de Navarra em 1356, que
traduziu grande parte da obra de Aristteles para francs e explorou,
sem a sancionar, a hiptese de a Terra girar diariamente no seu eixo.
Mas os pensadores do sculo XIV que mais marcaram a histria da
filosofia estavam ligados a Oxford.
Oxford exemplificava duas carac tersticas marcantes, e primeira
vista contraditrias, da Universidade do sculo XIV : a enorme extenso
do currculo e a notvel juventude da instituio. O currculo das
Letras prolongav a-se por oito ou nove anos, com um bacharelato no
quinto ano e um mestrado a seguir ao stimo. Equipado com um mes-
trado ou o seu equiv alente, o estudante tpico de teologia assistia
ento, ao longo de quatro anos, a aulas sobre a Bblia e as Sentenas;
trs anos mais tarde, ele prprio c omeava a leccionar, primeiro acerca
das Sentenas (como bacharel) e depois acerca da Bblia (como
220

bacharel formado). Aproximadamente onze anos depois de ter ini-

ciado os seus estudos teolgicos, tornava-se mestre regente em teolo-
gia, e continuava a leccionar sobre a Bblia durante mais dois anos, ao
mesmo tempo que orientava alunos, antes de completar o seu curso.
Um curso de estudos universitrios podia prolongar -se do 14. o ao 36. o
anos da vida de um estudante.
Seria de esperar que um to longo perodo de formao produzisse
uma gerontocracia; a verdade, porm, que, na universidade da poca,
poucos eram os que tinham mais de 40 anos, circunstncia que se
devia ao facto de no existir uma diviso clara, habitual nas universi-
dade modernas, entre estudantes e corpo docente. As lies e a orie n-
tao dos alunos eram lev adas a cabo pelos prprios estudantes, em
perodos especficos da sua carre ira escolar. Um professor como
Toms de Aquino, que ensinou e escreveu quase at sua morte, aos
50 anos, seria uma personagem muito rara na Oxford do sculo XIV .
As relaes entre as faculdades de Letras e de Teologia nem sempre
eram fceis, e, nos ltimos anos do sculo XIII, tanto Oxford como
Paris tinham sido afectadas por uma reaco dos telogos agostinianos
contra os filsofos aristotlicos. Nas palavras de Etienne Gilson,
Depois de uma curta lua-de-mel, a teologia e a filosofia julgaram ter
descoberto que o seu casamento fora um erro. O principal alvo dos
telogos eram os estudiosos que interpretavam Aristteles ao estilo de
Averris; mas eles atacavam igualmente alguns dos ensinamentos
filosficos de Toms de Aquino, apesar da hostilidade que este mani-
festara relativamente s doutrinas de Averris.
Em 1277, a congregao da Universidade de Oxford condenou fo r-
malmente 30 teses sobre gramtica, lgica e filosofia natural. Algumas
das teses condenadas eram corolrios da tese de Toms de Aquino de
que em cada ser humano havia apenas uma forma, a saber, a alma
intelectual. A congregao condenou, por exemplo, o ponto de vista de
acordo com o qual, quando a alma intelectual entra no embrio, as
almas sensitiva e vegetativa deixam de existir. Esta questo era impor-
tante para os telogos, e no apenas para os filsofos, porque se consi-
derava que o ponto de vista de Toms de Aquino implicava que,
enquanto se encontrava no tmulo, entre o momento da morte e o da
ressurreio, o corpo de Jesus nada tinha em comum com o seu corpo
vivo, alm da simples matria. A vitria, numa longa controvrsia,
atribuiu-se assim queles que, como S. Boaventura, acreditavam na
existncia de uma pluralidade de formas num ser humano individual.
Os apoiantes de Toms de Aquino tentaram apelar para Roma, mas
no foram atendidos.
 221

A congregao de Oxford que condenou a tese da forma nica foi

presidida por um Arcebispo da Canturia, Robert Kilwardby , que,
como Toms de Aquino, era dominicano. Qu ando, pouco tempo
depois, Kilwardby foi convocado a Roma e nomeado Cardeal, sucedeu-
lhe no arcebispado um franciscano de Oxford, John Peckham.
Peckham perseguiu ainda com mais vigor aqueles que apoiavam
Toms de Aquino neste ponto. Durante algum tempo, Oxford foi
dominada por pensadores franciscanos que, embora familiarizados
com Aristteles, rejeitaram, nesta e noutras questes, a singular ver-
so do aristotelismo de Toms de Aquino.

DUNS ESCOTO

O mais distinto destes pensadores foi Jo o Duns Escoto, nascido

por volta de 1266, talvez em Duns, junto de Berwick-on-Tweed. Escoto
estudou em Oxford, entre 1288 e 1301, e foi ordenado sacerdote em 1291.
O Merton College reclamava-o como seu membro, mas esta pretenso
hoje geralmente considerada infundada. Aquando da sua estadia em
Oxford, Escoto deu lies sobre as Sentenas, tendo dado cursos seme-
lhantes em Paris, em 1302-1303, e possivelmente tambm em Cambrid-
ge, um ano depois. No ltimo ano da sua curta vida, ensinou em Colnia,
onde morreu em 1308. As suas lies chegaram at ns num estado
incompleto e catico, sob a forma tanto dos seus prprios escritos corri-
gidos, como de notas dos seus alunos. As suas obras aguardam ainda
uma edio definitiva. O seu estilo intrincado, tcnico e pouco acess-
vel; mas foi sempre possvel discernir, por detrs do matagal dos seus
escritos, um intelecto de extraordinria sofisticao. Escoto mereceu
inteiramente o seu cognome: O Doutor Subtil.
Em quase todos os pontos importantes da discrdia, Escoto prefe-
riu o lado oposto ao de Toms de Aquino. No seu prprio esprito,
ainda que no luz da histria, tiveram igual importncia os seus
desacordos com outro dos seus decanos, Henrique de Gante, um mes-
tre parisiense independente da dcada de 80 do sculo XIII, que ocu-
pava uma posio intermdia entre os agostinianos e os aristotlicos
extremistas. Escoto sempre teve a preocupao de situar a sua prpria
posio relativamente de Henrique e foi atravs do olhar deste que
viu muitos dos seus predecessores.
Aristteles definira a metafsica como a cincia que estuda o Ser
enquanto ser. Escoto utiliza muito esta definio, alargando incomen-
suravelmente o seu alcance ao incluir no Ser o Deus cristo infinito. De
222

acordo com Escoto, ser , em relao a qualquer coisa, ter um predic a-

do, positivo ou negativo, que lhe possamos aplicar. Qualquer coisa,
seja ela substncia ou acidente, pertencente a qualquer das categorias
de Aristteles, tem ser e faz parte do Ser. Mas o Ser muito mais do
que isso, porque tudo aquilo que pertence s categorias de Aristteles
finito, e o Ser contm o infinito. Se quisermos dividir o Ser nas suas
partes constituintes, a primeira diviso que temos de fazer entre o
finito e o infinito.
Tambm Toms de Aquino falara do Ser, mas entendeu -o de uma
forma diferente. Cada tipo de coisa tinha o seu prprio tipo de ser;
para uma coisa viva, por exemplo, ser era o mesmo que estar vivo;
deste modo, havia entre as coisas vivas tantos tipos diferentes de ser
como diferentes tipos de vida. Isto no implicava que o verbo ser
tivesse um significado diferente quando aplicado a diferentes tipos de
coisas. Quando dizemos que os tordos so aves e que os arenques so
peixes, no estamos a fazer um trocadilho com a palavra so. Do
ponto de vista de Toms de Aquino, o verbo ser no era nem equ-
voco, como um trocadilho, nem unv oco, como um predicado simples,
por exemplo amarelo; era anlogo , assemelhando -se nisso a uma
palavra como bom. Podemos falar de amoras boas e de facas
boas sem fazer um trocadilho com bom, embora as qualidades
que tornam boa uma amora sejam bastante diferentes das que tornam
boa uma faca. Da mesma maneira, podemos falar sem equvocos do
ser de muitos tipos de coisas, embora aquilo em que o seu ser consiste
difira de caso para caso.
Escoto discordava de Toms de Aquino neste ponto. Para ele, o
termo ser no era anlogo, mas unvoco : tinha exactamente o mes-
mo sentido, independentemente daquilo a que se aplicasse. Significava
o mesmo, quer fosse aplicado a Deus, quer a uma pulga. Na realidade,
era um predicado disjuntivo. Se enumerssemos todos os predicados
possveis, de A a Z, o verbo ser seria equivalente a se r A ou B ou
C ou Z. O sentido de ser dependia, pois, do contedo de todos os
predicados; no dependia, de maneira alguma, do sujeito da frase em
que ocorresse. Um predicado tem de ser unvoco, argumentava Escoto,
para que possamos aplicar-lhe o princpio de no contradio e para
que possamos utiliz-lo em argumentos dedutivos.
Para Escoto, o Ser inclui o Infinito. Como sabe ele isso? Como pode
ele estabelecer que, entre as coisas que h, se encontra um Deus infini-
to? Escoto apresenta uma srie de provas que, primeira vista, se
assemelham s de Toms de Aquino. Uma das provas, por exemplo,
utiliza o conceito de causalidade para provar a existncia de uma Ca u-
 223

sa Primeira. Suponhamos que temos uma coisa capaz de ser trazida

existncia. O que pode traz-la existncia? Tem de ser alguma coisa,
porque o nada no pode causar o que quer que seja. Chamemos A a
essa coisa. Ser A, por sua vez, causado? Se no, uma Causa Primei-
ra. Se sim, seja a sua causa B. Podemos repetir o mesmo argumento
com B. Ento, ou prosseguimos interminavelmente, o que imposs-
vel, ou chegamos a uma Causa Primeira absoluta.
Seria concebvel que, neste ponto, Escoto dissesse: e isso aquilo
a que todos os homens chamam Deus. Mas no: ao contrrio de
Toms de Aquino, que estabeleceu como seu ponto de partida a exis-
tncia real no mundo de sequncias causais, Escoto partiu simples-
mente da possibilidade da causalidade. De maneira que, at este pon-
to, o argumento apenas provou a possibilidade de uma causa primeira;
falta ainda provar que ela existe na realidade. De facto, Escoto vai mais
longe e prova que ela tem de existir. O argumento bastante curto. Por
definio, uma causa primeira no pode ser trazida existncia por
outra coisa; por isso, ou existe ou no. Se no existe, por que razo no
existe? No h nada que possa causar a sua no existncia, se essa
existncia for de todo em todo possvel. Mas j mostrmos que poss-
vel; portanto, a causa primeira tem de existir. Alm disso, tem de ser
infinita, porque no pode haver coisa alguma capaz de limitar o seu
poder. Se houvesse alguma incoerncia na noo de ser infinito, afirma
Escoto, h muito que teria sido detectada o ouvido detecta rapida-
mente uma dissonncia, e o intelecto detecta incompatibilidades ainda
mais facilmente.
Escoto prefere este tipo de prova s Cinco Vias de Toms de Aquino
por no partir de factos contingentes da Natureza, mas de possibilida-
des puramente abstractas. Se partirmos da mera fsica, considerava
Escoto, nunca passaremos alm do cosmos finito; e, em qualquer caso,
a nossa fsica poder estar errada (como, na realidade, acontecia com a
fsica de Toms de Aquino).
Reflectindo na sua prpria essncia, o Deus infinito considera-a
capaz de ser reproduzida ou imitada de diversas maneiras parciais
possveis; isto que, antes de toda a criao, produz as essncias das
coisas. Estas essncias, tal como Escoto as concebe, no so, em si
mesmas, nem singulares nem mltiplas, nem universais nem partic u-
lares. Assemelham-se e no por acaso cavalidade de Avicena,
que no era idntica nem a cada um dos mltiplos cavalos individuais,
nem ao conceito universal de cavalo existente na mente. Por um sobe-
rano e inexplicvel acto de vontade, Deus decreta que algumas destas
essncias sejam exemplificadas; e assim que o mundo criado.
224

Para Escoto, como para outros escolsticos, as criaturas deste

mundo diferenciam-se umas das outras pelo facto de possurem dife-
rentes formas. Scrates possui a forma da humanidade ; uma forma
diferente possuda por Diabrete , o burro (exemplo favorito dos fil-
sofos franciscanos). Mas, neste ponto, Escoto introduz um novo tipo
de forma, ou quase-forma. De acordo com Toms de Aquino, dois
seres humanos, Pedro e Paulo, distinguiam-se entre si no devido
sua forma, mas devido sua matria. Escoto rejeita este ponto de vista
e postula um elemento formal diferente para cada indivduo: a sua
ecceidade ou istidade. Pedro tem uma ecceidade diferente da de Paulo,
o mesmo acontecendo, presumivelmente, a Diabrete relativ amente a
outro burro qualquer.
Num indivduo como Scrates, temos, pois, de acordo com Escoto,
simultaneamente uma natureza humana comum e um princpio indi-
vidual. A natureza humana uma coisa real, comum a Scrates e a
Plato; se no fosse real, Scrates seria to semelhante a Plato como a
uma linha garatujada num quadro. Da mesma maneira, o princpio de
individuao tem de ser uma coisa real, pois, de outro modo, Scrates
e Plato seriam idnticos. A natureza e o princpio de individuao tm
de estar unidos, e nenhum deles pode existir na realidade separado do
outro: no possvel encontrar no mundo uma natureza humana que
no seja a natureza de algum, nem encontrar um indivduo que no
seja este ou aquele tipo de indivduo. Contudo, no podemos identifi-
car a natureza com a ecceidade: se a natureza do burro fosse idntica
istidade do Diabrete, todos os burros seriam o Di abrete.
Ser a natureza realmente distinta da ecceidade ? Parece termos
chegado a um impasse: h argumentos fortes de ambos os lados. Para
resolver o problema, Escoto utilizou um novo conceito, que rapida-
mente se tornou famoso: a distino formal objectiva (distinctio for-
malis a parte rei). A natureza e a ecceidade no so realmente distin-
tas uma da outra, como o so Scrates e Plato ou as minhas duas
mos. Nem so meramente distintas em pensamento, como o so
Scrates e o mestre de Plato. Antes de qualquer pensamento acerca
delas, elas so, dizia Escoto, formalmente distintas: so duas formali-
dades distintas numa mesma coisa. No claro para mim, como no o
era para muitos dos sucessores de Escoto, de que forma a introduo
desta terminologia clarifica o problema que pretendia resolver. Escoto
aplicou -a no apenas neste contexto, mas tambm em muitos outros;
aplicou -a, por exemplo, relao entre os diferentes atrib utos do Deus
nico, e relao entre as almas vegetativa, sensitiva e racional dos
seres humanos.
 225

A introduo da noo de ecceidade afecta a concepo escotista do

intelecto humano. Toms de Aquino negara a possibilidade de um
conhecimento puramente intelectual dos indivduos porque o intelecto
no podia captar a matria enquanto tal e a matria era o princpio de
individuao . Mas a ecceidade, embora no sendo uma forma, bas-
tante distinta da matria e suficientemente semelhante a uma forma
para ser presente ao intelecto. De acordo com Escoto, porque cada
coisa tem em si um princpio inteligvel, o intelecto humano consegue
captar o indivduo na sua s ingularidade.
Escoto alargou as competncias do intelecto noutra direco ainda.
Sustentava Toms de Aquino que, na vida presente, o intelecto sentia-
se mais vontade na aquisio, por abstraco a partir da experincia,
de conhecimentos acerca da natureza das coisas materiais. Escoto
afirmou que definir deste modo o objecto prprio do intelecto era
como definir o obje cto da vista como aquilo que podia ser visto luz de
uma candeia. No cu, os santos usufruam da viso intelectual de
Deus; se quisssemos ter em conta tanto a vida futura como a presen-
te, teramos de dizer que o objecto prprio do intelecto era to amplo
quanto o prprio Ser. Escoto no negava que, na realidade, todo o
nosso conhecimento resulta da experincia, mas achava que a depen-
dncia do intelecto relativamente aos sentidos na vida presente talvez
fosse um castigo pelos pecados humanos.
Escoto faz uma distino entre conhecimento intuitivo e conhec i-
mento por abstraco. O conhecimento por abstraco o conheci-
mento da essncia de um objecto, abstraindo da questo da existncia
desse objecto. O conhecimento intuitivo o conhecimento de um
objecto como existente; h dois tipos de conhecimento intuitivo: a
intuio perfeita, que ocorre quando um objecto est presente, e a
imperfeita, que a memria de um objecto passado ou a antecipao
de um objecto futuro.
No que diz respeito relao entre o intelecto e a vontade, Escoto
distancia-se uma vez mais, e em diversos aspectos, da posio de
Toms de Aquino. Os historiadores da filosofia chamam-lhe volunta-
rista, ou seja, partidrio da vontade contra o intelecto. O que significa
isto exactamente? Pergunta Escoto se haver alguma coisa, alm da
vontade, que cause efectivamente o acto voluntrio da vontade. E
responde que nada, alm da vontade, a causa total da sua volio.
Toms de Aquino defendia que a liberdade da vontade derivava de
uma indeterminao da razo prtica. A razo podia decidir que mais
do que uma alternativa constitua um meio igualmente adequado para
a obteno de um fim adequado, deixando assim vontade a liberdade
226

de escolher. Mantinha Escoto que esse gnero de co ntingncia devia

resultar de uma causa indeterminada, que apenas podia ser a prpria
vontade. Mas, ao fazer da vontade a causa da sua prpria liberdade, a
teoria de Escoto corre o perigo de conduzir a uma regresso infinita de
escolhas livres, em que a liberdade de uma escolha depende de uma
escolha livre anterior, cuja liberdade depende de uma escolha anterior
e assim sucessivamente, para sempre.
Este no era um perigo de que Escoto no tivesse conscincia e, no
decurso da sua discusso acerca da prescincia de Deus em relao s
aces livres, introduz um novo tipo de potencialidade, exclusivamente
caracterstica da escolha humana livre, que permite evitar a regresso.
Quando estamos perante um caso de aco livre, afirma Escoto,
esta liberdade acompanhada por um poder bvio de fazer coisas
opostas. certo que a vontade no tem poder para querer X e no
querer X ao mesmo tempo isso no faria sentido , mas existe na
vontade um poder de querer depois de no ter querido, ou de praticar
uma sucesso de actos opostos. Significa isto que, enquanto A quer X
no instante de tempo t, A pode no querer X no instante t + 1. Este ,
diz Escoto, um poder bvio de fazer um tipo diferente de actos num
instante posterior.
Mas, prossegue Escoto, h outro poder, que no bvio, e que no
est sujeito a uma sucesso temporal. E ilustra este tipo de poder
imaginando um caso em que uma vontade criada existisse apenas
durante um instante. Nesse instante, ela s poderia ter uma volio;
porm, nem mesmo essa volio seria necessria, mas sim livre. A
ausncia de sucesso que este tipo de liberdade implica particular-
mente bvia no caso da vontade momentnea que imaginmos, mas a
verdade que est sempre presente. Ou seja, enquanto A quer X em t,
no s A tem o poder de no quer er X em t + 1, como tem o poder de
no querer X em t, nesse mesmo instante. Esta uma inovao explci-
ta: postula um poder no manifesto, podemos mesmo dizer oculto.
Escoto distingue cuidadosamente este poder da possibilidade lgi-
ca; trata-se de algo que acompanha a possibilidade lgica, mas que no
idntico a ela. No simplesmente a circunstncia de no haver
contradio no facto de A no querer X nesse preciso instante; algo
mais: um verdadeiro poder activo e o corao da liberdade huma-
na.
A frase Esta vontade, que quer X, pode no querer X pode ser
tomada em dois sentidos. Tomada num primeiro sentido (num senti-
do compsito), significa que a frase Esta vontade, que quer X, no
quer X possivelmente verdadeira; e isso falso. Tomada num
 227

segundo sentido (num sentido dividido), significa que esta vontade,

que neste momento quer X em t, tem o poder de no querer X em t + 1,
e obviamente verdadeira.
Mas que dizer de Esta vontade, que quer X em t, pode no querer
X em t? Tambm aqui, de acordo com a inovao de Escoto, podemos
distinguir o sentido compsito do dividido. No que seja possvel que
esta vontade esteja simultaneamente a querer X em t e a no querer X
em t. Mas verdade que possvel que no querer X em t possa ser
inerente a esta vontade que est efectivamente a querer X em t.
Neste ponto, Escoto faz uma distino entre instantes de tempo e
instantes da natureza: pode haver mais do que um instante da nature-
za no mesmo instante de tempo. Encontramos aqui, pela primeira vez
na filosofia, aquilo a que os lgicos posteriores viro a chamar os
mundos possveis. De acordo com esta descrio, no mesmo instan-
te do tempo pode haver div ersas possibilidades simultneas. Estas
possibilidades sincrnicas no tm de ser compatveis umas com as
outras, como acontece neste caso: elas so possveis em diferentes
mundos possveis e no no mesmo mundo possvel.
A noo de mundos possveis viria a ter, de uma maneira ou doutra,
um futuro brilhante na histria da filosofia. O relato que Escoto faz da
origem do mundo, atrs descrito, estabelece que, ao criar, Deus escolheu
actualizar um de um nmero infinito de universos possveis. Mais tarde,
os filsofos viriam a separar a noo de mundos possveis da noo de
criao, e a tomar a palavra mundo num sentido mais abstracto, de
maneira que qualquer totalidade de situaes compossveis constitusse
um mundo possvel. Esta noo abstracta foi ento utilizada como meio
para explicar todo o tipo de poder e de possib ilidade. A introduo desta
noo normalmente atribuda a Leibniz, mas, na realidade, foi Escoto
quem a introduziu; e revelou-se a mais duradoura das subtilezas que o
fizeram merecer o seu cognome.
Apesar do seu extraordinrio engenho como filsofo, Escoto res-
tringe sistematicamente, nos seus escritos, o alcance da filosofia.
Toms de Aquino fizera uma distino entre verdades unicamente
cognoscveis pela f, como a Trindade, e outras verdades, cognoscveis
pela razo; e inclura nesta ltima classe o conhecimento dos princ i-
pais atributos de Deus, como a omnipotncia, a imensido, a omnipre-
sena, etc. Pelo contrrio, Esc oto considerava que a razo era impoten-
te para provar que Deus era omnipotente, justo ou misericordioso.
Qualquer cristo sabe, argumentava Escoto, que a omnipotncia inclui
o poder de gerar o Filho; mas isto no algo que a razo possa provar,
por si s, que Deus possui. Da mesma maneira, muitos pontos que,
228

para Toms de Aquino, pertencem ao domnio da filosofia so remeti-

dos por Escoto para as instncias superiores, para serem discutidos
pelos telogos.
Na prpria teologia, Escoto fi cou sobretudo conhecido pelo seu
patrocnio da crena na Imaculada Conceio . Esta doutrina no co r-
responde, como muitas vezes se pensa, crena de que Maria conc e-
beu Jesus como virgem; corresponde crena de que a prpria Maria,
quando foi concebida, o foi livre da mancha herdada do pecado origi-
nal. (As muitas pessoas que, hoje em dia, no acreditam no pecado
original acreditam automatic amente na Imaculada Conceio de
Maria.) Esta doutrina importante na histria da filosofia, porque se
relaciona com uma antiga discusso filosfica. Toms de Aquino nega-
ra que Maria tivesse sido concebida imaculada porque, como Aristte-
les, no considerava que um feto recm-concebido tivesse alma inte-
lectual nas primeiras semanas de existncia. Escoto defe ndia que a
alma entrava no corpo no momento da concepo, e o facto de a Igreja
ter acabado por aceitar a doutrina da Imaculada Conceio constituiu
uma vitria para a sua tese. Este desacordo filosfico obviamente
relevante para a atitude assumida pelos catlicos actuais relativamente
ao aborto.
Gerard Manley Hopkins, o mais famoso escotista dos tempos
modernos, selecciona como objecto de especial louvor a defesa de
Escoto da Imaculada Conceio . Colocando-o entre os maiores de
todos os filsofos, descreve-o como

O mais inspirado de todos os decifradores; com uma

Viso sem rival, fosse rival Itlia ou Grcia;
Quem sem descanso por Maria in cendiou Frana.

A LGICA DA LINGUAGEM DE OCKHAM

A tendncia de Escoto para restringir o campo de operao da

filosofia prolongada pelo seu sucessor, Guilherme de Ockham .
Frade franciscano como Escoto, Guilherme era originrio da vila de
Ockham, no Surrey ; nasceu por volta de 1285 e estudou em Oxford,
pouco depois de Escoto ter deixado a universidade. Leccionou sobre as
Sentenas entre 1317 e 1319, mas nunca tirou o mestrado, pois entrou
em litgio com o reitor honorrio da Universidade, John Lutterell.
Partiu para Londres onde, na dcada de 1320, escreveu as suas lies
de Oxford e comps um tratado sistemtico sobre lgica, bem como
 229

uma srie de comentrios sobre Aristteles e Porfrio. Em 1324, foi

convocado a Avinho, para responder a um conjunto de acusaes de
heresia apresentadas por Lutterell e, pouco depois, desistiu do seu
interesse pela filosofia terica.
Muitas das posies de Ockham sobre lgica e metafsica foram
assumidas como desenvolvimentos de Duns Escoto ou em oposio a
ele. Embora o seu pensamento seja menos sofisticado que o de Escoto,
a sua linguagem , misericordiosamente, muito mais clara. Tal como
Escoto, tambm Ockham considera unvoco o te rmo ser, aplicvel a
Deus no mesmo sentido em que o s criaturas. Contudo, admite no
seu sistema uma variedade muito menos abrangente de seres criados,
reduzindo as 10 categorias aristotlicas a duas, a saber: as substncias
e as qualidades. Tal como Escoto, Ockham aceita a existncia de uma
distino entre conhecimento abstracto e conhecimento intuitivo; s
pelo conhecimento intuitivo podemos saber se um facto contingente se
verifica ou no. Contudo, Ockham ultrapassa Escoto ao admitir que,
usando a sua omnipotncia, Deus pode permitir -nos ter um conheci-
mento intuitivo de um objecto que no existe. O que quer que possa
fazer por meio de causas secundrias, Deus pode faz-lo directamente;
assim, se Deus pode permitir-me saber que uma parede branca
fazendo com que a parede branca se encontre com os meus olhos,
tambm me pode permitir ter a mesma crena sem que exista qualquer
parede branca. Esta tese abre, evidentemente, um caminho para o
cepticismo , que foi rapidamente abraado por alguns seguidores de
Ockham.
O mais significativo desacordo de Ockham com Escoto teve a ver
com a natureza dos universais. Ockham rejeitou liminarmente a ideia
de uma natureza comum existente nos diversos indivduos a que
damos um nome co mum. No h universais fora da mente; tudo aquilo
que h no mundo singular. Ockham apresenta uma srie de argu-
mentos contra as naturezas comuns, um dos mais eloquentes dos quais
o seguinte:

Segue-se dessa opinio que parte da essncia de Cristo seria despr e-

zvel e amaldioada; porque essa mesma natureza comum realmente
existente em Cristo existe realmente em Judas e est amaldioada.

Os universais no so coisas, mas sinais, sinais individuais que

representam muitas coisas. H sinais naturais e sinais convencionais;
os sinais naturais so os pensamentos que temos na nossa mente, e os
230

sinais convencionais so as palavras que inventamos para exprimir

esses pensamentos.
O ponto de vista de Ockham sobre os universais recebe frequente-
mente a designao de nominalismo; porm, no seu sistema, no
so apenas os nomes que so universais: so tambm os conceitos. A
designao tem, contudo, alguma justeza, uma vez que Ockham consi-
derava que os conceitos que temos na nossa mente constituem um
sistema lingustico, uma linguagem comum a todos os seres humanos
e anterior s diferentes linguagens faladas. Nesse sentido, verdade
que, para Ockham, s os nomes so universais; mas, entre os nomes,
temos de incluir no apenas os nomes das linguagens naturais, mas
tambm os nomes no pronunciados da nossa linguagem mental
uma linguagem que, do modo como Ockham a descreve, tem afinal
uma forte semelhana estrutural com o latim medieval.
Em diferentes momentos da sua carreira, Ockham oferece-nos descri-
es diferentes da relao existente entre os nomes da linguagem mental
e as coisas do mundo. De acordo com a sua teoria inicial, a mente forma
imagens ou representaes mentais, semelhantes s coisas reais. Estas
fices, como lhes chamava, servem como elementos das proposies
mentais, nas quais assumem o lugar das coisas a que se assemelham. As
fices podem ser universais, no sentido em que podem possuir uma
mesma semelhana com muitas coisas diferentes. Posteriormente,
Ockham deixou de acreditar nestas fices; os nomes da lngua mental
eram simplesmente actos de pensamento, artigos da histria psicolgica
de cada pessoa individual. Estes nomes mentais ocorrem em frases men-
tais (presumivelmente, como estdios sucessivos do processo de pensar a
frase); um pensamento ou uma frase sero um pensamento ou uma frase
verdadeiros se os sucessivos nomes que neles ocorrem forem nomes da
mesma coisa. Assim, o pensamento de que Scrates um filsofo um
pensamento verdadeiro porque tanto podemos chamar Scrates como
filsofo a Scrates. No fcil perceber claramente como se podem
explicar, com base nesta teoria, as condies de verdade de uma frase
como Scrates no um co; mas Ockham tem, apesar de tudo, o
mrito de se esforar por resolver os casos difceis.
Ockham sobretudo conhecido por algo que nunca disse, a saber:
As entidades no devem ser multiplicadas alm do necessrio. Este
princpio, comummente chamado navalha de Ockham, no se
encontra nas suas obras, embora ele tenha dito coisas semelhantes,
tais como ftil fazer com mais aquilo que pode ser feito com
menos, ou no se deve pressupor a pluralidade sem necessidade.
De facto, este sentimento muito anterior a Ockham; mas verdade
 231

que ele resume a sua atitude reducionista relativ amente aos desenvol-
vimentos filosficos tcnicos dos seus predecessores. Por vezes, a sua
atitude permitia-lhe eliminar entidades ficcionais; com bastante fr e-
quncia, porm, levou-o a ignorar distines filosoficamente signific a-
tivas.

A T EORIA POLTICA DE OCKHAM

A convocao de Ockham a Avinho no conduziu a uma condena-

o por heresia, embora uma comisso tenha passado vrios anos a
examinar o seu Comentrio s Sentenas. No entanto, o tempo que a
passou deu um novo rumo na sua carreira. O Papa da poca, Joo
XXII, estava em conflito com a ordem franciscana acerca de duas
questes relativas pobreza: a questo histrica de saber se Cristo e os
apstolos tinham vivido em absoluta pobreza, e a questo prtica da
deteno de propriedade pelos franciscanos seus contemporneos.
Ockham envolveu-se nesta controvrsia, desagradando de tal maneira
ao Papa que teve de fugir de Avinho para Munique, na companhia do
geral da sua ordem, Miguel de Cesena, juntamente com quem foi colo-
cado sob a proteco do sacro imperador romano, Ludovico da Bavie-
ra. De acordo com a lenda, Ockham ter dito: Imperador, defendei-
me com a vossa espada e eu vos defenderei com a minha pena. Quer
isto seja verdade, quer no, o certo que, desde essa altura, Ockham
se envolveu nas questes mais gerais das relaes entre o Papa e o
Imperador, e entre a Igreja e o Estado.
Para explicarmos o que estava em causa, temos de recuar no tempo.
O conflito sobre o direito de nomear bispos, que veio superfcie na
disputa que teve lugar no sculo XI entre o papa Gregrio VII e o impe-
rador Henrique IV, repetiu-se mais do que uma vez em anos seguintes.
Em Inglaterra, como vimos, S. t o Anselmo, quando era bispo, entrou em
conflito com Guilherme II por causa dessa questo, o mesmo tendo
acontecido ao seu sucessor Thomas Becket com Henrique II um
conflito que conduziu ao martrio e canonizao de Becket, e longa
procisso de peregrinos em direco a Canturia.
A segunda questo importante que opunha a Igreja e o Estado era a
cobrana de impostos ao clero com fins seculares. No final do sculo
XIII, o rei Filipe, o Belo, de Frana pretendeu cobrar impostos sobre as
propriedades dos clrigos, a fim de financiar as suas guerras com
Inglaterra. Numa bula de 1296, o Papa Bonifcio VIII tentou interditar
este procedimento, mas teve de recuar quando Filipe, em retaliao,
232

proibiu a exportao de dinheiro de Frana para pagar os impostos

papais. A controvrsia pross eguiu, e Duns Escoto, que nessa altura se
encontrava em Paris, foi enviado para o exlio por apoiar a posio
papal. Seguiu-se uma guerra de opsculos. Giles de Roma, um segui-
dor de Toms de Aquino, enunciou a posio papista extrema, de
acordo com a qual o poder temporal est submetido ao poder espiri-
tual, mesmo em questes temporais. Joo de Paris argumentou, em
apoio do rei, que o Papa no era o dono, mas apenas o guardio, da
propriedade eclesistica e que estava submetido superior autoridade
do Conselho Geral da Igreja.
O mais distinto dos participantes neste debate foi o poeta Dante
que, no seu De Monarchia, reafirmou a concepo tradicional da exis-
tncia de autoridades paralelas, dedicando-se a fins temporais e eter-
nos, e empunhando espadas diferentes por ordem divina. A questes
prticas foram contudo decididas menos por recurso a argumentos
filosficos que ao exerccio da fora. Em 1303, Filipe, o Belo, ordenou
s suas tropas que raptassem o Papa Bonifcio, que se encontrava em
Anagni, a fim de o submeter, em Frana, ao julgamento de um Conse-
lho. Embora esta tentativa tenha fracassado, Filipe conseguiu garantir,
na sequncia da morte de Bonifcio, que teve lugar pouco tempo
depois, a elei o para o papado de um cardeal francs. Em 1309, o
novo papa, Clemente V , transferiu o papado para Avinho, onde se
manteve 70 anos.
Foi um terceiro grande conflito ente a Igreja e o Estado que condu-
ziu interveno de Ockham. Joo XXII, o Papa de Avinho que con-
denara as doutrinas franciscanas radicais de pobreza apostlica, inte r-
ferira anteriormente numa disputada eleio imperial, tendo-se oposto
ao candidato que acabou por se sagrar vencedor, Ludovico IV. Em
1324, o Papa excomungou Ludovico, que, em resposta, convocou um
Conclio Geral a fim de condenar o Papa como hertico por causa da
sua atitude relativamente aos franciscanos. Em 1328, Ludovico entrou
em Roma, fez-se coroar imperador, queimou uma efgie de Joo XXII
e instalou um antipapa. O seu principal conselheiro em Roma era
Marslio de Pdua, autor do recente Defensor da Paz, uma das mais
significativas obras de filosofia poltica da Idade Mdia.
Marslio escrevera a sua obra em Paris, de cuja Universidade fo ra
reitor num curto perodo de tempo; quando o livro foi publicado, teve
de fugir, tal como Ockham, para se abrigar sob a proteco de Ludov i-
co. Na sua obra, construa um ataque sistemtico ao Papa e interfe-
rncia eclesistica naquilo que considerava ser o legtimo campo dos
estados autnomos e auto -suficientes. A desordem, a corrupo, os
 233

conflitos e o estado de guerra endmicos em Itlia, sustentava Mars-

lio, eram uma consequncia da arrogncia e das ambies papais. Mas
o autor no se limita a tomar po sio sobre questes locais; exprime
tambm princpios gerais, recorrendo Bblia, a Aristteles e aos
autores clssicos e patrsticos a fim de provar que o Estado uma
sociedade perfeita, ou seja, uma sociedade suprema e auto-
suficiente na sua esfera prpria.
Para Marslio, h dois tipos de regime: o regime por consentimento
dos sbditos do soberano e o regime contra a vontade destes; s o
primeiro legtimo, sendo o segundo tirnico. As leis do Estado deri-
vam a sua autoridade dos cidados, ou dos melhores de entre eles; os
estados podem delegar a tarefa da legislao em corpos ou instituies,
que podem legitimamente ter formas diferentes em diferentes estados.
O prncipe o chefe executivo do Estado; o consentimento da sua
governao por parte dos cidados encontra a sua melhor expresso
no caso em que ele um funcionrio eleito, mas h outras formas
legtimas de o consentimento se manifestar. Um prncipe irregular ou
incompetente deve ser afastado do cargo pelo poder legislativo.
Nem Cristo nem os Apstolos, insiste Marslio, tiveram qualquer
pretenso ao poder temporal; e as escrituras no autorizam as preten-
ses papais supremacia. A Igreja constituda por toda a comunida-
de dos crentes cristos, e a instituio que melhor reflecte a sua estru-
tura o Conclio Geral. Mas mesmo um Conclio Geral no pode fazer
mais do que cumprir as suas decises com a aprovao das autorida-
des temporais e, se a heresia for perseguida, deve s-lo pelo Estado e
no pela Igreja.
Ockham simpatizava com muitos dos pontos de vista de Marslio,
mas tinha reservas relativamente a outros e, de qualquer forma, era
um pensador poltico muito menos sistemtico. Os seus escritos polti-
cos so opsculos polmicos, e no manuais de teoria poltica. Assim,
o conflito com o Papa relativamente pobreza apostlica conduziu
Ockham a formular uma teoria dos direitos naturais, dos quais distin-
guiu dois tipos: direitos a que se pode legitimamente renunciar (como
o direito propriedade privada) e direitos que so inalienveis (como
o direito prpria vida). A mais impo rtante contribuio de Ockham
para o debate acerca das actividades da Igreja e do Estado so os seus
Dilogos, que so tambm uma compilao de diversos opsculos. Ao
passo que a concepo de governao de Marslio claramente forma-
da com base na situao das cidades-estado italianas da poca, as
preocupao imediatas de Ockham centram-se muito mais directa-
mente no Sacro Imprio Romano.
234

O poder do Imperador deriva, insiste Ockham, no do Papa, mas do

povo, por meio dos eleitores imperiais. O que se aplica ao imperador
aplica-se igualmente, mutatis mutandis, aos outros soberanos impe-
riais. O direito de escolher os seus prprios governantes um dos
direitos naturais dos seres humanos. Se o desejarem, os povos podem
exercer este direito constituindo uma monarquia hereditria; mas, se
esse monarca abusar do seu poder, o povo tem o direito de o depor.
A hostilidade de Ockham ao papado muito menos radical que a de
Marslio. Ockham no tem dvidas de que, de facto , a supremacia
papal foi exercida de forma tirnica; mas est disposto a conceder uma
supremacia de jure, que Ockham concebe como uma monarquia cons-
titucional. O poder papal deve ser controlado pelos Conclios Gerais,
que se assemelham assembleia de representantes de uma democracia
parlamentar, sendo os seus membros eleitos pelas parquias locais e
pelas comunidades religiosas.

OS CALCULADORES DE OXFORD

Quando Ockham morreu em Munique, em 1349, em consequncia

da Peste Negra, h mais de um quarto de sculo que partira de Oxford.
Nesse perodo, a Universidade fora indiscutivelmente o centro intelec-
tual da filosofia escolstica. Seria um erro consider -la simplesmente
um campo de batalha de escolas antagnicas de pensamento, tomistas
contra escotistas, nominalistas contra realistas, etc. Neste perodo,
Toms de Aquino no foi grandemente seguido em Oxford, nem
sequer pelos dominicanos, e o escotismo no era dominante, embora
os principais pensado res da primeira metade do sculo XIV fossem
franciscanos. Nem mesmo Ockham deixou uma escola nominalista em
Oxford. Foi em Frana que nominalistas como Joo de Mirecourt e
Nicolau de Autrecourt levaram a limites de extremo cepticismo a sua
tese de que o poder ilimitado de Deus tornava suspeitas quaisquer
pretenses humanas a um determinado conhecimento da verdade
absoluta.
Entre 1320 e 1340, um grupo de vigorosos e independentes pensa-
dores de Oxford introduziu desenvolvimentos em diversas partes do
currculo. Vrios autores publicaram tratados de lgica, expandindo a
lgica tradicional em direco a novas reas, explorando particular-
mente as proposies relativas ao movimento e mudana, expanso
e contraco, medida e ao tempo. O mais importante dos autores
 235

de lgica foi Walter Burley , cujo A Arte Pura da Lgica constituiu um

ponto alto na formalizao da lgica na Idade Mdia.
A formalizao tambm se tornou importante na teologia, tendo
atingido um ponto em que quase se pode dizer que a teologia se tornou
matematizada. Os problemas dos mximos e dos mnimos, e a questo
de saber se os contnuos sero infinitamente divisveis e infinitamente
extensveis, que pareceria pertencerem mais s reas dos matemticos
do que dos telogos, so trabalhadas pela primeira vez nas anlises
relativas ao crescimento da Graa nas almas dos fiis e medio da
capacidade para a beatitude infinita dos santos no Cu.
Quer estas investigaes tenham contribudo para o progresso na
teologia, quer no, a verdade que viriam a mostrar -se extremamente
valiosas no estudo da fsica. Isto tornou-se bvio logo no desenvolv i-
mento de uma nova fsica matemtica, que teve lugar especialmente
no Merton College. O mtodo de investigao destes calculadores de
Oxford era a apresentao e a soluo de sophismata, quebra-cabeas
e paradoxos lgicos. Apresentavam-se e analisavam-se proposies
como Scrates infinitamente mais branco do que Plato comea a
ser branco, sendo avaliada a possibilidade de serem verdadeiras ou
falsas. Por muito bizarro que este mtodo possa parecer ao leitor
moderno, foi no decurso da resoluo destes sophismata que se
desenvolveram noes como as de ratio e proporo matemticas.
Alm disso, as novas noes eram representadas em diagramas por
meio de segmentos de linhas, que mostraram ser teis na medio da
interaco entre o movimento, o tempo e a distncia. Fo ram assim
estabelecidos os fundamentos para a revoluo na fsica que se encon-
tra associada a nomes bem mais famosos, como o de Galileu.
Thomas Bradwardine, um dos mais notveis calculadores do
Merton, desenvolveu uma teoria de rationes que utilizou para apre-
sentar a sua teoria do modo como as foras, as resistncias e as veloci-
dades se correlacionam no movimento; esta teoria substituiu rapida-
mente as leis aristotlicas do movimento, no apenas em Oxford, mas
tambm em Paris, onde foi adoptada por Oresmo. Bradwardine foi
tambm um representante de outra nova tendncia da Oxford de mea-
dos do sculo XIV , que consistiu numa renov ao do agostinianismo.
Agostinho sempre fora, evidentemente, uma autoridade citada com
reverncia; mas, nesta altura, os eruditos comearam a prestar mais
ateno ao contexto histrico dos seus escritos, e a interessar-se mais
pelas suas ltimas obras, antipelagianas. Na sua macia obra De Causa
Dei, Bradwardine apresentava um tratamento agostiniano das ques-
tes relativas predestinao e liberdade. Neste perodo, o interesse
236

dos telogos transferiu-se das questes trinitrias e cristolgicas para

tpicos como a Graa e a lib erdade, e os limites da omnipotncia. Se
uma pessoa consegue resistir ao pecado uma hora, significa isso que
conseguir resistir-lhe toda a vida? Poder Deus ordenar que o odie-
mos? E se Deus revelasse a uma pessoa a sua condenao futura?

JOHN WYCLIF

Na gerao que se seguiu a Bradwardine (que morreu em 1349,

pouco depois de se ter tornado Arcebispo da Canturia), a figura mais
significativa da renovao agostiniana foi John Wyclif. Entre 1360,
altura em que foi Mestre de Balliol, e 1372, altura em que fez o Douto-
ramento, Wyclif produziu um substancial corpus de escritos filosfi-
cos. A parte mais importante desse corpus uma Summa de Ente, que
inclui um tratado sobre os universais, destinado a demonstrar a ver-
dade do realismo , contra as crticas dos nominalistas.
Os exemplos de universais preferidos por Wyclif so espcies (como
co) e gneros (como animal). Um realista pode definir um gnero
simplesmente como aquilo que predicado de muitas coisas, que
diferem entre si pela espcie. Um nominalista tem de se envolver
numa complicada circunlocuo: Um gnero um termo que predi-
cvel, ou cuja contraparte predicvel, de muitos termos que signifi-
cam coisas que so especificamente distintas. Um nominalista no
pode dizer que essencial a um termo ser efectivamente predicado;
talvez no haja ningum para o predicar. No pode dizer que um qual-
quer termo particular qualquer som ou imagem particulares ou
qualquer marca particular num papel tem de ser predic vel; a maior
parte dos sinais no dura tempo suficiente para a predicao mltipla.
(Da a referncia s contrapartes.) Tendo iniciado a sua definio
com uma tentativ a de identificar o gnero com um termo (isto , com
um som ou uma marca num papel), o nominalista tem de acabar por
abandonar a sua pretenso de que as espcies e os gneros so meros
sinais e de admitir que a diferena especfica algo que pertence, no
aos sinais, mas s coisas significadas. Quando falamos de espcies e de
gneros, insiste Wyclif, no estamos a falar de manchas de tinta num
papel; se assim fosse, poderamos transformar um homem num burro
alterando o significado de um termo. Mas evidente que no podemos
alterar nossa vontade a espcie e o gnero das coisas, como podemos
fazer com o significado das palavras.
 237

O argumento de Wyclif a favor do seu realismo essencialmente

simples. Quem acreditar na verdade objectiva, defende Wyclif, est j
comprometido com a crena em universais reais. Suponha o leitor que
tem conscincia de que um indivduo A se assemelha a outro indivduo
B. Tem de haver um aspecto X em relao ao qual A se assemelha a B.
Mas perceber que A se assemelha a B no aspecto X o mesmo que
perceber a X-idade de A e B; e isso implica conceber a X-idade, um
universal comum a A e a B. Assim, qualquer pessoa que seja capaz de
fazer juzos de semelhana sabe automaticamente o que um univer-
sal.
O entusiasmo de Wyclif pelos universais reais leva-o muito para l
do estreito campo da lgica e da metafsica, para o campo da tica e da
poltica. Todo o pecado que reina no mundo, afirma ele, causado por
um erro intelectual e emocional acerca dos universais. O nominalismo
leva os seus defensores a preferirem o bem menor ao bem maior e a
darem mais valor ao prprio ser do que humanidade dos outros
homens, seus irmos. A partir deste germe metafsico, Wyclif viria
mais tarde a desenvolver uma teoria completa do comunismo.
Em 1374, Wyclif esteve ao servio do rei ingls, durante um curto
perodo, e foi convidado a tomar parte na controvrsia acerca desse
ponto perene, o direito dos governantes seculares de cobrarem impos-
tos ao clero. Na sua obra Acerca da Autoridade Civil, prope duas
teses espantosas: um homem em pecado no tem o direito de deter
propriedade; um homem em estado de graa possui todos os bens do
Universo.
A primeira tese demonstrada co m vivacidade. Uma pessoa no
pode possuir algo justamente a no ser que possa utiliz-la justamen-
te. Mas todas as aces do pecador so injustas; portanto, nenhum
pecador pode usar ou possuir justamente o que quer que seja.
A demonstrao da segunda tese exige um pouco mais de esforo.
Um homem justo um filho adoptivo de Deus, sendo portanto senhor
dos domnios de Deus. Quando Deus d a sua graa, d-se a si prprio
e tudo aquilo que nele se encontra; ora, nele est a realidade ideal de
todas as criaturas, da qual a existncia dessas criaturas no passa de
um acessrio. Mas se os cristos que se encontram em graa so
senhores de tudo, so -no apenas com a condio de partilharem o seu
domnio com todos os outros que se enco ntrem em estado de graa.

Todos os bens de Deus devem ser comuns. Isto demonstra -se da

seguinte maneira: todos os homens se deviam encontrar em estado de
graa; e, se se encontrarem em estado de Graa, sero senhores do
238

mundo e de tudo o que ele contm. Assim sendo, todos os homens

devem ser senhores do Universo. Mas isto no consistente com o fac-
to de haver muitos homens, a no ser que eles tenham de ter tudo em
comum. Portanto, todas as coisas devem ser comuns.

Apesar das suas implicaes radicais, parece que os escritos de

Wyclif acerca da propriedade no lhe causaram problemas com os seus
superiores, pelo menos a princpio. As autoridades seculares utiliza-
ram-nos em apoio da secularizao dos bens do clero e no os levaram
a srio no que dizia respeito aos laicos. As autoridades eclesisticas
mostraram-se temporariamente incapazes de reagir porque, a partir
de 1378, a Igreja conheceu novo cisma, com dois Papas rivais, um em
Roma e outro em Avinho, cada um deles reclamando a autoridade
suprema e cada um deles lanando antemas sobre o outro. Estimula-
do por este mais recente escndalo, Wyclif lanou ao papado uma srie
de ataques, que ultrapassam as censuras de Ockham e de Marslio .
Mas aquilo que conduziu queda de Wyclif no foram os seus
ataques ao papado, mas sim as suas doutrinas acerca da Eucaristia.
Quando denunciava os Papas e questionava a validade das pretenses
papais, Wyclif encontrava simpatizantes, mesmo entre os membros
superiores do clero; quando apelava secularizao dos bens da Igr e-
ja, muitos leigos e frades mendicantes estavam de acordo com as suas
palavras; mas, quando renunciou doutrina da transubstanciao,
todos se voltaram contra ele frades, nobres e bispos e at a sua
prpria Universidade de Oxford o expulsou. Acabou por morrer, em
liberdade mas em desgraa, em 1384, em Lutterworth.
O cisma da Igreja prolongou-se por muitos anos; as mais corajosas
tentativas para reconc iliar as orientaes papais rivais de Roma e
Avinho conduziram unicamente criao de um terceiro papado
dbio, em Pisa. S em 1415 o Conclio de Constana garantiu a eleio
de um Papa reconhec ido em toda a Cristandade. Simultaneamente, o
Conclio dedicou-se longamente adiada tarefa de se ocupar das her e-
sias de Wyclif (que, por esta altura, se tinham espalhado at Bomia,
com efeitos polticos dramticos). As suas doutrinas tinham sido
excomungadas em Oxford alguns anos antes; nesta altura, a Igreja
universal condenou uma enorme lista de afirmaes de Wy clif.
Wyclif ficou conhecido sobretudo como o autor, ou pelo menos o
inspirador, da primeira traduo completa da Bblia para ingls. Com
base nisto e nos seus escritos sobre a transubstanciao e contra o
papado, foi saudado como a Estrela da Manh da reforma. Mas Wyclif
foi tambm a Estrela da Tarde da escolstica. Durante sculos, as suas
 239

obras filosficas ficaram no esquecimento. Os autores protestantes

sentiam-se repelidos pelas suas subtilezas escolsticas; os aut ores
catlicos preferiam concentrar -se nos escolsticos, que constituam
um objectivo mais ortodoxo. Recentemente, a publicao dos seus
principais tratados mostrou que este ltimo dos escolsticos de Oxford
foi um pensador filosfico considervel, digno de emparelhar com
Escoto e Ockham.
 10
A filosofia do Renascimento

O RENASCIMENTO

No existe uma fronteira bvia entre o Perodo Medieval e o Renas-

cimento, e ainda menos uma data que nos permita estabelecer quando
terminou um e comeou o outro. O desenvolvimento que caracterizou
o Renascimento teve lugar a diferentes velocidades em diferentes
esferas, e em diferentes momentos em regies distintas. O impacto
destas alteraes sobre a filosofia foi fragmentado e disperso, de
maneira que a sua histria no segue um percurso claro. Na realidade,
a partir da anlise do percurso histrico de vrias universidades, fic a-
mos com a impresso de que, a seguir a Ockham, a filo sofia hibernou
nos sculos XV e X V I, para s voltar a emergir no tempo de Descartes,
altura em que voltou a erguer-se com um perfil totalmente alterado.
Isto um exagero. verdade que as grandes universidades medie-
vais deixaram de produzir filsofos do calibre dos produzidos em Paris
no sculo XIII e em Oxford no sculo XIV . As figuras mais significativas
dos sculos XV e X V I esto dispersas pela Europa, so membros de
vrios tipos de comunidades ou pensadores solitrios que usufruem do
patrocnio de magnatas locais. Nenhuma delas alcanou, ou mereceu,
a duradoura importncia internacional que tiveram os maiores filso-
fos medievais. No sculo XVII, altura em que voltamos a encontrar
filsofos de primeiro plano, descobrimos que nenhum deles conquis-
tou a sua fama como professor universitrio.
Nos seus dias de glria, tanto Paris como Oxford tinham sido uni-
versidades internacionais. O uso universal do latim facilitava a comu-
nicao e as trocas acadmicas, e os professores que pertenciam s
242

ordens mendicantes tinham acesso a uma rede de comunidades que se

estendia por todo o continente. No final do sculo XIV , este cenrio
estava a mudar. Comeava a surgir, em todos os pases da Europa,
uma bibliografia verncula e, embora continuasse a ser a lngua da
academia, o latim deixara de ser o veculo para a mais vigorosa expres-
so do pensamento. Em Inglaterra, por exemplo, os colegas de Wyclif
comeavam a escrever e a pregar em ingls, sendo este tambm o meio
escolhido pelos mais brilhantes dos seus contemporneos, como Chau-
cer, Langland e Gower. A Guerra dos 100 anos, entre a Inglaterra e a
Frana, isolou Oxford de Paris, seguindo cada uma destas universida-
des o seu prprio caminho, agora e mpobrecido.
As mudanas polticas davam-se a par e passo com as lingusticas.
A autoridade central do papado fora fatalmente enfraquecida pelo
Grande Cisma. O sacro imperador romano s era, efectivamente,
imperador da Alemanha e da ustria. No Conclio de Constana, que
restabeleceu um nico papado, os delegados reunidos abriram um
precedente, votando em grupos nacionais individuais. No final do
sculo XV , depois de perodos de instabilidade interna e de guerras
civis, estabeleceram-se monarquias poderosas, independentes e cen-
tralizadas em Inglaterra, Espanha e Frana. O Norte de Itlia era cons-
titudo por um conjunto de cidades-estado vigorosas e autnomas,
governadas por oligarquias hereditrias ou dinastias plutocrticas. Os
Papas, restabelecidos em Roma sem competio depois do exlio em
Avinho e do longo cisma , governavam uma faixa da zona central de
Itlia. Ao longo de vrios anos, dedicaram grande parte da sua energia
aos assuntos deste pequeno Estado. A Igreja s recuperou a sua fora
depois de metade da Europa se ter perdido a favor do Protestantismo
em consequncia da Reforma.
Foi em Itlia, especialmente em Florena e em Roma, que o Renas-
cimento comeou por desabrochar. A caracterstica deste movimento,
que na altura foi considerada central, foi a recuperao dos ensina-
mentos clssicos antigos. Era isso o humanismo, no no sentido de
uma preocupao com a humanidade, mas no sentido de uma dedic a-
o s letras humanas. Isto implicava, na prtica, uma preferncia
pelos autores pagos latinos, relativamente aos autores cristos lati-
nos, e a ambio de ler as autoridades gregas no original, e no em
traduo. Esta ltima ambio foi encorajada por dois acontecimentos
polticos. O desgastado Imprio Grego de Constantinopla, sujeito
constante presso dos Turcos otomanos, precisou do auxlio militar
dos cristos ocidentais e, em 1493, o Papa Eugnio IV e o imperador e
patriarca bizantino assinaram em Florena um tratado de unio entre
 243

as Igrejas do Oriente e do Ocidente. Tal como acontecera sua prede-

cessora de 1270, esta unio foi de curta durao, mas o contacto com a
erudio grega teve efeitos duradouros. Quando, em 1453, Constanti-
nopla caiu nas mos dos turcos, os refugiados eruditos trouxeram para
o Ocidente no apenas o seu prprio conhecimento do grego clssico,
mas tambm preciosos manuscritos de autores antigos. O Papa da
altura, Nicolau V , um grande biblifilo, deixou em testamento 1200
manuscritos gregos e latinos, que fizeram dele o fu ndador efectivo da
Biblioteca do Vaticano.

O LIVRE-ARBTRIO: ROMA VERSUS LOVAINA

Um dos humanistas da corte de Nicolau era Lorenzo Valla, autor

de um influente manual de elegncia latina, onde criticava o estilo da
Vulgata, a traduo latina padronizada da Bblia. Fillogo proficiente,
Valla provou, em 1441, que a Doao de Constantino , sobre a qual os
Papas tinham fundado, durante sculos, as suas pretenses como
governantes temporais, era uma falsificao anacrnica. Apesar disto,
o Papa Nicolau teve o desportivismo de o nomear, em 1448, secretrio
papal. Valla interessava-se por filosofia, mas considerava essa discipli-
na menos importante do que a retrica. Escreveu vrias obras prov o-
catrias, nas quais satirizava Toms de Aquino e colocava Epicuro
acima de Aristteles.
A sua mais interessante obra filosfica um pequeno dilogo sobre
o livre-arbtrio , no qual critica a obra Da Consolao da Filosofia, de
Bocio . O dilogo parte de um problema conhecido: Se Deus previu
que Judas seria um traidor, impossvel que ele no venha a ser um
traidor, ou seja, necessrio que Judas atraioe, a no ser que parta-
mos do princpio que deve estar longe de ns que Deus no
providente. Em grande parte da sua extenso, o dilogo segue um
conjunto de passos e contrapassos, comuns nas discusses escolsti-
cas; como ler Escoto adaptado forma de um manual do ensino
secundrio, com os cantos difceis limados e o estilo felizmente simpli-
ficado. Mas, j perto do fim, Valla d dois passos surpreendentes.
Em primeiro lugar, surgem neste contexto dois deuses pagos.
Apolo prev que o rei romano Tarqunio sofrer o exlio e a morte, em
punio pela sua arrogncia e pelos seus crimes. Em resposta s quei-
xas de Tarqunio, Apolo afirma que gostaria que a sua profecia fosse
mais simptica, mas que ele se limita a conhecer os destinos, no
244

decide acerca deles; as recriminaes, se as houver, devem ser remeti-

das para Jpiter.

Assim como criou o lobo feroz, a lebre tmida, o leo corajoso, o burro
estpido, o co selvagem, a ovelha mansa, Jpiter moldou tambm
alguns homens de corao duro, outros de corao brando, gerou um
dedicado ao mal, outro v irtude, e, mais, deu a um a capacidade de se
reformar e a outro f-lo incorrigvel. A ti, com efeito, atribuiu -te uma
alma ruim, sem capacidade para se reformar. E assim, tu, por causa do
teu carcter inato, hs-de fazer o mal, e Jpiter, por causa das tuas
aces e das suas perversas consequncias, h-de punir -te severamen-
te.

A princpio, a introduo de Apolo e de Jpiter parece um ocioso

floreado humanista; mas o dispositivo permite a Valla separar, sem
blasfmias, os dois atributos da sabedoria omnisc iente e da vontade
irresistvel, que na teologia crist se encontram inseparavelmente no
mesmo Deus. Se a libe rdade no existir, no ser devido prescincia,
mas vontade div ina.
Surge ento a segunda surpresa. Em vez de pro por uma reconcilia-
o filosfica entre a providncia divina e a vontade humana, Valla cita
uma passagem da Epstola aos Romanos acerca da predestinao de
Jacob e da reprovao de Esa, encontrando refgio nas palavras de
Paulo: Oh a profundidade da riqueza da sabedoria e do conhecimento
de Deus! quo insondveis so os seus juzos e imperscrutveis os seus
caminhos. Este passo seria inteiramente de esperar de um Agostinho
ou de um Calvino ; mas no , de modo algum, aquilo que o leitor espe-
ra ouvir de um humanista, com a reputao de campeo da indepen-
dncia e da liberdade da vontade humana. O dilogo termina com uma
denncia dos filsofos, e acima de tudo de Aristteles. No de espan-
tar que, em conversa, Lutero descrevesse Valla como o melhor italia-
no que j vi ou descobri.
O dilogo de Valla data da dcada de 1440. Alguns anos depois, o
tema acerca do qual escreveu era objecto de um feroz debate na Uni-
versidade de Lovaina, uma das novas universidades que surgiram no
Norte da Europa, fundada em 1425. Em 1465, um membro da Facul-
dade das Letras, Pedro de Rivo, foi solicitado pelos seus alunos a
discutir a questo de saber se S. Pedro teria poder para no negar
Cristo depois de Cristo ter dito: Negar-me-s trs vezes. A questo,
disse ele, tinha de ter uma resposta afirmativa; mas no era possvel
faz-lo se aceitssemos que as palavras de Cristo eram verdadeiras no
 245

momento em que ele as pronunciou. Tnhamos, pois, de manter que

no eram verdadeiras nem falsas, mas tinham um terceiro valor de
verdade . Em apoio desta possibilidade, Pedro de Rivo apelava auto-
ridade de Aristteles.
No 9. o captulo do seu De Interpretatione , Aristteles parece
defender que se todas as proposies no futuro do indicativo acerca de
um acontec imento particular como Amanh haver uma batalha
naval forem verdadeiras ou falsas, tudo acontece necessariamente
e no vale a pena deliberar nem estar com maadas. Na interpretao
mais comum, o argumento de Aristteles pretende ser uma reductio
ad absurdum: se as proposies no futuro do indicativo sobre aconte-
cimentos singulares forem j verdadeiras, segue -se o fatalismo; mas o
fatalismo absurdo; portanto, uma vez que muitos acontecimentos
futuros ainda no esto determinados, as afirmaes acerca destes
acontecimentos ainda no so verdadeiras nem falsas, embora v enham
a s-lo.
A introduo, por Pedro de Rivo, de um terceiro valor de verdade
foi atacada pelo seu colega telogo Henrique van Zomeren. As Escritu-
ras, dizia Henrique, esto cheias de proposies no futuro do indicati-
vo acerca de acontecimentos singulares, nomeadamente profecias. Era
insuficiente dizer, como fazia Pedro, que estas eram proposies que
era de esperar que vie ssem a ser verdadeiras. A no ser que j fossem
verdadeiras, os profeta s seriam mentirosos. Respondeu Pedro que
negar a possibilidade de um terceiro valor de verdade era cair no
determinismo que o Conclio de Constana condenara como uma das
heresias de Wyclif. Os membros das faculdades de Letras e de Teologia
atiraram-se rapidamente uns aos outros.
Em Lovaina, as principais autoridades da Universidade aprovaram
aparentemente Pedro de Rivo. Van Zomeren decidiu apelar Santa S.
Tinha um amigo em Roma, Bessario , um dos bispos gregos que
tinham participado no Conclio de Florena, e que ficara em Roma,
tendo sido nomeado cardeal. Antes de concordar em apoiar Zomeren,
Bessario pediu conselho a um amigo franciscano, Francesco della
Rovere, que lhe fez uma avaliao escolstica das questes lgicas.
Della Rovere concluiu que no era possvel aceitar um terceiro valor de
verdade, e f -lo com base no facto de ter havido herticos que tinham
sido condenados por terem negado os artigos do Credo expressos no
futuro. Eles s podiam ter sido justamente condenados por afirmarem
uma falsidade; mas, se uma proposio sobre o futuro no era verda-
deira, mas neutra, ento a sua contraditria no ser falsa, mas neu-
tra.
246

S no sculo XX a noo de uma lgica de trs valores foi explorada

pelos lgicos, tendo as leis lgicas como as enunciadas por Della Rov e-
re comeado a ser tomadas a srio. H, porm, duas coisas interessan-
tes no contexto do sculo XV . A primeira o facto de ter sido na esc o-
lstica Lovaina, e no na humanista Itlia, que se insistiu no livre-
arbtrio , e no no poder divino. A aceitao da lgica dos trs valores
uma afirmao extr ema da liberdade humana e da escolha sem limites;
os enunciados no futuro do indicativo acerca das aces humanas no
s no so necessariamente verdadeiros, como no so verdadeiros de
todo em todo. A segunda que o caso de Pedro de Rivo ilustra perfei-
tamente quo arbitrria , em filosofia, a diviso entre a Idade Mdia e
o Renascimento. Porque o Francesco della Rovere que contribuiu para
esta controvrsia tipicamente escolstica no seno o Papa Sisto IV
que, acompanhado por uma ala de nipoti papais, nos contempla do
fresco de Melozzo da Forli que retrata a nomeao do humanista Pla-
tina como bibliotecrio da Biblioteca do Vaticano.
De facto, a eleio, em 1471, do Papa Sisto foi um desastre para
Pedro de Rivo. Trs anos depois, a bula Ad Christi Vicarii condenou
cinco das suas proposies, considerando-as escandalosas e afastadas
do caminho da f catlica. As duas ltimas rezam o seguinte: Para
uma proposio acerca do futuro ser verdadeira, no basta que aquilo
que afirma seja um facto; tem de s -lo inevitavelmente. Temos de
afirmar uma de duas coisas: ou no h verdade presente e efectiva nos
artigos de f acerca do futuro, ou aquilo que afirmam algo que nem o
poder divino pode evitar. As outras trs proposies condenadas
eram proposies em que Pedro tentava encontrar nas Escrituras
provas para o seu sistema de lgica com trs valores.

O PLATONISMO DO RENASCIMENTO

O Cardeal Bessario, que introduzira nesta disputa o futuro Papa,

no era um inimigo de Aristteles; fez mesmo uma nova traduo
latina da Metafsica. Mas viu-se ele prprio envolvido noutra contr o-
vrsia acerca da relao de Aristteles com as doutrinas crists. Os
estudiosos gregos da corte papal estavam agora a disponibilizar as
obras de Plato em latim, mas alguns faziam-no com um certo grau de
relutncia. Um deles, Jorge de Trebizonda, publicou um colrico tra-
tado, em que declarava que Plato era, em todos os aspectos, inferior a
Aristteles (por ele apresentado numa verso muito cristianizada).
Bessario escreveu uma rplica, publicada em grego e em latim, Con-
 247

tra o Caluniador de Plato, argumentando que, embora nem Plato

nem Aristteles estivessem inteiramente de acordo com a doutrina
crist, os pontos de conflito entre os dois eram muito poucos, havendo
pelo menos tantos pontos de acordo entre Plato e o cristianismo
como entre o cristianismo e Aristteles. O seu opsculo foi a primeira
descrio solidamente fundamentada da filosofia de Plato publicada
no Ocidente desde os tempos clssicos.
No foi, contudo, em Roma, mas em Florena onde o grego era
ensinado desde 1396 que o platonismo floresceu com maior vigor.
Na poca do Conclio de Florena, a famlia Medici, uma famlia de
banqueiros, conquistara preeminncia na cidade. O chefe da famlia,
Cosimo de Medici, aparece com os seus netos Lorenzo e Giuliano ao
lado do imper ador e patriarca grego no fresc o dos Magos, de Benozzo
Gozzoli, uma resplandecente representao das dramati personae do
Conclio, que se enco ntra na capela do palcio dos Medici. Foi ele
quem ordenou ao filsofo da sua corte, Marsilio Ficino , que traduzisse
as obras completas de Plato. Esta tarefa foi completada em 1469, o
ano em que Lorenzo, o Magnfico, lhe sucedeu como chefe do cl
Medici. Ficino reuniu sua volta um grupo de jovens abastados, estu-
diosos de Plato , a que chamou a sua Academia; venerava Plato,
no s acima de Aristteles, mas tambm, queixavam-se alguns dos
seus crticos, acima de Moiss e de Cristo. certo que Ficino conside-
rava necessrio um renascimento platnico para que a cristandade se
tornasse apreciada pela intelligentsia do seu tempo. Na sua obra Teo-
logia Platnica (1474), props a sua prpria teoria neoplatnica da
alma, sua origem e destino.
O mais interessante membro do grupo de platnicos florentinos reu-
nidos volta de Ficino era Giovanni Pico della Mirandola. Aprendeu
grego e hebraico e deixou-se impressionar, ainda jovem, pelos elementos
mgicos que se encontram na cabala mstica e nos textos gregos de Her-
mes Trimegisto (um corpus de antigos escritos alqumicos e astrolgicos,
que tinham sido recentemente traduzidos por Ficino ). Era seu desejo
combinar os pensamentos grego, hebraico, muulmano, oriental e cristo
numa sntese platnica e, aos 24 anos, ofereceu-se para ir a Roma apre-
sentar e defender o seu sistema, desenvolvido em 900 teses. No entanto,
a discusso foi proibida, e muitas das suas teses foram condenadas,
incluindo uma que afirmava que no h ramo da cincia que nos d
maior certeza da divindade de Cristo do que a magia e a cabala.
Pico no era um admirador indiscriminado das pseudocincias dos
antigos. Escreveu uma obra em doze volumes contra as pretenses dos
astrlogos: os corpos celestes podem afectar o corpo dos homens, mas
248

no a sua mente, e ningum pode saber o suficiente acerca da influncia

particular das estrelas para fazer um horscopo. Por outro lado, susten-
tava que a alquimia e os rituais simblicos podiam conferir um poder
mgico legtimo, que se devia distinguir claramente da magia negra, que
operava por meio da invocao do poder dos demnios. O impulso con-
sistente da obra de Pico era o desejo de exaltar os poderes da natureza
humana: a astrologia devia ser contrariada porque o seu determinismo
limitava a liberdade humana, a magia branca devia ser encorajada por-
que alargava os poderes humanos e fazia do homem o prncipe e se-
nhor da criao.
Lorenzo, o Magnfico, morreu em 1492; os seus ltimos anos
tinham sido entristecidos pelo assassinato do seu irmo Giuliano,
morto por fl orentinos descontentes, encorajados pelo Papa Sisto IV e
pelos seus sobr inhos. Dois anos depois da sua morte, os Medici foram
expulsos e o frade reformador Savonarola transformou Florena, por
um breve perodo, numa repblica puritana. Pico tornou-se partidrio
de Savonarola e teve um piedoso fim em 1494. Um dos seus ltimos
escritos foi De Ente et Uno, que apresentava uma reconciliao entre
as metafsicas platnica e aristot lica.

MAQUIAVEL

Savonarola perdeu as boas graas e foi queimado como hertico em

1498, mas a repblica florentina sobreviveu-lhe. Um dos seus funcio-
nrios e diplomatas era Niccol Maquiavel, que trabalhou na Chan-
celaria de Florena de 1498 a 1512, altura em que os Medici retomaram
o poder na cidade. No decurso da sua carreira, tornou-se amigo e
admirador de Cesare Brgia, filho ilegtimo do Papa Alexandre VI, um
espanhol que ascendera ao pontificado em 1492. Com a complacncia
do seu pai, um amante do prazer, Cesare conseguiu, por meio de
subornos e assassnios, apropriar-se de grande parte da Itlia Central
para a famlia Brgia. Maquiavel considerava que fora apenas o facto
de o prprio Cesare se encontrar s portas da morte quando Alexandre
morreu que o impedira de alcanar os seus obje ctivos.
Aquando do regresso dos Medici, suspeitou-se que Maquiavel tinha
participado numa conspirao; foi torturado e colocado sob priso
domic iliria. Nesse perodo, escreveu O Prncipe, a mais conhecida
obra de filosofia poltica do renascimento.
Esta curta obra muito diferente dos tratados escolsticos sobre
poltica. No tenta derivar, a partir de primeiros princpios, a natureza
 249

do Estado ideal e as qualidades de um bom governante. Em vez disso,

oferece a um possvel governante, cujos fins devem ser escolhidos por
si prprio, receitas de xito para alcanar esses fins. Analisando a
histria recente das cidades -estado italianas, bem como exemplos da
histria grega e romana, Maquiavel descreve a forma como as provn-
cias so conquistadas e como se podem manter sob controlo. Cesare
Brgia apresentado como um modelo de habilidade poltica.
Revendo assim todas as aces do Duque, nada enco ntro que censu-
rar; pelo contrrio, sinto-me obrigado a apresent -lo, como o fiz, como
um exemplo a ser imitado.
O Prncipe impressiona pelo frio cinismo dos seus conselhos aos
prnc ipes; algumas pessoas sentem-se chocadas pela sua imoralidade,
outras satisfeitas com a sua ausncia de impostura. O tema constante
o de que um prncipe deve tentar parecer, mais do que ser, virtuoso.
Ao procurar tornar-se prncipe, deve parecer liberal; mas, quando se
encontra no cargo, deve evitar a liberalidade. Um prncipe deve dese-
jar ser considerado miserico rdioso e no cruel; mas a verdade que
muito mais seguro ser temido do que amado. No entanto, apesar de
impor o temor aos seus sbditos, um prncipe deve tentar evitar o seu
dio.

Porque um homem pode perfeitamente ser temido, mas no odiado, e

ser isso que acontecer se ele no se intrometer com a propriedade ou
com as mulh eres dos seus cidados e dos seus sbditos. E, se for cons-
trangido a m atar algum, s deve faz -lo quando houver causa manifesta
ou justificao razovel. Mas, acima de tudo, deve abster -se da pr o-
priedade dos outros. Porque os homens esquecem mais depressa a
morte do seu pai do que a perda do seu patrimnio.

Maquiavel pe a questo de saber se o prncipe deve ser fiel. E

responde que o prncipe no pode nem deve manter a sua palavra
quando lhe for prejudicial faz-lo e quando as causas que o conduzi-
ram a penhor-la se tiverem alterado. A nenhum prncipe, afirma,
faltaram alguma vez razes plausveis para disfarar o no cumpri-
mento da sua palavra. Mas como acreditaro os povos nos prncipes
que faltam constantemente sua palavra? A questo est apenas em
saber enganar; e o Papa Alexandre IV especialmente elogiado a este
respeito: Nenhum homem teve alguma vez forma mais eficaz de fazer
declaraes majestosas, nem fez promessas protestando mais solene-
mente, nem as manteve menos. E, no entanto, porque compreendia
250

este lado da natureza humana, as suas fraudes foram sempre bem

sucedidas.
Resumindo, pois, um prncipe deve falar e expor -se de maneira
que, vendo -o e ouvindo -o, se pense que ele a encarnao da miseri-
crdia, da boa-f, da integridade, do esprito humanitrio e da religio.
Mas, a fim de preservar o seu principado, ter de violar frequentemen-
te todas as regras e agir no sentido oposto ao da boa-f, da caridade,
do esprito humanitrio e da religio.
O monarca recente que Maquiavel aponta como principal rei da
cristandade Fernando de Arago. As proezas deste rei tinham sido
realmente espantosas. Com a sua mulher, Isabel de Castela, unira os
reinados de Espanha, estabelecendo a paz depois de anos de guerra
civil. Pusera fim ao reinado mourisco de Granada e encorajara Colo m-
bo na sua aquisio de colnias espanholas na Amrica. Expulsara de
Espanha os judeus e os mouros. Obtivera do Papa Sisto IV o estabele-
cimento de uma Inquisio Espanhola independente e de A lexandre IV
uma bula que dividia o Novo Mu ndo entre Portugal e Espanha, obten-
do com ela a parte de leo. A qualidade que Maquiavel mais elogia a
piedosa crueldade de Fernando.
Maquiavel dedica um captulo de O Prncipe aos principados ecle-
sisticos. S os prncipes, afirma, possuem territrios que no
defendem e sbditos que no governam; contudo, os seus territrios
no lhes so roubados por no serem defendidos, nem os seus sbditos
se preocupam por no serem governados, nem so levados a pensar
em prescindir da sua lealdade, nem est no seu poder faz-lo. Assim
sendo, s estes principados so seguros e felizes.
Este estado de coisas, que Maquiavel atribui s venerveis dete r-
minaes da religio, no era certamente o que se verificava no pon-
tificado de Jlio II, o blico Papa que sucedeu a Alexandre VI e ps fim
s esperanas de Cesare Brgia. Nas palavras do prprio Maquiavel,
Jlio lanou-se conquista de Bolonha, ao derrube dos venezianos e
expulso dos franceses de Itlia; e foi bem sucedido em todas estas
iniciativas.
Jlio II, um sobrinho de Sisto IV por parte dos della Rovere, era
muito mais um prncipe do que um pastor. Mas no cumpriu inteira-
mente a mxima de Maquiavel, segundo a qual um prncipe no deve
ter outras preocupaes ou pensamentos alm da guerra. Foi um
grande patrono de artistas, e as salas que Rafael decorou no Vaticano,
por encomenda sua, contm algumas das mais notveis representaes
de filsofos e de temas filosficos da histria da arte. Encomendou a
Miguel ngelo a decorao do tecto da Capela Sistina, a capela do seu
 251

tio, e a Bramante a construo da nova igreja de S. Pedro, pegando ele

prprio no martelo para iniciar a destruio da antiga baslica. Conv o-
cou mesmo, em 1512, um Conclio Geral para Latro, com vista a corri-
gir uma Igreja que muito precisava, na opinio de todos, de reformas.
Pouco depois da convocao do conclio, Jlio morreu, tendo-lhe
suc edido o primeiro Papa Medici, o filho de Lorenzo, o Magnfico, que
tomou o nome de Leo X. Hedonista genial, Leo mostrou pouco entu-
siasmo pela reforma; a principal proeza do Conclio foi definir a imor-
talidade da alma individual, por oposio a um grupo de aristotlicos
de Pdua, que tinham negado essa doutrina, numa reaco contra o
restabelecimento do platonismo.
O mais importante destes paduanos foi Pietro Pomponazzi, cujo
livro Acerca da Imortalidade da Alma fora publicado pouco depois da
abertura do Conclio. Estabelecia Pomponazzi que se se levasse a srio
a identificao feita por Aristteles entre a alma e a forma do corpo,
seria impossvel acreditar que ela pudesse sobreviver morte. Todo o
conhecimento humano provm dos sentidos, e todo o pensamento
humano exige imagens corpreas. A autoconscincia no um privil-
gio humano; partilhada pelos animais selvagens, que se amam a si
prprios e sua espcie. A autoconscincia humana no est menos
dependente do que a animal da unio do corpo e da alma. A imortali-
dade da alma no pode ser demonstrada apelando necessidade de
outra vida para garantir sanes para a boa ou a m conduta; na vida
presente, a virtude a sua prpria recompensa, e o vcio o seu prprio
castigo; e se estas motivaes intrnsecas no forem suficientes, sero
apoiadas pela sano da lei criminal.

A UTOPIA DE MORE

A obra de Pomponazzi, rapidamente condenada, no teve grande

influncia; mas, nesse mesmo ano, foi publicada uma obra bastante
mais popular: Utopia, escrita por Thomas More, um advogado de
Londres com cerca de 30 anos, recentemente nomeado funcionrio
real de Henrique VIII. More era um humanista apaixonado, ansioso
por promover em Inglaterra o estudo da literatura grega e latina, e
amigo ntimo de Desidrio Erasmo, o grande estudioso holands, que
por essa altura trabalhava numa edio erudita do Novo Testamento
em grego. Utopia, que foi escrito em latim, era uma vigorosa descrio
de uma comunidade ficcional, dirigida a uma audincia vida de novas
descobertas ultramarinas.
252

Utopia (a Terra sem Lugar) uma ilha com 54 cidades, cada uma
delas com 6000 casas, cada casa com os seus prprios terrenos agrc o-
las, cultiv ados pelos cidados, que so enviados por turnos para o
campo, por perodos de dois anos. Dentro da cidade, os cidados tr o-
cam de casa, por sorteio, de 10 em 10 anos; no existe pro priedade
privada, e nada est fechado chave. Alm da agricultura, cada cida-
do aprende um ofcio, e todas as pessoas tm de trabalhar; mas o dia
de trabalho dura apenas seis horas. No existem indolentes, como na
Europa, havendo por isso muitos braos, que tornam o trabalho ligei-
ro, permitindo muito tempo de lazer para as actividades culturais. S
um nmero muito reduzido de pessoas est isento do trabalho manual;
estas pessoas so os eruditos, os sacerdotes, ou os membros das filei-
ras dos magistrados eleitos que governam a comunidade.
Em Utopia, tal como na Repblica de Plato , a unidade bsica da
sociedade a casa de famlia. Aquando do casamento, as mulheres
mudam-se para a casa do marido, mas os homens ficam na casa onde
nasceram, submetidos ao familiar mais velho enquanto este tiver
capacidade para govern-la. Nenhuma casa de famlia pode conter
menos de 10 nem mais de 16 adultos; os membros em excesso so
transferidos para outras casas cuja quota tiver diminudo. Quando o
nmero de casas de famlia de uma cidade ultrapassar o limite estab e-
lecido e nenhuma outra cidade tiver espao para mais famlias, so
fundadas colnias em territrios ultramarinos no ocupados e, se os
nativos resistirem instalao, os Utopianos estabelec -las- o pela
fora das armas.
As viagens internas na Utopia so reguladas por passaporte; mas,
uma vez autorizadas, os viajantes so recebidos noutras cidades como
se estivessem em casa. Mas ningum, onde quer que esteja, deve ser
alimentado sem fazer a sua parcela diria de trabalho. Os Utopianos
no utilizam dinheiro e s utilizam o ouro e a prata para fabricar
bacios e grilhetas para os presos; os diamantes e as prolas so dados
s crianas, para que brinquem com eles, juntamente com os seus
chocalhos e as suas bonecas. Os Utopianos no compreendem que as
outras naes valorizem as honras palacianas, gostem de jogar aos
dados ou se deleitem a caar animais.
Os Utopianos no so ascetas e consideram a mortificao corporal
em funo de si mesma uma coisa perversa; mas honram aqueles que
tm vidas altrustas, entregando -se a tarefas que outros consideram
desprezveis, como a construo de estradas ou o cuidado dos doentes.
Algumas destas pessoas praticam o celibato e so vegetarianas; outras
 253

comem carne e tm uma vida familiar normal. Os Utopianos conside-

ram os primeiros os mais piedosos e os segundos os mais sbios.
Os homens casam-se aos 22 anos, e as mulheres aos 18; o sexo
antes do casamento proibido, mas o noivo e a noiva devem inspec-
cionar-se meticulosamente, nus, antes do casamento. Os Utopianos
so mongamos, e, em princpio, o casamento para toda a vida; no
entanto, o adultrio pode destruir um casamento, e, nesse caso, o
cnjuge inocente, mas no o adltero, pode voltar a casar. O adultrio
severamente punido, e o adultrio repetido pode originar a pena de
morte. Consideram os Utopianos que se a promiscuidade fosse permi-
tida, poucos estariam dispostos a aceitar o fardo do matrimnio
mongamo.
Os Utopianos no consideram que a guerra seja gloriosa, mas tam-
bm no so pacifistas. Os homens e as mulheres recebem treino mili-
tar, e a nao pode partir para a guerra a fim de repelir invasores ou de
libertar povos oprimidos pela tirania. Em vez de se envolverem em
batalhas em pontos longnquos, preferem ganhar uma guerra man-
dando assassinar os governantes inimigos; e, se as batalhas ultramari-
nas no puderem ser evit adas, utilizam mercenrios estrangeiros. Nas
guerras de defesa, os maridos e as mulheres encontram-se na linha da
frente da batalha e povoam as mur alhas lado a lado. um grande
descrdito e uma grande desonestidade o marido chegar a casa sem a
mulher, ou a mulher sem o marido.
A maior parte dos Utopianos venera um nico ser supremo e invis-
vel, o pai de todos; h sacerdotes casados de ambos os sexos,
homens e mulheres de extraordinria santidade e portanto em nme-
ro muito reduzido. Os Utopianos no impem as suas crenas religio-
sas aos outros; a tolerncia a regra estabelecida, e qualquer assdio
proselitista, como a pregao do Inferno cristo, punido com o des-
terro. No entanto, todos os Utopianos acreditam na imortalidade e
numa vida feliz depois da morte; consideram que os mortos regressam
a este mundo, visitando os seus amigos como protectores invisveis. O
suicdio por iniciativa privada no permitido, mas aqueles que se
encontram incurvel e dolorosamente doentes podem ser aconselha-
dos pelos sacerdotes e pelos magistrados a pr fim s suas vidas. A
maneira como cada um enfrenta a sua prpria morte da maior
importncia: aqueles que morrem relutantemente so enterrados com
pesar, enquanto aqueles que morrem com alegria so cremados com
cnticos de jbilo.
Tal como a Repblica de Plato , tambm a Utopia contm aspectos
atraentes e aspectos repulsivos, alternando disposies que parecem
254

pratic veis com outras que parecem fantasiosas. More utiliza a descri-
o de uma sociedade imaginria como veculo para promover a sua
filosofia poltica e para criticar as instituies sociais suas contemp o-
rneas. Ainda como Plato, More deixa frequentemente a cargo dos
seus leitores a questo de saber at que ponto as disposies que des-
creve so propostas polticas srias e at que ponto representam ape-
nas um reflexo trocista das distores das sociedades reais.

A REFORMA

A sociedade em que More crescera estava prestes a alterar-se dra-

matic amente e, na sua opinio, em grande parte para pior. Em 1517,
um professor de teologia de Wittenberg lanou s pretenses do Papa
um desafio que viria a conduzir metade da Europa a rejeitar a autori-
dade papal. Martinho Lutero, um monge agostiniano do mosteiro de
Erfurt, fizera um e studo sobre a Epstola de S. Paulo aos Romanos, que
o conduzira a questionar os fundamentos do esprito do Catolicismo
do Renascimento. A ocasio para o seu protesto pblico foi a procla-
mao de uma indulgncia em troca de contributos para a construo,
em Roma, de uma nova igreja de S. Pedro, de grandes dimenses. A
concesso de uma indulgncia isto , da remisso do castigo devido
ao pecado era um aspecto normal da prtica catlica; mas esta
indulgncia particular foi promovida de forma to irregular e to
obviamente destinada a obter dinheiro que se tornou um escndalo,
mesmo para os frouxos p adres da poca.
O ataque de Lutero s prticas catlicas ultrapassou rapidamente o
problema das indulgncias. Em 1520, questionou o estatuto de quatro
dos sete sacramentos da Igreja, defendendo que apenas o baptismo, a
Eucaristia e a penitncia tinham sano evanglica. No seu livro A
Liberdade do Homem Cristo, afirmava a sua doutrina cardeal de que
a nica coisa nece ssria justificao do pecador a f, ou a confiana
nos mritos de Cristo; sem esta f, nada aproveita; com ela tudo
possvel. O Papa Leo X condenou as suas doutrinas na bula Exsurge
Domine, de 1520. Quando a bula chegou s suas mos, Lutero quei-
mou-a diante de numerosa multido; foi excomungado em 1521. Com
o auxlio de More e dos seus amigos, o rei Henrique VIII publicou
Uma Afirmao dos Sete Sacramentos, que era uma refutao da
doutrina luterana. Como prova de gratido, o Papa Leo conferiu-lhe o
ttulo de Defensor da F.
 255

Lutero viveu na Saxnia, regio pertencente ao Sacro Imprio

Romano que era nesta altura governada pelo imperador austraco
Carlos V , da famlia dos Habsburgos. Carlos era igualmente rei dos
domnios espanhis, que herdara dos seus avs Fernando e Isabel,
governando ainda grande parte da Europa e parcelas da Amrica. Este
rei convocou Lutero para uma reunio do conselho imperial, que teve
lugar em Worms. O reformador recusou-se a retractar-se de qualquer
das suas doutrinas e foi condenado expulso do Imprio. Mas o
Duque de Sabia ofereceu-lhe asilo, disfarado de priso domiciliria,
em Wartburgo.
Nos anos seguintes, Lutero escreveu furiosamente. Traduziu a
Bblia num claro e vigoroso alemo, criando um modelo para futuras
tradues noutras lnguas. Enviou sem demora uma desdenhosa e
injuriosa resposta a Henrique VIII; em nome do rei, More escreveu
uma rplica no menos insolente. A doutrina de Lutero de que, por si
mesmo, o homem no livre de escolher entre o bem e o mal fora
atacada por Erasmo num opsculo intitulado Acerca do Livre -
Arbtrio , que se assemelhava em alguns aspectos ao dilogo de Valla.
Erasmo era melhor humanista que Valla, mas no era to bom filsofo
e, quando Lutero lhe respondeu, em Acerca da Servido do Arbtrio, a
sua argumentao superou a de Erasmo . No que Lutero fosse, ou
desejasse ser, um filsofo; pusera mesmo em causa Aristteles, e em
particular a sua tica, o mais vil inimigo da Graa.
O movimento a que Lutero dera incio no ficou muito tempo sob o
seu controlo. Grupos independentes de reformadores, especialmente
em Frana e na Sua, dirigidos por Joo Calvino e Ulrich Zwingli,
partilhavam a sua oposio ao Papa, embora discordassem dele quanto
natureza da Eucaristia e da distribuio da Graa. A Revolta dos
Camponeses, de 1524, mostrou que, insubordinao contra a hierar-
quia da Igreja, podia seguir-se a insubordinao contra as instituies
do Estado. Em 1530, foi engendrada em Augsburgo, pelo conciliador
brao direito de Lutero, Melanchton, uma concordata entre as seitas
protestantes.
Enquanto o Protestantismo crescia, os monarcas catlicos digladia-
vam-se, e os Papas estremeciam. Em 1523, depois de um breve pontifi-
cado intermdio, a Leo X sucedeu o seu primo Clemente VII , perten-
cente famlia dos Medici. Considerando que os principais banqueiros
da Europa ocupavam o Papado h duas geraes seguidas, razovel
afirmar que a oposio da Igreja usura estava a tornar-se rapidamen-
te letra morta. O imperador Carlos fez alinhar Henrique VIII numa
liga contra Francisco I, de Frana. O Papa Clemente no conseguia
256

decidir se devia apoiar Carlos ou Francisco; as suas evasivas irritaram

Carlos e, em 1527, a Cidade Santa foi saqueada pelas tropas luteranas
do imperador catlico. Henrique VIII solicitou a Clemente que anulas-
se o seu j longo casamento com a rainha Catarina de Arago, tia de
Carlos; a relutncia de Clemente em aceder s suas solicitaes levou
Henrique a cortar relaes com a Santa S, em 1533.
Thomas More, indisponvel para apoiar o divrcio do rei Henrique,
perdeu os favores reais e, em 1535, foi decapitado, tornando -se um
mrtir da supremacia papal. Passou a maior parte dos ltimos anos da
sua vida em controvrsia com os Luteranos, especialmente com Wil-
liam Tyndale, que adoptara muitas das doutrinas de Lutero e, seguin-
do o exemplo deste, produzira em 1526 um soberbo Novo Testamento
em vernculo, que se tornou um padro para todas as futuras verses
em ingls.
A controvrsia entre More e os luteranos ilustra vividamente o lado
negativo da educao humanista. H sculos que os temas das suas
disputas eram objecto de controvrsia entre os escolsticos; os debates
escolsticos, ainda que por vezes ridos, eram geralmente sbrios e
corteses. Na educ ao humanista, o estudo dos padres formais da
argumentao foi substitudo pela procura sistemtica do efeito retri-
co. A admirao por Ccero como modelo de estilo levava a que os
polemistas humanistas tratassem os seus opositores como o faria um
advogado que, em tribunal, procura intimidar uma testemunha hostil.
Nos seus escritos contra Lutero, Thomas More encontra-se a grande
distncia de Toms de Aquino, sempre preoc upado em interpretar da
melhor maneira possvel a posio daqueles de quem discorda. Lutero
partilhava o desdm de More pela escolstica rece nte, assim como o
seu entusiasmo pelos abusos elaborados e retricos perpetrados contra
o modelo clssico. As belicosas conven es do debate humanista foram
um dos factores que conduziram ao endurecimento de posies de
ambos os lados da barricada da Reforma.
No pontificado de Paulo III (1534-49), teve incio uma contra-
reforma catlica. Sobrevivente dos tumultuosos dias dos Brgias, este
Papa promoveu a cardeais um grupo de austeros ascetas, que acaba-
riam por transformar a corte papal. Em 1540, aprovou a nova ordem
religiosa dos Jesutas, fundada pelo ex -soldado Incio de Loyola com
base num princpio de obedi ncia e lealdade inquestionveis ao Papa-
do. Em 1540, o Papa Paulo convocou o Conclio de Trento, cujas ses-
ses se mantiveram ininterruptamente at 1563. O Conclio reformou a
disciplina da Igreja e criou seminrios para a formao dos sacerdotes.
Condenou a doutrina luterana da justificao exclusivamente pela f, e
 257

proclamou que o livre -arbtrio humano no se extinguira em conse-

quncia da queda de Ado. Reafirmou a doutrina da transubstanciao
e os sete sacramentos tradicionais, e enfatizou a autor idade da tradi-
o eclesistica, a par das Escrituras.
Na altura em que o Conclio terminou os seus trabalhos, Calvino
estava a morrer e Lutero j tinha morrido. O mesmo acontecera a
Carlos V que, depois de uma guerra inconclusiva contra os prncipes
protestantes, aceitara a diviso da Alemanha entre luteranos e catli-
cos, assinando a paz de Augsburgo (1555). A Inglaterra foi cambalean-
do do catolicismo cismtico, sob influncia de Henrique VIII , para o
calvinismo, sob a direco do seu filho, Eduardo VI; deste, para um
catolicismo de contra-reforma, pela mo de sua filha mais velha,
Maria, e do seu marido, Filipe II de Espanha; e acabou num compro-
misso anglicano, sob a gide de sua filha mais nova, Isabel I.
O trabalho da Contra-Reforma atingiu o seu apogeu no Papado de
Pio V , o mais devoto e um dos mais intransigentes Papas do sculo XVI.
Foi no seu papado que a expanso turca no Mediterrneo foi suspensa,
na batalha naval de Lepanto. Pio V reforou a censura papal e introdu-
ziu um ndex de livros que os catlicos estavam proibidos de ler ou
possuir. Construiu um grande palcio para o Santo Ofcio, ou Inquisi-
o, a polcia oficial do pensamento da Igreja. Excomungou a rainha
Isabel e libertou os seus sbditos da obedincia real; a nica tentativa
sria de pr em prtica esta sentena malogrou-se quando, em 1588, a
Armada Espanhola de Filipe II foi derrotada e naufragou.
O sculo X V I foi estril para a filosofia. Enquanto na Idade Mdia
muitos dos espritos mais capazes se tinham dedicado metafsica, o
Renasc imento voltou a ateno dos homens para a literatura, e a
Reforma e a Contra-Reforma voltaram-na para a controvrsia sectria.
A diviso da cristandade foi, de um ponto de vista religioso, uma tra-
gdia desnecessria. As questes teolgicas que separavam Lutero e
Calvino dos seus opositores catlicos tinham sido discutidas muitas
vezes ao longo da Idade Mdia, sem que isso tivesse conduzido a um
estado de guerra sectrio. A no ser que possuam uma formao pro-
fissional em teologia, poucos catlicos e protestantes do sculo XX
tero conscincia da natureza real das diferenas entre as teorias con-
trastantes sobre a Eucaristia, a Graa e a predestinao que no sculo
XVI conduziram a antemas e ao derramamento de sangue. Muitos
catlicos, por exemplo, ficam surp reendidos quando descobrem que
tm de acreditar que ningum pode chegar ao Cu se no estiver pre-
destinado; e poucos protestantes so capazes de explicar a diferena
exacta entre a transubstanciao catlica e a presena real luterana. Os
258

telogos profissionais do nosso sculo mostraram que se, aquando da

Reforma, as questes do utrinais tivessem sido geridas com a boa von-
tade e a paciente subtileza que caracterizou os melhores escolsticos,
no teria sido difcil descobrir frmulas de reconciliao entre posi-
es que, em vez disso, endureceram, conduzindo intransigncia.
As questes de autoridade so, evidentemente, mais fceis de co m-
preender e mais difceis de arbitrar do que as questes de doutrina.
Mas a unidade dos cristos poderia ter-se mantido sob um Papado
constitucional sujeito a conclios gerais, como Ockham sugerira e
como fora prtica no sculo XV , e como at mesmo Thomas More pen-
sou, a maior parte da sua vida, ser o desgnio divino da Igreja.
Mas, evidentemente, no foi a teologia, e muito menos a filosofia, a
fora predominante da quebra da unidade religiosa da Europa; foram
antes a ambio e a avareza de reis e Papas, e o desenvolvimento de
sentimentos nacionalistas, irritados com o controlo internacional. Mas
o impacto da Reforma e da Contra-Reforma sobre a filosofia foi consi-
dervel por vrias razes.
O primeiro e mais imediato efeito foi uma quebra na liberdade de
pensamento. Certamente que as heresias tinham sido perseguidas na
Idade Mdia e que muito s pobres tinham sofrido penosamente por
seguirem pregadores pouco ortodoxos, considerados uma ameaa
sociedade estab elecida. No entanto, as autoridades eram relativamente
clementes na sua relao com as inovaes ousadas dos professores
universitrios. Wyclif manteve o seu lugar em Oxford anos depois de
ter proposto doutrinas que, no sculo X V I, o teriam levado s prises
da Inquisio . O currculo das universidades medievais, embora ligado
a textos estabelecidos, dava aos comentadores uma muito maior libe r-
dade de especulao do que as rgidas prescries impostas aos cursos
nos seminrios posteriores ao Conclio de Trento. A inveno da
imprensa permitiu que as ideias se disseminassem muito mais ampla-
mente do que at ento; mas o ndex de livros proibidos colocou limi-
tes muito mais rigorosos s ideias que se podiam disseminar.
O controlo do pensamento era particularmente notrio nos pases
catlicos; mas era bastante perceptvel em muitas jurisdies protes-
tantes, e at mesmo na relativamente liberal Holanda. O facto de ter
deixado de haver um padro unificado de ortodoxia compensava par-
cialmente o aumento das imposies locais: quando conseguiam obter
as obras uns dos outros, os filsofos dos diferentes lados das divises
religiosas tornavam-se conscientes dos limites do consenso religioso.
Mas os benefcios deste facto s viriam a fazer-se sentir a longo prazo.
 259

A FILOSOFIA DO PERODO P S-REFORMA

As disputas da Reforma tambm afectaram as reas de interesse

dos filsofos. Este facto pode ser ilustrado por meio de trs exemplos:
a lgica formal, o cept icismo e o livre-arbtrio .
A lgica formal progredira de forma constante na Idade Mdia,
construindo-se a partir dos fundamentos lanados por Aristteles e
pelos esticos. Este estudo prosseguiu nas universidades do sculo XVI,
mas os estudiosos humanistas impacientaram-se com ele, por conside-
rarem a sua terminologia brbara e as suas complexidades trapaceiras.
O parisiense Pedro Ramus (1515-72) que, de acordo com a lenda,
defendeu, para a obteno do grau de Mestre, a tese de que tudo o que
Aristteles ensinara era falso, publicou um novo modelo de manual de
lgica em francs, que afirmou representar o movimento natural do
pensamento. Os modernos historiad ores da lgica pouco encontram de
valor neste livro, que parece, na melhor das hipteses, no mais do que
um Aristteles truncado. No entanto, te ndo-se convertido ao Protes-
tantismo em 1561, Ramus foi morto no terrvel massacre de herticos
que teve lugar em Paris no Dia de S. Bartolomeu, e o seu estatuto de
mrtir conferiu aos seus escritos um prestgio que nunca teriam con-
quistado por mrito prprio. A sua popularidade empobreceu o estudo
da lgica durante sculos, e s no sculo XX os lgicos matemticos
descobriram, de forma independente, muitos dos desenvolvimentos
medievais da lgica.
Com a filosofia especulativa lanada no descrdito pelo Renasc i-
mento e a teologia dogmtica transformada pela Reforma num campo
de batalha de contradies, as mentes contemplativas comearam a
sentir a atraco do cepticismo. Esta foi grandemente reforada quan-
do, em meados do sculo, as obras de Sexto Emprico , um cptico da
antiguidade, passaram a estar disponveis. Na sua Apologia de Rai-
mond Sebond, o ensasta Michel de Montaigne apresentava, numa
soberba prosa francesa, os argumentos antigos contra a possibilidade
do conhecimento genuno: o carcter enganoso dos sentidos, a dificul-
dade de distinguir os sonhos da vida desperta, as iluses produzidas
pela embriaguez e pela doena, a multiplicidade dos juzos humanos,
as contradies entre os sistemas filosficos.
Montaigne no dava grande valor s realizaes humanistas e cie n-
tficas do seu tempo, e questionava grande parte das crenas mais
acarinhadas pelos seus contemporneos. Contrastava os europeus
civilizados, para desvantagem destes, com a simplicidade e a nobreza
dos habitantes do Novo Mundo. No era cptico relativamente Cris-
260

tandade; pelo contrrio, defendia que, de entre todas as filosofias

antigas, o cepticismo era a mais semelhante religio crist que, como
dizia S. Paulo, fora ocultada aos sbios e revelada aos ignorantes.
Eram a Graa e a f, e no a filosofia, que nos mostravam o nico
caminho que conduzia verdade.
A fundao da Sociedade de Jesus deu origem a um novo regimento
de filsofos catlicos, que passaram a combater, ao lado dos domini-
canos e dos franciscanos, na batalha contra a heresia. Em termos de
pura capacidade intelectual, o jesuta Francisco Suarez um forte
candidato ao lugar de o mais formidvel fil sofo do sculo. Mas no
possui na histria da filosofia um lugar adequado aos seus dotes por-
que a maior parte da sua obra mais uma reafirmao e um refina-
mento de temas medievais do que uma explorao de novos territ-
rios. Os seus escritos constituem um sinal de que, apesar de todas as
crticas e de toda a competio, o aristotelismo continuou a flore scer
em muitos pontos ao longo do sculo X V I.
A questo mais propriamente filosfica que dividiu os campos
catlico e protestante foi a do livre-arbtrio , cuja realidade fora pro-
clamada pelo Conclio de Trento em oposio ao determinismo de
Lutero. A questo foi entusiasticamente retomada por Suarez e pelo
seu colega jesuta Lus de Molina, que formularam uma definio do
livre-arbtrio que viria a tornar -se clssica: Chama-se livre a um
agente que, na presena de todas as condies necessrias para a
aco, pode agir ou deixar de agir, ou fazer uma coisa sendo capaz de
fazer o seu opo sto. A liberdade, definida assim em termos de capac i-
dade para aces alternativas, tornou-se conhecida como liberdade
de indiferena.
O mais original contributo de Molina para a filosofia a sua expli-
cao da prescincia de Deus. Escoto afirmara que Deus sabia o que
fariam todos os seres humanos graas ao conhecimento que possua
dos seus prprios decretos divinos; esta era igualmente a explicao de
Lutero. Molina considerava que esta teoria era incompatvel com a
crena na liberdade humana; o que de facto acontece algo bastante
diferente. Temos de recuar, pelo pensamento, para antes do decreto de
Deus que produziu a criao, para uma altura em que o mundo ainda
no estava efectivado e em que eram possveis muitos mundos diferen-
tes. Deus sabia o que qualquer criatura possvel faria livremente em
quaisquer circunstncias possveis; sabendo isto, e sabendo que cria-
turas tencionava criar e em que circunstncias te ncionava coloc-las,
Deus sabia o que as criaturas efectivas viro realmente a fazer.
 261

Afirmava Molina que Deus tem trs tipos de conhecimento. Primei-

ro, o conhecimento natural, que lhe d a conhecer a sua prpria natu-
reza e todas as coisas que lhe so possveis, quer atravs da sua pr -
pria aco, quer da aco de criaturas possveis livres. Vem depois o
conhecimento livre de Deus: o seu conhecimento do que de facto acon-
tecer depois de ter sido tomada a deciso divina livre de criar deter-
minadas criaturas livres e de as colocar em determinadas circunstn-
cias. Entre os dois, encontra-se o conhecimento intermdio de
Deus: o seu conhecimento daquilo que qua lquer criatura faria em
qualquer mundo possvel. O conhecimento intermdio , afirmava
Molina, a chave para reconciliar a prescincia divina com a liberdade
humana. Assentando o conhecimento intermdio nas hipotticas deci-
ses das criaturas, a autonomia humana mantm-se; sendo o conhe-
cimento intermdio anterior deciso de Deus de criar, preserva-se a
sua omnisci ncia acerca do mundo efectivo.
A engenhosa soluo de Molina no foi bem recebida pelos seus
correligionrios. Tal como os luteranos e os calvinistas, tambm os
dominicanos consideraram que ela exaltava excessivamente a liberda-
de humana, diminuindo o poder divino. A disputa sobre esta questo
entre jesutas e dominicanos tornou-se de tal maneira feroz que, em
1605, o Papa Clemente VIII teve de publicar um decreto impondo o
silncio a ambos as partes. Ironicamente, um sacerdote reformado de
Leiden, Armnio, comeou a defender doutrinas muito semelhantes s
de Molina, e coube ao Snodo de Dort declarar, em 1619, que elas no
eram sustentveis pela ortodoxia calvinista.

BRUNO E GALILEU

O grande progresso intelectual do sculo X V I no teve lugar pro-

priamente na filosofia, mas na separao que ento foi levada a cabo
entre a filosofia da natureza e a cincia da fsica. Ambas as disciplinas
procuram compreender o mesmo objecto; mas a fsica cientfica pr o-
cede por observ ao e hipteses, e no por especulao a priori ou por
anlise conceptual. Com o progresso da fsica cientfica, a filosofia
desta rea detm apenas um papel reduzido, que o de ser a filosofia
da prpria cincia.
O contraste entre a fsica e a filosofia natural vividamente ilustra-
do por dois pensadores que desenvolveram a sua actividade no final do
sculo: Giordano Bruno e Galileu Galilei. Ambos foram grandemente
influenciados pelos escritos de Nicolau Coprnico (1473-1543) que,
262

num livro dedicado ao Papa Paulo III, propusera a hiptese de que a

Terra girava volta do Sol e de que era o Sol, e no a Terra, que se
encontrava no centro do sistema planetrio. Mas h grandes diferen-
as no modo como cada um deles desenvolveu a revolucionria con-
cepo de Coprnico.
Bruno (1548-1600), um erudito errante italiano, que fora domini-
cano, parte de uma posio neoplatnica. Os fenmenos que vemos no
mundo so efeitos de uma alma -mundo que anima a Natureza e faz
dela um organismo singular. No pensamento de Bruno, Deus parece,
umas vezes, distante e incognosc vel e, outras, totalmente identificado
com o mundo da Natureza. Na augusta, mas no totalmente inteligvel,
expresso de Bruno, Deus a Natureza que causa a Natureza (natura
naturans) que se manifesta na Natureza que causada pela Natureza
(natura naturata).
Para Bruno, o mundo da Natureza infinito, sem orlas, superfcies
ou limites. Neste espao ilimitado, existem muitos sistemas solares; o
nosso Sol no passa de uma estrela, entre outras, e nenhuma estrela
pode ser considerada o centro do Universo, uma vez que todas as
posies so relativas. A nossa Terra no usufrui de qualquer privil-
gio; tanto quanto sabemos, h vida inteligente noutros pontos do
Universo . Os sistemas solares nascem, desenvolvem-se e perecem,
como momentos pulsantes da vida deste nico organismo cuja alma
a alma-mundo. O Universo constitudo por tomos, fsicos e espiri-
tuais; cada ser humano um tomo consciente e imortal, que espelha
em si todo o Universo.
No de espantar que as opinies de Bruno no tenham sido bem
recebidas pela Igreja. Bruno foi transferido de uma Inquisio para
outra e, tendo-se recusado a retractar-se, foi queimado em Roma, em
1600. As suas teorias antecipam de forma entusiasmante descobertas
cientficas posteriores e especulaes que continuam a ser populares
entre os cientistas da actualidade. Mas era disso que se tratava: espe-
culaes; tanto quanto sabemos, Bruno no dedicou parte alguma do
seu tempo a fazer observaes ou experi ncias.
As coisas so muito diferentes quando falamos do contemporneo
de Bruno, embora mais jovem do que ele, Galileu Galilei (1564-1642),
durante muito tempo professor da Universidade de Pdua e matemti-
co da corte do Gro -Duque Medici da Toscnia. Na verdade, Galileu
era um distinto filsofo da cincia, que compreendeu melhor do que
qualquer dos seus antecessores a importncia da matemtica na fsica.
O livro do Universo, escreveu Galileu, s poder ser conhecido quando
aprendermos as letras e a linguagem em que est escrito. O livro est
 263

escrito na linguagem da matemtica, e as suas letras so tringulos,

crculos e outras figuras geomtricas, sem as quais impossvel com-
preender uma nica palavra. No foi, contudo, a sua filosofia, mas o
seu trabalho experimental, que colocou Galileu acima dos seus prede-
cessores.
Utilizando o recm-descoberto telescpio, Galileu conseguiu obser-
var as montanhas da Lua e as manchas do Sol; isto provou que os
corpos celestes no eram constitudos pela quintessncia de Aristte-
les, mas pelo mesmo tipo de material que constitua a nossa Terra. As
suas observaes das fases de Vnus forneceram novas provas a favor
da hiptese heliocntrica de Coprnico . Por meio das suas experincias
no plano inclinado e com co rpos em queda livre, Galileu procurou
estabelecer a lei da inrcia e mostrar que os corpos em queda livre
sofriam uma acelerao uniforme. Num breve perodo, conseguiu
refutar experimentalmente muitos dos aspectos da fsica de Aristteles
que, desde o tempo de Filpono, tinham sido criticados pelos filsofos,
mas no refutados pela experimentao.
A obra de Galileu tornou-o, naturalmente, pouco simptico entre os
acadmicos adeptos do aristotelismo; mas o que realmente lhe levan-
tou problemas junto da Inquisio foram os seus comentrios acerca
da relao entre a hiptese heliocntrica e os textos bblicos que des-
crevem o mov imento do Sol ao longo do cu. Afirmava Galileu que,
nestas passagens, o autor sagrado estava simplesmente a adoptar uma
forma popular de expresso, que dev ia dar lugar certeza cientfica. O
cardeal Belarmino , um jesuta, retorquiu-lhe que o heliocentrismo,
embora confirmado por uma srie de observaes, era apenas uma
hiptese, ainda no estabelecida com segurana. H nesta troca de
palavras uma agradvel ironia, pois o fsico se revela melhor crtico
bblico, enquanto o cardeal se revela melhor filsofo da cincia. Mas
nenhuma das partes emergiu com grande glria; Galileu retractou-se
das suas teorias, e os inquisidores condenaram-no priso por tempo
indeterminado. Apesar de o Papa Urbano VIII lhe ter comutado a
sentena, o episdio constituiu, desde ento, um exemplo paradigm-
tico dos funestos efeitos da Contra-Reforma na investigao cientfica.

FRANCIS BACON

O mais notvel dos filsofos da cincia do perodo do Renascimento

tambm no era um investigador. O ensasta Francis Bacon (1561 -
1626) era quase da mesma idade que Galileu; educado no Trinity Col-
264

lege de Cambridge e em Grays Inn, construiu uma carreira como

advogado e membro da Cmara dos Comuns. Em 1591, tornou-se
apoiante do favorito da rainha Isabel, o Conde de Essex; mais tarde,
quando Essex se mostrou desleal, assumiu um importante papel no
libelo acusatrio contra ele. Foi nomeado cavaleiro por Jaime I, quan-
do este ascendeu ao trono, em 1603, e depois assistente do Procura-
dor-Geral. Em 1605, escreveu a primeira das suas mais importantes
obras filosficas, O Progresso do Conhecimento , uma elaborada classi-
ficao de todas as cincias. Foi rapidamente promovido a Proc urador-
Geral e finalmente, em 1618, ao mais elevado cargo da magistratura
inglesa, com o nome de Lord Verulam. Em 1623 foi publicada a sua
segunda obra relevante, o Novum Organum; era inteno de Bacon
que esta obra constitusse uma parte de um enorme projecto, a Instau-
ratio Magna, cujo objecto seria o conhecimento na sua totalidade. Em
1621, tendo sido sujeito a um inqurito parlamentar, confessou-se
culpado das acusa es de suborno, e foi exilado da corte e tempora-
riamente preso. Morreu em Highgate, em 1626, vtima de uma consti-
pao que apanhou, segundo se disse, enquanto enchia de neve uma
galinha a fim de observar o efeito do frio na preservao da carne.
Bacon dividia a mente em trs faculdades: a memria, a imaginao
e a razo. A cada uma delas correspondia uma rea do conhecimento:
a histria, a poesia e a filosofia. A histria inclua no apenas a hist -
ria civil, para a qual Bacon contribura com uma narrativa sobre o
reinado de Henrique VII , mas tambm a histria natural, que se
divide em trs partes, a primeira das quais trata do curso normal da
Natureza, tratando a segunda dos prodgios extraordinrios, e a tercei-
ra da tecnologia. O prprio Bacon contribuiu para a histria natural
com duas compilaes de dados de investigao, uma Histria dos
Ventos e uma Histria da Vida e da Morte. A poesia por ele descrita,
a exemplo do que acontece na Potica de Arist teles, como histria
forjada, incluindo fico em prosa, bem como poesia em verso. A
poesia pode ser narrativa, dramtica ou parablica, sendo este
ltimo tipo ilustrado pelas fbulas de Esopo. Finalmente, chegamos
filosofia, cujas divises e classificaes constituem o ponto principal
de O Progresso do Conhec imento .
A filosofia divide-se em trs partes. A primeira a filosofia divina, a
que outros chamam teologia natural, e que Bacon trata negligente-
mente. As outras duas so a filosofia natural e a filosofia humana,
ambas definidas com muito mais cuidado. Estas trs partes so os
ramos de uma rvore cujo tronco a filosofia primeira, a disciplina a
que outros (mas no Bacon) chamam metafsica. Para o prprio
 265

Bacon, a metafsica uma parte da filosofia natural especulativa, a

parte que trata das causas formal e final, enquanto a outra parte, a
fsica, trata das causas material e eficiente. Alm da filosofia natural
especulativa, existe a filoso fia natural operativa, ou seja, a tecnologia,
que est ainda dividida em mecnica e magia; a mecnica a aplicao
prtica da fsica, e a magia a aplicao prtica da metafsica.
Tanto a terminologia tradicional aristotlica das quatro causas
como a provocatria palavra magia so enganadoras. Diz-nos Bacon
que a magia natural se deve distinguir claramente dos crdulos e
supersticiosos conce itos da alquimia e da astrologia. Por outro lado,
embora seja a aplicao prtica da metafsica, a magia natural no
utiliza propriamente as quatro causas; e Bacon diz-nos que, quando
fala de formas, quer dizer leis: a forma do calor ou a forma da luz
so o mesmo que a lei do calor ou a lei da luz.

Investigar a Forma de um leo, de um carvalho, do ouro, ou mesmo da

gua ou do ar uma procura v; mas investigar as Formas dos sentidos,
do movimento voluntrio, da vegetao, das cores, da gravidade e da
leveza, da densidade, da rarefaco, do calor e do frio e de todas as
outras naturezas e qualidades que, tal como um alfabeto, no so mui-
tas, e que constituem as essncias (suportadas pela matria) de todas
as criaturas; investigar, digo eu, as verdadeiras formas destas coisas a
parte da Metafsica que agora definimos.

As formas que constituem o alfabeto do mundo de Bacon so carac-

teres obscuros, em comparao com as formas matemticas e os sm-
bolos do alfabeto do mundo de Galileu. O facto de desconsiderar a
matemtica constitui uma fraqueza sistemtica da filosofia da cincia
de Bacon; na sua classificao, ela aparece como um mero apndice da
filosofia natural.
A outra grande diviso da filosofia, a filosofia humana, corresponde
anatomia, psicologia e quilo a que actualmente se chamaria as
cincias sociais. A lgica e a tica surgem como ramos da psicologia,
numa irreflectida confuso entre disciplinas normativas e cincias
empricas. A teoria poltica uma parte da filosofia cvica, que o
ramo da filosofia que se preocupa com os benefcios que os seres
humanos retiram do facto de viverem em sociedade.
Em O Progresso do Conhecimento, observa Bacon que a lgica
comum deficiente, porque lhe falta uma teoria da descoberta cientfi-
ca.
266

Da mesm a maneira que as ndias Orientais nunca teriam sido desc o-

bertas se no tivesse sido primeiramente descoberta a utilizao da
agulha de marear, embora as primeiras sejam regies vastas e a segun-
da, um pequeno mov imento; assim tambm, ningum pode achar
estranho que no se descubram mais cincias, quando a prpria arte da
inveno e da descoberta foi ignorada.

Bacon procurou remediar esta falta com o seu Novum Organum,

destinado, como o ttulo indicava, a ultrapassar a lgica aristotlica e a
substitu-la por algo diferente e mais til.
Com efeito, a utilidade , para Bacon, o principal objectivo da ci n-
cia. A finalidade da investigao aumentar o poder da humanidade
sobre a Natureza. Os silogismos no produzem novos conceitos nem
fazem aumentar o conhecimento. Aquilo de que precisamos da indu-
o no de uma generalizao apressada a partir de uma amostra
inadequada da Natureza, mas de um modo de proceder cuidadosamen-
te esquematizado, que suba gradualmente de exemplos particulares
para a xiomas cada vez mais gerais.
A fim de introduzir disciplina na arte das generalizaes cientficas,
temos de comear por tomar conscincia dos factores que podem
introduzir desequilbrios nas nossas observaes. Estes desequilbrios
so aquilo a que Bacon chama os dolos: os dolos da tribo, os dolos
da caverna, os dolos do mercado e os dolos do teatro. Os dolos da
tribo so as tentaes comuns a todos os seres humanos: a tendncia
para julgar as coisas pelas aparncias e para aderir s opinies
comuns. Os dolos da caverna so peculiaridades de tipos determina-
dos de caracteres: por exemplo, algumas pessoas so, por natureza,
demasiadamente conservadoras, outras demasiadamente atradas pela
novidade. Os dolos do mercado so armadilhas escondidas na lingua-
gem que utilizamos, que contm palavras sem sentido, ambguas e mal
definidas. Os dolos do teatro so sistemas filosficos falsos, quer
sofsticos, como o de Aristteles, quer excessivamente empricos,
como o de William Gilbert (que era, na realidade, um cientista perfe i-
tamente respeitado, que descobriu o plo magntico), ou supersticio-
sos, como o dos neoplatnicos, que no distinguem suficientemente a
teologia da filosofia.
As propostas positivas de Bacon so mais teis, ainda que menos
vivas, do que a sua denncia dos outros. A induo a procura das
formas escondidas das coisas e tem de partir de registos precisos e
regulares de observ aes. Por exemplo, se quisermos descobrir a fo r-
ma do calor, temos de fazer uma tabela de casos em que o calor se
 267

encontra presente (por exemplo, os raios do Sol e as fascas de uma

pederneira), casos em que ele se encontra ausente (por exemplo, os
raios da Lua e das estrelas), e casos em que est presente em diferen-
tes graus (por exemplo, em animais, em diferentes alturas e em dife-
rentes circunstncias). Quando comparamos as tabelas, descobrimos
aquilo que est sempre presente quando o calor est presente, aquilo
que est sempre ausente, e aquilo que varia em proporo com a sua
presena. Este mtodo pode ser generalizado.
Macaulay , que at era um grande admirador da filosofia de Bacon,
troava do seu mtodo indutivo, considerando-o mero senso comum.
Imagina ele um homem doente do estmago raciocinando da seguinte
maneira: Comi empadas de carne picada na segunda-feira e na quar-
ta-feira, e fiquei toda a noite acordado com uma indigesto. No comi
empadas na tera-feira nem na sexta-feira e estive bastante bem. Comi
algumas no domingo e estive ligeiramente indisposto noite. Mas no
dia de Natal quase no comi outra coisa e fiquei to doente que corri
grande perigo. No pode ter sido por causa do brandy que tomei com
elas. Porque h anos que tomo brandy todos os dias, sem ficar pior
por isso. Estritamente de acordo com os princpios baconianos, o
padecente conclui ento que as empadas de carne pic ada no lhe caem
bem.
Aquilo que Macaulay no conseguiu perceber foi que o passo mais
importante do mtodo de Bacon a sua utilizao de tabelas para
excluir diversos candidatos idnticos forma que se procura. No pro-
cesso de estabelecimento de leis, os exemplos negativos so mais
importantes do que os positivos. Houve quem dissesse que Bacon foi o
primeiro a fazer notar que as leis da natur eza no podem ser conclusi-
vamente verificadas, mas que podem ser conclusivamente falsificadas.
Numa poca que dava demasiada nfase ao poder do gnio indiv i-
dual, Bacon foi uma das primeiras pessoas a perceber que as cincias
naturais s podiam progredir por meio de um esforo cooperativo
numa escala gigantesca. Em Nova Atlntida, obra que deixou inac a-
bada aquando da sua morte, Bacon descreve uma ilha onde existe um
instituto chamado Casa de Salomo, que afinal um estabelecimento
de investigao onde se faziam projectos para telefones, submarinos e
aeroplanos entre outras coisas. Eis como o presidente do instituto
descreve o seu objectivo:

O Fim da nossa Fundao o conhecimento das Causas e do mov i-

mento secret o das coisas e o alargamento dos limites do Imprio
Humano, a fim de tornar efectivas todas as coisas possveis.
268

Isto resume a viso que Bacon tinha da natureza e do objectivo da

ci ncia: uma viso aceite pelos seus compatriotas que, 35 anos mais
tarde, fundaram a Royal Society.
 11
A era de Descartes

AS GUERRAS RELIGIOSAS

Na primeira metade do sculo XVII, a Europa resolveu, por meios

polticos e militares, as consequncias da reforma religiosa. Fo i a
poca das guerras religiosas. Em Frana, trs dcadas de guerra civil
entre catlicos e calvinistas chegaram ao fim em 1598, altura em que o
dirigente calvinista Henrique de Navarra, tendo -se convertido a Roma
e sucedido a Henrique IV, estabeleceu, no dito de Nantes, a tolern-
cia para com os calvinistas num Estado catlico. Em 1618, o sacro
imperador romano Fernando II constituiu uma liga catlica destinada
a combater os prncipes germnicos protestantes; derrotou o eleitor
protestante Frederico V n a batalha da Montanha Branca, junto de
Praga, voltando a impor o catolicismo na Bo mia. Mas a esta vitria
catlica seguiu-se uma srie de vitrias protestantes, obtidas pelo rei
sueco Gustavo Adolfo. Depois da morte deste, chegou ao fim a Guerra
dos Trinta Anos, que em 1648, com a Paz de Vestflia, estabeleceu a
co-existncia no Imprio das duas religies.
Na Gr-Bretanha, depois da derrota da Armada Espanhola, em
1588, e da subida ao trono de Inglaterra, em 1603, do rei Jaime I,
proveniente da calvinista Es ccia, havia poucas possibilidades de a
Inglaterra regressar ao catolicismo, apesar das fantasias dos Conspira-
dores da Plvora, em 1605. Mas a guerra civil inglesa, que conduziu
execuo, em 1649, do filho de Jaime, Carlos I, foi, na mente de muitos
dos que nela participaram, no apenas um conflito entre o Rei e o
Parlamento, mas tambm um confronto entre a Igreja de Inglaterra e
outras seitas protestantes. Porm, depois de 1650, deixou de ser poss-
270

vel afirmar que a Europa se encontrava dividida em dois campos mili-

tares hostis, um de catlicos e outro de protestantes. De facto, isso
deixara de ser verdade quando, nas ltimas fases da Guerra dos Trinta
Anos, a Frana de Lus XIII, governada pelo Cardeal Richelieu, se
colocara ao lado do rei protestante da Sucia contra o imperador aus-
traco catlico.
Aquando das guerras religiosas, surgiu o primeiro tratamento filo-
sfico completo da tica da guerra, As Leis da Guerra e da Paz, de
Hugo Grcio, com data de publicao de 1625. Embora tivesse deix a-
do de haver uma autoridade internacional universalmente reconhecida
em toda a Europa, Grcio defendia que havia entre as naes uma lei
comum, vlida tanto em tempo de paz como em tempo de guerra. A
guerra no punha fim s relaes morais entre as partes belicosas,
nem as suspendia; a guerra podia ser feita de forma justa, mas isso s
era possvel se fossem escrupulosamente observados determinados
princ pios morais.
Embora houvesse precedentes medievais, Grcio pode ser conside-
rado o principal autor da teoria da guerra justa. De acordo com esta
teoria, s se pode travar uma guerra a fim de corrigir um mal especfi-
co: isso que confere o direito de fazer a guerra, o ius ad bellum. S se
deve empreender a guerra como ltimo recurso, quando tiverem fr a-
cassado as outras medidas para corrigir o erro ou evitar a agresso.
Tem de haver esperanas de vitria, e o bem a ser obtido pela correc-
o do mal tem de ser superior ao mal que ser feito pela escolha da
guerra como meio. Finalmente, tm de se observar determinadas
regras na conduo da guerra propriamente dita; ou seja, tem de se
observar a justia na prpria guerra, a ius in bello. A morte deliberada
de no combatentes e os maus tratos aos prisioneiros de guerra torna-
ro injusta uma guerra que poder ter sido iniciada com uma justific a-
o slida. O sistema elaborado por Grcio e pelos seus sucessores
continua a ser o enquadramento mais satisfatrio para a discusso da
tica da guerra.

A VIDA DE DESCARTES

Entre os que combateram do lado catlico na Guerra dos Trinta

Anos, encontrava-se o mais importante filsofo do sculo XVII, Ren
Descartes. Descartes nasceu em 1596, numa aldeia actualmente
chamada La-Haye-Descartes. Foi educado pelos jesutas e continuou
catlico toda a sua vida; mas decidiu passar a maior parte da sua vida
 271

adulta na Holanda protestante. Era um homem do mundo, um cav a-

lheiro de lazer, que vivia da sua fortuna; nunca ensinou numa univer-
sidade e escrevia, em geral, para o leitor comum. A sua obra mais
famosa, o Discurso do Mtodo, no foi escrita no latim acadmico,
mas em francs corrente, para poder ser compreendida, como ele
prprio escreveu, mesmo pelas mulheres.
Enquanto lutava no exrcito francs, Descartes adquiriu a convic-
o da sua misso de filsofo. Num dia de Inverno de 1619, concebeu a
ideia de levar a cabo, sozinho, uma reforma do conhecimento humano
que mostrasse que todas as cincias so ramos de uma nica cincia
maravilhosa. Tendo adormecido cheio de ardor pelo seu projecto, teve
trs sonhos que considerou sinais profticos de vocao divina.
Na procura do seu objectivo, Descartes foi inovador em muitas
disciplinas. Hoje em dia, so sobretudo as suas obras filosficas que
so lidas; mas, no seu tempo, a sua reputao assentava igualmente
nas suas obras matemticas e cientficas. Foi o fundador da geometria
analtica e o nome das coo rdenadas cartesianas, que permitem combi-
nar os mtodos aritmtico e geomtrico, deriva do seu sobrenome
latino, Cartesius. Aos 30 anos, escreveu um significativo tratado de
dioptria, resultado de um cuidadoso trabalho terico e experimental
acerca da natureza do olho e da luz. Comps ainda um dos primeiros
tratados cientficos de meteorologia, no qual propunha uma teoria
acerca da natureza do arco-ris.
O culminar do seu trabalho cientfico inicial foi um tratado chama-
do O Mundo. Nele procurava apresentar uma descrio cientfica
exaustiva da origem e natureza do Universo, e do funcionamento do
corpo humano. Como Galileu, adoptou a hiptese de que a Terra gira-
va volta do Sol; mas, antes de a sua obra estar completa, foi informa-
do da condenao de Galileu. Decidiu ento no a publicar, tendo
mantido a sua tese sobre o heliocentrismo apenas em privado. Esta
deciso foi indubitavelmente motivada pela precauo e no pela
convico; mas no h razes para duvidarmos do carcter genuno
das suas crenas religiosas fundamentais.
Em 1 637, decidiu publicar trs pequenos tratados, de dioptria, geome-
tria e meteorologia, que prefaciou com um breve Discurso do Mtodo.
Actualmente, os trs tratados cientficos s so lidos pelos especialistas
de histria da cincia; mas o prefcio foi traduzido para mais de 100
lnguas e continua a ser lido com prazer por milhes de pessoas. Est
escrito no estilo de uma autobiografia e apresenta um resumo em minia-
tura do seu sistema cientfico e do seu mtodo filosfico. Trata-se de uma
excelente ilustrao do dom que Descartes tinha de apresentar doutrinas
272

filosficas complicadas de forma to elegante que parecem totalmente

inteligveis a uma primeira leitura, no deixando por isso de fornecer
matria para reflexo aos mais avanados especialistas. Descartes orgu-
lhava-se de as suas obras poderem ser lidas como romances. Na reali-
dade, possvel exprimir as suas ideias principais de forma to concisa
que cabem no verso de um postal ilustrado; e, contudo, so to revolu-
cionrias que alteraram o curso da filosofia ao longo de sculos.
Se quisermos escrever as principais ideias de Descartes no verso de
um postal ilustrado, basta-nos enunciar duas frases: o homem uma
mente que pensa; a matria extenso em movimento. No sistema de
Descartes, tudo se explica em termos do seu dualismo de matria e
mente. Efectivamente, devemos a Descartes o facto de considerarmos
a mente e a matria as duas grandes divises, mutuamente exclusivas
e mutuamente exaustivas, do Universo em que habitamos.
Para Descartes, um ser humano uma substncia pensante. De s-
cartes rejeita a doutrina aristotlica de acordo com a qual a alma a
forma do corpo, com o seu corolrio de que a existncia incorprea, se
fosse de todo em todo possvel, seria algo incompleto. Enquanto para
um aristotlico medieval o homem era um animal racional, para De s-
cartes a essncia do homem inteiramente mental. Afirma ele no
Discurso: Reconheci que era uma substncia, cuja nica essncia ou
natureza pensar, e cujo ser no precisa de um lugar nem depende de
coisa alguma material. Na vida pr esente, admitia, a nossa mente est
intimamente unida ao nosso corpo, mas no o nosso corpo que faz de
ns aquilo que realmente somos. Alm disso, no sistema de Descartes
a mente concebida de uma maneira nova: a essncia da mente
humana no a inteligncia, mas a conscincia dos prprios pensa-
mentos e dos seus objectos.
A matria contrastada com a mente. Para Descartes, a matria
extenso em movimento. Extenso significa aquilo que tem as pr o-
priedades geomtricas da forma, da dimenso, da divisibilidade, etc.;
estas eram as nicas propriedades que Descartes atribua, a nvel
fundamental, matria. No seu tratado no publicado acerca do Mu n-
do, e nos elementos revistos desse tratado que publicou em sua vida,
Descartes propunha-se explicar todos os fenmenos do calor, da luz,
da cor e do som em termos do mov imento de pequenas partculas de
diferentes dimenses e formas.
Como Bacon, Descartes compara o conhecimento com uma rvore;
mas, para Descartes, as razes da rvore eram a metafsica, o seu tron-
co a fsica e os seus ramos frteis a moral e as cincias teis. As suas
prprias obras posteriores ao Discurso seguiram a ordem assim suge-
 273

rida. Em 1641, escreveu as suas metafsicas Meditaes, em 1644, os

seus Princpios da Filosofia (uma verso revista de O Mundo) e, em
1649, um Tratado das Paixes da Alma, que , em grande medida, um
tratado sobre tica. A dcada de 40 foi a ltima e filosoficamente a
mais frtil da sua vida.

A DVIDA E O COGITO

Descartes insistia em que a primeira tarefa da filosofia libertar -se

de todos os preconceitos, lanando a dvida sobre tudo aquilo acerca
de que pode haver dvidas. A segunda tarefa do filsofo, depois de ter
levantado estas dvidas, evitar que elas conduzam ao cepticismo.
Esta estratgia pode observar-se claramente nas Meditaes de Des-
cartes. Tal como o ttulo sugere, a obra no se destina a ser lida como
um tratado acadmico. Destina-se a ser lida com o estado de esprito
de um retiro espiritual, como os Exerccios Espirituais de Incio de
Loyola. Trata-se de fornecer uma forma de terapia do pensamento,
afastando a mente das falsas abordagens verdade, da mesma manei-
ra que a meditao religiosa afasta a alma do mundo e da carne.
Nesta disciplina intelectual so postos em causa os dados dos sen-
tidos, primeiro por consideraes resultantes dos enganos dos senti-
dos e, depois, por um argumento proveniente dos sonhos.

Aquilo que at agora aceitei como verdadeiro par excellence chega at

mim vindo quer dos sentidos, quer por meio dos sentidos. Ora, j hou -
ve alturas em que os sentidos me enganaram; e um homem sensato
nunca confia inteiramente naqu eles que alguma vez o enganaram.
Mas, embora os sentidos possam, por vezes, enganar -nos acerca de
objectos diminutos ou remotos, h muitos outros factos acerca dos
quais a dvida claramente impossvel, embora provenham da mesma
fonte; por exemplo, que estou aqui, sentado junto ao fogo, vestindo um
casaco de Inverno, com este papel na mo, etc.
Notvel argumento! Como se eu no fosse um homem que habitual-
mente dorme de noite e tem, a dormir, as mesmas impresses (ou
impresses ainda mais estranhas) que estes homens tm acordados!
Com que frequncia tenho, na calma da noite, a convico familiar de
que estou aqui, de que visto este casaco, de que me encontro sentado
junto do fogo quando na realidade estou despido e deitado na minha
cama!
274

Mas mesmo que os sentidos sejam enganadores e que a vida em

viglia seja to ilusria como um sonho, certamente que podemos
confiar na razo e que o conhecimento de cincias como a matemtica
seguro!

Quer eu esteja acordado quer a dormir, dois mais trs so cinco, e um

quadrado tem apenas quatro lados; e parece impossvel que estas ver -
dades bvias estejam sob a suspeio de ser falsas.
Mas foi implantada na minha mente a opinio antiga de que existe um
Deus que tudo pode fazer e que me fez tal como sou. Como sei eu que
ele no fez as coisas de maneira que, embora nem a Terra nem o cu
nem os objectos extensos, nem formas, nem dimenses, nem lugares
existam, ainda assim todas estas coisas paream existir, como parecem
neste momento? Alm disso, constato que os outros homens por vezes
se enganam acerca do que julgam conhecer perfeitamente; no poder
Deus enganar-me igualmente, sempre que eu somo dois e trs, ou con-
to os lados de um quadrado, ou fao a coisa mais simples que se possa
imaginar? Mas talvez no seja vontade de Deus enganar-me; afinal, Ele
considerado sumamente bom.

Mas, mesmo que Deus no seja enganador, como posso ter a certe-
za de que no existe um esprito maligno, sumamente poderoso e
inteligente, que faz os possveis por me enganar? Para evitar a possibi-
lidade de aquiescer falsidade, tenho de considerar que todos os
objectos exteriores so sonhos enganadores e que no possuo um
corpo, mas apenas uma crena falsa num corpo.
O famoso argumento de Descartes a favor da sua prpria existn-
cia suspende estas dvidas. Por muito que possa engan -lo, um
gnio mali gno nunca poder lev-lo a pensar que existe quando no
existe. No h dvida que se ele me engana, eu existo; ele pode
enganar-me sobre o que quiser, mas nunca poder fazer com que eu
no seja nada quando estou a pensar que sou alguma coisa. Eu
existo algo que no pode deixar de ser verdade quando pensa-
do; mas tem de ser pensado para poder ser objecto de dvida.
Quando se percebe isto, eu existo torna-se indubitvel porque,
sempre que tento duvidar disso, percebo automaticamente que
verdade.
O argumento de Descartes costuma ser apresentado sob a forma
lapidar por ele utilizada no Discurso: Cogito, ergo sum Penso, logo
existo. Destas poucas palavras, no s deriva Descartes uma prova da
sua existncia, como ainda procura descobrir a sua prpria essncia,
 275

demonstrar a existncia de Deus e fornecer um critrio que conduza a

mente na sua procura da verdade. No de espantar que todas as
palavras do Cogito tenham sido mil vezes pesadas pelos filsofos.
Penso. O que significa pensar, neste contexto? Por aquilo que
Descartes afirma noutros passos, claro que qualquer forma de activ i-
dade consciente interior conta como pensamento; mas evidente que
o pensamento que est aqui em questo o pensamento auto -reflexivo
que ele est a pensar. Penso uma abreviao de Eu penso. Que
importncia tem o termo eu nessa expresso? Na vida comum, a
palavra eu deriva o seu significado da relao com o corpo que lhe
d expresso; ter uma pessoa que duvide do facto de ter um corpo o
direito de utilizar o termo eu num solilquio? Alguns crticos pensa-
ram que Descartes devia ter dito apenas: Est a ocorrer pensamen-
to.
Logo. Esta palavra d ao cogito a forma de um argumento, que
parte de uma premissa para chegar a uma concluso. Noutras passa-
gens, Descartes fala como se a sua prpria existncia fosse algo que ele
intui imediatamente. Tem havido, por isso, uma grande discusso
sobre se o cogito uma inferncia ou uma intuio . provvel que
Descartes pretendesse que fosse uma inferncia, mas uma inferncia
imediata e no uma inferncia que pressupusesse um princpio mais
geral como Tudo aquilo que est a pensar existe.
Existo. Se a premissa devia ser est a ocorrer pensamento, no
deveria a concluso ser apenas est a ocorrer existncia? Alguns
crticos argumentaram que um Descartes dubitativo no tinha o direi-
to de retirar a concluso de que existe um eu estvel e substancial.
Talvez ele devesse ter concludo antes que existe um sujeito fugidio de
um pensamento transitrio; ou talvez possa haver pensamentos sem
donos. Poder Descartes presumir que o eu revelado pela dvida
metdica a mesma pessoa que, no purificada pela dvida, respondia
pelo nome Ren Descartes? Uma vez cortados os laos entre o corpo
e a mente, como pode algum ter a certeza quanto identidade do
pensador das Meditaes?
Estas questes tiveram uma grande importncia na filosofia dos
dois ltimos sculos. No tempo do prprio Descartes, houve quem
perguntasse de que forma penso, logo existo se distingue de pas-
seio, logo existo. A resposta de Descartes que, como argumento, o
primeiro to bom como o segundo; mas a premissa do primeiro
indubitvel, enquanto a premissa do segundo vulnervel dvida. Se
eu no tiver corpo, no passeio, mesmo que pense que estou a passear;
mas, por muito que duvide, pelo prprio facto de duvidar, estarei a
276

pensar. J penso que estou a passear, logo existo uma forma per-
feitamente vlida do cogito .

A ESSNCIA DA MENTE

No resto das Meditaes, Descartes procura responder pergunta:

O que sou eu, este eu que sei que existe? A resposta imediata que
eu sou uma coisa que pensa (res cogitans). O que uma coisa que
pensa? uma coisa que duvida, compreende, concebe, afirma, nega,
quer, recusa e tambm que imagina e sente. Pensar aqui utiliza-
do num sentido amplo; para Descartes, pensar nem sempre pensar
que isto ou aquilo, e inclui no apenas a meditao intelectual, mas
tambm a volio, a emoo, a dor, o prazer, as imagens mentais e as
sensaes. Nenhum autor antes de Descartes utilizara a palavra com
tal abrangncia. Mas Descartes no considerava que estivesse a alte-
rar-lhe o sentido; aplicou-a a novas coisas porque achava que se fo s-
sem adequadamente compreendidas, se chegaria concluso de que
possuam a caracterstica mais importante das coisas tradicionais, se
estas fossem adequadamente compreendidas. Esta caracterstica era a
conscincia imediata, que era para ele o aspecto definitrio do pen-
samento. Utilizo este termo a fim de incluir tudo aquilo que est
dentro de ns de tal maneira que temos uma conscincia imediata
disso. Assim, todas as operaes da vontade, do intelecto , da imagina-
o e dos sentidos so pensamentos.
A coisa que pensa uma coisa que compreende, concebe. O
domnio dos conceitos e a formulao de pensamentos articulados so,
para Descartes como para os filsofos medievais, operaes do intelec-
to; e os pensamentos ou percepes claras e distintas so para Descar-
tes operaes do intelecto par excellence. Contudo, Descartes estabe-
lece uma distino muito mais precisa do que os seus predecessores
entre inteleco e juzo. Descartes no considera a conscincia que a
mente tem dos seus prprios pensamentos um caso de juzo; registar
os contedos da mente, uma ideia ou um conjunto de ideias, no
fazer um juzo.
Compreender a proposio 115 + 28 = 143 uma percepo do
intelecto; mas fazer o juzo de que a proposio verdadeira, afirman-
do que 115 mais 28 so 143, no , de acordo com Descartes, um acto
do intelecto, mas um acto da vontade. O intelecto fornece as ideias,
que so o contedo com base no qual a vontade tem de julgar. Em
muitos casos, a vontade pode evitar fazer um juzo acerca das ideias
 277

que o intelecto apr esenta; mas no isso que acontece quando a per-
cepo intelectual clara e distinta. Uma percepo clara e distinta
aquela que obriga a vontade, da qual se no pode duvidar, por muito
que se tente. Tal a percepo da prpria exist ncia, produzida pelo
cogito .
Assim, pois, para alm de compreender e percepcionar, um ser
pensante afirma e nega, quer e recusa. A vontade diz sim ou no a
proposies (acerca do que se passa) e a projectos (acerca do que
fazer). A vontade humana tem, num certo sentido, um poder infinito.
A vontade ou liberdade de que tenho experincia em mim to gran-
de que me impossvel conceber a ideia de uma faculdade superior a
ela. Por causa desta infinitude, a vontade que constitui, nos seres
humanos, a imagem e semelhana especiais de Deus.
Seria, porm, um erro pensar que Descartes um indeterminista,
como o eram os crentes jesutas na liberdade de indiferena. A forma
de liberdade que Descartes mais valorizava no era a liberdade de
indiferena, mas a liberdade de espontaneidade , que definida como a
capacidade de fazermos aquilo que queremos, a capacidade de seguir-
mos os nossos desejos. A percepo clara e distinta, que conduz a
vontade a no ter alternativa seno aquiescer, elimina a liberdade de
indiferena, mas no a liberdade de espo ntaneidade. Se virmos cla-
ramente que uma coisa boa para ns, ser muito difcil e, do meu
ponto de vista, impossvel, enquanto mantivermos o mesmo pensa-
mento suspender o curso dos nossos desejos. A mente humana tem
a sua melhor expresso, segundo Descartes, quando aquiesce, espon-
tnea mas no indiferentemente, aos dados da percepo clara e dis-
tinta.
Finalmente, a res cogitans imagina e sente. A imaginao e a
sensao so concebidas por Descartes, umas vezes de maneira mais
ampla, outras de maneira mais restrita. Na interpretao ampla, a
sensao e a imaginao so impossveis sem um corpo, porque a
sensao implica a operao dos rgos do corpo, e at mesmo a ima-
ginao, pelo menos como Descartes a concebe, implica a inspeco de
imagens no crebro . Mas, tomadas no sentido mais estrito como o
so na definio da res cogitans , a sensao e a imaginao mais
no so do que modos do pensamento. Como Descartes declara, quan-
do emerge da sua dvida: Neste momento, vejo luz, oio um barulho,
sinto o calor. Estes objectos so irreais porque estou a dormir; mas
pelo menos tenho a impresso de ver, de ouvir, de ser aquecido. Isto
no pode ser irreal; e a isto que propriamente se chama a minha
sensao. Descartes isola aqui uma experincia imediata indubit-
278

vel, o ter-a-impresso -de-ver-luz, que no pode ser confundida, pois

constitui o que h de comum experincia verdica e experincia
alucinatria. isto que, para Descartes, a sensao em sentido
estrito e que um puro pensamento. No envolve qualquer juzo;
pelo contrrio, um pensamento que posso ter enquanto evito, como
parte da disciplina da dvida cartesiana, fazer quaisquer juzos.

DEUS, M ENTE E C ORPO

A essncia da dvida cartesiana e do cogito a concluso de De s-

cartes de que ele uma coisa que pensa, um ser consciente. Mas ser
Descartes apenas isso? Bem, neste ponto, isso tudo aquilo de que ele
tem a certeza. H pensamento: disto, e apenas disto, eu no posso ser
privado. Sou, existo; isso certo. Por quanto tempo? Enquanto estiver
a pensar; talvez que se deixasse completamente de pensar, deixasse
imediatamente de existir por completo. Para j, admito apenas aquilo
que necessariamente verdadeiro; sou, com esta qualificao, apenas
uma coisa pensante. Mais tarde, Descartes conclui: a minha essn-
cia consiste exclusivamente no facto de eu ser uma coisa pensante.
Ora, no ter a certeza se terei outra essncia alm do pensamento
no , de modo algum, a mesma coisa que ter a certeza de que no
tenho outra essncia alm do pensamento. Os estudiosos continuam a
discutir se Descartes ter conseguido distinguir uma coisa da outra.
Mas, nas suas Meditaes, teremos de esperar que se ocupe da nature-
za de Deus para termos acesso sua ltima palavra acerca da relao
entre a mente e o corpo.
Na Quinta Meditao, diz-nos Descartes que descobriu em si mes-
mo a ideia de Deus, de um ser sumamente perfeito, e que percebe clara
e distintamente que a existncia permane nte pertence natureza de
Deus. Esta percepo to clara como uma verdade da aritmtica ou
da geometria; e, se reflectirmos sobre ela, veremos que Deus tem de
existir.

No possvel retirar a existncia essncia divina, tal como no

possvel retirar essncia de um tringulo a magnitude dos seus trs
ngulos juntos (ou seja, o facto de serem iguais a dois ngulos rectos);
ou separar a ideia de um vale da ideia de uma colina. Deste modo, no
menos absurdo pensar que a Deus (ou seja, a um ser sumamente per -
feito) falta a existncia (ou seja, falta uma certa perfeio) do que pen-
sar numa colina sem um vale.
 279

A nossa primeira reaco a este argumento (a que se chama habi-

tualmente argumento ontolgico de Descartes a favor da existncia
de Deus) afirmar que se trata, muito simplesmente, de uma petio
de princpio. Mas no h dvida que Descartes achava possvel
demonstrar teoremas acerca de tringulos, quer houvesse no mundo
coisas triangulares, quer no. Da mesma maneira, pois, possvel
estabelecer teoremas acerca de Deus abstraindo da questo de saber se
tal ser existe. Um desses teoremas que Deus um ser totalmente
perfeito, ou seja, que contm todas as perfeies. Mas a prpria exis-
tncia uma perfeio; logo, Deus, que contm todas as perfeies,
tem de existir.
Antes de publicar as suas Meditaes, Descartes fez circular o
manuscrito entre uma srie de estudiosos, solicitando os seus comen-
trios, que acabaram por ser includos, juntamente com as suas res-
postas, na verso publicada. Um dos crticos, o matemtico Pierre
Gassendi, objectou a este tratamento da existncia.

Nem em Deus nem em nenhuma outra coisa a existncia uma perfei-

o, mas antes aquilo sem o qual no h perfeies [] No se pode
dizer que a existncia existe numa coisa como uma perfeio; e, se uma
coisa no tiver existncia, ento no perfeita nem imperfeita; no
coisa alguma.

Descartes no apresentou qualquer resposta convincente a esta

objeco. O modo de formular o teorema acerca dos tringulos sem
cometer uma petio de princpio o seguinte: se uma coisa for trian-
gular, os seus trs ngulos sero iguais a dois ngulos rectos. Da mes-
ma forma, o modo de formular o teorema acerca da perfeio sem
cometer uma petio de princpio dizer que se uma coisa for perfeita,
existe. Talvez isso seja verdade; mas perfeitamente compatvel com a
possibilidade de nada haver que seja perfeito. Mas, se nada perfeito,
ento nada divino, e Deus no existe, pelo que a demonstrao de
Descartes fracassa.
O argumento que acabmos de apresentar e de criticar procura
demonstrar a existncia de Deus partindo do contedo da ideia de
Deus. Noutras passagens, Descartes procura demonstrar a existncia
de Deus no apenas a partir do contedo da ideia, mas da ocorrncia
de uma ideia com esse co ntedo numa mente finita como a sua. Assim,
afirma na Terceira Meditao que, embora a maior parte das suas
ideias como o pensamento, a substncia, a durao, o nmero
280

possa perfeitamente ter tido origem em si prprio, h uma ideia, a

ideia de Deus, que no pode t-lo como seu autor. No posso, afirma
Descartes, ter retirado os atributos da infinitude, da independncia, da
inteligncia suprema e do supremo poder da reflexo sobre uma cria-
tura limitada, dependente, ignorante, impotente como eu prprio; s
Deus pode causar a ideia de Deus, pelo que Deus no pode ser menos
real do que eu e a minha ideia. Aqui, a fragilidade do argumento par e-
ce estar numa ambiguidade da noo de realidade (como em Zeus
no era real, mas mtico versus Zeus era um realssimo bandido).
As provas de Descartes diferem de provas como as Cinco Vias de
Toms de Aquino, que pretendem provar a existncia de Deus a partir
de caractersticas do mundo em que vivemos. Ambos os argumentos
das Meditaes se destinam a ser desenvolvidos enquanto Descartes
duvida se existir alguma coisa alm dele prprio e das suas ideias.
Esta questo importante, uma vez que a existncia de Deus um
passo essencial para estabelecer a existncia do mundo exterior. s
porque podemos confiar em Deus que as aparncias de corpos inde-
pendentes da nossa mente no podem ser inteiramente enganadoras.
Por causa da veracidade de Deus, podemos estar seguros de que tudo
aquilo que percebemos de forma clara e distinta verdadeiro; e, se nos
mantivermos fiis percepo clara e distinta, no seremos enganados
acerca do mundo que nos rodeia.
Antoine Arnauld, uma das pessoas convidadas a fazer comentrios
acerca das Meditaes, julgou ter detectado um crculo no apelo de
Descartes a Deus como garante da verdade da percepo clara e distin-
ta. S podemos estar seguros de que Deus existe porque percebemos
clara e evidentemente que assim ; portanto, antes de estarmos certos
de que Deus existe, temos de estar certos de que aquilo que perceb e-
mos clara e evidentemente verdade.
Na realidade, no h crculos na argumentao de Descartes. Para
nos apercebermos de que assim , temos de fazer uma distino entre
percepes claras e distintas particulares (como a de que existo, ou a
de que dois e trs somam c inco) e o princpio geral de que aquilo que
percebemos clara e distintamente verdade. Enquanto continuar a
perceb -las clara e distintamente, no posso duvidar das intuies
individuais. Mas, antes de provar a existncia de Deus, posso duvidar
da proposio geral de que aquilo que percebo clara e distintamente
verdade.
Por outro lado, posso duvidar de proposies que tenha intudo no
passado quando tiver deixado de aludir a elas. Posso perguntar a mim
prprio se aquilo que intu h cinco minutos seria de facto verdade.
 281

Uma vez que no possvel duvidar das intuies simples quando elas
esto perante a nossa mente, no necessrio qualquer argumento
para estabelec -las; na realidade, para Descartes, a intuio superior
argumentao , como mtodo de chegar verdade. S em conexo
com o princpio geral, e em conexo com a dvida generalizada acerca
das proposies particulares, que necessrio fazer apelo boa-f de
Deus. Descartes est, pois, inocente da circularidade alegada por
Arnauld.
Na Sexta Meditao Descartes afirma que se for capaz de co m-
preender clara e distintamente uma coisa sem outra, isso mostra que
as duas so distintas porque pelo menos Deus pode separ-las. Uma
vez que sabe que existe , mas nada mais observa como pertencente
sua natureza, alm do facto de ser uma coisa pensante, conclui que a
sua natureza ou essncia consiste, muito simplesmente, em ser uma
coisa pensante, que realmente distinta do seu corpo e que poderia
existir sem ele.
Apesar disso, tem um corpo ao qual est intimamente ligado; mas a
razo que tem para acreditar nisso o facto de saber que Deus existe e
que Deus no pode engan-lo. Deus deu-lhe uma natureza que lhe
ensina que tem um corpo que ferido quando ele sente dor, que preci-
sa de alimentos e de bebida quando ele sente fome e sede. A Natureza
ensina-lhe igualmente que ele no est neste corpo como um piloto
num barco, mas que est intimamente ligado a ele, por forma a consti-
tuir com ele uma unidade. Se estes ensinamentos da Natureza fossem
falsos, apesar de serem claros e distintos, ento Deus, o autor da Natu-
reza, seria enganador, o que absurdo. Descartes conclui, pois, que os
seres humanos so compostos por mente e corpo.
No entanto, a natureza desta composio, desta ntima unio
entre mente e corpo, um dos aspectos mais complicados do sistema
cartesiano. A questo ainda mais obscurecida quando Descartes nos
comunica que a mente no directamente afectada por nenhuma parte
do corpo, excepto pela glndula pineal, localizada no crebro. Todas as
sensaes consistem em movimentos no corpo, que chegam, atravs
dos nervos, a esta glndula, de onde enviam mente um sinal que
evoca dete rminada experincia.
As transaces que t m lugar na glndula, na ligao corpo -mente,
so altamente misteriosas. Haver uma aco causal da matria sobre
a mente ou da mente sobre a matria? Certamente que no, porque a
nica forma de causalidade material presente do sistema de Descartes
a comunicao do movimento; e a mente, enquanto tal, no o tipo
de coisa que se mova no espao. Assemelhar-se- a relao entre a
282

mente e o crebro comunicao entre dois seres humanos, desven-

dando a mente mensagens e smbolos apresentados pelo crebro? Se
assim , ento a mente efectivamente co ncebida como um homnc u-
lo, como um homem dentro de um homem. Com a introduo da gln-
dula pineal, o problema da mente -corpo no fica resolvido, mas ape-
nas miniaturizado.

O MUNDO MATERIAL

As Meditaes de Descartes granjearam-lhe fama em toda a Euro-

pa; o filsofo estabeleceu correspondncia e entrou em controvrsia
com a maior parte dos eruditos do seu tempo, especialmente por
intermdio de um erudito franciscano, Marin Mersenne. Alguns dos
seus amigos comearam a ensinar os seus pontos de vista nas univer-
sidades; e, nos Princpios da Filosofia, apresentou ele a sua metafsica
e a sua fsica sob a forma de um manual. Outros professores, vendo os
seus sistemas aristotlicos ame aados, sujeitaram as novas doutrinas a
ataques violentos. No entanto, Descartes tinha amigos poderosos e,
por essa razo, nunca esteve verdadeiramente em perigo.
Um dos seus correspondentes foi a Princesa Isabel do Palatino,
sobrinha do rei Carlos I de Inglaterra, que apresentou uma srie de
perspicazes objeces descrio que Descartes faz da interaco
entre a mente e o corpo, s quais ele no conseguiu dar respostas
satisfatrias. Em consequncia da correspondncia entre ambos, sur-
giu a ltima das suas obras de grande alcance, as Paixes da Alma.
Porm, quando foi publicada, esta obra foi dedicada no a Isabel mas a
outra dama da realeza que se interessara pela filosofia, a rainha Cristi-
na da Sucia. Contra a sua opinio, Descartes foi persuadido a aceitar
uma nomeao como filsofo da corte da rainha Cristina, que enviou
Holanda um almirante num navio de guerra para ir busc-lo. A rainha
insistia em que ele lhe desse lies de filosofia s 5 horas da manh.
Sujeito a este regime, Descartes, que toda a vida se levantara tarde, foi
vtima dos rigores do Inverno sueco, tendo morrido em 1650.
Algumas das mais importantes doutrinas de Descartes no foram
completamente apresentadas nas suas obras publicadas e s se torna-
ram claras quando, depois da sua morte, a sua volumosa correspon-
dncia foi public ada. Uma delas a doutrina da criao de verdades
eternas; outra, a de que os animais so autmatos inconscientes.
Em 1630, escrevia Descartes a Mersenne:
 283

As verdades matemticas a que chamais eternas foram estabelecidas

por Deus e dependem tanto dEle como o resto das suas criaturas. De
facto, dizer que estas verdades so independentes de Deus falar dEle
como se fosse Jpiter ou Saturno, e submet-Lo Estige ou s Parcas.
No hesiteis, pois, em afirmar e proclamar por toda a parte que foi
Deus quem estabeleceu estas leis na Natureza, da mesma maneira que
um rei estabelece leis no seu reino [] Deve dizer-se que se Deus esta-
beleceu estas verdades, pode alter -las da mesma maneira que um rei
altera as suas leis. A resposta a esta afirmao : Pode, sim, se a Sua
vontade puder alterar-se. Mas eu reconheo que elas so eternas e
imutveis Eu fao o mesmo juzo acerca de Deus Mas a Sua
vontade livre. Sim, mas o Seu poder incompreensvel.

Fazer depender as verdades da lgica e da matemtica da vontade

de Deus era uma inovao. No que os filsofos anteriores consideras-
sem serem essas verdades inteiramente independentes de Deus; de
acordo com a maioria dos pensadores, elas eram independentes da
vontade de Deus, mas estavam dependentes da sua essncia, chegando
mesmo, em certo sentido, a identificar-se com ela. Descartes foi o
primeiro a fazer do mundo da matemtica uma criatura separada,
dependente, tal como o mundo fsico, da vontade sober ana de Deus.
Afirmava Descartes que esta doutrina era o fundamento necessrio
da sua teoria fsica, rejeitando sistematicamente o aparato aristotlico
das qualidades reais e das formas substanciais, que considerava serem
entidades quimricas. As essncias das coisas, defendia Descartes, no
so formas como as concebidas por Aristteles; so, muito simples-
mente, as verdades eternas, que incluem a lei da inrcia e outras leis
do movimento, bem como as verdades da lgica e da matemtica. Ora,
no sistema de Aristteles, eram as formas e as essncias que consti-
tuam o elemento de estabilidade no fluxo dos fenmenos o que, por
sua vez, possibilitava a existncia de um conhecimento cientfico uni-
versalmente vlido. Tendo rejeitado as essncias e as formas, Descar-
tes precisava de um novo fundamento para a fsica certa e imutvel
que desejava estabelecer. Se no h formas substanciais, o que liga um
momento da histria de uma coisa a outro momento? A resposta de
Descartes : nada, a no ser a vontade imutvel de Deus. E, para nos
assegurarmos de que as leis da Natureza no se alteram em determi-
nado momento, temos de apelar, uma vez mais, para a boa-f de Deus,
que seria enganador se permitisse que as nossas indues se desno r-
teassem.
284

No sistema de Descartes, temos um mundo fsico regido pelas leis

deterministas da Natureza e um mundo mental da conscincia solit-
ria. Sendo compostos de mente e de corpo, os seres humanos equili-
bram-se desconfortavelmente entre os dois mundos. Onde encaixam
os animais no -humanos?
De acordo com a maior parte dos pensadores anteriores a Descar-
tes, os animais diferem dos seres humanos pelo facto de no serem
racionais, mas assemelham-se a eles pelo facto de possurem a capac i-
dade da sensao. Mas a descrio que Descartes faz da natureza da
sensao torna difcil a sua atribuio aos animais, no mesmo sentido
em que a atribumos aos seres humanos. De acordo com Descartes, na
sensao de um ser humano esto presentes dois elementos: por um
lado, um pensamento (por exemplo, uma dor, ou uma experincia: a
de ver a luz, digamos) e, por outro, movimentos mecnicos no corpo,
que do origem a esse pensamento. Os mesmos movimentos mecni-
cos que ocorrem no corpo de um ser humano podem ocorrer no corpo
de um animal, e, se quisermos, podemos chamar-lhes sensaes, num
sentido muito amplo; mas um animal no pode ter um pensamento; e
uma sensao consiste, em sentido estrito, num pensamento. Segue-se
que, para Descartes, um animal no pode ter uma dor, embora a
mquina do seu corpo possa lev-lo a reagir de uma forma que, num
ser humano, seria uma expresso de dor. Como escrevia Descartes a
um nobre ingls:

No descortino qualquer argumento que prove que os animais tm

pensamentos, excepto o facto de, tendo eles olhos, ouvidos, lnguas e
outros rgos sensoriais como os nossos, parecer provvel que tenham
sensaes como ns; e, estando o pensamento includo no nosso modo
de sensao, parece que lhes podemos atribuir pensamentos semelhan-
tes. Este argumento, que muito bvio, tomou posse da mente dos
homens desde o comeo. Mas h outros argumentos, mais fortes e mais
numerosos, ainda que no to bvios para toda a gente, que insistem
fortemente no contrrio.

Esta doutrina no pareceu to chocante aos contemporneos de

Descartes como parece a muitas pessoas hoje em dia; mas eles reagi-
ram com horror quando alguns dos seus discpulos afirmaram que os
seres humanos, tal como os animais, no passam de mquinas compli-
cadas.
Os dois grandes princpios de Descartes o de que o homem uma
substncia pensante e o de que a matria extenso em movimento
 285

esto radicalmente errados. Ainda no seu tempo, foram descobertos

fenmenos impossveis de explicar simplesmente em termos de mat-
ria em movimento. A circulao do sangue e a actividade do corao,
descobertas pelo mdico ingls William Harvey, exigiam a operao de
foras como a elasticidade, que no cabem no sistema de Descartes.
Apesar disso, a sua descr io cientfica da origem e da natureza do
mundo esteve na moda ao longo de cerca de um sculo depois da sua
morte; e, por algum tempo, outras concepes da Natureza, mais cie n-
tficas e mais frteis, sentiram-se obrigadas a definir a sua posio
relativ amente a ela.
O ponto de vista de Desc artes acerca da natureza da mente teve
uma vida muito mais longa do que o seu ponto de vista acerca da
matria; de facto, continua a ser, em todo o Ocidente, o ponto de vista
acerca da mente mais difundido entre as pessoas cultas que no so
filsofos profissionais. Como veremos, viria a ser submetido a uma
investigao crtica por parte de Kant e foi decisivamente refutado, no
sculo XX, por Wittgenstein, que mostrou que, mesmo quando pensa-
mos os nossos pensamentos mais priv ados e espirituais, estamos a
utilizar como meio uma linguagem que no podemos separar da sua
expresso pblica e corprea. A dicotomia cartesiana entre mente e
corpo , em ltima anlise, insustentvel. Mas, uma vez compreendi-
da, a sua influncia nunca poder ser inteiramente anulada.
Mais do que qualquer outro filsofo, Descartes aparece como um
solitrio gnio original, que criou sozinho um sistema de pensamento
destinado a dominar o seu mundo intelectual. verdade que no h
nas suas obras praticamente nenhum argumento filosfico que no
aparea, numa ou noutra passagem, nas obras de filsofos anteriores,
que Descartes no lera. Mas ningum mais exibiu a sua capacidade de
combinar estes pensamentos num nico sistema integrado, oferecen-
do-os ao leitor vulgar em tex tos que podem ser lidos numa tarde, mas
que contm matrias para meditar durante dcadas.
 12
A filosofia inglesa no sculo XVII

O EMPIRISMO DE T HOMAS HOBBES

Uma das pessoas convidadas a comentar as Meditaes de Descar-

tes foi Thomas Hobbes, o mais importante filsofo ingls do seu
tempo. Este primeiro encontro entre a filosofia anglfona e a do conti-
nente no foi cordial. Descartes considerou as objeces de Hobbes
triviais, e diz-se que este ter comentado que se Des Cartes se tivesse
limitado Geometria, teria sido o melhor Gemetra do mundo, mas o
seu esprito no tinha queda p ara a filosofia.
Hobbes era oito anos mais velho que Descartes, tendo nascido
aquando da chegada da Armada a Inglaterra, em 1588. Depois de se
formar em Ox ford foi contratado como tutor pela famlia Cavendish,
passando grande parte do seu tempo no continente europeu. Foi em
Paris, aquando da Guerra Civil inglesa, que escreveu a sua mais famo-
sa obra de filosofia poltica, Leviat. Trs anos depois da execuo do
rei Carlos, regressou a Inglaterra, indo viver para casa do seu antigo
aluno, o ento Conde de Devonshire. Publicou dois volumes de filoso-
fia natural e, j numa idade avanada, traduziu para ingls a obra
completa de Homero , tal como traduzira Tuc dides na sua juventude.
Morreu em 1679, com 91 anos.
Hobbes enquadra-se claramente na tradio do empirismo britni-
co, tendo como predecessor Ockham e como sucessor Hume. No h
no esprito do homem concepo que no tenha primeiramente, na
totalidade ou em parte, sido gerada pelos rgos dos sentidos. H
dois tipos de conhecimento: o conhecimento de facto e o conhecimen-
to de consequncia. O conhecimento de facto fornecido pelos senti-
288

dos ou pela memria; o conhecimento exigido a uma testemunha. O

conhecimento de consequncia o conhecimento do que se segue do
qu; o conhecimento exigido a um filsofo. H no nosso esprito uma
sucesso contnua de pensamentos, que constitui o discurso mental;
no filsofo, esta sucesso dominada pela busca das causas. Estas
causas exprimem-se na linguagem por meio de leis condicionais, da
forma Se A, ento B.
Considera Hobbes que importante o filsofo compreender a
natureza da linguagem. O objectivo do discurso transferir a suces-
so dos nossos pensamentos para uma sucesso de palavras, e tem
quatro aplic aes:

Primeiro, registar aquilo que, por cogitao, descobrimos ser a causa de

uma coisa, presente ou passada; e aquilo que descobrimos que as coi-
sas, passadas ou presentes, podem produzir ou efectuar; que , em
suma, a aquisio das Artes. Segundo, mostrar aos outros esse conhe-
cimento que obtivemos, ou seja, Aconselhar e Ensinar os outros. Ter -
ceiro, dar a conhecer aos outros a nossa vontade e os nossos objectivos,
para que possamos obter auxlio mtuo. Quarto, agradar e encantar, a
ns prprios e aos outros, jogando inocentemente com as palavras, por
prazer ou para ornamento.

Hobbes um nominalista firme. Os nomes universais, como

homem e rvore, no nomeiam coisas do mundo nem ideias da
mente, mas uma srie de indivduos, nada havendo no mundo que
seja Universal alm dos Nomes; porque todas as coisas nomeadas so
Individuais e Singulares. As frases so constitudas por pares de
nomes ligados; e so verdadeiras quando ambos os membros dos pares
so nomes da mesma coisa. Quem procura a verdade deve, por isso, ter
o maior cuidado com os nomes que utiliza e, em particular, deve evitar
utilizar nomes vazios ou sons no significantes. Estes foram, observa
Hobbes, abundantemente inventados pelos filsofos esc olsticos, que
juntam nomes em pares inconsistentes. E d como exemplo substn-
cia incorprea, que afirma ser to absurdo como quadrado redon-
do.
O exemplo foi escolhido como uma provocatria manifestao de
materialismo. Todas as substncias so necessariamente corpreas e,
quando a filosofia procura as causas das mudanas nos corpos, a causa
universal que descobre o movimento. Ao dizer isto, Hobbes encon-
trava-se muito prximo de metade da filosofia de Descartes, a sua
filosofia da matria. Mas, em oposio outra metade dessa filosofia,
 289

Hobbes negava a existncia da mente no sentido em que Descartes a

compreendia. Os historiadores ainda no conseguiram determinar se o
materialismo de Hobbes implica uma negao da existncia de Deus,
ou apenas que Deus seja um corpo de um tipo infinito e invisvel. Mas,
quer Hobbes fosse ateu (o que parece improvvel), quer no, no h
dvida de que negava a existncia de almas humanas de perfil carte-
siano.
Enquanto Descartes exagera a diferena entre humanos e animais,
Hobbes minimiza-a, explicando a aco humana como uma forma
particular de comportamento animal. H dois tipos de movimento nos
animais, explica; um chamado vital e outro voluntrio. Os mov i-
mentos vitais incluem a respirao, a digesto e a circulao do san-
gue. O movimento voluntrio andar, falar, mover os nossos mem-
bros da maneira anteriormente conc ebida pelo nosso esprito. A
sensao causada pela presso, directa ou indirecta, de um objecto
externo num rgo de um sentido, presso essa que, por intermdio
dos Nervos, e de outras cordas e membranas do corpo, prossegue para
o interior at ao Crebro e ao corao, provocando a uma resistncia,
ou contrapresso, ou esforo do corao, para se libertar; esfo ro esse
que, por ser visvel, parece estar separado da matria. esta aparn-
cia que constitui as cores, os sons, os gostos, os odores, etc.; que mais
no so, nos objectos que os originam, do que m ovimento.
As actividades assim descritas correspondem quelas que os arist o-
tlicos atrib uem s almas vegetativa e sensitiva. E quanto alma
racional, com as suas faculdades do intelecto e da vontade, que consti-
tuem, para os aristotlicos, a diferena entre os homens e os animais?
Em Hobbes, a alma racional substituda pela imaginao , que a
faculdade comum a todos os animais, e de cuja operao dada, uma
vez mais, uma explicao mecnica, uma vez que todos os pensamen-
tos, sejam de que tipo forem, so pequenos movimentos que ocorrem
na cabea. Se uma imagem particular causada por palavras ou outros
signos, chama-se compreenso; e tambm isto comum aos
homens e aos animais, porque um co compreende, em consequncia
do hbito, o chamamento ou a censura do seu Dono; e o mesmo acon-
tece com muitos outros Animais. O tipo de compreenso peculiar aos
seres humanos ao imaginarmos uma coisa, procurarmos todos os
efeitos possveis que possam ser por ela produzidos, ou seja, imagi-
narmos o que podemos fazer com ela quando a possuirmos. E disto
nunca vi sinal seno no homem.
Hobbes atribui esta diferena no a uma divergncia do intelecto
humano, mas a uma diferena da vontade humana, que inclui varia-
290

dssimas paixes que no so partilhadas pelos animais. A vontade

humana, assim como o desejo humano, tambm uma consequncia
de foras mecnicas. Os animais que possuem deliberao tm neces-
sariamente de possuir Vontade. Com efeito, a vontade mais no do
que o desejo que surge no fim da deliberao; e a liberdade da vontade
no maior nos humanos do que nos animais. Tal liberdade, livre da
necessidade, no se encontra nem na vontade dos homens, nem na dos
animais. Mas, se entendermos por liberdade a faculdade ou poder, no
de querer, mas de fazer o que querem, ento certamente que essa
liberdade deve ser concedida a ambos, podendo ambos possui-la
igualmente.

A FILOSOFIA POLTICA DE HOBBES

O determinismo de Hobbes permite-lhe alargar a procura de leis

causais da filosofia natural (que procura as causas dos fenmenos dos
corpos naturais) para a filosofia civil (que procura as causas dos fen-
menos dos corpos polticos). este o tema do Leviat, que constitui
no apenas uma obra-prima de filosofia poltica, mas tambm uma das
mais importantes obras da prosa inglesa.
A obra visa descrever a aco combinada das foras que causam a
instituio do Estado ou, nos seus prprios termos, da Comunidade.
Comea por descrever aquilo que significa, para os homens, viver fora
de uma comunidade, num estado de natureza. Sendo as capacidades
naturais dos homens aproximadamente iguais, e tendo eles interesses
pessoais iguais, haver entre eles conflitos constantes e uma competi-
o no regulamentada pela posse de bens, de poder e de glria. Este
estado pode ser descrito como um estado natural de guerra. Nestas
condies, afirma Hobbes, no haver indstria, nem agricultura, nem
comrcio:

nenhum conhecimento da face da Terra; nenhuma descrio do tempo;

nem artes; nem letras; nem sociedade; e, pior que tudo, haver perma-
nentemente medo e perigo de morte violenta; e a vida do homem ser
solitria, pobre, srdida, bruta e curta.

Quer esse estado tenha existido historicamente em todo o mundo,

quer no, Hobbes afirma que podemos encontrar exemplos desse tipo
de existncia na Amrica contempornea, e descobrir indcios da sua
 291

presena nas precaues que os homens tomam, mesmo nos pases

civilizados, contra os outros homens.
Num estado de natureza, no existem leis, no verdadeiro sentido da
palavra. Mas existem leis da natureza, que tomam a forma de prin-
cpios de interesse pessoal racional, de receitas para a maximizao
das possibilidades de sobrevivncia. Estas leis levam os homens, no
seu estado natural, a procurar a paz e a prescindir de alguma da sua
liberdade em troca de iguais concesses por parte dos outros homens.
Estas leis levam-nos a prescindir de todos os seus direitos, excepto do
direito autodefesa, em favor de um poder central capaz de impor as
leis da natureza por meio da fora. Este poder central pode ser um
indivduo ou uma assembleia; quer seja singular ou plural, constitui o
soberano mximo, uma vontade nica representativa da vontade de
todos os membros da comunidade.
O soberano institudo por meio de um contrato de todos com
todos, em que cada homem suspende os seus direitos com a condio
de todos os outros fazerem o mesmo. Deste modo, chama-se Comu-
nidade multido unida numa s pessoa. Esta a gerao do grande
Leviat, ou antes, para falarmos de forma mais reverente, daquele
deus mortal ao qual devemos, em funo do Deus imortal, a nossa paz
e a nossa defesa.
O contrato e o soberano comeam a existir simultaneamente. Em si
mesmo, o soberano no parte no contrato, no podendo por isso
transgredi-lo. uma lei da natureza que os contratos sejam observ a-
dos; mas um contrato sem a espada no mais do que um sopro de
voz, e dever do soberano impor no apenas o contrato original que
constitui o Estado, mas os contratos individuais que os seus sbditos
fazem entre si.
A Comunidade pode come ar a existir no apenas por contrato
livre, mas tambm em consequncia da guerra. Em ambos os casos, o
medo que est na base da sujeio dos sbditos ao soberano, e, em
ambos os casos, o soberano usufrui dos mesmos direitos inalienveis.
Todos os sbditos so autores de todas as aces do soberano e,
consequentemente, aquele que se queixa de ser alvo da injria do seu
Soberano queixa-se de uma injria de que ele prprio o a utor.
O soberano a fonte da lei e dos direito s de propriedade, e o gover-
nante supremo da Igreja. o soberano, e no os presbteros ou o bis-
po, que tem o direito de interpretar as Escrituras e de determinar a
doutrina correcta. As interpretaes insolentes de sectrios fanticos
foram a causa das guerras civis em Inglaterra; mas a maior usurpao
da soberania em nome da religio est em Roma. Se um homem
292

considerar a origem deste grande Domnio Eclesistico, perceber

facilmente que o Papado no seno o Fantasma do desaparecido
Imprio Romano, sentado desde ento sobre o seu tmulo, de coroa na
cabea.
Sujeito a um to poderoso soberano, que liberdade resta ao sbdi-
to? Em geral, a liberdade mais no do que o silncio da lei: o sbdito
tem liberdade para fazer tudo aquilo que o soberano se no preocupou
em proibir com uma lei. Mas, afirma Hobbes com duvidosa consistn-
cia, ningum est obrigado a matar-se por ordem do soberano, nem a
incriminar-se, nem sequer a participar numa guerra. Alm disso, se o
soberano no realizar a sua principal funo, que proteger os seus
sbditos, cessa a obrigao destes para com ele. Era presumivelmente
este axioma que Hobbes tinha em mente quando, tendo escrito o
Leviat como exilado em Paris por ser favorvel aos Stuarts, fez as
pazes com Cromwell, em 1652.
Hobbes nunca fora um apoiante do direito divino dos reis, nem
defendia um Estado totalitrio. O Estado existe em funo dos cida-
dos, e no ao contrrio; e os direitos do soberano derivam, no de
Deus, mas dos direitos dos indivduos que renunciam a eles para se
tornarem seus sbditos. No foi aquando da guerra civil, nem durante
a repblica inglesa (1649-60), mas no reinado de Carlos II, depois da
restaurao da monarquia Stuart, que a teoria do direito divino se
tornou um problema para os filsofos. O debate iniciou-se com a
publicao, em 1680, da obra Patriarcha, de Sir Robert Filmer, que
defendia que a autoridade do rei derivava, por linhagem patriarcal, da
autoridade real de Ado, devendo por isso estar livre das restries
impostas pelo Parlamento. Esta tese constituiu um alvo fcil para o
mais influente filsofo poltico do sculo XVII, John Locke.

A T EORIA POLTICA DE J OHN L OCKE

Locke nascera em 1632. Depois de se ter formado na Westminster

School, fez o mestrado no Christ Church, Oxford, em 1658. Formou-se
em medicina, tendo-se tornado o mdico de Lord Shaftesbury, membro
do crculo ntimo do rei Carlos II. Carlos regressara do exlio em 1660,
numa onda de reaco popular contra a tirania e a austeridade do regime
cromwelliano. No entanto, medida que o seu reinado progredia, a
realeza tornava-se cada vez menos popular, especialmente porque o
herdeiro do trono, Jaime, o irmo do rei, era um catlico firme. Shaftes-
bury chefiou o partido liberal, que procurava excluir Jaime da sucesso;
 293

teve de fugir do pas, depois de, em 1683, ter estado implicado numa
conspirao contra os irmos reais. Locke acompanhou-o Holanda e
passou os anos de exlio a compor a sua mais importante obra filosfica,
o Ensaio sobre o Entendimento Humano , publicado em diversas edies
nos ltimos anos da sua vida.
Em 1688, a Gloriosa Revoluo afastou Jaime II e substituiu-o
por Guilherme de Orange, fazendo assentar a monarquia numa nova
base legal, com uma Carta de Direitos e um reforo dos poderes do
Parlamento. Lo cke seguiu Guilherme para Inglaterra, tornando-se o
teorizador do novo regime. Em 1609, publicou Dois Tratados sobre o
Governo Civil, que se tornaram dois clssicos do pensamento liberal.
Na dcada de 90, trabalhou na Cmara de Comrcio, tendo mo rrido
em 1704.
No primeiro dos seus Tratados, Locke descarta rapidamente a tese
de Filmer a favor do direito divino dos reis. O erro fundamental de
Filmer negar que os seres humanos sejam naturalmente livres e
iguais entre si. No segundo Tratado, apresenta o seu prprio ponto de
vista acerca do estado de natureza, que contrasta de forma interessan-
te com o de Hobbes.
Antes de haver estados capazes de promulgar leis, defende Locke,
os homens tm conscincia da existncia de uma lei natural, que os
ensina que todos os homens so iguais e independentes e que ningum
deve prejudicar outra pessoa na sua vida, sade, liberdade ou proprie-
dade. Estes homens, que no tm na Terra ningum que lhes seja
superior, encontram-se num estado de liberdade, mas no num estado
de indisciplina. Alm de estarem obrigados pela lei natural, os seres
humanos possuem direitos naturais, em particular o direito vida,
autodefesa e liberdade. Tambm tm deveres, em particular o de no
prescindirem dos seus direitos.
Um direito natural significativo o direito de propriedade. Deus
no confere propriedades particulares a indivduos particulares, mas a
existncia de um sistema de propriedade privada faz parte dos planos
de Deus para o mundo. No estado de natureza, as pessoas adquirem
propriedade misturando o seu labor com os bens naturais, rec o-
lhendo gua, apanhando frutos ou lavrando a terra. Locke considerava
haver um direito natural, no apenas de adquirir, mas tambm de
herdar propriedade priv ada.
Locke , obviamente, muito menos pessimista do que Hobbes no
que diz respeito ao estado de natureza. O seu ponto de vista asseme-
lha-se bastante mais ao optimismo do posterior Ensaio sobre o
Homem, de Pope.
294

Nem julgueis que no Estado de Natureza caminhavam cegamen-

te;
O estado de Natureza era o reino de Deus:
O amor -prprio e a sociedade comearam com o seu nascimen-
to,
Sendo a unio o lao entre todas as coisas e entre os Homens.
Orgulho no havia; nem Letras, que aumentam o Orgulho;
O Homem caminhava ao lado da besta, a sombra partilhando;
A mesma era a sua mesa e a mesma a sua cama;
Nenhum crime o cobria nem alimentava.
No mesmo templo, de retumbante madeira,
Os seres providos de voz cantavam hinos ao Deus de todos.

No estado de natureza, contudo, o homem apenas tem um domnio

precrio sobre qualquer propriedade mais substancial do que a sombra
que partilha com os outros animais. Qualquer pessoa pode aprender os
ensinamentos da Natureza; e quem transgride a lei da Natureza mer e-
ce ser punido. Mas, no estado de natureza, cada um tem de ser o juiz
do seu prprio caso, e poder no existir ningum com poder suficie n-
te para punir os prevaricadores. isto que conduz instituio do
Estado. O grande e principal objectivo dos homens que se unem em
comunidades e se submetem aos governos a preservao da sua
propriedade; e ao estado de natur eza podero faltar muitas coisas para
se cumprir este desgnio.
O Estado criado recorrendo a um contrato social, em que os
homens entregam a um governo os seus direitos, para se assegurarem
de que a lei natural levada prtica. Eles entregam a um poder legis-
lativo o direito de fazer leis tendo em vista o bem comum e a um poder
executivo o direito de executar estas leis. (Locke tem conscincia da
existncia de boas razes para separar estes dois ramos do poder.) A
deciso acerca da forma particular de poder legislativo e executivo
deve ser tomada pela maioria dos cidado s (ou, pelo menos, pela
maioria dos detentores de propriedade).
O contrato social de Locke difere do de Hobbes em vrios aspectos.
Ao contrrio do soberano de Hobbes, os governantes de Locke tambm
participam no contrato inicial. A comunidade confia ao tipo de gover-
no escolhido a proteco dos seus direitos; e, se o governo atraioar a
confiana nele depositada, o povo pode afast-lo ou alter-lo. Se um
governo agir arbitrariamente, ou se um ramo da governao usurpar o
papel de outro, o governo ser dissolvido, e a rebelio ser justificada.
 295

bvio que Locke tem aqui em mente o regime autocrtico dos reis
Stuart e a Gloriosa Rev oluo de 1688.
Locke estava, implausivelmente, convencido de que os contratos
sociais do tipo por ele descrito tinham sido acontecimentos histricos.
Mas afirmava que a manuteno de qualquer governo, independente-
mente de como fosse constitudo, dependia do consentimento perma-
nente dos cidados de cada gerao. Este consentimento, admite o
filsofo, raramente explcito; mas o consentimento tcito dado por
todos aqueles que usufruem dos benefcios da sociedade, quer aceitan-
do uma herana, quer meramente viajando numa estrada. A cobrana
de impostos, em particular, deve assentar no consentimento: O poder
supremo no pode retirar a nenhum homem nenhuma parte da sua
propriedade sem o seu consentimento.
As ideias polticas de Locke no eram originais, mas a sua influn-
cia foi grande, e manteve-se muito depois de as pessoas terem deix a-
do de acreditar nas teorias do estado de natureza e da lei natural que
as sustentavam. Quem conhecer a Declarao de Independncia e a
Constituio Americ ana encontrar nelas um grande nmero de
ideias, e at de expresses, de Locke.

LOCKE, I DEIAS E QUALIDADES

A influncia de Locke no se limitou, de modo algum, esfera

poltica. O seu Ensaio sobre o Entendimento Humano frequente-
mente considerado a carta de fundao de uma certa escola britnica
de filosofia. Os historiadores da filosofia costumam contrastar a filoso-
fia das ilhas britnicas e a do continente europeu dos sculos XVII e
XVIII: os filsofos do continente eram racionalistas, confiando nas
especulaes da razo, e os britnicos, empiristas, baseavam o conhe-
cimento na experincia dos sentidos. Descartes e Locke so muitas
vezes apresentados como fundadores destas duas escolas opostas. Na
realidade, apesar das diferenas existentes entre eles, os dois filsofos
partilham uma srie de pressupostos, como poderemos perceber pelo
exame da famosa controvrsia acerca da possibilidade das ideias ina-
tas, considerada a pedra-de-toque do conflito entre racionalismo e
empirismo.
Locke fala constantemente de ideias. As suas ideias so muito
semelhantes aos pensamentos de Descartes; e a verdade que o
prprio Descartes chama ideias aos pensamentos. H em ambos os
casos um apelo conscincia imediata: as ideias e os pensamentos so
296

aquilo com que deparamos quando olhamos para dentro de ns. Em

ambos os casos, frequentemente difcil saber se ideia significa um
objecto do pensamento (aquilo em que se est a pensar) ou a activida-
de de pensar (aquilo em que o prprio pensamento consiste ou a que
equivalente). Afirma Locke que uma ideia seja o que for do qual se
possa ocupar a mente ao pensar. H uma terrvel ambiguidade na
expresso aquilo de que a mente se ocupa, que pode significar tanto
aquilo em que a mente est a pensar (o objecto) como aquilo que a
mente se ocupa a fazer (a actividade).
A distino entre empirismo e racionalismo no inteiramente
desprovida de fundamento e, de vez em quando, as respostas que
Locke d a determinadas questes filosficas esto em conflito com as
que so dadas por Descartes. Mas, embora as respostas difiram, as
questes de Locke so as mesmas que as de Descartes. Ser que os
animais so mquinas? Estar a alma sempre a pensar? Poder haver
espao sem matria? Haver ideias inatas?
Esta ltima questo pode ter vrios sentidos e, quando a desmon-
tamos, descobrimos que no existe uma grande distncia entre as
posies de Lo cke e de Descartes.
Antes de mais, a questo pode significar o seguinte: Ser que as
crianas que se encontram no tero pensam pensamentos? Tanto
Descartes como Locke consideram que as crianas por nascer tm
pensamentos e ideias simples, como dores e sensaes de conforto.
Nem Descartes nem Locke consideravam que essas crianas tivessem
pensamentos complicados de natureza filosfica.
Em segundo lugar, pode-se considerar que a questo diz respeito,
no actividade do pensamento, mas simplesmente capacidade para
pensar. Haver uma capacidade geral e inata para compreender, que
seja prpria dos seres humanos? Tanto Descartes como Locke conside-
ram que sim.
Em terceiro lugar, a questo poder dizer respeito no capacidade
geral de compreenso, mas ao assentimento a determinadas proposi-
es particulares, por exemplo: Um mais dois igual a trs ou
impossvel a mesma coisa ser e no ser. Descartes e Locke esto de
acordo quanto ao facto de o nosso assentimento a estas verdades ev i-
dentes no depender da experincia. Contudo, Locke insiste em que a
compreenso destas proposies deve ser precedida por um processo
de aprendizagem. E Descartes est disposto a afirmar que nem todas
as ideias inatas so princpios a que se adere mal so compreendidos;
alguns deles s se tornam claros e distintos depois de uma laboriosa
meditao.
 297

Em quarto lugar, podemos perguntar se haver princpios, sejam

eles tericos ou prticos, que obriguem ao assentimento universal. A
resposta, considerava Locke , No; e, mesmo que fosse Sim, isso
no seria suficiente para provar o seu carcter inato, uma vez que a
explicao poderia ser um processo comum de aprendizagem. Mas
Descartes est disposto a afirmar que o consentimento universal no
implica o carcter inato e pode replicar que o carcter inato tambm
no implica o consentimento universal. Algumas pessoas, talvez a
maioria das pessoas, podero ser impedidas pelos seus preconceitos de
aquiescer a princpios inatos.
Na verdade, os argumentos de Locke e de Descartes passam uns
pelos outros. Locke insiste em que, sem a experincia, os conceitos so
insuficientes para explicar os fenmenos do conhecimento humano;
Descartes defende que, sem um elemento inato, a experincia insufi-
ciente para explicar aquilo que sabemos. possvel que ambos os
pontos de vista estejam correctos.
Locke afirmava que os argumentos do seu opositor racionalista
podiam levar-nos a supor que todas as nossas ideias de cores, sons,
paladares, figuras, etc., so inatas; e no pode haver nada mais contr-
rio razo e experincia. Descartes no consideraria esta questo
inteiramente absurda, por uma razo que o prprio Locke aceitaria
sem dificuldade, a saber, que as nossas ideias de qualidades, como
cores, sons e paladares, so inteiramente subjectivas.
Locke dividia as qualidades que podem encontrar -se nos corpos em
duas categorias. O primeiro grupo o das qualidades primrias; so
coisas como a solidez, a extenso, a figura, o movimento, o repouso, o
volume, o nmero, a textura e a dimenso; estas qualidades, afirma,
encontram-se nos corpos, quer as percepcionemos, quer no. As
qualidades do segundo grupo so qualidades secundrias; so coisas
como cores, sons, paladares, que, segundo Locke, nada so nos pr -
prios objectos, sendo antes o poder de produzir sensaes diversas em
ns em consequncia das suas qualidades primrias. Todas as quali-
dades, primrias ou secundrias, produzem ideias na nossa mente; a
diferena que as qualidades dos objectos que produzem as qualida-
des primrias so realmente semelhantes s ideias que produzem,
enquanto as ideias que so produzidas em ns pelas qualidades secun-
drias no se assemelham, de modo algum, s qualidades que as pro-
duzem.
Podemos encontrar diversos precursores da distino de Locke. A
tradio aristotlica distinguia qualidades como a forma, que so
percepcionadas por mais do que um sentido (sensveis comuns) de
298

qualidades como o paladar, que so percepcionadas por um nico

sentido (sensveis prprios). A distino de Locke foi antecipada de
forma mais completa por Galileu e Descartes. Defendera Galileu que
uma descrio fisiolgica da percepo apenas tinha de envolver qua-
lidades primrias como factores explicativos: o q ue acontece no nosso
corpo quando vemos ou ouvimos ou saboreamos mais no do que um
movimento da matria enformada. Mesmo que isto fosse verdade, no
implicaria que as qualidades secundrias fossem meramente subjecti-
vas e que no pertencessem realmente aos objectos do mundo, que as
parece possuir. Mas Locke apresenta para esta concluso um argu-
mento mais slido do que os dos seus predecessores.
A primeira tese de Locke que s as qualidades primrias so inse-
parveis dos objectos: no podem existir corp os sem uma forma nem
uma dimenso, embora possam existir corpos sem cheiro ou sem
paladar. Por exemplo, se pegarmos num gro de trigo e o dividirmos
sucessivamente, ele pode perder as suas qualidades secundrias; mas
todas as partes continuam a ter solidez, extenso, forma e mobilidade.
Qual o alcance deste argume nto? Pode ser verdade que um corpo tem
de ter uma forma, mas no h dvida de que determinada forma pode
ser abandonada; por exemplo, um pedao de cera pode deixar de ser
cbico e tornar -se esfrico. Aquilo que Locke diz das qualidades
secundrias pode igualmente dizer-se de algumas das qualidades
primrias. O movimento uma qualidade primria, mas um corpo
pode estar imvel. S se pensarmos no movimento e no repouso como
um par de valores possv eis num nico eixo de mobilidade que
podemos afirmar que temos aqui uma qualidade inseparvel dos co r-
pos. Mas, nesse mesmo sentido, tambm podemos pensar no calor e
no frio como valores pertencentes a uma mesma escala de temperatu-
ras, e dizer que um co rpo tem de ter sempre alguma temperatura.
Afinal, j em 1665 o fsico Robert Hooke estabelecera uma escala de
termmetro.
Afirma Locke que as qualidades secundrias mais no so do que
um poder de produzir sensaes em ns. Concedamos que isto ver-
dade, ou que , pelo menos, uma boa aproximao da verdade. Isso
no significa que as qualidades secundrias sejam meramente subjec-
tivas, isto , que no sejam propriedades genunas dos objectos que
parecem possu-las. Para pensarmos num exemplo paralelo, ser vene-
noso mais no do que ter o poder de produzir um determinado efeito
num animal; mas que uma pessoa seja envenenada ou no uma
questo objectiva, uma questo de facto, passvel de ser verificada.
Podemos concordar com Locke quando afirma que as qualidades
 299

secundrias so definidas pela sua relao com os seres humanos que

as percepcionam; mas uma propriedade pode ser relacional sem deixar
de ser perfeitamente objectiva: Ser mais alto do que a Serra da Estre-
la uma propriedade relacional; mas a questo de saber se os Alpes
so mais altos ou mais baixos do que a Serra da Estrela uma questo
de facto, simples e d irecta.
Locke declara que aquilo que produz em ns as ideias das qualida-
des secundrias so simplesmente as qualidades primrias do objecto
que tem esse poder. A sensao de calor, por exemplo, causada pelos
corpsculos de outro corpo, que provocam um aumento ou uma dimi-
nuio do mov imento de partes minsculas do nosso corpo. Mas,
mesmo que apenas as qualidades primrias figurem na explicao
corpuscular, por que razo havemos de concluir que a sensao de
calor mais no do que uma espcie de grau de movimento nas mais
pequenas partculas dos nossos nervos? Locke parece estar a apelar,
aqui, para o arcaico princpio de que o semelhante causa o semelhante.
Mas que razes temos para aceitar este princ pio? Certamente que
uma substncia pode causar doenas sem estar, ela prpria, doente.
Locke defende que as qualidades secundrias no existem se no
forem percepcionadas. Mas isto combina mal com o seu ponto de vista
de que as qualidades secundrias so poderes. Elas so poderes que
apenas se exercem quando causam sensaes num sujeito da percep-
o. Mas um poder pode existir mesmo quando no est a ser exerci-
do quase todos ns temos a capacidade de recitar lenga-lengas
infantis, mas raramente a exercitamos. No h, pois, razes para no
dizermos que as qualidades secundrias so poderes que existem de
forma permanente, mas que s so exercidos quando as qualidades so
percepcionadas. Um rebu ado sempre doce, mas s sabe a doce
quando algum est a sabore-lo. Neste aspecto, Aristteles foi mais
claro do que Locke: um rebuado que me saiba a doce a mesma coisa
que o facto de eu saborear a doura do rebuado; mas a qualidade
sensorial e a faculdade sensitiva so dois poderes diferentes, cada um
dos quais continua a existir na ausncia do outro. Locke afirmava que
os objectos no tinham cor no escuro, mas isto uma concluso reti-
rada da sua tese e no um argumento a favor dela.
Locke nega que a brancura e a frieza estejam realmente nos objec-
tos porque afirma que as ideias destas qualidades secundrias no se
assemelham s qualidades existentes nos prprios corpos. Este argu-
mento assenta na ambiguidade, acima apontada, existente na noo
que Locke tem de ideia. Se uma ideia de X uma ocorrncia de pe r-
cepo de X, ento no temos mais razes para esperar que a percep-
300

o de uma cor se assemelhe a essa cor do que para esperar que comer
uma batata se assemelhe a uma batata. Mas se, por outro lado, uma
ideia de X uma imagem de X, ento temos de responder que, quando
vemos esporas-bravas, aquilo que vemos no uma imagem de azul,
mas o prprio azul. Locke apenas pode negar que assim seja pressu-
pondo aquilo que pretend e provar.
Finalmente, Locke argumenta a partir de uma analogia entre o
sentir e a sensao. Se eu puser a mo no fogo, o fogo causa-me calor e
dor; se a dor no est no objecto, por que motivo havemos de pensar
que o calor est nele? Uma vez mais, a analogia est a ser feita da
forma errada. O fogo doloroso e quente. Ao afirmarmos que dolo-
roso, no estamos a dizer que sente dor; da mesma maneira, ao dizer-
mos que quente, no estamos a afirmar que sente o calor. Se o argu-
mento de Locke funcionasse, poderamos volt-lo contra si prprio.
Quando me corto, sinto o movimento da faca, e tambm sinto dor;
assim sendo, ser o movimento uma qualidade secundria?
Locke est basicamente correcto quando afirma que as qualidades
secundrias so poderes para produzir sensaes nos seres humanos; e
apresenta argumentos conhecidos para mostrar que as sensaes
produzidas pelo mesmo objecto variam de acordo com as circunstn-
cias (a gua morna parece -nos fria quando temos a mo quente e
quente quando temos a mo fria; as cores so muito diferentes quando
vistas ao microscpio). Mas, do facto de as qualidades secundrias
serem antropocntricas e relativas, no se segue que sejam subjectivas
ou de qualquer modo ficcionais. Numa ptima imagem suger ida pelo
qumico irlands Robert Boyle, as qualidades secundrias so chaves
que entram em determinadas fechaduras, sendo as fechaduras os
diferentes sentidos humanos. Quando percebemos que assim , pode-
mos aceitar, apesar de Locke, que a erva de facto v erde e que a neve
de facto branca.

SUBSTNCIAS E PESSOAS

Na tradio aristotlica, as qualidades, assim como os outros ac i-

dentes, pertenciam s substncias. Tambm em Descartes a noo de
substncia da maior importncia. Locke afirma que a noo de subs-
tncia resulta da nossa observao de que determinadas ideias se nos
apresentam sempre juntas. Ningum possui uma ideia clara de subs-
tncia, mas apenas uma suposio de sabe-se l que suporte destas
qualidades, que so capazes de produzir em ns ideias simples.
 301

As ideias de categorias particulares de substncias, como cavalo e

ouro , no so ideias simples, mas ideias complexas. Locke chama-lhes
ideias categoriais: coleces de ideias co -ocorrentes simples, a que se
junta essa ideia geral confusa de algo, que no sabemos o que , para
alm das suas qualidades observveis. As substncias particulares so
indivduos concr etos, que pertencem a estas diferentes categorias ou
espcies. Podem ser divididas em duas categorias genricas: as subs-
tncias materiais, que se caracterizam pelas qualidades primrias, e as
substncias espirituais, que se caracterizam pela posse do intelecto e
da vontade e pelo poder de causar mov imento.
As substncias como os seres humanos e as rvores tm essncias:
ser um homem ou ser um carvalho ter a essncia de homem ou a
essncia de carvalho. Mas, para Locke, existem dois tipos de essncias:
a essncia nominal, que o direito de possuir determinado nome; as
essncias nominais so, em grande medida, criaes arbitrrias da
linguagem humana; mas as coisas tambm tm essncias reais, que
so obra da Natureza e no do homem; ns desconhecemos, em geral,
estas essncias, pelo menos at se proceder a investigaes experimen-
tais.
A noo de substncia de Locke impenetravelmente obscura.
Locke parece sustentar que a prpria substncia indescritvel porque
desprov ida de propriedades; mas ser que podemos argumentar
seriamente que a substncia no tem propriedades porque aquilo
que tem as propriedades? Com base na sua prpria explicao da
origem das ideias, muito difcil explicar a emergncia da confusa
ideia geral de substncia. A substncia parece ter sido postulada para
responder necessidade de haver um sujeito a que os elementos pe r-
tenam ou em que iniram. Porm, o que que inere, no sistema de
Locke? Sero as qualidades? Mas, no sistema de Locke, as qualida-
des esto escondidas por detrs do vu que as ideias colocam entre si e
o sujeito que percepciona. Sero as ideias? Mas as ideias j tm algo
em que inerir; a saber, a mente do sujeito que percepciona. Est aberto
o caminho para a crtica destrutiva que Berkeley vir a fazer a toda a
noo de substncia material.
Na tradio aristotlica no havia substncias sem propriedades,
algo que pudesse ser identificado como um indivduo particular sem
uma referncia categorial. O Fiel s uma substncia individual
enquanto for um co, enquanto o termo categorial co lhe puder ser
apropriadamente aplicado. Toda a identidade relativa, no sentido em
que no podemos razoavelmente perguntar se A o mesmo indivduo
que B sem perguntar se A o mesmo F individual que B, em que F
302

ocupa o lugar de um termo categorial. (A pode ser o mesmo livro que

B, mas de uma edio diferente; ou pode ser da mesma edio, mas ser
um exemplar diferente.) A confusa doutrina da substncia de Locke
conduziu-o a dificuldades insolveis sobre a identidade e individua-
o ; mas tambm estimulou algumas das suas mais interessantes
pginas filosficas, ocupadas com a sua discusso do problema da
identidade pessoal.
Os problemas filosficos acerca da identidade surgem em diversos
contextos diferentes. Alguns so contextos religiosos. Poder algum
sobrev iver morte do seu corpo? Se uma alma imortal sobreviver
morte, continuar a ser um ser humano? Poder uma alma singular
habitar sucessiv amente dois corpos diferentes? Podero duas almas ou
dois espritos habitar o mesmo corpo ao mesmo tempo? Outros con-
textos so cientficos ou mdicos. Quando um mesmo corpo humano
exibe, em perodos diferentes, diferentes capacidades cognitivas e
padres distintos de comportamento, natural que falemos de dupla
personalidade ou de personalidade dividida. Mas poder realmente
um mesmo corpo ser duas pessoas diferentes em dois momentos dife-
rentes? Se for cortada a ligao entre os hemisfrios direito e esquerdo
de um nico crebro, as capacidades e o comportamento das duas
metades de um mesmo corpo podero tornar-se dissociadas. Ser este
um caso em que duas pessoas esto num mesmo corpo ao mesmo
tempo? Problemas como este suscitam a reflexo sobre os conceitos de
corpo, de alma, de mente, de pessoa, e sobre os critrios de identific a-
o e re -identificao que acompanham cada conceito.
Foi, contudo, o problema religioso o que forneceu o pano de fundo
discusso de Locke. Os cristos acreditam que os mortos ressuscita-
ro no ltimo dia: qual ser a ligao entre o corpo morto e transfo r-
mado em barro e um futuro corpo gloriosamente ressuscitado? Entre a
morte e a ressurreio, acreditam os catlicos, as almas individuais
desincarnadas exultam no Cu ou sofrem no Inferno ou no Purgatrio.
Os aristotlicos cristos esforaram-se por conciliar este contedo
doutrinal com a sua crena filosfica de que a matria o princpio de
individuao . Mas, sendo as almas desincarnadas imateriais, o que
distingue a alma desincarnada de Pedro da de Paulo?
Locke percebeu claramente que o problema da identidade pessoal
s podia ser resolvido caso se aceitasse que a identidade relativa: que
A pode ser o mesmo F que B sem ser o mesmo G que B. Um potro que
est a crescer e a transformar-se num cavalo, afirmava Locke, umas
vezes gordo e outras magro, sem por isso deixar de ser o mesmo cav a-
lo, embora no seja a mesma massa material. Nestes dois casos de
 303

uma Massa de Matria, e de um Corpo vivo, a Identidade no se aplica

mesma coisa.
A identidade das plantas e dos animais consiste numa vida cont-
nua de acordo com o metabolismo caracterstico do organismo. Mas
em que co nsiste, pergunta Locke, a identidade do mesmo Homem?
(Por homem entende ele, evidentemente, ser humano, de um ou
de outro sexo.) A resposta tem de ser semelhante: um homem um
Corpo adequadamente organizado considerado em determinado ins-
tante, e que se mantm desde ento, sob uma Organizao de Vida em
diversas Partculas de Matria a ele unidas, e que vo desaparecendo
sucessivamente. Esta a nica definio que pode permitir-nos acei-
tar que um embrio e um idoso luntico possam ser o mesmo homem,
sem termos de aceitar que Scrates, Plato e Cesare Brgia so o mes-
mo homem. Se dissermos que ter a mesma alma suficie nte para
constituir o mesmo homem, no podemos excluir a possibilidade da
transmigrao das almas e da reincarnao. Temos de insistir em que
o homem um animal de uma certa categoria, e mesmo um animal
com uma certa forma.
Mas Locke estabelece uma distino entre o conceito de homem e o
conceito de pessoa. Uma pessoa um ser capaz de ter pensamento,
razo e autoconscincia; e a identidade de uma pessoa a identidade
da autoconscincia. Na medida em que esta conscincia pode ser
retrospectivamente alargada, em direco a qualquer Aco ou Pe n-
samento pretritos, alcana a Identidade dessa Pessoa; ela agora a
mesma que era ento; e foi pela mesma pessoa que agora reflecte sobre
isso que essa Aco foi feita.
Aqui, o princpio de Locke o de que, onde existe a mesma aut o-
conscincia, existe uma conscincia da mesma entidade. Mas a passa-
gem contm uma ambiguidade fatal. O que significa a minha consci n-
cia presente alargar-se retrospectiv amente?
Se a minha conscincia presente se alarga retrospectivamente
enquanto esta conscincia tem uma histria contnua, fica por respon-
der a questo de saber o que faz desta conscincia a conscincia indi-
vidual que ela . Locke impediu-se a si prprio de responder que esta
conscincia a conscincia deste ser humano quando estabeleceu a
sua distino entre homem e pessoa.
Por outro lado, se a minha conscincia actual se alarga retrospecti-
v amente at onde sou capaz de me recordar, o meu passado deixar de
ser o meu passado se eu o esquecer, e posso descartar-me das aces
que j no recordo. Locke parece por vezes disposto a aceitar que
assim ; eu no sou a mesma pessoa, mas apenas o mesmo homem,
304

que fez as aces que eu esqueci, e no devia ser punido por elas, uma
vez que a punio deve ser dirigida a pessoas e no a homens. Contu-
do, no parece disposto a contemplar a seguinte consequncia: se eu
penso erroneamente que me recordo de ter sido o rei Herodes, que
ordenou o massacre dos inocentes, posso ser justamente punido por
esse massacre.
De acordo com Locke, eu sou, ao mesmo tempo, um homem, um
esprito e uma pessoa, ou seja, um animal humano, uma substncia
imaterial e um centro de autoconscincia. Estas trs entidades so
todas distinguveis e, em teoria, podem ser combinadas de diversas
maneiras. Podemos imaginar o mesmo esprito em dois corpos dife-
rentes (se, por exemplo, a alma do cruel imperador Heliogbalo tiver
passado para um dos seus porcos). Podemos imaginar uma s pessoa
unida a dois espritos: se, por exemplo, o actual presidente da cmara
de Queensborough partilhar a mesma conscincia com Scrates. E
podemos imaginar um nico esprito unido a duas pessoas (tal era a
crena de um platnico cristo amigo de Locke, que achava que a sua
alma tinha sido de Scrates). Locke prossegue, explorando combina-
es mais complicadas, que no vale a pena considerar aqui, como um
exemplo para ilustrar o caso de uma pessoa, uma alma e dois homens,
e outro exemplo para ilustrar o caso de duas pessoas, uma alma e um
homem.
Que fazer com esta trindade de esprito, pessoa e homem, proposta
por Locke? H dificuldades, que de modo algum so exclusivas do
sistema de Locke, em compree nder a substncia imaterial, e poucos
admiradores contemporneos de Locke usam essa noo. Mas a identi-
ficao da personalidade com a autoconscincia continua a ser aceite
por alguns estudiosos. A principal dificuldade dessa noo, apontada
no sculo XVIII pelo bispo Joseph Butler, est relacionada com o con-
ceito de memria.
Se Costa afirma recordar-se de ter feito uma coisa, ou de ter estado
em certo stio, podemos, de um ponto de vista do senso comum, veri-
ficar se essa memria adequada verificando se Costa fez de facto
aquilo ou se estava presente naquela ocasio; e fazemo-lo investigan-
do o paradeiro e as actividades do corpo de Costa. Mas o prprio
Costa no pode, a partir do interior, distinguir memrias genunas de
imagens presentes de acontecimentos do passado que ilusoriamente
se apresentam como memrias. O modo como Locke concebe a cons-
cincia torna difcil o estabelecimento de qualquer distino entre
memrias verdicas e memrias enganadoras. Esta distino s pode-
 305

r ser estabelecida se estivermos dispostos a ligar aquilo que Locke

separou e se reconhecermos que as pessoas so seres humanos.
A filosofia terica de Locke no foi to influente quanto a sua filo-
sofia poltica; mas, apesar disso, a sua influncia foi profunda, tanto
mais que o seu nome se relaciona frequentemente com o do seu com-
patriota e contemporneo, ainda que mais jovem, Sir Isaac Newton.
Em 1687, Newton publicou o seu Philosophiae naturalis principia
mathematica, que provocou na cincia uma revoluo de muito maior
alcance do que a Gloriosa Revoluo do ano seguinte.
Entre vrias realizaes cientficas, o mais importante dos feitos de
Newton foi o estabelecimento de uma lei universal da gravitao , que
mostrava que os corpos so atrados uns para os outros por uma fora
directamente proporcional s suas massas e inversamente proporcio-
nal distncia que os separa. Isto permitiu-lhe colocar sob uma nica
lei no apenas o movimento dos corpos que caem em direco Terra,
mas tambm o movimento da Lua volta da Terra e dos planetas
volta do Sol. Ao mostrar que os corpos terrestres e celestes obedecem
s mesmas leis, desferiu o golpe final na fsica aristotlica. Mas tam-
bm refutou o sistema mec anicista de Descartes, porque a fora da
gravidade era algo que se encontrava para alm do mero movimento
da matria extensa. De facto, o prprio Descartes considerara a noo
da atraco entre os corpos, mas rejeitara-a por se assemelhar noo
aristotlica de causa final e por implicar a atribuio de conscincia a
massas inertes.
A fsica de Newton era, pois, bastante diferente dos sistemas con-
correntes que substituiu; e, nos dois sculos que se seguiram, a fsica
foi, muito simplesmente, a fsica newtoniana. A separao da fsica da
filosofia da natureza, iniciada por Galileu, estava completa. A obra de
Newton e dos seus sucessores no pertence histria da filosofia, mas
histria da ci ncia.
 13
A filosofia do continente
na poca de Lus XIV

BLAISE PASCAL

Dois anos depois da publicao das Meditaes de Descartes, o rei

Lus XIV ascendeu ao trono de Frana. Nos primeiros 18 anos do seu
reinado, sendo menor de idade, a governao esteve entregue a sua
me, Ana de ustria, e ao primeiro-ministro desta, o Cardeal Mazarin.
Aquando da morte deste ltimo, em 1661, o prprio Lus assumiu as
tarefas governativas, tornando -se o mais absoluto de todos os monar-
cas absolutos da Europa. Em Frana, toda a vida poltica estava cen-
trada na sua corte. Ltat, cest moi a mais famosa das suas decla-
raes: eu sou o Estado. Construiu em Versalhes um palcio magnfi-
co, destinado a reflectir o seu esplendor como Rei Sol. Revogou o dito
de Nantes e perseguiu os protestantes que viviam no seu reino; ao
mesmo tempo, obrigou o clero catlico francs a repudiar grande parte
da jurisdio reclamada pelo Papa. No seu reinado, o teatro francs
atingiu a perfeio clssica, com Corneille e Racine. A pintura francesa
encontrou sumptuosa expresso na obra de Poussin e Claude.
Lus elevou o exrcito francs a uma eficcia sem paralelo e fez da
Frana a mais poderosa potncia singular da Europa. Adoptou uma
poltica agressiva relativamente aos seus vizinhos da Holanda e de
Espanha; e, na primeira parte do seu reinado, mostrou -se hbil a
dividir potenciais inimigos, recrutando Carlos II de Inglaterra como
seu aliado nas Guerras da Flandres. S as alianas concertadas de
outras potncias europeias conseguiram limitar as suas ambies
territoriais. Nem mesmo uma sucesso de derrotas militares, infligi-
308

das pelos aliados comandados pelo Duque ingls de Marlborough,

evitaram que, com a Paz de Utreque, em 1713, Lus colocasse um ramo
da sua famlia, os Bourbon, no trono de Espanha. Mas, quando mo r-
reu, em 1715, deixou atrs de si uma nao quase na bancarrota.
No seu reinado, o pensamento filosfico centrou-se no legado de
Descartes. Vimos que a filosofia da natureza de Descartes fora destru-
da pelos cientistas ingleses; mas os filsofos ingleses continuaram a
aceitar, conscie nte ou inconscientemente, o seu dualismo entre a
matria e a mente. Do outro lado da Mancha, os seus admiradores e os
seus crticos centravam-se mais nas tenses detectveis no seu dua-
lismo e na relao existente no seu sistema entre mente, corpo e Deus.
Da gerao que lhe sucedeu, os trs mais significativos filsofos do
continente foram todos, de formas muito diferentes, homens profu n-
damente religiosos: Pascal, Espinosa e Malebranche.
Como Descartes, tambm Pascal era simultaneamente matemti-
co e filsofo. De facto, duvidoso que ele prprio se considerasse, de
todo em todo, um filsofo. Nascido em Auvergne, em 1623, dedicou-
se geometria e fsica at 1654, altura em que passou por uma con-
verso religiosa, que o ps em contacto com os ascetas associados ao
conv ento de Port-Royal; chamavam-se jansenistas a estes ascetas
porque reverenciavam a memria do bispo Jansenius. Jansenius
escrevera um comentrio sobre Santo Ago stinho que, aos olhos das
autoridades da Igreja, se encontrava demasiadamente prximo do
calvinismo. De acordo com a desvalorizao jansenista dos poderes da
natureza humana depois da Queda, Pascal era cptico quanto ao valor
da filosofia, especialmente no que dizia respeito ao conhecimento de
Deus. No nos parece que toda a filosofia valha uma ho ra de traba-
lho, escreveu certa vez; e aquando da sua morte, em 1662, desc o-
briu-se que tinha cosido ao seu casaco um pedao de papel onde podia
ler-se: Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jacob, no dos fil-
sofos nem dos sbios.
Por causa do pouco valor que atribuam ao livre-arbtrio humano,
os jansenistas estavam constantemente em guerra com os seus defe n-
sores, os jesutas . Pascal escreveu um livro, Cartas Provinciais, em
que atacava a teologia moral jesuta e a frouxido a que, segundo ale-
gava, os confessores jesutas encorajavam os seus clientes mundanos.
Objecto de ataques particulares era a prtica jesuta da direco da
inteno. Diz o jesuta imaginrio que figura no seu livro: O nosso
mtodo de direc o consiste em a pessoa se propor, como fim das suas
aces, um objecto permitido. Na medida em que podemos faz-lo,
afastamos os homens de coisas proibidas, mas, quando no podemos
 309

evitar a aco, pelo menos purificamos a inteno. Assim, por exem-

plo, permitido matar um homem em reaco a um insulto. Basta
transferir a inteno do desejo de vingana, que criminoso, para o
desejo de defender a prpria honra, que permitido. bvio que esta
direco da inteno mais no que um dispositivo da imaginao,
que pouco tem a ver com intenes genunas, que se exprimem nos
meios que se escolhem para obter determinados fins. Foi esta doutri-
na, e o ataque que Pascal lanou contra ela, que fez cair no descrdito
a doutrina do duplo efeito que vimos em Toms de Aquino, de acordo
com a qual existe uma importante distino moral a fazer entre os
efeitos pretendidos e os efeitos no pretendidos de uma aco. Se a
teoria do duplo efeito for combinada com a prtica jesuta da direco
da inten o, torna-se, muito simplesmente, uma capa de hipocrisia
para a justificao dos meios pelos fins.
Tal como Heraclito , tambm Pascal era um mestre do aforismo, e
muitos dos seus adgios tornaram -se citaes conhecidas. O homem
apenas um junco, a coisa mais frgil da Natureza; mas um junco
pensante. Morremos ss. Se o nariz de Clepatra fosse mais
pequeno, toda a face do mundo teria sido alterada. No entanto, ao
contrrio de Heraclito, Pascal incluiu as suas observaes num contex-
to; elas pertencem a uma colectnea de Penses, destinada a constituir
um tratado de apologtica crist, mas deixada incompleta pela sua
morte. Lendo as suas observaes em contexto, podemos perceber,
ocasionalmente, que Pascal no pretendia que as tomssemos pelo seu
valor imediato. Uma das mais famosas a que diz: O corao tem
razes que a razo desconhece. Se estudarmos a sua utilizao da
palavra corao, perceberemos que Pascal no pretende colocar o
sentimento acima da racionalidade; est, antes, a contrastar os conhe-
cimentos intuitivo e dedutivo. o corao, diz-nos, que nos ensina os
fundamentos da geometria.
Contudo, Pascal chamou a ateno para o facto de ser possvel ter
razes para acreditar numa proposio sem possuir indcios definiti-
vos da sua verdade. Interessou-se pelo desenvolvimento da teoria
matemtica da probabilidade, no qual tambm participou; e pode-se
afirmar que foi um dos fundadores da teoria dos jogos, tendo feito a
sua mais famosa aplicao da ento nascente disciplina existncia
de Deus. Diz o crente ao no crente:

Ou Deus existe, ou no. Que partido devemos tomar? Neste caso, a

razo nada pode determinar. Separa-nos um abismo infinito; e, do
310

outro lado desta distncia infinita, joga -se um jogo, que ter um de dois
resultados possveis. Em qual deles apostas?

No temos a possibilidade de no apostar; isso no depende da

nossa vontade, o jogo j tinha comeado e, tanto quanto a razo nos
pode mo strar, as hipteses so iguais para os dois lados. Suponhamos
que o leitor aposta que Deus existe. Se ganhar, Deus existe, e o leitor
poder conquistar a felicidade infinita; se perder, Deus no existe, e
aquilo que o leitor perde nada. Portanto essa aposta boa. Mas
quanto deve apostar? Suponhamos que lhe so oferecidas trs vidas de
felicidade em troca da aposta da sua vida actual supondo, como
anteriormente, que as possibilidades de ganhar e de perder so de
metade para cada lado. No faria sentido o leitor apostar toda a sua
vida? Mas a verdade que aquilo que lhe oferecido uma eternidade
de vida feliz, e no apenas trs vidas; pelo que a aposta infinitamente
atraente. A proporo da felicidade infinita, em comparao com aqui-
lo que nos oferecido na v ida actual, tal que a aposta na existncia
de Deus boa mesmo que a probabilidade de no ganhar seja eno r-
me desde que seja apenas um nmero finito.
A aposta de Pascal assemelha-se prova anselmiana da existncia
de Deus pelo facto de a maioria das pessoas que ouve falar dela, seja
crente ou ateia, pressentir qualquer coisa estranha, sem ser capaz de
dizer exactamente o que . Em ambos os casos, o mtodo parece fun-
cionar demasiadamente bem, se que funciona realmente, levando-
nos a aceitar a existnc ia, no apenas de Deus, mas de uma enorme
quantidade de seres imaginrios. No caso da aposta, no de modo
algum claro o que significa apostar na existncia de Deus. No h
dvida de que Pascal pretendia dizer que isso genericamente equiv a-
lente a viver uma vida de austero jansenismo . Mas se, como Pascal
julgava, a razo nada pode dizer-nos por si s, quer acerca da existn-
cia, quer acerca da natureza de Deus, como podemos ter a certeza de
qual o tipo de vida que Ele recompensar com a felicidade eterna?
Talvez estejamos a ser convidados a apostar na existncia, no apenas
de Deus, mas do Deus jansenista. Mas, se assim , o que fazer quando
algum nos convida a apostar no Deus jesuta, ou no Deus luterano, ou
no Deus muulmano?
 311

ESPINOSA E MALEBRANCHE

O mais importante dos sucessores de Descartes no continente

europeu estava de facto preocupado com a relao entre a filosofia
cartesiana e o Deus dos Hebreus. Baruch Espinosa nasceu em Ames-
terdo, numa famlia judaica de lngua espanhola. Foi educado como
judeu ortodoxo, mas cedo rejeitou uma srie de doutrinas judaicas e,
em 1656, aos 24 anos, foi expulso da sinagoga. Ganhava a vida polindo
lentes para culos e telescpios, primeiro em Amesterdo e mais tarde
em Leiden e em Haia. Nunca se casou e levou uma vida de pensador
solitrio, recusando-se a aceitar nomeaes acadmicas, embora lhe
tivessem oferecido uma ctedra em Heidelberga e se correspondesse
com uma srie de sbios, incluindo Henry Oldenburg, o primeiro
Secretrio da Royal Society . Morreu em 1677, de tuberculose, uma
doena profissional para um polidor de lentes, j que a morte ficou a
dever-se, em parte, inalao de p de vidro.
A primeira obra publicada de Espinosa a nica que publicou
com o seu prprio nome consistia numa apresentao em forma
geomtrica dos Princpios da Filosofia de Descartes. As caractersti-
cas com que deparamos nesta obra inicial a influncia de Descartes
e a preocupao com o rigor geomtrico podem encontrar-se
igualmente na sua obra-prima da maturidade, a tica, escrita na
dcada de 60, mas s publicada depois da sua morte. Entre estas duas
obras foi publicado, anonimamente, um tratado teolgico -poltico
(Tractatus Theologico-Politicus), que defende uma datao posterior
e uma interpretao liberal dos livros do Antigo Testamento. Apre-
senta ainda uma teoria poltica que, partindo de uma viso hobbesia-
na dos seres humanos no estado de natureza, deriva da a necessidade
de um regime democrtico, da liberdade de expresso e da tolerncia
religiosa.
A tica de Espinosa est organizada como a geometria de Euclides.
As suas cinco partes tratam de Deus, da mente, das emoes e da
servido e liberdade humanas. Cada uma das partes comea com um
conjunto de definies e de axiomas, procedendo apresentao de
provas formais de uma srie de proposies, cada uma das quais no
contm, supostamente, nada que no se siga dos axiomas e das defini-
es, e concluindo com QED. Esta era, do ponto de vista de Espinosa, a
melhor maneira de um filsofo deixar claros os seus pressupostos e
mostrar as relaes lgicas existentes entre as vrias teses do sistema.
Mas a elucidao de conexes lgicas no se destina apenas clarific a-
o do pensamento; para Espinosa, so as conexes lgicas que man-
312

tm unido o Universo. Para Espinosa, a ordem e a conexo das ideias

igual ordem e conexo das coisas.
A chave para a filosofia de Espinosa o seu monismo, isto , a ideia
de que h apenas uma substncia, a substncia divina infinita, idntica
Natureza: Deus sive Natura, Deus ou a Natureza. A identificao
de Deus com a Natureza pode ser entendida de duas maneiras diferen-
tes. Se considerarmos que Deus , no seu sistema, apenas uma
maneira codificada de referir o sistema ordenado do Universo natural,
ento Espinosa apresenta-se-nos como um ateu menos que cndido.
Se, por outro lado, supusermos que ele est a dizer que, quando os
cientistas falam da Natureza, esto na realidade a falar de Deus,
ento surge-nos, nas palavras de Kierkegaard, como um homem
embriagado de Deus.
O ponto de partida oficial do monismo de Espinosa a definio de
substncia de Descartes como aquilo que de nada mais precisa, seno
de si prpria, para existir. Esta definio s se aplica literalmente a
Deus, uma vez que tudo o resto tem de ser criado por Deus e por Deus
pode ser aniquilado. Descartes, porm, contava entre as substncias
no apenas Deus, mas tambm a matria criada e as mentes finitas.
Espinosa levou a definio mais a srio do que o prprio Descartes e
retirou dela a concluso de que apenas existe uma substncia: Deus. A
mente e a matria no so substncias; o pensamento e a extenso ,
suas caractersticas definitrias, so na realidade atributos de Deus, de
maneira que Deus , simultaneamente, uma coisa pensante e uma
coisa extensa. Sendo Deus infinito, argumenta Espinosa, tem de ter
um nmero infinito de atributos; mas o pensamento e a extenso so
os nicos que conhecemos.
No existem outras substncias alm de Deus porque se existissem,
constituiriam limitaes a Deus, e Deus no seria, como , infinito. As
mentes e os corpos individuais no so substncias, mas apenas
modos, ou configuraes particulares, dos dois atributos divinos do
pensamento e da extenso. Assim sendo, a ideia de uma coisa indiv i-
dual implica a essncia eterna e infinita de Deus.
Na teologia tradicional, todas as substncias finitas esto depen-
dentes de Deus, seu criador e causa primeira. Aquilo que Espinosa faz
representar a relao entre Deus e as criaturas no em termos fsicos
de causa e efeito, mas nos termos lgicos de sujeito e predicado. Qual-
quer afirmao apare ntemente sobre uma substncia finita , na reali-
dade, uma predicao sobre Deus; a maneira adequada de nos referir-
mos a criaturas como ns utilizando no um substantivo, mas um
adjectivo.
 313

Tendo a substncia um to profundo significado para Espinosa,

no podemos tomar como certo que ela exista de todo. Nem o prprio
Espinosa o toma como certo: a existncia da substncia no um dos
seus axiomas. A substncia aparece pela primeira vez, no num axio-
ma, mas numa definio: ela aquilo que em si e concebido por si.
Outra das definies iniciais de Deus apresenta-o como substncia
infinita. As primeiras proposies da tica so dedicadas a demons-
trar que existe, no mximo, uma substncia. S na proposio XI nos
dito que existe pelo menos uma substncia. Esta substncia infinita e
, portanto, Deus.
A demonstrao que Espinosa faz da existncia da substncia
uma verso do argumento ontolgico a favor da existncia de Deus. O
modo de proceder o seguinte: uma substncia A no pode ser trazida
existncia por outra coisa, B; pois, se pudesse, a noo de B seria
essencial concepo de A; desse modo, A no satisfaria a definio de
substncia atrs apresentada. Assim, qualquer substncia deve ser a
sua prpria causa e conter a sua prpria explicao; a existncia deve
fazer parte da sua essncia. Su ponhamos agora que Deus no existe.
Nesse caso, a sua essncia no implica a existncia, e portanto Deus
no uma substncia. Mas isso absurdo, uma vez que Deus uma
substncia por definio. Portanto, por reductio ad absurdum, Deus
existe.
O ponto mais fraco deste argumento parece ser a afirmao de que
se B a causa de A, ento o conceito de B tem de fazer parte do concei-
to de A. Isto constitui uma identificao no justificada entre as rela-
es causais e as relaes lgicas. No possvel saber o que um
cancro do pulmo sem saber o que um pulmo; mas no ser poss-
vel saber o que um cancro do pulmo sem saber o que causa o cancro
do pulmo? A identificao da causalidade com a lgica sorrateira-
mente introduzida pela definio original de substncia, que junta o
ser ao ser concebido.
Embora a prova da existncia de Deus de Espinosa tenha conven-
cido poucas pessoas, so muitas as que partilham a sua viso da Natu-
reza como um todo, como um sistema unificado que contm em si a
explicao de tudo o que o prprio sistema . Tambm houve muitas
pessoas que aceitaram a concluso de Espinosa de acordo com a qual
se o Universo contm a sua prpria explicao, ento tudo aquilo que
acontece determinado, no havendo possibilidade de existir uma
sequncia de acontecimentos diferente da que existe. Na Natureza,
nada h de contingente; tudo determinado pela necessidade de a
natureza divina existir e operar de uma certa forma.
314

Apesar da necessidade com que a Natureza opera, Espinosa afirma

que Deus livre. Isto no significa que tenha alternativas, mas apenas
que existe pela mera necessidade da sua prpria natureza e est livre
de determinaes exteriores. Tanto Deus como as criaturas so dete r-
minados, mas Deus autodeterminado, enquanto as criaturas so
determinadas por Deus. H, contudo, graus de liberdade, mesmo para
os seres humanos. Os ltimos dois livros da tica intitulam-se Acerca
da Servido Humana e Acerca da Liberdade Humana. A servido
humana a escravizao s nossas paixes; a liberdade humana a
libertao por meio do nosso intelecto.
Os seres humanos julgam, erradamente, que to mam decises livres
e no determinadas; no conhecendo as causas das nossas decises,
partimos do princpio de que elas no tm causa. A nica libertao
verdadeira consiste em tornarmo -nos conscientes das causas ocultas.
Todas as coisas se esfo ram por persistir no seu ser, ensina Espinosa; a
essncia das coisas acompanhada pela conscincia e a esta tendncia
consciente chama-se desejo. O prazer e a dor so a conscincia de
uma transio para um nvel superior ou para um nvel inferior de
perfeio da mente e do corpo. Todas as outras emoes derivam dos
sentimentos fundamentais de desejo, prazer e dor. Mas temos de dis-
tinguir emoes activas de emoes passivas. As emoes passivas,
como o medo e a ira, so geradas por foras externas; as emoes
activas resultam da compreenso que a mente tem da condio huma-
na. Quando temos uma ideia clara e distinta de uma emoo passiva,
ela transforma-se numa emoo activa; a substituio das emoes
passivas por emoes activas o caminho para a libertao.
Temos de afastar, em particular, a paixo do medo, e especialmente
o medo da morte . Um homem livre em nada pensa menos do que na
morte; e a sua sabedoria uma meditao, no sobre a morte, mas
sobre a vida. A chave para o progresso moral a avaliao da neces-
sidade de todas as coisas. Deixaremos de sentir dio pelos outros
quando percebermos que os seus actos so determinados pela Nature-
za. Devolver o dio apenas o faz aumentar; mas responder-lhe com
amor derrota-o. Aquilo que temo s de fazer lanar um olhar divino a
todo o esquema natural das coisas, vendo-o luz da eternidade.
Esta viso , simultaneamente, um amor intelectual de Deus, uma vez
que Deus e a Natureza so um s e, quanto mais compreendemos
Deus, mais o amamos.
O amor intelectual da mente por Deus exactamente a mesma
coisa que o amor de Deus pelos homens, ou seja, a expresso do
amor-prprio de Deus por meio do atributo do pensamento. Mas, por
 315

outro lado, Espinosa adverte-nos para o facto de que aquele que ama
a Deus no pode esforar -se para que Deus o ame tambm. Na reali-
dade, se queremos que Deus nos ame em troca do nosso amor, quer e-
mos que Deus no seja Deus.
Espinosa rejeita claramente a ideia de um Deus pessoal, tal como
concebido pelos judeus e pelos cristos ortodoxos. Tambm considera
uma iluso a ideia religiosa da imortalidade da alma. Para Espinosa, a
mente e o corpo so inseparveis: a mente humana mais no , na
realidade, do que a ideia do corpo humano. S se pode dizer que a
nossa mente permanece, e que a sua existncia tem limites temporais,
na medida em que isso envolve a existncia efectiva do corpo. Mas,
quando a mente v as coisas luz da eternidade, o tempo deixa de
contar; o passado, o presente e o futuro so iguais, e o tempo irreal.
Pensamos no passado como aquilo que no pode ser alterado e no
futuro como algo que est aberto a alternativas. Mas, no Universo
determinista de Espinosa, o futuro no est menos fixado do que o
passado. A diferena entre o passado e o futuro no deve, por isso,
desempenhar qualquer papel nas reflexes de um homem sbio; no
devemos preocupar -nos com o futuro nem sentir remorsos relativ a-
mente ao passado. A existncia definitiva de qualquer mente como
parte do nico Universo infinito e necessrio uma verdade eterna;
olhando para as coisas luz das verdades eternas, a mente capta o
Universo interminvel, necessrio e eterno. Nesse sentido, qualquer
mente eterna, e pode-se considerar que existia antes do nasc imento e
que existir depois da morte. Mas tudo isto muito diferente da
sobrevivncia pessoal numa vida depois da morte em que a piedade
popular coloca a sua esperana. Isso permitir a Espinosa receber a
sua prpria morte com tranquilidade, mas no de espantar que tanto
judeus como cristos o considerassem um hertico.
Nicolas Malebranche um contemporneo cristo que se encon-
tra situado entre Espinosa e Descartes. Nascido em Paris em 1638, foi
ordenado sacerdote da ordem do Oratrio em 1664 e escreveu uma
srie de tratados filosficos e teolgicos, tendo -se mantido produtivo
at sua morte, em 1715. Em filosofia, seguiu Descartes com grande
pormenor; mas, como a muitos outros, desde a Princesa Isabel, as
doutrinas de Descartes sobre a interaco entre a alma e o corpo par e-
ceram-lhe inaceitveis.
Para Malebranche, era bvio que um ser espiritual, como a vontade
humana, seria incapaz de mover a menor partcula de matria. Se eu
desejar mover o meu brao, no a minha vontade que verdadeira-
mente causa o movimento do meu brao. A nica verdadeira causa
316

Deus que, por ocasio da minha vontade de o movimentar, faz mover o

meu brao. O nico sentido em que n s, seres humanos, somos causas
assenta na circunstncia de proporcionarmos a Deus ocasio para
exercer a verdadeira causalidade. isto o famoso ocasionalismo de
Malebranche.
Se no h uma transferncia genuna da mente para o corpo, tambm
no h uma transferncia do corpo para a mente. Se a mente incapaz de
mover o corpo, o corpo igualmente incapaz de colocar ideias na mente.
A nossa mente passiva, no activa, e no consegue criar as suas pr-
prias ideias. Estas apenas podem provir de Deus. Se eu picar o dedo com
uma agulha, a dor no provm da agulha; directamente causada por
Deus. Vemos todas as coisas em Deus; Deus o ambiente em que as
mentes vivem, da mesma maneira que o espao o meio em que os cor-
pos e sto localizados.
Malebranche estava longe de ser o primeiro a dizer que vemos as
verdades eternas entrando em contacto, de uma forma misteriosa, com
as ideias existentes na mente de Deus. Mas era um passo novo dizer
que o nosso conhecimento da histria contingente dos corpos mate-
riais e mutveis provm directamente de Deus. Descartes considerava,
evidentemente, que apenas a veracidade de Deus poderia mostrar que
o nosso conhecimento emprico do mundo externo no era enganador.
Mas, para Malebranche, o conhecimento emprico do mundo externo
no existe; a sua existncia uma revelao, contida na Bblia junta-
mente com outras verdades necessrias salv ao.
Assim, pois, como Descartes e ao contrrio de Espinosa, Malebran-
che aceita a existncia de substncias finitas, materiais e mentais. Mas,
ao co ntrrio de Descartes e como Espinosa, considera que as relaes
da mente com Deus e da matria com Deus so muito mais ntimas do
que a relao entre a mente e a matria.

LEIBNIZ

Tanto Malebranche como Espinosa foram influncias importantes

no pensamento de Gottfried Wilhelm Leibniz. Filho de um professor
de filosofia da Universidade de Leipzig, Leibniz nasceu em 1646.
Comeou a ler metafsica na juventude e, por volta dos treze anos,
familiarizou-se com os escritos dos escolsticos, relativamente a quem
se manteve muito mais solidrio do que a maioria dos seus contemp o-
rneos. Estudou matemtica em Iena e direito em Altdorf, onde aos 21
anos lhe ofereceram um lugar de professor, que recusou. Entrou ao
 317

servio do Arcebispado de Mainz e, numa misso diplomtica em

Paris, conheceu muitos dos principais pensadores da poca, sendo
influenciado pelos sucessores de Descartes. Foi a que, em 1676, inven-
tou o clculo infinitesimal, sem ter conhecimento das descobertas de
Newton, anteriores mas ainda por publicar. Quando regressou Ale-
manha, visitou Espinosa e estudou a tica em manuscrito.
De 1676 ao final da sua vida, Leibniz foi corteso de sucessivos
eleitores de Hanver. Foi bibliotecrio da biblioteca da corte de Wolf-
enbttel e despendeu vrios anos a compilar a histria da Casa de
Brunswick. Fundou sociedades eruditas e tornou-se o primeiro presi-
dente da Academia Prussiana. Era ecumnico, tanto em teologia como
em filosofia, e fez diversas tentativas para reunificar as igrejas crists e
constituir uma federao europeia. Quando, em 1714, o eleitor Jorge
de Hanver ascendeu ao trono do Reino Unido, com o nome de Jorge
I, Leibniz ficou para trs. Certamente teria sido mal recebido em
Inglaterra, pois tinha entrado em conflito com Newton acerca do direi-
to de propriedade do clculo infinitesimal. Morreu, amargurado, em
1716.
Ao longo da sua vida, Leibniz escreveu uma obra altamente original
sobre muitos ramos da filosofia, mas apenas publicou alguns tratados,
relativamente curtos. O seu mais antigo tratado o breve Discurso de
Metafsica, que em 1686 enviou a Antoine Arnauld, o autor jansenista
da Lgica de Port Royal. A este seguiu-se, em 1695, o Novo Sistema
da Natureza. A mais longa obra publicada em sua vida foram os
Ensaios de Teodiceia, uma demonstrao da justia divina face aos
males do mundo, dedic ada rainha Carlota da Prssia. Dois dos mais
importantes tratados curtos de Leibniz foram publicados em 1714: a
Monadologia e os Princpios da Natureza e da Graa. Os Novos
Ensaios sobre o Entendimento Humano , que constituem uma crtica
substancial ao empirismo de Locke , s foram publicados 50 anos
depois da sua morte. Uma grande parte da sua interessantssima obra
s se tornou pblica nos sculos XIX e XX .
Tendo Leibniz deixado por publicar muitas das suas mais relevan-
tes ideias, a correcta interpretao da sua filosofia continua a ser con-
troversa. Este filsofo escreveu bastante sobre lgica, metafsica, tica
e teologia filosfica; o seu conhecimento de todos estes contedos era
enciclopdico; e a verdade que projectou a realizao de uma enc i-
clopdia abrangente do conhecimento humano, a ser produzida em
cooperao por sociedades eruditas e ordens religiosas.
Ainda no claro at que ponto as significativas contribuies de
Leibniz para estas diferentes disciplinas so consistentes umas com as
318

outras, e que partes do seu sistema so fundamentos e que partes so

superstr uturas. Mas h profundas ligaes entre partes da sua produ-
o que, primeira vista, parecem no ter muito a ver umas com as
outras. No seu De Arte Combinatoria, prope a ideia de um alfabeto
do pensamento humano por meio do qual todas as verdades possam
ser analisadas, e pretende desenvolver uma linguagem nica e univer-
sal que espelhe a estrutura do mundo. O seu interesse por esta lingua-
gem teve origem, em parte, no seu desejo de unir as confisses crists,
cujas diferenas eram provocadas, na sua opinio , pelas imperfeies e
ambiguidades das diversas linguagens naturais da Europa. Uma lin-
guagem como essa promoveria ainda a cooperao internacional entre
cientistas de diferentes naes.
No tendo Leibniz nunca publicado a sua filosofia sistematicamen-
te, temos de considerar as suas opinies de forma fragmentria. Na
lgica, distingue verdades de razo e verdades de facto . As verdades de
razo so necessrias, e o seu oposto impossvel; as verdades de facto
so contingentes, e o seu oposto possvel. Ao contrrio das verdades
de razo, as verd ades de facto no se baseiam no princpio de contra-
dio, mas num princpio diferente: o princpio de que nada acontece
sem uma razo suficiente para ser assim e no de outra maneira. Este
princpio da razo suficiente foi uma inovao de Leibniz e, como
veremos, viria a conduzir a concluses um pouco surpreendentes.
Todas as verdades necessrias so analticas: Quando uma verda-
de necessria, a sua razo pode ser encontrada por anlise, isto ,
resolvendo -a em ideias e verdades mais simples at chegarmos s
ideias e s verdades primeiras. As proposies contingentes, ou ver-
dades de facto, no so analticas em nenhum sentido bvio, e os
homens s podem descobri-las pela investigao emprica. Mas, do
ponto de vista de Deus, so analticas.
Consideremos a histria de Alexandre Magno , que consiste numa
srie de verdades de facto. Vendo a noo indiv idual de Alexandre,
Deus percebe que nela esto contidos todos os predicados correcta-
mente atribuveis a Alexandre: que ele conquistou Dario, que morreu
de morte natural, etc. Em Alexandre conquistou Dario, o predicado
est, de alguma maneira, contido no sujeito; e tem de estar presente
em qualquer ideia completa e perfeita de Alexandre. Uma pessoa de
quem esse predicado no pudesse ser afirmado no seria o nosso Ale-
xandre, mas outra pessoa qualquer. Da que a proposio seja, em
certo sentido, analtica. Mas a anlise necessria para exibi-la seria
uma anlise infinita, que apenas Deus pode realizar. E, embora um
Alexandre possvel possusse todas estas propriedades, a existncia
 319

efectiva de Alexandre contingente, mesmo do ponto de vista de Deus.

A nic a existncia necessria a do prprio Deus.
Leibniz declarou a Arnauld que a teoria de que todos os predicados
correctamente atribuveis esto contidos na noo do sujeito implicava
que cada alma fosse um mundo separado, independente de tudo,
excepto de Deus. Um mundo separado deste gnero seria aquilo a
que mais tarde Leibniz chamaria uma mnada e, na sua Monadolo-
gia, apresenta um sistema semelhante ao de Malebranche. Mas chegou
mesma posio por uma via diferente.
Tudo aquilo que complexo, argumenta Leibniz, constitudo por
aquilo que simples, e tudo aquilo que simples inextenso, pois, se
fosse extenso, poderia continuar a ser dividido. Mas tudo aquilo que
material extenso, pelo que tem de haver entidades simples e imateriais,
semelhantes alma. Essas entidades so as mnadas. Enquanto para
Espinosa h apenas uma substncia, com os atributos do pensamento e
da extenso, e enquanto para Malebranche h substncias independen-
tes, algumas com as propriedades da matria e outras com as proprieda-
des da mente, para Leibniz h um nmero infinito de substncias, que
tm unicamente as propriedades da mente.
Como as substncias de Malebranche, as mnadas de Leibniz no
podem ser causalmente afectadas por outras criaturas. As mnadas
no tm janelas, pelas quais possa entrar ou sair o que quer que seja.
No tendo partes, no podem aumentar nem diminuir: apenas podem
comear por criao e terminar por aniquilao. Podem, no entanto,
alterar-se; na realidade, alteram-se constantemente; mas alteram-se a
partir de dentro. No tendo propriedades fsicas que possam alterar-
se, as suas modificaes tm de ser modificaes de estados mentais: a
vida de uma mnada, afirma Leibniz, uma srie de percepes.
Mas a percepo no implicar causalidade? Quando vejo uma
rosa, a minha viso no ser causada pela rosa? No, replica Leibniz,
uma vez mais de acordo com Malebranche. Uma mnada espelha o
mundo, no por ser afectada pelo mundo, mas porque Deus a progra-
mou para mudar em sincronia com o mundo. Um bom relojoeiro pode
construir dois relgios que se mantenham to certos que batam as
horas ao mesmo tempo para sempre. Relativamente a todas as suas
criaturas, Deus esse relojoeiro: no comeo das coisas, pr-
estabeleceu uma harmonia do Universo.
Todas as mnadas tm percepo , ou seja, tm um estado interno
que uma representao de todos os outros elementos do Universo. O
estado interior altera-se quando o ambiente muda, no por causa da
mudana ambiental, mas por causa do movimento interno ou apetn-
320

cia, cuja pr ogramao foi nelas introduzida por Deus. As mnadas

so autmatos incorpreos: quando Leibniz pretende salientar este
aspecto, chama-lhes entelequias.

H um mundo de seres criados de coisas vivas, animais, entelequias

e almas na menor parte da matria. Cada poro de matria pode ser
concebida como um jardim cheio de plantas ou um lago cheio de pei-
xes. Mas cada ramo de cada planta, cada membro de cada animal e
cada gota das suas partes lquidas , por sua vez, outro jardim ou lago.

Actualmente, estamos familiarizados com a ideia de que o corpo

humano um conjunto de clulas, cada uma das quais tem uma vida
individual. As mnadas que correspondem no sistema de Leibniz
a um corpo humano so semelhantes s clulas pelo facto de terem
uma histria vital individual, mas diferentes das clulas pelo facto de
serem imateriais e imortais. Cada animal tem uma entelequia que a
sua alma; mas os membros do seu corpo esto cheios de outras coisas
vivas, que tm as suas prprias almas. No ser humano, a mnada
dominante a alma racional. Em comparao com outras mnadas,
esta mnada dominante tem uma vida mental mais viva e uma apetn-
cia mais imperiosa. No tem apenas percepo, mas apercepo , ou
seja, conscincia ou conhecimento reflexivo do estado interior, que a
percepo. O seu prprio bem o objectivo, ou causa final, no apenas
da sua prpria actividade, mas tambm da de todas as outras mnadas
que ela domina. Isto tudo quanto resta, no sistema de Leibniz, da
tese de Descartes de que a mente age s obre o corpo.
Haver em tudo isto espao para o livre-arbtrio ? Tal como os
outros agentes, finitos ou infinitos, os seres humanos precisam de ter
uma razo para agir: isso segue-se do princpio da razo suficiente
de Leibniz. Mas, no caso dos agentes livres, defende ele, os motivos
que fornecem a razo suficiente inclinam sem obrigar. , porm,
difcil compreender como pode haver aqui lugar para um tipo especial
de liberdade para os seres humanos. certo que, no seu sistema,
nenhum tipo de agente accionado a partir do exterior; todos eles so
completamente autodeterminados. Mas nenhum agente, seja ele
racional ou no, pode afastar-se da histria que lhe foi atribuda na
harmonia pr-estabelecida. Da que a liberdade de espontaneidade
de Leibniz a liberdade de agir com base nas motivaes prprias
parea uma liberdade ilusria.
Leibniz tem uma resposta para esta objeco, que se assemelha
tese do jesuta Molina sobre a relao entre Deus e o Universo criado.
 321

Antes de decidir criar o mundo, sustenta Leibniz, Deus inspecciona o

nmero infinito de criaturas possveis. Entre as criaturas possveis,
haver muitos Jlios Csares possveis; e, entre estes, haver um Jlio
Csar que atravessar o Rubico e outro que no o far. Cada um des-
tes Csares possveis agir por uma razo, e nenhum deles ter neces-
sariamente de existir (no h nenhuma lei da lgica que estabelea que
o Rubico tem de ser atravessado, ou que no tem de s-lo). Assim,
pois, quando Deus decide conceder ex istncia ao Csar que atravessa o
Rubico, est a tornar real um Csar capaz de escolha livre. Por isso, o
nosso Csar atravessou livremente o Rubico.
Mas que dizer da escolha do prprio Deus de dar existncia ao
mundo real em que vivemos, em contraste com a mirade de outros
mundos possveis que poderia ter criado? Havia alguma razo para
essa escolha e ter sido uma escolha livre? A resposta de Leibniz que
Deus escolheu livremente criar o melhor de todos os mundos poss-
veis; de outro modo, no podia ter uma razo suficiente para criar este
mundo e no outro.
Nem todas as coisas que so antecipadamente possveis podem ser
conjuntamente actualizadas; nos termos de Leibniz, A e B podem ser
possveis, mas no ser compossveis. Qualquer mundo criado , pois,
um sistema de compossveis, e o melhor mundo possvel o sistema
que possui o maior excedente de bem sobre o mal. Um mundo em que
existe um livre -arbtrio, que por vezes usado pecaminosamente,
melhor do que um mundo em que no h liberdade nem pecado. Logo,
o mal que h no mundo no constitui um argumento contra a bondade
de Deus. Porque bom, e necessariamente bom, Deus escolhe o mun-
do mais perfeito. Contudo, age livremente porque, embora no possa
criar seno o melhor, no precisava de ter criado de todo em todo.
interessante comparar a posio de Leibniz sobre este ponto com
as posies de Descartes e de Toms de Aquino. O Deus de Descartes
era totalmente livre; at mesmo as leis da lgica resultavam do seu fiat
arbitrrio. Leibniz, como Toms de Aquino antes dele, afirmava que as
verdades eternas no dependiam da vontade de Deus mas do seu pen-
samento; no que dizia respeito lgica, Deus no tinha alternativa. O
Deus de Toms de Aquino, embora no fosse to livre como o de De s-
cartes, est menos limitado que o de Leibniz. Pois, de acordo com
Toms de Aquino, embora tudo aquilo que Deus faz seja bom, nunca
obrigado a fazer o melhor. De facto, para Toms de Aquino, dada a
omnipotncia de Deus, a noo de o melhor de todos os mundos
possveis to absurda como a de o maior de todos os nmeros
possveis.
322

O optimismo de Leibniz objecto do escrnio memorvel de Voltai-

re. Na sua novela Candide, o leibniziano Dr. Pangloss reage a uma
srie de misrias e de catstrofes com o sortilgio: Tudo foi feito com
a melhor das intenes no melhor dos mundos possveis.
A monadologia leibniziana uma eflorescncia barroca da metafsi-
ca cartesiana. A sua obra marca o ponto alto do racionalismo do conti-
nente europeu; os seus sucessores na Alemanha, especialmente Wolff,
desenvolv eram um escolstica dogmtica, que foi o sistema em que
Immanuel Kant foi formado e que, na sua maturidade, viria a criticar
devastadoramente. A grandeza de Leibniz no est nas suas criaes
sistemticas, mas nas conce pes e distines com que contribuiu para
diversos ramos da filosofia, que se tornaram moeda corrente entre os
filsofos posteriores.
J deparmos com algumas delas a distino entre diferentes
tipos de verdades, as noes de analiticidade e compossibilidade .
Podemos acresce ntar ainda o tratamento que Leibniz d identidade.
Partindo do princpio da razo suficiente, conclui Leibniz que no h
na Natureza dois seres indiscernveis entre si; pois, se assim fosse,
Deus agiria sem razo ao trat-los de forma diferente. Deste princpio
da identidade dos indiscernveis, deriva uma definio da identidade
de termos. So idnticos os termos que possam ser substitudos uns
pelos outros sempre que quisermos sem que se altere a verdade de
qualquer afirmao. Se tudo aquilo que verdade de A verdade de
B, e vice-versa, ento A = B. Esta definio de identidade, conhecida
por lei de Leibniz, embora menos subtil que a de Locke , foi tomada
pela maioria dos filsofos subsequentes como a base das suas discus-
ses sobre a identidade .
 14
A filosofia britnica no sculo XVIII

BERKELEY

Em 1715, morre o rei Lus XIV de Frana. Um ano antes, morrera a

rainha Ana, a ltima dos monarcas Stuart de Inglaterra, e, aquando da
sua morte, a coroa inglesa foi entregue dinastia de Hanver, a fim de
preservar a sucesso protestante. O hanoveriano rei Jorge conseguiu
manter o trono, opondo-se s tentativas perpetradas pelo filho e pelo
neto de Jaime II (o Jovem e o Velho Pretendentes) para restaurar a
linhagem Stuart. No comeo do sculo XVIII, no reinado de Ana, as
coroas da Inglaterra e da Esccia unificaram-se; as de Inglaterra e da
Irlanda foram unificadas no final do sculo, no reinado de Jorge III.
Assim se formou o Reino Unido da Gr-Bretanha e da Irlanda. Aconte-
ce que os melhores filsofos de lngua inglesa do sculo XVIII foram
irlandeses ou escoceses, embora todos considerassem que estavam a
prosseguir a tradio do ingls John Locke.
George Berkeley nasceu na Irlanda em 1685 e, depois de acabar o
seu curso no Trinity College de Dublin, publicou uma srie de curtas
mas importantes obras filosficas. A sua Nova Teoria da Viso foi
publicada em 1709, o Tratado do Conhecimento Humano em 1710, e
os Trs Dilogos em 1713. Nesse ano, partiu para Inglaterra, onde se
tornou membro do crculo de Swift e de Pope. Viajou pela Europa e
pela Amrica, e a certa altura, planeou instalar um colgio missionrio
nas Bermudas. Tornou-se Bispo de Cloyne em 1734 e, em 1753, morreu
solitariamente em Oxford, onde se encontra sepultado, na Catedral da
Igreja de Cristo. O seu nome foi dado a um College em Yale e a uma
cidade universitria da Calif rnia.
324

O ponto de partida filosfico de Berkeley a teoria da linguagem de

Locke . De acordo com Locke, as palavras tm significado por represen-
tarem ideias; e as palavras gerais, como os predicados categoriais,
correspondem a ideias gerais abstractas. A capacidade de formar essas
ideias o que mais relevantemente distingue os seres humanos dos
outros animais.
Berkeley retira do Ensaio de Locke duas teorias diferentes acerca
dos significados dos termos gerais. Uma delas, a que podemos chamar
teoria representacional, afirma que uma ideia geral uma ideia
particular que representa toda uma famlia, assim como um professor
de geometria desenha um tringulo particular a fim de representar
todos os tringulos. Outra, a que podemos chamar teoria eliminati-
va, a de que uma ideia geral uma ideia particular que apenas
contm aquilo que comum a todos os part iculares do mesmo tipo: a
ideia abstracta de homem elimina aquilo que peculiar a Pedro, a
Jaime e a Joo, e retm apenas aquilo que comum a todos. Assim, a
ideia abstracta de homem contm a cor, mas no uma cor particular, a
estatura, mas no uma estatura particular, etc. H uma passagem em
que Locke combina aspectos das duas teorias, onde explica que
necessrio esforo e habilidade para formar a ideia geral de tringulo,
pois ele no pode ser oblquo nem rectangular, nem equiltero, nem
issceles, nem escaleno; mas tem de ser tudo isto e nada disto ao
mesmo tempo.
Protesta Berkeley, afirmando que isto absurdo. A ideia de
homem que formo tem de ser de um branco, de um negro ou de um
moreno, de um homem curvado, alto, baixo ou de meia altura. No
posso, por nenhum esforo do pensamento, conceber a ideia abstrac-
ta. Se por ideia Berkeley entende aqui uma imagem, a sua crtica
parece mal dirigida. As imagens mentais no tm de ter todas as pro-
priedades daquilo de que so imagens, da mesma maneira que um
retrato em tela no tem de representar todas as caractersticas de
quem para ele posou. Um modelo de um vestido no tem de especificar
a cor do vestido, embora qualquer vestido real tenha de ter uma cor
determinada. Uma imagem mental de um vestido sem uma cor parti-
cular no mais problemtica do que um modelo no especfico de um
vestido. De facto, uma imagem que tivesse todas as cores e nenhuma,
simultaneamente, como o tringulo de Locke , que tinha todas as for-
mas e forma nenhuma, simultaneamente, seria uma imagem estranha.
Mas injusto julgar a descrio de Locke apenas por esta passagem
retr ica.
 325

Quando Locke realmente se desnorteia quando pensa que a posse

de um conceito (que se manifesta, tipicamente, na capacidade de usar
uma palavra) deve ser explicada pela posse de imagens. Para pode r-
mos utilizar uma figura, ou uma imagem, para representar X, j temos
de ter um conceito de X. Por outro lado, os conceitos no podem ser
adquiridos simplesmente retirando caractersticas s imagens. Para
alm de tudo o mais, h conceitos aos quais no corresponde qualquer
imagem: por exemplo, os conceitos lgicos, como os que correspon-
dem s palavras tudo e no. H outros conc eitos que nunca pode-
riam ser relacionados com imagens de forma no ambgua, como os
conceitos aritmticos. A mesma imagem pode representar quatro
pernas e um cavalo, ou sete rvores e um pequeno bosque.
Berkeley tinha razo quando se opunha a Locke e defendia que
podemos separar o domnio da linguagem da posse de imagens gerais
abstractas; mas a sua soluo alternativa, de que os nomes significam
indiferentemente um grande nmero de ideias particulares, estava
igualmente errada. Quando distinguimos a posse de conceitos do
trfico de imagens, as imagens mentais tornam-se filosoficamente
destitudas de importncia. A imagtica passa a ser to essencial ao
pensamento como as ilustraes a um livro. No so as nossas imagens
que explicam os conceitos que possumos, so os nossos conceitos que
conferem significado s nossas imagens.
Os argumentos de Berkeley contra as ideias abstractas so apresen-
tados de forma mais completa no seu Tratado do Conhecimento
Humano; as suas outras crticas a Locke so elegantemente desenvol-
vidas nos seus Trs Dilogos entre Hilas e Filonous. O sistema filos-
fico do prprio Berkeley pode resumir -se na frmula esse est percipi:
para as coisas que no pensam, existir no seno ser percepcionado.
Nos Trs Dilogos, o sistema desenvolvido em quatro etapas.
Berkeley comea por defender que todas as qualidades sensveis so
ideias. A seguir, derruba a noo de matria inerte. Depois, demonstra
a existncia de Deus. E, finalmente, reinterpreta a linguagem comum
por forma a adapt-la sua prpria metafsica e defende a ortodoxia
do seu sistema. A linguagem de Berkeley econmica, lcida e elegan-
te, e no difcil distinguir os argumentos que so slidos dos que o
no so, pelo que os Dilogos constituem um texto ideal para um
curso de iniciao filosofia.
No primeiro dilogo, utilizando Locke como aliado, Berkeley
defende que as qualidades secundrias so subjectivas; em seguida,
voltando -se contra Locke, produz argumentos paralelos a favor da
subjectividade das qualidades primrias. Partindo da premissa de
326

Locke de que apenas as ideias so imediatamente percepcionadas,

Berkeley chega concluso de que no h ideias, nem sequer as das
qualidades primrias, que sejam semelhantes aos objectos.
As duas personagens do dilogo so Hilas, o amigo lockeano da
matria, e Filonous, o porta-voz berkeleyano do idealismo. Mas Hilas
afinal, logo desde o princpio, um amigo muito vago da matria, po r-
que aceita sem argumentar a premissa de que no percepcionamos as
coisas materiais em si mesmas, mas apenas as suas qualidades sens-
veis. As coisas sensveis, afirma ele, mais no so do que certas
qualidades sensveis. As coisas materiais podem ser inferidas, mas
no so percepcionadas. Os sentidos nada percepcionam que no
percepcionem imediatamente, porque os sentidos no fazem infern-
cias.
Hilas mantm, contudo, a objectiv idade das qualidades sensveis e,
a fim de destruir esta posio, Berkeley obriga Filonous a expor a
argumentao utilizada por Locke para demonstrar a subjectividade
do calor. Como vimos, h uma srie de falcias neste ar gumento. na
boca de Hilas que Berkeley astutamente coloca muitos dos passos em
falso, como o que se enco ntra na passagem seguinte:

Fil. O calor , ento, uma coisa sensvel?

Hil. Certamente que sim.
Fil. E a realidade das coisas sensveis consiste em serem percepcio-
nadas? Ou ser algo distinto de serem percepcionadas, e que no
tem qualquer r elao com a mente?
Hil. Existir uma coisa e ser percepcionado outra.
Fil. Estou a referir -me apenas s coisas sensveis. E acerca delas
que pergunto se, quando falas da sua existncia real, ests a
referir -te a uma substncia exterior mente, e distinta do facto
de serem percepcionadas.
Hil. Falo de um ser real e absoluto, distinto do facto de serem per -
cepcionadas, e sem qualquer relao com ele.

Um defensor mais astuto da objectividade das qualidades poderia

ter admitido que elas podem ter alguma relao com o facto de serem
percepcionadas, ainda que insistisse no facto de serem distintas da
percepo.
Despido da sua forma dialgica, o argumento o seguinte. Todos os
graus de calor so percepcionados pelos sentidos e, quanto maior o
calor, mais sensivelmente percepcionado. Mas um grau elevado de
calor uma grande dor ; a substncia material incapaz de sentir dor,
 327

e portanto o calor em grau elevado no pode encontrar-se na substn-

cia material. Todos os graus de calor so igualmente reais, pelo que se
um calor em grau elevado no algo num objecto externo, tambm
no o nenhum calor.
Hilas responde sempre sim ou no s questes de Filonous,
que o condutor da discusso, quando na verdade devia fazer distin-
es. Quando Filonous lhe pergunta: No constitui o mais veemente e
intenso grau de calor uma dor intensa?, Hilas deveria replicar: talvez
a sensao de calor seja uma dor, mas o calor em si mesmo no uma
dor. E quando Filonous pergunta: A tua substncia material um ser
desprovido de sensaes, ou um ser dotado de sentidos e de percep-
o?, Hilas devia responder: algumas substncias materiais (por
exemplo, as pedras) so desprovidas de sensaes; outras (por exem-
plo, os gatos) tm sensaes. Seria maador seguir, linha a linha, a
destreza com que Hilas levado a negar a objectividade da sensao de
calor. So cometidas falcias paralelas nos argumentos acerca dos
paladares, dos odores, dos sons e das cores.
Na concluso do primeiro dilogo, Filonous pergunta se ser de todo
em todo possvel as ideias serem semelhantes s coisas. Como pode uma
cor visvel ser semelhante a uma coisa real que , e m si mesma, invisvel?
Pode alguma coisa ser semelhante a uma sensao ou ideia, a no ser
outra sensao ou ideia? Hilas est de acordo em afirmar que nada, a no
ser uma ideia, pode ser semelhante a uma ideia, e que nenhuma ideia
pode existir sem a mente; da que seja incapaz de defender a realidade
das substncias materiais.
No segundo dilogo, contudo, Hilas tenta ripostar e apresenta uma
srie de argumentos a favor da existncia da Matria; todos so rapi-
damente recusados. A Matria no percepcionada, porque se aco r-
dou que apenas as ideias so percepcionadas. Filonous convence Hilas
a afirmar que a matria uma substncia extensa, slida, mvel, inac-
tiva e incapaz de pensar. Essa coisa no pode ser a causa das nossas
ideias, porque aquilo que incapaz de pensar no pode ser a causa do
pensamento. Deveremos afirmar que a Matria um instrumento da
causa divina? Certamente que Deus, que pode agir apenas pela sua
vontade, no precisa de instrumentos inertes! Ou deveremos dizer que
a Matria fornece a Deus a ocasio para agir? Mas certamente que o
sapientssimo no precisa de ser incitado a agir!
No percebes, finalmente, escarnece Filonous, que, em todas
estas diferentes acepes da Matria, apenas tens estado a supor algo
que no sabes o que , que no tem razo de ser, nem qualquer objec-
tivo? A Matria no pode ser defendida, nem como objecto, nem
328

como substrato, causa, instrumento ou ocasio. Nem sequer pode ser

colocada sob a noo mais abstracta possv el de entidade; pois no
existe no espao, nem tem maneira de existir. Porque no corresponde
a qualquer noo da mente, tudo o que a Matria pode ser nada.
Fantasiou-se a existncia da matria a fim de constituir a base das
nossas ideias. Porm, no sistema de Berkeley , esse papel no compete
matria, mas a Deus; e a existncia do mundo sensvel fornece uma
prova da existncia de Deus. O mundo constitudo apenas por ideias,
e nenhuma ideia pode existir a no se r numa mente. Mas as coisas
sensveis tm uma existncia exterior minha mente, uma vez que so
independentes dela. Tm, portanto, de existir noutra mente enquanto
no estou a percepcion-las. E, uma vez que isso se aplica a todos os
outros espritos finitos criados, segue-se necessariamente que existe
uma Mente eterna e omnipresente que conhece e compreende todas as
coisas.
Mesmo que concedamos que o mundo sensvel constitudo exclu-
siv amente por ideias, parece haver uma falha nesta prova da existncia
de Deus. No podemos passar, sem cometer uma falcia, da premissa
No h qualquer mente finita na qual todas as coisas existam para a
concluso porta nto, h uma mente infinita na qual todas as coisas
existem. (Compare-se com: No h qualquer estado-nao de que
todas as pessoas sejam cidads; portanto, h um Estado internacional
de que todas as pessoas so cidads.)
A tarefa final que Berkeley confia a Filonous a de reinterpretar a
linguagem corrente a fim de que as nossas crenas comuns acerca do
mundo acabem por ser verdadeiras. As afirmaes acerca das substn-
cias materiais tm de ser traduzidas em afirmaes acerca de coleces
de ideias. As coisas reais so as prprias coisas que vejo e sinto e
percepciono por inte rmdio dos meus sentidos [] Um pedao de po
sensvel, por exemplo, acomoda-se mil vezes melhor ao meu estmago
do que esse po real insensvel e ininteligvel de que falas.
Uma substncia material uma coleco de impresses ou ideias
sensveis percepcionadas por diversos sentidos, tratadas como uma
unidade pela mente por causa da conjuno constante entre elas. Esta
tese, chamada fenomenismo, , de acordo com Berkeley , perfeita-
mente concilivel com a utilizao de instrumentos de explicao
cientfica e com o desenvolv imento de leis da natureza; estas estabele-
cem relaes, no entre coisas, mas entre fenmenos, isto , entre
ideias. Aquilo que normalmente consideramos ser a diferena entre a
aparncia e a realidade deve explicar-se, muito simplesmente, em
 329

termos da maior ou menor vivacidade das ideias e dos diversos graus

de controlo voluntrio que as aco mpanham.
Berkeley conclui a sua exposio com uma srie de garantias aos
leitores ortodoxos. A tese de que o mundo constitudo por ideias na
mente de Deus no conduz concluso de que Deus sofre dor, ou de
que o autor do pecado, ou de que um criador inadequado, incapaz
de produzir alguma coisa real fora de si prprio.
O sistema de Berkeley mais contra-intuitivo do que o de Locke,
porque nega a realidade da matria e de toda a existncia extra-
mental, no deixando espao para outra causalidade que no a causa-
lidade voluntria de espritos finitos ou infinitos. Por outro lado, ao
contrrio de Locke, Berkeley permite que as qualidades pertenam
genuinamente aos objectos e que se possa genuinamente conhecer a
existncia dos objectos dos sentidos. Se, no final das contas, nenhum
dos sistemas remotamente credvel, isso acontece por causa do radi-
cal erro comum a ambos; a saber: a tese de que as ideias, e apenas as
ideias, so percepcionadas. Mas o filsofo em cuja obra podemos
observar de forma mais clara as consequncias dos pressupostos empi-
ristas David Hume.

HUME E A FILOSOFIA DA MENTE

Hume nasceu em Edimburgo, em 1711. Foi um filsofo precoce, e a

sua obra principal, o Tratado sobre o Entendimento Humano , foi
escrita antes dos 30 anos. Nas suas prprias palavras, saiu nado-
morto do prelo; o que talvez no seja surpreendente, tendo em conta
o seu estilo rebuscado, sinuoso e repetitivo. Hume reescreveu grande
parte do seu contedo em dois volumes mais populares: Investigao
sobre o Entendimento Humano (1748) e Investigao sobre os Princ-
pios da Moral (1751). Tentou, sem xito, obter um lugar de professor
em Edimburgo; em vida, foi mais conhecido como historiador do que
como filsofo, uma vez que, entre 1754 e 1761, escreveu uma histria
de Inglaterra em seis volume s, com uma forte tendncia conservadora.
Na dcada de 1760, foi secretrio da Embaixada Britnica em Paris.
Foi um homem afvel, que fez o possvel por se tornar amigo do difcil
filsofo Rousseau. O economista Adam Smith dizia que Hume se
encontrava to perto da perfeio quanto um ser humano podia estar.
Nos ltimos anos da sua vida, escreveu um ataque filosfico teologia
natural, Dilogos sobre a Religio Natural, publicado em 1776, trs
anos depois da sua morte. Para desapontamento de James Boswell
330

(que registou em pormenor a doena que o levou morte), morreu

serenamente, tendo rejeitado os consolos da religio.
O Tratado sobre a Natureza Humana comea por dividir os con-
tedos (percepes) da mente em duas classes impresses e
ideias , em vez de, na sequncia de Locke , chamar ideias a todos
os contedos. As impresses tm mais fora e so mais vvidas do que
as ideias. Nas impresses incluem-se as sensaes e as emoes; as
ideias so aquelas coisas que o pensamento e o raciocnio envolvem.
Nunca muito claro, em Hume, o que significa esta vivacidade; uma
caracterstica que por vezes parece ter a ver com a quantidade de po r-
menores que uma percepo contm, outras com o seu colorido emo-
cional, e outras com o seu efeito sobre a aco. Trata-se de uma noo
demasiadamente vaga para se poder fazer uma distino clara; e a sua
utilizao para diferenciar o pensamento do sentimento leva a que
ambos se assemelhem demasiadame nte entre si.
As ideias, declara Hume, so cpias de impresses. primeira
vista, isto parece uma definio, mas Hume apela experincia para
apoi-la. De vez em quando, convida o leitor a olhar para dentro de si
prprio, a fim de verificar este princpio, e diz-nos que ele sustentado
pelo facto de um cego de nascena no ter qualquer ideia das cores.
Quer seja uma definio ou uma hiptese, a tese destina-se a ser apli-
cada exclusivamente a ideias simples. Posso construir uma ideia com-
plexa da Nova Jerusalm sem nunca ter visto tal cidade. Mas, no caso
das ideias simples, afirma Hume, aplica-se quase sem excepo a regra
de acordo com a qual existe uma correspondncia biunvoca entre as
ideias e as impresses. O significado de simples acaba por ser to
escorregadio como o de vvido. Mas, sempre que pr etende atacar a
metafsica, Hume aplica vigorosamente o princpio de que no h
ideias sem impresses prvias.
Hume diz-nos que h duas maneiras de as impresses reaparece-
rem como ideias: h ideias da memria e ideias da imaginao . As
ideias da memria diferem das ideias da imaginao em dois aspectos:
so mais vv idas e preservam a ordem no tempo e no espao das
impresses originais. Uma vez mais, no claro que distino est
exactamente a ser feita aqui. Pretendero estas diferenas distinguir a
memria genuna da memria ilusria? O segundo critrio seria sufi-
ciente para fazer tal distino, mas evidente que ningum pode apli-
c-lo a si prprio para estabelecer se uma memria particular genu-
na. Ou visaro os critrios distinguir pretensas memrias, precisas ou
desadequadas, do movimento livre da imaginao? Aqui, poder-se-ia
 331

utilizar o primeiro critrio, mas ele seria pouco fivel, uma vez que as
fantasias podem ser mais obsessivas do que as memrias.
Quando fala de memria, Hume parece estar sempre a pensar na
recuperao, por parte da imaginao , de acontecimentos do passado;
mas, evidentemente, esse apenas um dos aspectos em que se exerce o
nosso conhecimento do passado, e nem sequer o mais importante. Se
memria uma palavra que abrange muitas coisas diferentes,
imaginao abrange ainda mais acontecimentos, capacidades e
erros de diferentes tipos. A imaginao pode ser, entre outras coisas,
uma percepo errada (algum bateu porta, ou fui eu que imagi-
nei?), uma recordao errada (pus a carta no correio, ou imaginei
que o fiz?), uma crena no sustentada (imagino que no vai passar
muito tempo antes de ele se arrepender de se ter casado com ela), a
criao de hipteses (imaginem-se as consequncias de uma guerra
nuclear entre a ndia e o Paquisto) e a originalidade criadora (a
imaginao de Blake no tem igual). Nem todos estes tipos de imagi-
nao implicam necessariamente o tipo de imagem mental que Hume
apresenta como paradigma.
Quando a criao de imagens mentais est envolvida, o seu papel
muito diferente daquele que Hume lhe atribui. Hume considerava ele
que o significado das palavras da nossa linguagem consistia na sua
relao com as impresses e as ideias. Na sua opinio, o fluxo de
impresses e ideias na nossa mente que garante que as nossas afirma-
es no sejam sons vazios, mas uma expresso do pensamento; e, se
no se puder mostrar que uma palavra refere uma impresso ou uma
ideia, ela deve ser afastada por ser desprovida de significado.
De facto, a relao entre a linguagem e as imagens a inversa.
Quando pensamos em imagens, o pensamento que confere signific a-
do s imagens, e no vice-versa. Quando falamos silenciosamente
connosco prprios, as palavras que proferimos na nossa imaginao
no teriam o significado que tm se no tivssemos um domnio inte-
lectual da linguagem a que pertencem. E, quando pensamos em ima-
gens visuais, bem como em palavras no pronunciadas, as imagens
limitam-se a fornecer a ilustrao de um texto cujo significado dado
pelas palavras que expressam os pensamentos. Ca ptamos o significado
das palavras no por introspeco solitria, mas pela partilha com os
outros, na iniciativa comunitria que a linguagem.
A melhor maneira de considerar a diferena entre recor dar e ima-
ginar poder ser em termos de crenas. Se eu considerar que estou a
recordar que p, ento acredito que p; mas posso imaginar que p acon-
tece sem essa crena. Como afirma Hume, concebemos muitas coisas
332

em que no acreditamos. Mas a verdade que Hume tem dificuldade

em adaptar a crena ao seu esquema da constituio da mente.
Qual , no sistema de Hume, a diferena entre ter simplesmente o
pensamento que p, e acreditar realmente que p? No uma diferena
de co ntedo; se fosse, isso implicaria acrescentar ao pensamento uma
nova ideia talvez a ideia da existncia. Mas, afirma Hume, essa ideia
no existe. Quando, depois de concebermos determinada coisa, a
concebemos como existe nte, nada acrescentamos nossa ideia inicial.

Assim, quando afirmamos que Deus um existente, limitamo-nos a

formar a ideia desse ser, tal como ele representado para ns; mas a
existncia que lhe atribumos no concebida como uma ideia particu -
lar, que acrescentamos ideia das suas outras qualidades, e que pode-
mos voltar a separar e a distinguir delas.

A diferena entre concepo e crena tem de consistir, pois, no na

ideia, mas na maneira como a captamos. A crena consiste na vivac i-
dade da ideia e na sua associao a uma impresso corrente a
impresso, seja ela qual for, que o fundamento da nossa crena. A
crena uma ideia vvida produzida por uma relao com uma impres-
so presente.
Hume tem razo ao afirmar que os contedos da concepo e da
crena no tm de ser diferentes. Como ele prprio diz, se A acredita
que p e B no acredita que p, A e B discordam acerca da mesma ideia.
Mas ter um pensamento acerca de Deus e acreditar que Deus existe
so coisas bastante diferentes; e Hume no tem razo quando afirma
que no h um conceito de existncia. Se assim fosse, como podera-
mos ajuizar a no existncia de algo? Podemos concordar que o con-
ceito de existncia completamente diferente do conceito de Deus ou
de unicrnio. Mas a dificuldade de Hume em admitir que h um con-
ceito de existncia resulta do preconceito empirista de que um concei-
to tem de ser uma imagem mental.
A tese de Hume de que a vivacidade a marca da crena coloca
vrias dificuldades. Algumas so internas ao seu sistema. Podemos
perguntar -nos, por exemplo, por que razo o sentimento que est
ligado a uma ideia no uma impresso e como poderemos distinguir
a crena da memria, uma vez que a vivacidade o critrio de ambas.
Mas h outras dificuldades que no so apenas internas. A dificuldade
crucial a de que a crena no tem de implicar, de modo algum, a
criao de imagens (quando estou sentado acredito que a cadeira
suporta o meu peso; mas na minha mente no ocorre pensamento
 333

algum acerca desse assunto). E, quando a crena envolve a criao de

imagens, uma imaginao obsessiva (sobre a infidelidade de um cn-
juge, por exemplo) pode ser mais vvida do que uma crena genuna.
A descrio apresentada por Hume dos conceitos psicolgicos
imperfeita porque ele se baseia no apelo a uma introspeco na pri-
meira pessoa para estabelecer o significado dos termos psicolgicos,
em vez de explorar a forma como os seres humanos aplicam uns aos
outros os verbos psicolgicos no domnio pblico. As consequncias da
confiana na introspeco manifestam-se de forma mais vvida quando
Hume considera a sua prpria existncia.

Quando entro de forma ntima naquilo a que chamo eu, tropeo

sempre com uma percepo particular de outro, de calor ou de frio, de
luz ou de sombra, de amor ou de dio, de dor ou de prazer. Nunca me
surpreendo, em momento algum, sem uma percepo e nunca posso
observar o que quer que seja a no ser a percepo.

Berkeley defendera que as ideias no residem em coisa alguma fora

da mente; por sua vez, Hume insiste em que tambm nada h na men-
te onde elas possam residir. No h qualquer impresso do eu, e por-
tanto nenhuma ideia do eu; h apenas feixes de impresses.
Esta concluso o fim do caminho que se inicia com o pressuposto,
comum a todos os empiristas, de que os pensamentos so imagens e de
que a relao existente entre quem pensa e os seus pensamentos a
mesma que a relao existente entre um olhar interior e uma galeria
de quadros interior. Da mesma maneira que no podemos ver os no s-
sos prprios olhos, tambm no podemos percepcionar o nosso eu.
Mas um erro considerar que a imaginao um sentido interior. A
concepo de imagens mentais no um tipo peculiar de sensao,
uma sensao comum fantasiada. A noo de um sentido interior
conduz ideia de um eu que o sujeito da sensao interior. Na tradi-
o de Locke e de Berkeley, o eu o olho da viso interior, o ouvido da
audio interior; ou, antes, o que possui tanto o olho como o ouvido
interiores. Hume mostrou que este sujeito interior era ilusrio, mas
no denunciou o erro subjacente, que conduziu os empiristas a abraar
o mito do eu interior. O verdadeiro caminho de sada do impasse con-
siste em rejeitar a identificao entre pensamento e imagem, e aceitar
que um sujeito que pensa no um sujeito solitrio de percepo
interior, mas um ser humano corpreo que vive num domnio pblico.
Hume orgulhava-se de ter feito pela psicologia aquilo que Newton
fizera pela fsica. Props uma teoria (vcua) da associao de ideias,
334

como contraparte da teoria da gravitao. Mas seria injusto acusar

Hume da esterilidade da sua psicologia filosfica; ele herdou dos seus
precursores do sculo XVII uma filosofia da mente empobrecida, e um
dos seus mritos foi ter retirado, com considervel candura, as conclu-
ses absurdas implcitas nos pressupostos empiristas. Mas aquilo que
o faz merecer o lugar fundamental que ocupa na histria da filosofia
a sua explicao da causalidade.

HUME E A CAUSALIDADE

Se procurarmos a origem da ideia de causa, diz Hume, descobrire-

mos que ela no pode ser uma qualidade particular inerente aos objec-
tos; porque objectos dos mais variados tipos podem ser causas e efe i-
tos. O que temos de procurar so relaes entre objectos. De facto,
descobrimos que as causas e os efeitos tm de ser contguos entre si, e
que as causas tm de ser anteriores aos seus efeitos. Mas isto no
suficiente; achamos ainda que tem de haver uma conexo necessria
entre causa e efeito, embora a natureza desta conexo seja difcil de
estabelecer.
Hume nega que tenha de haver uma causa para a existncia de tudo
aquilo que comea a existir.

Sendo todas as ideias distintas separveis umas das outras, e sendo as

ideias de causa e efeito evidentemente distintas, fcil concebermos
um objecto como no existente neste momento, e existente no momen-
to seguinte, sem lhe juntarmos a ideia distinta de uma causa ou de um
princpio produtivo.

evidente que causa e efeito so termos correlativos, como o

so marido e mulher, e que todo o efeito tem de ter uma causa, da
mesma maneira que todo o marido tem de ter uma mulher. Mas isto
no prova que todos os acontecimentos tenham de ter uma causa, da
mesma maneira que, do facto de todos os maridos terem de ter uma
mulher, no se segue que todos os homens tenham de ter uma mulher.
Tanto quanto sabemos, pode haver acontecimentos sem causas, tal
como existem h omens que no tm mulher.
Se no h qualquer absurdo em conceber que algo venha existn-
cia ou seja sujeito a alteraes sem uma causa, no h, a fortiori, qual-
quer absurdo em conceber que um acontecimento ocorra sem um tipo
particular de causa. Sendo lo gicamente concebvel que muitos efeitos
 335

diferentes resultem de uma causa particular, s a experincia pode

levar-nos a esperar o efeito real. Mas com base em qu?
O que acontece, afirma Hume, que observamos que indivduos
pertencentes a uma espcie so constantemente acompanhados por
indivduos pertencentes a outra. A contiguidade e a sucesso no so
suficientes para nos levarem a declarar que quaisquer dois objectos
so causa e efeito, a no ser que observemos que estas duas relaes
so preservadas em diversos exemplos. Mas de que forma nos faz isto
progredir? Se a relao causal no pode ser detectada num s exemplo,
como pode ela ser detectada em diversos exemplos, se todos os exem-
plos semelhantes so independentes uns dos outros e no se influen-
ciam uns aos outros?
A resposta de Hume que a observao da semelhana produz uma
nova impresso na mente. Tendo ns observado que um nmero sufi-
ciente de casos de B se seguem a A, sentimos uma determinao da
mente em passar de A para B. aqui que descobrimos a origem da
ideia de conexo necessria. A necessidade mais no do que uma
impresso interna da mente, ou uma determinao para levarmos os
nossos pensamentos de um objecto para outro. A impresso da qual
deriva a ideia de conexo necessria a expectativa do efeito quando a
causa se apresenta, expectativa essa que constitui uma impresso
produzida pela conjuno habitual de a mbos.
Por muito paradoxal que possa parecer, no a nossa inferncia
que depende da conexo necessria entre causa e efeito, mas a cone-
xo necessria que depende da inferncia que retiramos de uma para a
outra. Hume oferece -nos, no uma, mas duas definies de causalida-
de. A primeira a seguinte: uma causa um obje cto precedente e
contguo a outro, sendo todos os objectos semelhantes ao primeiro
colocados numa relao de semelhana e contiguidade com os objectos
que se assemelham ao segundo. Nesta definio, nada se diz acerca
da conexo necessria, e no feita qualquer referncia actividade
da mente. Assim sendo, -nos apresentada uma segunda definio,
mais filosfica que a primeira. Uma causa um objecto precedente e
contguo a outro, e de tal maneira unido a ele na imaginao que a
ideia de um determina a mente a formar a ideia do outro, e a impres-
so de um determina a mente a formar uma ideia mais vvida do
outro.
Note-se que nesta segunda definio de causa se diz que a mente
determinada a formar uma ideia pela presena de outra ideia. Isto
parec e impor uma circularidade na definio: pois no a determi-
nao sinnima de causalidade, ou no est intimamente ligada a
336

ela? A circularidade no pode ser evitada dizendo que a determinao

de que aqui se fala est na mente, e no no mundo. Porque a teoria da
causalidade destina-se a ser aplicada, tanto necessidade moral, como
necessidade natural, tanto s ci ncias sociais como s naturais.
A originalidade e a fora da anlise da causalidade apresentada por
Hume ocultada pela linguagem em que apresentada, que sofre de
toda a obscuridade do mecanismo das impresses e das ideias. Mas h
trs princ pios novos e muito importantes que podemos separar do
aparato psicolgico:

a) A causa e o efeito tm de ser existncias distintas, sendo cada uma

delas concebvel sem a outra.
b) A relao causal deve ser analisada em termos de contiguidade, pr e-
cedncia e conju no constante.
c) No uma verdade necessria que todos os comeos de existncia
tm uma causa.

Cada um destes trs princpios merece, e recebeu, um intenso

escrutnio filosfico. Alguns foram sujeitos, como veremos, crtica
indagadora de Kant, tendo outros sido modificados ou rejeitados por
filsofos mais recentes. Mas, at hoje, a discusso da relao causal
continua a ser feita nos termos estabelecidos por Hume.
Hume define a vontade humana como a impresso interna que
sentimos e de que temos conscincia quando produzimos intencional-
mente um novo movimento no nosso corpo, ou uma nova percepo na
nossa mente. Dada a teoria da causalidade de Hume, podemos pe r-
guntar que direito tem o verbo produzir de aparecer nesta expres-
so. Contudo, se substituirmos produzimos intencionalmente um
novo movimento, por observa-se a produo de um novo movimen-
to, a definio deixa por completo de parecer plausvel.
Hume considerava a aco humana nem mais nem menos necess-
ria do que a operao de quaisquer outros agentes naturais. Tudo
aquilo que fazemos torna-se uma necessidade pelas ligaes causais
existentes entre a motivao e o comportamento. Os exemplos que d
para provar a conjuno constante nestes casos so pretensiosos,
provincianos e pouco convincentes. (A pele, os poros, os msculos e
os nervos de um operrio so diferentes dos de um homem de quali-
dade; o mesmo acontece c om os seus sentimentos, as suas aces e as
suas maneiras.) Apesar disso, os seus argumentos contra o livre-
arbtrio seriam desenvolvidos muitas vezes por outros filsofos depois
da sua morte.
 337

Poder a experincia comprovar o livre-arbtrio ? Hume aceita a

tradicional distino entre liberdade de espontaneidade e liberdade de
indiferena. A experincia exibe de facto a nossa liberdade de espon-
taneidade frequente fazermos aquilo que queremos fazer , mas
no pode fornecer indcios genunos a favor da liberdade de indiferen-
a, isto , a favor da nossa capacidade de fazermos coisas diferentes
daquelas que de facto fazemos. Podemos imaginar que sentimos liber-
dade dentro de ns prprios, mas quem observa pode normalmente
inferir as nossas aces a partir das nossas motivaes e do nosso
carcter; e, mesmo que no possa, conclui em geral que poderia, se
conhecesse na perfeio todas as circunstncias da nossa situao e
temperamento e as fontes mais secretas da nossa comple io e da
nossa disposio.
Dada a filosofia da mente oficial apresentada por Hume e a defini-
o humeana oficial de causalidade, parece no haver espao para
fontes secr etas da aco. De facto, a sua tese de que a vontade est
sujeita a uma causalidade necessria difcil de conciliar quer com a
sua definio da vontade, quer com a sua teoria da causalidade.
Hume tem sido muito estudado e imitado no sculo XX. A sua hosti-
lidade religio e metafsica, em particular, granjearam-lhe muitos
admiradores. Mas a sua importncia na histria da filosofia depende
da sua anlise da causalidade e da intrepidez com que seguiu os pres-
supostos do empirismo, conduzissem eles onde conduzissem.

REID E O S ENSO COMUM

A demolio definitiva do empirismo viria a ser obra de um filsofo

prussiano do final do sculo XVIII e de um filsofo austraco de meados
do sculo XX . Mas, para crdito da filosofia britnica, muitas das crti-
cas de Wittgenstein e de Kant foram previstas por um contemporneo
de Hume, Thomas Reid. Reid era professor de filosofia moral em
Glasgow, onde sucedeu ao economista Adam Smith, e foi o fundador
da escola escocesa da filosofia do senso comum. Em 1764, Reid publi-
cou Uma Investigao da Mente Humana e dos Princpios do Senso
Comum, em resposta ao Tratado e aos Ensaios de Hume, e depois, na
dcada de 1780, publicou dois ensaios sobre as faculdades intelectuais
e activas do homem.
Inicialmente, tal como muitos dos seus contemporneos, Reid
aceitara a teoria das ideias; mas mudou de opinio ao ler o Tratado
sobre a Natureza Humana. O seu sistema, ter escrito a Hume,
338

parece-me ser no apenas coerente em todas as suas partes, mas

ainda adequadamente deduzido de princpios que nunca me teria
passado pela cabea pr em questo at as concluses que deles retira
me comearem a levantar suspeitas. A reflexo sobre Hume levou
Reid a perceber que havia qualquer coisa radicalmente errada, no
apenas no empirismo de Locke e de Berkeley , mas tambm na utiliza-
o que era dada s ideias no sistema de Descartes.

Quando vemos os ma is conceituados filsofos, de Descartes ao Bispo

Berkeley , reunirem argumentos para provar a existncia de um mundo
material sem conseguirem descobrir um que resista refutao; quan-
do vemos o Bispo Berkeley e o Sr. Hume, os mais clarividentes metaf-
sicos da nossa poca, defenderem que no existe no Universo algo a
que possamos chamar a mat ria que o Sol, a Lua e as estrelas, a Ter -
ra onde habitamos, os nossos prprios corpos e os dos nossos amigos,
mais no so do qu e ideias na nossa mente, que apenas tm existncia
no pensamento; quando vemos o ltimo defender que no existe corpo
nem mente que nada existe na natureza a no ser ideias e impres-
ses , que no existe certeza, nem sequer probabil idade, nem mesmo
nos axiomas matemticos; quando consideramos estas extravagncias
de muitos dos mais perspicazes autores que escreveram sobre estes
temas, podemos perguntar se tudo isto no ser um sonho de homens
extravagantes, que se envolveram em teias de aranha tecidas pelo seu
prprio esprito.

De facto, a histria recente da filosofia mostra que at as pessoas

mais inteligentes podem enganar-se se partirem de falsos princpios.
O problema inicial da teoria das ideias a ambiguidade da palavra
ideia. Na linguagem corrente, defende Reid, ela significa um acto da
mente: ter uma ideia de algo conceber essa coisa. Mas os filsofos
atriburam-lhe um significado diferente, pelo qual a palavra no signi-
fica j o acto de conceber, mas um objecto do pensamento . Estas ideias
foram primeiramente introduzidas na filosofia com o humilde carc-
ter de imagens ou representaes de coisas mas, gradualmente, vie-
ram a suplantar os seus constituintes e a minar tudo, excepto elas
prprias.
De facto, defende Reid, as ideias no sentido filosfico so meras
fices. verdade que temos concepes de muitas coisas; mas uma
concepo no uma imagem, e postular ideias que so imagens no
necessrio nem suficiente para explicar o modo como adquirimos e
utilizamos estes conceitos. Filsofos como Locke no s confundem
 339

conceitos com imagens, como partem do ponto errado quando consi-

deram os prprios conceitos. Falam como se o conhecimento se ini-
ciasse numa concepo vazia, separada da crena, resultando esta da
comparao de ideias simples. Mas a verdade ao contrrio: partimos
de juzos naturais e originais e, posteriormente, analisamo -los em
conceitos individuais. Ver uma rvore, por exemplo, no nos transmite
uma mera ideia de uma rvore, mas implica o juzo de que ela existe
com uma certa forma, dimenso e posio.
Os elementos que constituem inicialmente a mente no so um conjun-
to de ideias desconectadas, mas um sistema de juzos originais e naturais.
Tais juzos fazem parte da nossa constituio, e todas as descobertas da
nossa razo se baseiam neles. Constituem aquilo a que se chama o senso
comum da humanidade; e quilo que manifestamente contrrio a qual-
quer um destes primeiros princpios chamamos ns absurdo. Entre os
princpios comuns que constituem os fundamentos do raciocnio incluem-
se alguns que foram postos em questo por Hume: primeiro, que as quali-
dades sensveis tm de ter um sujeito a que chamamos corpo, e os pen-
samentos conscientes tm de ter um sujeito a que chamamos mente;
segundo, que tudo aquilo que comea a existir tem de ter uma causa que o
produziu. A mera afirmao destes princpios por parte de Reid tem, face
pormenorizada crtica de Hume, um certo tom de dogmatismo; mas ele
responderia que princpios to fundamentais no exigem nem admitem
provas.
Reid est disposto a concordar com Locke quando este distingue
qualidades primrias de qualidades secundrias. Mas, ao contrrio de
Locke, pensa que uma qualidade secundria, como a cor, uma quali-
dade real dos corpos: no idntica sensao de cor que possumos,
mas a sua causa. Ningum pensa, afirma ele, que a cor de um corpo
vermelho se alterou quando olha para ele atravs de um vidro verde.
No uma objeco objectividade de uma qualidade que apenas
possamos detect-la pelos seus efeitos: o mesmo se aplica gravidade
e ao magnetismo. Vermelho significa aquilo que o homem co mum
quer dizer com isso, e o significado dessa palavra no pode ser arbitra-
riamente alterado pelos filsofos. No h dvida de que o homem
comum tem razo em dar nomes s coisas sobre as quais fala todos os
dias; e os filsofos parece poderem ser justamente acusados de abuso
de linguagem quando alteram, sem avisar, o significado de uma pala-
vra comum.
Mas, embora declare firmemente que a linguagem corrente estab e-
lece o padro para o significado das palavras, Reid de modo algum
pretende co ncluir que as cre nas do homem comum devam ser prefe-
340

ridas aos resultados das investigaes cientficas. Pelo contrrio, ele

prprio se considerava um cientista experimental, mantendo-se intei-
ramente actualizado relativamente aos trabalhos mais recentes sobre a
natureza da viso. Na realidade, ao estudar a geometria dos objectos
visveis, mostrou grande engenho cientfico, prevendo o desenvolv i-
mento de geometrias no -euclidianas. Aquilo que Reid pretendia
mostrar era que o realismo do homem comum era inteiramente com-
patvel com a investigao cientfica e com o estudo experime ntal da
prpria mente.
Reid foi um dos motivos de orgulho do Iluminismo escocs do
sculo XVIII; continuou a ser influente no seu pas por muito tempo e a
sua importncia foi redescoberta nos nossos dias. Mas, na corrente do
pensamento europeu, a sua obra foi obscurecida pelas figuras mais
populares do Iluminismo europeu e a sua brusca refutao do empi-
rismo foi ultrapassada pela crtica mais sofisticada de Kant.
 15
O iluminismo

OS PHILOSOPHES

No sculo XVIII, a filosofia social e poltica, tanto em Frana como

na Gr-Bretanha, foi influenciada por Locke. Mas ao passo que na
Inglaterra, sob uma monarquia constitucional, o regime era parlamen-
tar, se bem que no democrtico, havendo tolerncia religiosa (excepto
no que respeita aos catlicos), em Frana a monarquia era absolutista,
e, aps Lus XIV ter revogado o dito de Nantes em 1685, s o Catoli-
cismo era oficialmente tolerado. Contudo, no reinado do seu neto, Lus
XV , tolerava-se um certo grau de liberdade de pensamento, graas
mais indolncia do que a uma poltica deliberada, e um grupo de
pensadores, os philosophes do Iluminismo francs, criou um clima de
pensamento hostil ao status quo da Igreja e do Estado. O seu manifes-
to foi a Encyclopdie editada na dcada iniciada em 1750 por Denis
Diderot e Jean dAlembert.
Como Hume, os filsofos do Iluminismo procuravam estabelecer
uma cincia dos assuntos humanos que igualasse a cincia que Newton
estabelecera para o universo fsico. Encaravam o poder da Igreja como
um obstc ulo ao desenvolvimento de uma tal cincia e tomavam como
misso sua a substituio da superstio pela razo. J no fim do scu-
lo XVII Pierre Bayle defendia, no seu Dictionnaire Historique et Criti-
que, que, face aos incessantes conflitos tanto na teologia natural como
na revelada, se devia tornar o ensino da moral totalmente independen-
te da religio. A crena na imortalidade no era necessria para a
moralidade, e no havia razo para no poder haver uma comunidade
virtuosa de ateus.
342

Voltaire, o mais conhecido dos philosophes, concordava com

Bayle quanto ao primeiro aspecto, mas no quanto ao segundo. Voltai-
re pensava que a existncia de uma alma espiritual e independente era
insusceptvel de ser demonstrada e provavelmente falsa; mas pensava
que o mundo tal como Newton o explicava manifestava tanto a exis-
tncia de Deus quanto um relgio mostra a existncia de um relojoei-
ro. Se Deus no existisse, afirmava, seria necessrio invent-Lo para
poder apoiar a lei moral. Mas Voltaire no acreditava que Deus tinha
escolhido criar o mundo. Se fosse esse o caso, teria de o culpar por
males como o terramoto catastrfico que atingiu Lisboa em 1755. O
mundo no era uma criao livre, mas uma consequ ncia necessria e
eterna da existncia de Deus. Voltaire, para usar o termo tcnico, no
era um ateu mas um desta.
Tambm nos assuntos humanos Voltaire encarava a liberdade como
uma iluso, alimentada pelos hbitos dos historiadores de insistirem
nas aces dos grande reis e generais. O prprio Voltaire escreveu
volumosas obras de histria, sublinhando a importncia dos aspectos
domsticos, artsticos e industriais das eras passadas. Na poltica,
contudo, no era um populista nem um democrata; o seu ideal era o
regime de um dspota iluminado, como o seu patrono de outrora,
Frederico Magno da Prssia. A liberdade que lhe era mais cara era a
liberdade de expresso , apesar de no se ter a certeza de alguma vez
ter afirmado Discordo do que dizeis, mas defenderei at morte o
vosso direito a diz-lo.
Mais significativo enquanto especialista em filosofia poltica foi o
Baro de Montesquieu , autor das Cartas Persas, uma escabrosa
stira da vida poltica e eclesistica francesa, e O Esprito das Leis, um
vasto tratado que procura basear uma teoria da natureza do Estado
numa montanha de dados sociolgicos. H trs tipos principais de
regime: republicano, monrquico e desptico. No podemos escolher
um tipo de regime como prefervel em todo o lado; o regime deve
adaptar-se ao clima, riqueza e ao carcter nacional de um pas.
Assim, as repblicas convm aos climas frios, e os regimes despticos
aos quentes; a liberdade mais fcil de manter em ilhas e montanhas
do que em continentes planos; uma constituio que conv enha aos
sicilianos no conviria aos ingleses, etc.
Montesquieu, que viveu um ano na Inglaterra, admirava profu n-
damente a constituio britnica, sobretudo devido sua separao
dos poderes, que ele pensava constituir uma condio necessria da
liberdade. Os poderes legislativo, executivo e judicial no deveriam
combinar-se numa nica pessoa ou instituio. Se estiverem separa-
 343

dos, controlam-se e equilibram-se entre si, fornecendo um baluarte

contra a tirania. Independentemente da questo de saber se Montes-
quieu entendia correctamente a monarquia parlamentar britnica, a
sua teoria teve uma influncia duradoira, partic ularmente atravs da
sua incarnao na constituio americana.

ROUSSEAU

De todos os filsofos franceses do sculo XVIII, o mais influente foi

Jean-Jacques Rousseau, apesar de a sua influncia ter sido maior
fora dos crc ulos filosficos do que entre os filsofos profissionais.
Como S. t o Agostinho, Rousseau escreveu um livro de autobiogrficas
Confisses; as suas confisses so mais vvidas e minuciosas do que as
do Santo e contm mais pecados, menos filosofia e nenhumas oraes.
Rousseau diz-nos ter nascido em Genebra e ter sido educado no calv i-
nismo; aos 16 anos, como aprendiz de gravador em fuga, tornou-se um
catlico em Turim. Em 1731, tornou-se um protegido da Baronesa de
Warens, com a qual viveu 9 anos. O seu primeiro emprego foi como
secretrio do embaixador fr ancs em Veneza em 1734; depois de uma
altercao com o embaixador, foi para Paris e conheceu Voltaire e
Diderot. Em 1745, deu incio a uma relao que iria durar toda a sua
vida com uma criada, de quem teve cinco filhos que aba ndonou, um
aps outro, num hospcio de enjeitados. Alcanou a fama em 1750, ao
publicar um ensaio que ganhou um prmio e no qual defendeu, para
horror dos enciclopedistas, que as artes e as cincias tinham um efeito
funesto na humanidade. A este ensaio seguiu-se, quatro anos depois,
um Discurso sobre a Desigualdade que defendia que o homem era
naturalmente bom e que as instituies o corrompiam. Estas duas
obras exibiam o ideal do bom selvagem cuja bondade simples
envergonhava o homem civilizado.
Em 1754, Rousseau regressou a Genebra e tornou-se uma vez mais
protestante. Depois de uma azeda altercao com Voltaire, regressou a
Frana e escreveu um romance, La Nouvelle Hlose, um tratado sobre
a educao, Emile, e uma importante obra sobre filosofia poltica, O
Contrato Social. Em resultado das doutrinas inflamatrias destas
obras, teve de fugir para a Sua em 1762, mas tambm acabou por ser
afastado de Genebra. Em 1776, David Hume providenciou-lhe asilo
poltico em Inglaterra, assegurando -lhe uma penso do rei Jorge III.
Mas rapidamente a sua paranica ingratido se tornou excessiva mes-
mo para a pacincia de Hume, de modo que Rousseau regressou a
344

Frana, apesar do risco de priso. Nos seus ltimos anos ficou pobre e
vil; quando morreu, em 1778, houve quem pensasse que se tinha suic i-
dado.
O Contrato Social de fcil leitura, como convinha a um filsofo
que era tambm um romancista de sucesso. As suas primeiras palavras
so memorveis, apesar de enganadoras: O homem nasce livre e por
todo o lado est acorrentado. Muitos homens pensam ser senhores de
outros, sendo que os primeiros no so menos escravos que os lti-
mos. Os leitores das obras anteriores de Rousseau presumiram que
as correntes so as das inst ituies sociais. Deveremos ento rejeitar a
ordem social? No, respo nde Rousseau, trata-se de um direito sagrado
que constitui o fundamento de todos os outros direitos. As instituies
sociais so libertadoras, pensa agora Rousseau, e no escravizantes.
Como Hobbes, Rousseau pensa que a sociedade nasce quando a
vida no estado original de natureza se torna intolervel. Celebra-se um
contrato social para assegurar que se coloca toda a fora da co munida-
de ao servio da proteco da pessoa e da propriedade de cada um dos
seus membros. Todos os membros tm de alienar a favor da comuni-
dade todos os seus direitos e de desistir de todas as suas pretenses a
eles. Mas como se pode fazer tal coisa de maneira a que cada homem,
unido aos seus irmos, permanea to livre quanto antes?
A soluo reside na teoria da vontade geral. O contrato social cria
um corpo moral e colectivo, o Estado ou Povo Soberano . Todo o indi-
vduo, enquanto cidado , detm parte da autoridade do soberano;
enquanto sbdito, deve obedincia s leis do Estado. O povo soberano,
no tendo qualquer existncia alm da dos indivduos que o compem,
no pode ter interesses contrrios aos destes; assim, exprime a vonta-
de geral, no podendo errar na sua procura do bem pblico. A vontade
de um indivduo pode ser contrria vontade geral, mas ele pode ser
obrigado por todos os seus concidados a conformar -se-lhe o que
no seno dizer que pode ser necessrio obrigar um homem a ser
livre. Sob o contrato social de Rousseau, os homens perdem a sua
liberdade natural para deitar mos a seja o que for que os tente, mas
ganham a liberdade civil, que lhes permite a posse estvel da proprie-
dade. Assim, os homens so, genuinamente, mais livres do que eram.
Mas a liberdade que Rousseau atribui ao malfeitor sob priso a
liberdade bastante rarefeita de participar na expresso da vontade
geral.
O povo soberano uma entidade abstracta: no deve ser identific a-
do com qualquer governo em particular, seja qual for a sua forma.
Assim, a teoria da vontade geral no a doutrina segundo a qual faa o
 345

governo o que fizer, isso ser correcto. Como poderemos, ento,

determinar qual a vontade geral? Fazendo um referendo? No; para
Rousseau, a vontade geral no o mesmo que a vontade de toda a
gente. H muitas vezes uma diferena considervel entre a vontade
de toda a gente e a vontade geral. Esta ltima s se preocupa com o
interesse comum, a primeira com interesses parciais, no passando ela
mesma da soma de vontades particulares. As deliberaes de uma
assembleia popular, mesmo quando so unnimes, no so de modo
algum infalveis. Isto acontece porque cada eleitor pode ser vtima da
ignorncia ou ser influenciado pelo seu interesse pessoal.
A vontade geral, de acordo com Rousseau, poderia ser determinada
por meio de um plebiscito sob duas condies: em primeiro lugar, que
cada eleitor estivesse completamente informado; em segundo lugar,
que nenhuns eleitores estivessem em comunicao entr e si. A razo de
ser da segunda condio prevenir a formao de grupos ou partidos
menores do que toda a comunidade. Pois s no contexto de todo o
Estado se anulam entre si as diferenas entre os interesses individuais
de cada um, dando origem ao interesse do povo soberano. portanto
essencial, para que a vontade geral possa exprimir-se, que no exista
qualquer sociedade parcial dentro do Estado e que cada cidado pense
apenas os seus prprios pensamentos.
A soberania do povo indivisvel: se separar mos os poderes dos
ramos legislativo e executivo, transformamos a soberania numa criatu-
ra fantstica feita de fragmentos e enxertos. Mas a soberania tambm
tem limites: s deve ocupar -se de questes de extrema generalidade.
Assim como a vontade do indivduo no pode representar a vontade
geral, tambm a vontade geral altera a sua natureza quando chamada a
pronunciar-se sobre um obje cto particular. Devido a isto, o povo,
apesar de ser o poder legislativo supremo, tem de exercer o seu poder
executivo, que se ocupa de actos particulares, por meio de um agente,
a saber, o governo.
Um governo um corpo intermdio, estabelecido para servir de
meio de comunicao entre sbditos e a soberania, ocupando -se da
execuo das leis e da manuteno da liberdade. Os governantes so
empregados do povo: o governo recebe da soberania as ordens que,
por sua vez, transmite ao povo. Como Montesquieu, Rousseau recusa-
se a especificar uma nica forma de governo como apropriado em
todas as circunstncias. Mas o ideal que a forma de governo, assim
como os governantes individuais, sejam sancionados por reunies
peridicas do povo. Neste ponto, a afeio de Rousseau pelas maneiras
346

de proceder de um canto suo parece ter ultrapassado o seu princpio

de que a soberania s deve ocupar-se de questes gerais.
Apesar da sua preocupao com a vontade geral do povo, Rousseau
no era um apoiante sincero da prtica democrtica. Se existisse uma
nao de Deuses, seria uma democracia. Um regime to perfeito no
prprio para homens. Rousseau estava a pensar, claro, na democracia
directa, num regime de assembleia popular e a sua preocupao era
que num tal Estado os governantes tivessem falta de profissionalismo
e fossem dados a alterc aes. A sua forma favorita de governao era a
aristocracia electiva. Dispor as coisas de modo a que os sbios gover-
nem as massas o melhor e mais natural arranjo que possa fazer-se.
O grande mrito deste sistema exigir menos virtudes que o governo
popular; no exige uma insistncia estrita na igualdade tudo o que
exige um esprito de moderao nos ricos e de contentamento nos
pobres. Claro que os ricos tero a seu cargo a maior parte da governa-
o; tm mais tempo para isso. Mas, de tempos a tempos, deve eleger-
se um homem pobre para desempenhar funes oficiais, para dar
nimo populaa.
Depois da inspiradora retrica de O homem nasce livre e por todo
o lado est acorrentado, esta parece uma concluso bastante submis-
sa e burguesa. No entanto, O Contrato Social foi visto como uma
ameaa por aqueles que na altura detinham o poder e venerado como
uma Bblia pelos revolucionrios que pouco mais tarde iriam tomar o
lugar dos primeiros. No era o contrato social do ttulo da obra que
enraivecia ou animava as pessoas; como vimos, as teorias contratualis-
tas eram j nessa altura corriqueiras. O que inflamou os leitores foi a
nova noo de vontade geral.
Se olharmos a noo c om sobriedade, verificamos tratar-se de uma
ideia incoerente em termos tericos e vcua em termos prticos. Em
termos lgicos, no verdade que se A quer o bem de A e B o de B,
ento A e B conjuntamente querem o bem de A e B. Para o compreen-
dermos, basta considerar o caso em que A acha que o seu bem consiste
na aniquilao de B e B na aniquilao de A. O que torna a noo de
Rousseau intil em termos prticos a dificuldade de determinar o
que a vontade geral prescreve. Como vimos, Rousseau estabeleceu
como uma condio para a sua expresso que cada cidado estivesse
completamente informado e que nenhuns cidados pudessem fazer
combinaes entre si. O cumprimento da segunda condio exigiria
uma tirania absoluta do Estado; e a primeira nunca poderia ser cum-
prida numa comunidade de seres humanos reais.
 347

REVOLUO E R OMANTISMO

Como bvio, era precisamente a vacuidade da noo de vontade

geral que a tornava to valiosa em termos polticos. Onze anos depois
da morte de Rousseau, a Revoluo Francesa varreu o regime que
tinha banido O Contrato Social. Aps se ter obtido do rei Lus XVI
uma srie de reformas moderadas e atrasadas, a revoluo ganhou
mpeto, aboliu a prpria monarquia e executou o rei. O partido jacobi-
no ganhou o poder, sob o domnio de Robespierre e, num reino de
terror, guilhotinou no apenas os aristocratas sobreviventes do ancien
rgime, mas muitos democratas com sensibilidades diferentes da sua.
Robespierre podia proclamar que a vontade dos jacobinos era a vonta-
de geral e que o seu desptico governo estava a forar os cidados a
serem livres.
A Revoluo podia reivindicar ser o produto no apenas de Rous-
seau, mas tambm dos philosophes do Iluminismo a que aquele se
opunha. Os revolucionrios deram o seu melhor na tentativa de des-
truir a Igreja Catlica no apenas devido ao poder poltico e econmico
de que gozara no ancien rgime, mas tambm devido crena de que
esta constitua um obstculo ao progresso cientfico. Na Catedral de
Notre-Dame coroou-se uma actriz como uma deusa da Razo. Despa-
drados, fo rmados de novo como destas, foram enviados para as par -
quias da provncia como Ap stolos da Razo.
A Revoluo, que retirara de Rousseau, as suas divisas de liberdade e
igualdade, acabou por oferecer a expresso da vontade geral a Napoleo
Bonaparte, que ao longo de uma dcada gozou de mais poder na Europa
que qualquer homem sozinho desde Carlos Magno. Mas muito depois de
a Revoluo se ter esgotado, a influncia de Rousseau ainda se sentia por
todo o continente de um modo muito diferente, atravs do movimento
romntico.
No foi o Rousseau, do Contrato Social, mas o Rousseau das Con-
fisses e dos Discursos, que deu forma perspectiva romntica. Os
escritos de Rousseau procuravam revitalizar, na Frana do sculo
XVIII, o desprezo pela vida artificial da cidade e da corte e o culto pela
crueza rstica que caracterizara os cnicos da Grcia antiga. A sensi-
bilidade j estava muito na moda em Frana, e em Versalhes as corte-
ss brincavam aos pastores em jardins cuidadosamente tratados. Mas
o movimento romntico transformaria o que tinha sido um passatem-
po de ociosas amimalhadas em algo que inspiraria todo um modo de
vida.
348

Os romnticos no tinham necessariamente um verdadeiro interes-

se no bem-estar dos trabalhadores rurais. Contudo, apresentavam as
virtudes reais ou imaginadas dos camponeses como um modelo social;
e procuravam as regies fl orestadas e montanhosas nas quais viviam
os mais pobres de entre eles. Por outro lado, os romnticos despreza-
vam as comodidades que s podem ser oferecidas nas comunidades
urbanas, como bibliotecas, universidades e bolsas de valores. Numa
combinao compre ensvel, se bem que no inevitvel, a preferncia
pela provncia em desfavor da cidade era, ao mesmo tempo, uma
assero da paixo contra o intelecto e uma nsia pela excitao em
detrimento da segurana.
Na Gr-Bretanha, o romantismo ganhou a sua mais eloquente
expresso nos escritos de Wordsworth e Coleridge. Em Gelo Meia-
Noite, Coleridge diz ao seu beb:

Fui educado
Na cidade grande, encerrado em sombrios claustros,
E nada via de belo seno o cu e as estrelas.
Mas tu, meu beb! Tu irs vaguear, como uma brisa,
Por lagos e praias arenosas, aos ps de desfiladeiros
De velhas montanhas e sob as nuvens,
Que imaginam na sua forma tanto lagos como praias
E desfiladeiros de montanhas: assim irs ver e ouvir
As belas formas e inteligveis sons
Da linguagem eterna que o teu Deus
Profere, que desde a eternidade nos fala
De Si em tudo e de tudo em Si.

A filosofia dos romnticos ingleses parece-se muitas vezes, como

nesta passagem, com o pantesmo de Espinosa, que eles admiravam.
Mas Wordsworth tambm explorou temas platnicos, como na Ode da
Imortalidade, que ressuscita as doutrinas da reminiscncia e da pree-
xistncia:

O nosso nascer no seno um sono e um esquecer;

A Alma que connosco se eleva, a Estrela da nossa vida,
Teve noutro lugar a sua base
E vem de longe:
No em completo esquecimento,
No em total nudez,
Mas seguindo nuven s de glria provimos
 349

De Deus, que a nossa casa.

Noutro lado, Wordsworth exprime o seu culto da Natureza em

modos tais que invocam ideias neoplatnicas:

Senti
Uma presena que me perturba com a alegria
De pensamentos elevados; um sublime sentido
De algo muitssimo mais pleno.
Que habita na luz dos poentes,
E no repleto oceano, e no ar vivo,
E no cu azul, e no esprito do homem,
Um movimento e um esprito que faz andar
Tudo o que pensa, todo o objecto de todo o pensamento,
E que volteia atravs de tudo.

Esta passagem faz-nos regressar Alma-Mundo de Plotino e Avic e-

na.
Na gerao posterior de poetas ingleses, John Keats, dirigindo-se
sua urna grega, deu voz a um sentimento que por vezes tomado como
o credo fu ndamental do romantismo:

Quando a idade avanada consumir esta gerao

Tu permanecers, no seio de penas outras
Que no as nossas, aliada do homem, a quem dizeis:
A beleza a verdade, a verdade, a beleza eis tudo
O que sabemos na Terra e tudo o que precisamos de
saber.

Mas seria injusto caracterizar o romantismo em geral como a subs-

tituio da verdade pela beleza como o valor supremo. Os romnticos
davam sua maneira importncia verdade, insistindo ser mais
importante que as emoes fossem genunas do que comme il faut. E
tambm os pr-romnticos tinham dado uma grande importncia
beleza; o que os romnticos fizeram foi mudar as percepes dos
homens do que era belo. Reagindo contra a idade da razo, da ordem e
do iluminismo, os romnticos sentiam-se atrados pela Idade Mdia
no pela sua filosofia, mas pela sua arquitectura irregular e pelas suas
melanclicas runas. O renascimento gtico, que iria florescer no sc u-
lo XIX , comeou na Inglaterra na mesma dcada que o primeiro Dis-
curso de Rousseau . As ltimas dcadas do sculo XVIII constituram o
350

apogeu do romance gtico, pleno de mistrio, fantasmas e prodgios.

Podemos ver os romances de Jane Austen, e a sua troa dos romnti-
cos, como uma ltima reafirmao da viso clara e dos valores da
tranquilidade da idade da razo.
Na sua velhice, Coleridge tornou-se um filsofo prolfico por direito
prprio. Atacou o utilitarismo, que nessa altura florescia na Gr-
Bretanha, e apresentou aos leitores ingleses a filosofia que tinha
aprendido dos filsofos alemes pois a avaliao definitiva do empi-
rismo e racionalismo do sculo XVIII no foi um produto dos seus
crticos romnticos, mas do autor da Crtica da Razo Pura: Imma-
nuel Kant.
 16
A filosofia crtica de Kant

A REVOLUO COPERNICANA DE KANT

Um dos acontecimentos mais significativos do sculo XVIII foi o

aparecimento do reino da Prssia. A Prssia, que fora uma provncia
atrasada da Alemanha oriental, tornou-se um reino em 1701 e, sob a
direco do patrono de Leibniz, Frederico I, e do seu filho Frederico
Magno, que governou de 1740 a 1786, veio a ganhar um grande peso
no equilbrio de poderes entre as monarquias europeias. Frederico
Magno constituiu e comandou um exrcito magnfico e, ao fim de trs
guerras, tinha acrescentado ao seu reino partes substanciais das vizi-
nhas ustria e Polnia. Aquando da sua morte, a Prssia podia compe-
tir com a ustria enquanto potncia dominante da Alemanha.
Apesar de a eficincia militar ser o objectivo fundamental do seu
reinado, Frederico era um homem culto, um msico dotado e escrevia
fluentemente em francs. Correspondia-s e com Voltaire e levou-o a
passar um perodo em Berlim. No seu reinado lanaram-se as bases
no apenas do imprio alemo do sculo XIX , mas tambm do domnio
dos pensadores alemes na filosofia do mesmo sculo.
O primeiro e o maior destes pensadores, Immanuel Kant (1724-
1804), viveu toda a sua vida na sua cidade natal, Knigsberg, no que
era ento a parte oriental da Prssia. Teve uma educao luterana
devota; mais tarde, tornou -se liberal no que respeitava s suas pers-
pectivas teolgicas, mas foi sempre um homem de vida rigorosa e
hbitos regulares, conhecido pela exacta pontualidade em todos os
seus actos. Na universidade, recebeu uma instruo baseada na meta-
fsica leibniziana, tal como esta tinha sido codificada num sistema por
352

Wolff, da qual se desencantou ao ler Hume e Rousseau. Depois de

algumas colocaes temporrias no ensino e de ter recusado uma
ctedra de poesia, tornou-se professor de lgica e metafsica na sua
universidade natal em 1770. Nunca casou nem ocupou cargos pblicos,
e a histria da sua vida a histria das suas ideias.
Quando jovem, interessava-se mais pela cincia do que pela filoso-
fia. Quando comeou a escrever filosofia, f -lo num estilo cauteloso e
convencional. S aos 57 anos apresentou a obra que o tornou imortal,
a Crtica da Razo Pura . Esta surgiu a pblico em 1781, no incio de
uma das mais espectaculares dcadas na histria da cultura humana,
na qual Mozart comps As Bodas de Fgaro e Don Giovanni, Gibbon
publicou a sua Histria do Declnio e Queda do Imprio Romano,
Boswell redigiu a sua Vida de Samuel Johnson e o jovem Turner exps
a sua obra pela primeira vez na Academia Real das Artes. No incio da
dcada, a constituio dos Estados Unidos fora esboada e no seu
termo j a Revoluo Francesa tinha tido lugar.
A Crtica da Razo Pura reapareceu em edio revista em 1787, a
que se seguiram outras duas obras significativas: a Crtica da Razo
Prtica (1788) e a Crtica da Faculdade do Juzo em 1790. A escrita de
Kant no fcil de ler, e a dificuldade no se deve s profundidade
do tema nem originalidade do pensamento. Kant gostava por demais
de inventar termos tcnicos e de forar as ideias a obedecer a esque-
matismos rgidos. Mas o leitor que perseverar nos seus difceis textos
ir achar que o investimento filosoficamente bastante compensador.
O objectivo de Kant na sua primeira Crtica era tornar a filosofia,
pela primeira vez, verdadeiramente cientfica. A matemtica era cient-
fica h muitos sculos, e a fsica tinha-se tornado cientfica quando, na
poca de Bacon e Descartes, se percebeu pela primeira vez que a teoria
tinha de ser confirmada pela experincia e que a experincia tinha de
ser guiada pela teoria. Mas a metafsica, a disciplina mais antiga e
aquela que subsistiria mesmo que as restantes fossem totalmente
subvertidas pela voragem de uma barbrie, que tudo aniquilasse, era
ainda imatura.
Para se tornar cientfica, Kant pensava que a filosofia precisava de
uma revoluo anloga quela pela qual Coprnico colocou o Sol, em
vez da Terra, no centro do sistema dos cus. Coprnico mostrou que,
quando pensamos estar a observar o movimento do Sol em torno da
Terra, o que vemos na verdade o resultado da rotao da nossa pr -
pria Terra. A rev oluo copernicana de Kant far pela mente o que
Coprnico fez pelo sentido da viso. Em vez de perguntar como pode o
nosso conhecimento conformar-se aos seus objectos, temos de partir
 353

do princpio que os objectos tm de se conformar ao nosso conheci-

mento. S assim poderemos justificar a pretenso da metafsica ao
conhecimento a priori, que, ao contrrio do conhecimento a posterio-
ri, antecede a experincia. Todo o nosso conhecimento comea pela
experincia, mas Kant insiste que da no se segue que todo o conhe-
cimento resulte da experincia.
As marcas do conhecimento a priori so a necessidade e a univer-
salidade. Ao contrrio de Hume, Kant sustenta que a proposio
Toda a mudana tem uma causa exprime um juzo estritamente
necessrio e estritamente universal. Todos os corpos so pesados,
por outro lado, no seno uma generalizao contra a qual nenhu-
mas excepes se observaram; um juzo a po steriori.
Alm da distino entre juzo a priori e a posteriori, Kant usa uma
distino entre juzos analticos e sintticos. Em qualquer juzo da
forma A B, afirma Kant, ou o predicado B est contido no conceito
A, ou est fora dele. No primeiro caso, o juzo analtico; no segundo,
sinttico. Os exemplos de Kant so Todos os corpos so extensos e
Todos os corpos so pesados.
O que Kant quer dizer nesta passagem no completamente claro.
claro que Kant pretende que a distino seja universalmente aplic -
vel s proposies; no entanto, nem todas as proposies tm uma
estrutura simples da forma sujeito-predicado que Kant usa na sua
definio. A noo de estar contido metafrica; e a discusso que
Kant apresenta da distino no desfaz a ambiguidade de saber se ele a
via como uma distino lgica ou psicolgica.
Uma coisa, todavia, clara: para Kant, um dado juzo no pode ser
analtico e a posteriori. Mas a possibilidade de uma dada proposio
ser sinttica e a priori deixada em aberto. Na verdade, no sistema de
Kant, o domnio do sinttico a priori vasto e importante. Inclui toda
a matemtica: a aritmtica e a geometria so sintticas, uma vez que
vo muito alm da l gica pura, e, no entanto, so a priori, pois so
conhecidas anteriormente experincia.
A questo de saber como sero possveis tais juzos sintticos a
priori o problema principal da filosofia e s se este problema
puder ser resolvido ser possvel uma cincia da metafsica. Se no
puder, a metafsica no ser mais do que uma disposio natural para
levantar certos tipos de que stes questes, por exemplo, sobre o
universo como um todo. Nada garante que estas questes no sejam
completamente ociosas.
A primeira tarefa da razo compreender a natureza e os limites do
seu prprio poder. A razo tem de ser usada criticamente, no dogma-
354

ticamente, e a metafsica cientfica tem de comear com uma Crtica

da Razo Pura. A crtica da razo pura, isto , a crtica da razo
parte da experi ncia, prepara-nos para o estudo geral do conhecimen-
to a priori, a que Kant chama metafsica transcendental. Trans-
cendental uma das palavras favoritas de Kant; usou-a em vrios
sentidos, sendo no entanto comum a todos a noo de algo que subjaz
e est para alm dos produtos da experi ncia efe ctiva.
O conhecimento humano resulta da operao combinada dos senti-
dos e do entendimento. Pelos sentidos, os objectos so -nos dados; pelo
entendimento, tornam-se pensveis. A estrutura dos nossos sentidos
determina o contedo da nossa experincia; a constituio do nosso
entendimento determina a sua estrutura. O filsofo tem de estudar
quer a sensibilidade, quer o entendimento. Kant chama esttica
transcendental ao primeir o estudo e lgica transcendental ao
segundo.

A ESTTICA T RANSCENDENTAL

Como os seus predecessores dos sculos XVII e XVIII, Kant concebe a

faculdade da sensibilidade como algo que em si mesmo um poder
passivo para receber representaes. Contudo, Kant traa uma distin-
o entre a matria e a forma da nossa experincia. A matria o que
deriva directamente da sensao; a forma dada pelo nosso entendi-
mento o que permite ao caos do que nos aparece tomar uma ordem.
A matria das sensaes incluiria aquilo que diferencia um vislumbre
de azul de um vislumbre de verde, ou o cheiro de uma rosa e o cheiro
de um queijo. Mas Kant s est interessado na forma.
Na experincia humana, qualquer objecto dos sentidos tambm
um objecto do pensamento: seja o que for de que tenhamos experi n-
cia classificado e codificado, quer dizer, trazido pelo entendimento,
subsumido num ou mais conceitos. Kant quer isolar a experincia
sensvel retirando dela tudo o que pertencer realmente ao entendi-
mento, de maneira que nada possa sobrar excepto a experincia emp-
rica imediata e a sua forma a priori. Nesta investigao se apurar,
afirma Kant, que h duas formas puras da intuio sensvel, que
servem como princpios do conhecimento a priori, a saber, o espao e
o tempo.
Como os seus predecessores, Kant aceita a distino entre o sentido
interno e o externo. O espao a forma do sentido externo, pela qual
temos a representao de objectos como exteriores a ns e situados
 355

todos no espao. O tempo a forma do sentido interno por meio da

qual o esprito tem experincia dos seus prprios estados internos,
todos ordenados no tempo.
Que so, ento, o espao e o tempo? So entes reais? Sero apenas
determinaes ou mesmo relaes de coisas, embora relaes de esp-
cie tal que no deixariam de subsistir entre as coisas, mesmo que no
fossem intudas? Ou sero unicamente dependentes da forma da intui-
o e, por conseguinte, da constituio subjectiva do nosso esprito,
sem o qual esses predicados no poderiam ser atribudos a coisa algu-
ma?
Um metafsico dogmtico e no crtico dir-nos- que o espao e o
tempo so pressupostos pela experincia e no derivados dela; que
podemos imaginar o espao e o tempo sem objectos, mas no objectos
sem espao nem tempo; e que h apenas um nico espao e um nico
tempo, cada um dos quais infinito. Mas um filsofo crtico perguntar
como podemos ter c onhecimento de verdades sobre o espao e o tem-
po baseadas na intuio (porque no so analticas) que, no entanto,
so a priori (porque antecedem a experincia). A resposta de Kant
que o conhecimento de verdades sintticas a priori sobre o tempo e o
espao s susceptvel de ser explicado se estes forem a priori formas
da experincia sensvel e no propriedades das coisas em si.
Significa isto que o espao e o tempo so irreais? A resposta de
Kant que empiricamente so reais, mas transcendentalmente so
ideais. Se fizermos abstraco do nosso sujeito, o espao e o tempo
desapareceriam, pois, como fenmenos, no podem existir em si, mas
unicamente em ns. O que as coisas so em si mesmas, alm dos
fenmenos, algo que desc onhecemos.
Significa isto que tudo mera aparncia? No sentido normal, no.
Normalmente, distinguimos aqueles elementos da experincia que se
verificam relativamente a todos os seres humanos e os que so inerentes
a um nico ponto de vista. Podemos considerar o arco-ris que ocorre
aquando de um aguaceiro ensolarado uma mera aparncia, ao passo que
encaramos a chuva como uma coisa-em-si. Neste sentido, podemos
admitir que nem tudo meramente uma aparncia. Mas esta distino
entre aparncia e realidade, afirma Kant, algo meramente emprico.
Quando olhamos melhor, percebemos que no s essas gotas so sim-
ples fenmenos, mas a sua prpria configurao redonda e o espao em
que caem nada so em si mesmos, mas apenas simples modificaes ou
elementos da nossa intuio sensvel; o objecto transcendental, porm,
mantm-se desconhecido para ns.
356

Esta concluso pode parecer indesejvel, mas Kant pensa que nos
imposta se tivermos em considerao a natureza da geometria. A geo-
metria um esplndido feito do intelecto humano; mas baseia-se em
qu? No pode basear-se na experincia porque a geometria univer-
sal e necessria. No po de repousar em meros conceitos porque os
conceitos, s por si, no nos dizem que uma figura s com dois lados
coisa que no existe. Logo, tem de ser uma disciplina sinttica baseada
na intuio a priori.
A esttica transcendental de Kant uma das partes menos bem
sucedidas do seu empreendimento. Aquando da sua redaco, a ge o-
metria euclidiana era encarada como a nica teoria possvel do espao;
pouco tempo depois, mostrou-se que havia outras geometrias no
euclidianas consistentes. Alm disso, era a investigao cientfica que
devia decidir se a questo de saber se a estrutura fundamental do
mundo em que vivemos euclidiana ou no. Mas isto seria impossvel
se a espacialidade fosse algo construdo pelo esprito numa nica
forma, inevitavelmente euclidiana.

A ANALTICA T RANSCENDENTAL:
A DEDUO DAS CATEGORIAS

No sistema de Kant, esttica transcendental segue-se a lgica

transce ndental, que consiste no estudo do entendimento, a parte cria-
tiva do esprito. o entendimento que transforma os objectos da intui-
o sensvel em objectos de pensamento. O entendimento e a sensib i-
lidade so iguais e interdependentes. Sem a sensibilidade, nenhum
objecto nos seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado.
Pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem conceitos so
cegas [] O entendimento nada pode intuir, e os sentidos nada podem
pensar. S pela sua reunio se obtm conhecimento.
Por lgica entende Kant as regras pelas quais o entendimento
opera. Kant no est interessado na metodologia das cincias partic u-
lares, mas nas regras absolutamente necessrias do pensamento, sem
as quais no pode haver nenhum uso do entendimento. A lgica pura
de que Kant se oc upa s trata da forma e no do contedo do conheci-
mento. distinta, e independente, da psicologia; no se interessa de
modo algum pela origem nem pela histria dos nossos pensame ntos.
O prprio Kant no estava interessado em expor nem em desenvol-
ver a prpria lgica formal; na verdade, Kant aceitava acriticamente a
lgica do seu tempo. A inteno de Kant que a sua lgica transcen-
 357

dental seja algo diferente: uma investigao sobre o que se pode saber
a priori acerca da aplicabilidade da lgica. A tarefa da lgica transcen-
dental abrange duas tarefas principais: a analtica e a dialctica. A
analtica transcendental estabelece os critrios do uso emprico vlido
do entendimento; a dialctica transce ndental oferece uma crtica do
uso dogmtico ilusrio da razo.
Kant distingue dois poderes do esprito: a compreenso e o juzo. A
compreenso o poder de formar conceitos; o juzo o poder de os
aplicar. As operaes do entendimento encontram expresso nas pala-
vras indiv iduais; as operaes da faculdade do juzo encontram
expresso em frases completas. Os conceitos que forem a priori so
categorias; os juzos que forem a priori chamam-se princpios. A ana-
ltica transcendental de Kant consiste em duas partes que correspon-
dem a esta diviso: a analtica dos conceitos e a analtica dos princ -
pios. Kant dedica quase toda a sua analtica transcendental analtica
dos conceitos, a que se chama tambm deduo das categorias.
Que quer dizer toda esta terminologia? Podemos comear com a
noo de categoria, que Kant tomou de emprstimo de Aristteles,
apesar de rejeitar a sua lista por carecer incontornavelmente de siste-
maticidade. Em seu lugar, Kant oferece uma lista baseada na relao
entre conceitos e juzo. Um conceito no de facto nada mais que um
poder para produzir juzos de certos tipos. (Possuir o conceito de
metal, por exemplo, ter o poder de produzir juzos exprimveis por
frases que contenham a palavra metal ou uma palavra equivalente a
esta.) Os diferentes tipos possveis de conceitos devem, portanto, ser
determinados estabelecendo os diferentes tipos possveis de juzos.
Kant tomou de emprstimo dos lgicos seus contemporneos dife-
rentes tipos de juzos, classificando -os como universais (Todo o
homem mo rtal), particulares (Alguns homens so mortais) ou
singulares (Scrates mortal). Classifica-os tambm como afirmati-
vos (A alma mortal), negativos (A alma no mortal) e infinitos
(A alma no -mortal). Divide ainda os juzos nas trs classes dos
categricos (H uma justia perfeita), hipotticos (Se houver uma
justia perfeita, quem for obstinadamente perverso ser punido) ou
disjuntivos (O mundo ou existe gr aas ao acaso cego, ou necessida-
de interna, ou graas a uma causa externa).
Kant pretende derivar destas classificaes habituais dos juzos
uma nova e fundamental classificao de conceitos. Por exemplo, Kant
relaciona os juzos categricos com a categoria de substncia, os hipo-
tticos com a de causa, e os disjuntivos com a de interaco. Seria
difcil e nada compensador tentar seguir minuciosamente os passos
358

desta derivao; mais importante interpretar a tese de que um con-

ceito essencialmente um p oder de produzir um juzo.
Os comentadores tm sugerido vrias analogias para o papel que
Kant atribui s categorias. Alguns deles sugeriram que, se comparar-
mos a linguagem com um jogo de xadrez do qual retirmos as peas, as
categorias constituem uma listagem dos movimentos em ltima anli-
se possveis (para a frente, para trs, para o lado, em diagonal, etc.).
Alternativamente, se concebermos a linguagem como um instrumento
para fazer frente ao mundo, temos de conceber a lista das categorias
como algo anlogo especificao de um instrumento que serve para
tudo (tem de poder cortar, brocar, polir e assim por diante).
Deixando a metfora de lado, podemos perguntar se Kant ter
razo ao afirmar que h alguns conceitos indispensveis para que o
entendimento possa operar. Podemos colocar a questo em termos
lingusticos: h alguns conceitos indispensveis para que possa haver
uma linguagem plena? A resposta parece ser a de que quaisquer uten-
tes de uma linguagem por mais diferentes de ns precisam de ter
um conceito de negao e a capacidade para usar quantificadores
como todo e algum. Para que sejam utentes racionais de uma
linguagem, precisam tambm da capacidade para retirar concluses a
partir de premissas, o que se exprime no domnio de palavras como
se, ento e logo. Kant tinha razo ao conectar os conceitos com
os juzos e ao ver que certos conceitos tm de ser fundamentais a toda
a compreenso independentemente da questo de saber se, ao tra-
ar a sua lista especfica, ter sido inteiramente feliz.
Se aceitarmos que tem de existir um ncleo de categorias indispen-
sveis, resta a questo crucial de saber qual a sua origem e como o
apreendemos. Kant chama sua resposta a esta questo A deduo
transcendental das categorias.
Deduo, na terminologia de Kant, um termo quase jurdico,
uma metfora baseada na genealogia e na sucesso de bens. Uma
deduo de um conceito uma demonstrao de que temos direito a
us-lo, de que ao us -lo estamos a agir nos limites dos nossos direitos
epistemolgicos. Uma deduo das categorias uma demonstrao de
que temos o direito de aplicar estes conceitos a priori a objectos. Uma
deduo de um conceito a priori no pode ser apenas uma explicao
emprica de como viemos a possuir tal conceito; tem de ser uma
demonstrao que seja, nos termos de Kant, transcendental, isto ,
uma demonstrao que mostre que o conceito necessrio para que
possa de todo em todo haver experincia.
 359

Considere-se, por exemplo, o conceito de causa, que surge na

lista das categorias de Kant. Se a priori, a experincia no pode ser
considerada a sua origem; na verdade, como Hume mostrou, a expe-
rincia nunca poderia estabelecer a necessidade e a universalidade da
conexo entre causa e efeito. Sem dvida que a experincia nos sugere
de facto vrias generalizaes. Mas no poderia haver um mundo de
experincia no qual reinasse um tal caos que nada pudesse ser identi-
ficado como causa e efeito? A fora da deduo transcendental mos-
trar que, se no tivssemos os conceitos das categorias, incluindo as de
substncia e causa, no poderamos compreender no poderamos
conceituar nem mesmo a experincia mais fragmentria e desorde-
nada. A menos que possamos formar conceitos de objectos cuja exis-
tncia seja mais do que um mero aparecer, no podemos de todo em
todo formar um conceito de intuio sensvel.
H trs elementos envolvidos na conceitualizao da experincia.
Em primeiro lugar, h o ordenamento das intuies no tempo; em
segundo, a unio das intuies numa nica conscincia; e, finalmente,
o sujeito consciente subsume as intuies em conceitos. Tudo isto,
argumenta Kant, envolve a possibilidade permanente da autoconscin-
cia.
No me possvel descobrir que algo um elemento da minha
conscincia. No posso estar, por assim dizer, perante um elemento da
conscincia, perguntar depois a quem pertence e concluir, depois de
investigar, que a ningum pertence seno a mim prprio. Posso, por
meio da reflexo, tomar conscincia de vrias caractersticas da minha
experincia consciente; mas no posso tomar conscincia de que
minha. s descobertas autoconscientes que podemos fazer sobre a
nossa experincia chama Kant apercepes. Kant formula a ideia de
que no nos apoiamos na experincia para reconhecer a nossa cons-
cincia como nossa afirmando que a posse da nossa prpria consci n-
cia no uma apercepo emprica, mas sim uma apercepo trans-
cendental.
A intuio de experincias como minhas ao mesmo tempo a intui-
o de experincias que pertencem a uma nica conscincia. Mas o que
une estas experincias no a prpria experincia; em si mesmas, as
minhas experincias so, como Kant afirma, multicolores e diversas.
Uma vez mais, a actividade a priori do entendimento que est a
funcionar, fazendo o que Kant chama uma sntese de intuies,
combinando-as na unidade de uma nica conscincia. A isto chama
Kant a unidade transcendental da apercepo .
360

A possibilidade da autoconscincia, por seu lado, pressupe a pos-

sibilidade da conscincia de objectos extra-mentais. Isto acontece
porque a auto-atribuio da experincia s possvel graas unidade
e conectividade de uma sequncia temporal da intuio, e esta mesma
unidade e conectividade que possibilitam que uma sucesso de expe-
rincias constituam um nico mundo objectivo.
Kant vai decididamente ao encontro do empirista, mostrando -lhe
depois no seu prprio territrio que o empirismo no suficiente.
Kant concorda que a experincia necessria para que haja qualquer
conhecimento de objectos e at mesmo de ns prprios como objec-
tos. A unidade original da apercepo s me d o conceito de mim
prprio; a intuio emprica necessria para que eu possa ter qual-
quer conhecimento de mim mesmo. Mas o conhecimento emprico,
seja de mim mesmo, seja de qualquer outra coisa, envolve o juzo; e
no pode haver juzo sem conceitos. Entre os conceitos, no podero
existir os derivados da experincia sem os pressupostos pela experin-
cia; e, portanto, o conhecimento, mesmo que dos fenmenos ou de
mim mesmo, tem de estar sujeito s categorias.
A fonte da ordem objectiva da natureza o eu transcendental: o eu
que exibido, mas no ainda conhecido, na unidade transcendental da
apercepo . Assim, a partir da unidade transcendental da apercepo
que Kant procura derivar a natureza objectiva do mundo, procurando
mostrar que h uma diferena entre a realidade e a aparncia. Pois a
unidade transcendental da apercepo s possvel se a nossa expe-
rincia for a de um mundo que seja susceptvel de ser descrito pelas
categorias. Esta , essencialmente, a deduo transcendental das cate-
gorias.
As mincias do argumento so ainda obscuras. Kant formula e refor-
mula o argumento, de muitas formas diferentes; em cada formulao
parece sempre faltar um ou outro elo na cadeia do raciocnio. O leitor
consegue entrever lampejos isolados de uma perspiccia espantosa sem
que lhe seja oferecida uma perspectiva geral de um argumento convin-
cente. A deduo transcendental de Kant monta um forte ataque ao
empirismo, mas no consegue desferir o golpe de misericrdia, que teve
de esperar pelo sculo XX.
 361

A ANALTICA T RANSCENDENTAL:
O SISTEMA DOS PRINCPIOS

No entanto, a explo rao apresentada por Kant dos princpios

subjacentes aos nossos juzos do maior interesse. Os juzos a priori,
recorde-se, podem ser analticos ou sintticos. O princpio mais impor-
tante dos juzos analticos o princpio da no contradio: um juzo
autocontraditrio vazio; e a marca de um juzo analtico o facto de a
sua negao ser autocontraditria. Mas o princpio da no-contradio
no nos leva alm do domnio das proposies analticas: uma condi-
o necessria, mas no suficiente, da verdade das proposies sintti-
cas.
Num juzo sinttico, colocam-se a par dois conceitos no -idnticos.
Kant apresenta uma lista de quatro grupos de princpios que susten-
tam os juzos sintticos designando-os por termos tcnicos com os
quais no temos de nos preocupar, pois so mais geradores de confu-
so do que esclarecedores.
O primeiro destes princpios o de que todas as experincias so
grandezas extensivas. Seja o que for de que tenhamos experincia, tem
uma exte nso isto , tem partes distintas de outras partes , no
tempo ou no espao. Todos os fenmenos so, por conseguinte,
afirma Kant, j intudos como agregados (conjuntos de partes pr e-
viamente dadas). isto, segundo Kant, que sustenta os axiomas da
geometria, como o que afirma que entre dois pontos s pode existir
uma nica linha recta.
O segundo princpio o de que, em todos os fenmenos, o objecto
da sensao tem uma grandeza intensiva. Por exemplo, se eu sentir um
certo grau de calor , tenho conscincia de que poderia estar a sentir
algo mais, ou menos, quente; o que sinto um ponto numa escala que
se estende em ambas as direces. Analogamente, ver uma cor ver
algo situado num espectro. Kant chama-lhe uma antecipao da
percepo, mas o termo infeliz: como se estivesse a dizer que
sempre que tenho uma sensao posso saber a priori qual a sensao
que se ir seguir. Mas claro que s a experincia pode mostrar isso;
como Kant afirma, a sensao , propriamente, o que na verdade
nunca pode ser antecipado. Quando tenho uma sensao, o que
conhecido a priori apenas a possibilidade lgica de sensaes anlo-
gas noutros pontos de uma escala comum. Para captar o sentido que
Kant tem em mente, talvez projeco fosse uma palavra melhor do
que antecipao.
362

O terceiro princpio este: a experincia s possvel se pudermos

encontrar ligaes necessrias entre as nossas percepes. H dois
estdios principais para estabelecer este princpio. a) Para que eu
tenha de todo em todo uma experincia, tenho de ter experincia de
um domnio objectivo e este tem de conter substncias que perma-
neam. b) Para que eu tenha experincia de um domnio objectivo,
tenho de ter experincia de subst ncias em interaco causalmente
ordenadas. Cada um destes estdios parte da reflexo da nossa intui-
o do tempo, considerado primeiro como durao, depois como
sucesso.
Em primeiro lugar, Kant faz notar que o prprio tempo no pode
ser percepcionado. Na experincia de um momento, considerada sim-
plesmente como um acontecimento interior, nada h que mostre
quando ocorre a experincia, ou se esta ocorre antes ou depois de
qualquer outra experincia momentnea dada. A nossa intuio do
tempo tem, pois, de ser um relacionar de fenmenos com um substrato
permanente, substancial.
Para que haja mudana (ao invs de mera sequncia desconectada),
tem de haver algo que seja primeiro uma coisa e depois outra. Mas este
elemento permanente no pode ser fornecido pela nossa experincia,
que em si mesma est em constante fluxo ; tem, portanto, de ser forne-
cido por qualquer coisa objectiva, a que podemos chamar substn-
cia. Toda a existncia e toda a mudana no tempo podem ser consi-
deradas como um modo da existncia do que permanece e persiste.
H vrias ambiguidades neste argumento e na sua concluso. No
sempre claro de que tipo de mudana se est a falar; refere-se o argu-
mento ao surgir e ao desaparecer das substncias, ou alterao das
propriedades de uma substncia subsistente? Consequentemente, levan-
tam-se dvidas quanto ao que o argumento demonstra: ser que a con-
cluso estabelece a necessria existncia de algumas coisas permanentes
ou antes a de uma nica coisa permanente? Kant exprime-se por vezes
como se a substncia fosse perptua; mas, para refutar o atomismo
empirista, basta mostrar que tm de existir pelo menos algumas entida-
des objectivas com uma durao no-instantnea.
O segundo estdio do argumento baseia-se numa observao sim-
ples, mas profunda. Se eu olhar para uma casa, haver uma certa
sucesso nas minhas experincias: em primeiro lugar talvez olhe para
o telhado, depois para os pisos superiores, para os intermdios e,
finalmente, para o rs-do-cho. Analogamente, se estiver imvel a
observar um navio que navega rio abaixo, tenho uma sucesso de
diferentes imagens: primeiro vejo o navio a jusante, depois a montante
 363

e assim por diante. O que distingue uma sucesso meramente subjecti-

va de fenmenos (as vrias imagens de uma casa) de uma sucesso
objectiva (o movimento do navio rio abaixo)? No primeiro caso, mas
no no segundo, ser-me-ia possvel inverter a ordem das percepes; e
no h qualquer fundamento para traar esta distino excepto uma
regularidade causal necessria. Na experincia, nunca atribumos ao
objecto a sucesso [], distinguindo-a da sucesso subjectiva da nossa
apreenso, excepto quando h uma regra subjacente.
Isto mostra que h algo de fundamentalmente errado na ideia de
Hume de que percepcionamos primeiro uma sucesso temporal entre
acontec imentos, encarando depois um como causa e o outro como
efeito. As coisas passam-se ao contrrio: sem relaes entre causa e
efeito, no podemos estabelecer uma ordem objectiva no tempo. Alm
disso, afirma Kant, ainda que a sequncia temporal pudesse estabele-
cer-se independentemente da relao de causa-efeito, a simples suces-
so temporal seria insuficie nte para dar conta da causalidade, pois a
causa e o efeito podem ser simultneos. Uma esfera, pousada numa
almofada fofa, faz uma concavidade na almofada, mal a colocamos
sobre esta; no entanto, a esfera a causa, e a concav idade, o efeito.
Sabemos isto porque todas as esferas do gnero provocam uma conc a-
vidade, mas nem todas as concavidades do gnero contm uma esfera.
A relao entre tempo e causalidade mais complicada do que Hume
imaginava.
Uma vez refutado o atomismo empirista e contrariado o cepticismo
humeano a respeito das conexes necessrias, Kant apresenta a sua
refutao do idealismo. O seu alvo duplo: o problemtico idealismo
de Descartes (Eu existo a nica assero emprica indubitvel) e o
idealismo dogmtico de Berkeley (um mundo externo ilusrio).
Comum a ambos a tese de que se conhece melhor o interior do que o
exterior e de que as substncias exteriores se inferem a partir das
experincias internas.
O argumento de Kant contra estes pressupostos o seguinte. Tenho
conscincia de estados mentais que vo mudando e, portanto, tenho
conscincia da minha existncia no tempo; isto , tenho conscincia de
ter experincias primeiro num momento e depois noutro. Mas, como
acabou de se defender, a percepo da mudana envolve a percepo de
algo permanente. Mas eu prprio no sou este algo permanente: o sujeito
unificador da minha experincia no ele prprio um objecto da expe-
rincia. Logo, s se eu tiver experinc ia exterior me ser possvel fazer
juzos sobre o passado.
364

A analtica de Kant chega ao seu termo insistindo nos limites das

competncias do entendimento. As categorias no podem determinar a
sua prpria aplicabilidade; os princpios no podem estabelecer a sua
prpria verdade. O entendimento, s por si, no pode estabelecer a
existncia de uma coisa como a substncia, nem estabelecer que toda a
mudana tem uma causa. Tudo o que se estabelece a priori, seja pela
deduo transcendental das categorias, seja pela exposio do sistema
dos princpios, que, para que a experincia seja possvel, tm de se
verificar certas condies. Mas a questo de saber se a experincia
possvel no pode estabelecer-se partida: s a ocorrncia efectiva da
prpria experincia mostra a sua possibilidade. Os conceitos tm de se
aplicar apenas a objectos da experincia possvel; no podem aplicar-
se s coisas em geral e em si mesmas. A menos que um objecto que
caia sob um conceito nos seja apresentado na intuio, o conceito ser
vazio e despropositado.
Kant observa que os filsofos fazem uma distino entre fenmenos
(o que nos aparece) e nmenos (os objectos do pensamento), dividindo
o mundo em dois: um mundo dos sentidos e um mundo do entendi-
mento. A sua prpria analtica mostrou a impossibilidade de existir
um mundo de meras aparncias, meros objectos dos sentidos que no
caiam sob quaisquer categorias nem exemplifiquem quaisquer regras.
Mas daqui no podemos concluir pela existncia de um mundo no -
sensvel que seja descoberto pelo entendimento s por si. Kant aceita a
existncia dos nmenos num sentido negativo: coisas que no so
objecto da intuio sensvel. Mas nega a existncia de nmenos em
sentido positivo: coisas que sejam objecto de uma intuio no-
sensvel. O conceito de nmeno, devidamente entendido, unicamente
um conceito limitador, cuja funo estabelecer os limites da sensib i-
lidade. Aceitar a existncia de nmenos como objectos extra-sensveis
que podem ser estudados pelo uso do intelecto, s por si, entrar no
reino da iluso. Na sua dialctica transcendental, Kant leva a cabo
uma visita exploratria a este mundo de enc antamento.

A DIALCTICA T RANSCENDENTAL:
OS PARALOGISMOS DA RAZO PURA

A analtica apresentou o territrio do entendimento puro. uma ilha

de verdade. Mas est rodeada de um largo e proceloso oceano, verda-
deiro domnio da aparncia, onde muitos bancos de neblina e muitos
gelos a ponto de derreterem do a iluso de novas terras e constantemen-
 365

te ludibriam, com falazes esperanas, o navegante que sonha com desco-

bertas, enredando-o em aventuras, de que nunca consegue desistir nem
jamais levar a cabo.
Assim, com este raro pedao de retrica romntica, Kant d incio
sua tarefa de apresentar a lgica da iluso na dialctica transcenden-
tal. Kant no est interessado em erros contingentes e acidentais,
como iluses pticas ou falcias lgicas; os alvos das suas crticas so
muito mais grandiosos: nomeadamente, a psicologia a priori, a cos-
mologia e a teologia. Todas estas disciplinas procuram usar o esprito
para explorar um mundo para alm das fronteiras da experincia, um
empreendimento em que a iluso o resultado natural e inevitvel.
Todo o nosso conhecimento, afirma Kant, comea pelos sentidos,
avana destes para o entendimento e termina na razo. A razo, como
o entendimento, opera segundo conceitos; mas, ao passo que os con-
ceitos puros do entendimento eram categorias, os conceitos da razo
pura so Ideias. A aluso a Plato deliberada: as Ideias so para Kant
conceitos necessrios da razo aos quais nenhuns objectos correspon-
dem na experincia sensvel.
Chegamos s Ideias da razo pura tomando uma forma de infern-
cia e procurando torn-la absoluta. Comummente, inferimos conclu-
ses a partir de premissas; as concluses so verdadeiras se as premis-
sas forem verdadeiras. Mas isto parece constituir apenas uma verdade
condicional, uma vez que a verdade das prprias premissas pode ser
posta em questo. A razo procura algo incondicionado, uma base
absoluta, isto , uma base que de nada derive a no ser da prpria
razo. O que absolutamente vlido vlido incondicionalmente, em
todos os aspectos, sem restrio.
Kant afirma existirem trs Ideias da razo pura; chegamos a cada
uma delas tomando um padro de inferncia e tentando alcanar um
absoluto . Uma linha de argumentao parte da experincia subjectiva
e conclui com a alma enquanto sujeito substancial permanente. Outra
linha de argumentao parte das relaes causais entre objectos emp-
ricos e alcana a ideia do cosmos como uma totalidade de causas e
efeitos, incondicionada por conter todas as condies. Uma terceira
linha de argumentao parte da contingncia dos objectos da expe-
rincia e conduz necessidade incondicionada de um ser de todos os
seres, a saber, Deus. Assim, pois, a razo pura fo rnece a ideia para
uma doutrina transcendental da alma (psychologia rationalis), para
uma cincia transcendental do mundo (cosmologia rationalis) e, por
fim, para um conhecimento transcendental de Deus (theologia trans-
cende ntalis).
366

Comecemos por considerar as iluses da psicologia a priori ou

racional. Ao passo que a psicologia emprica trata da alma enquanto
objecto do sentido interno, a psicologia racional trata da alma enquan-
to sujeito do juzo. A psicologia racional, afirma Kant, pretende ser
uma cincia, edificada sobre esta nica proposio: eu penso.
Estuda o sujeito transcendental do pensamento; o eu, ou ele, ou
aquilo (a coisa) que pensa um X desconhecido, o sujeito transcen-
dental dos pensamentos.
O eu penso, o texto da psicologia racional, a expresso da aut o-
conscincia inseparvel do pensamento. Mas como sabemos que tudo
o que pensa autoconsciente? Resposta: a autoconscincia necess-
ria para co nceber o pensamento e, previamente experincia, atri-
bumos s coisas as propriedades que so condies para que as con-
cebamos.
Kant apresenta quatro falcias e chama-lhes paralogismos ou
falsos silogismos a que somos conduzidos pela nossa vontade de
transcender os limites da psicologia meramente emprica. No primeiro
paralogismo, avanamos da premissa Necessariamente, o sujeito que
pensa um sujeito para a concluso O sujeito que pensa necessa-
riamente um sujeito. No segundo, passamos de O ego no pode ser
dividido em partes para O ego uma substncia simples. No te r-
ceiro, partimos de Sempre que estou consciente, o mesmo eu que
est consciente para Sempre que estou consciente, estou consciente
do mesmo eu. Finalmente, no quarto, argumentamos a partir da
verdade Posso conceber-me a mim mesmo parte de tudo o resto,
incluindo do meu corpo a favor da concluso parte de tudo o
resto, incluindo do meu corpo, posso conceber-me a mim mesmo.
Em cada paralogismo, converte -se uma inofensiva proposio ana-
ltica numa contenciosa proposio sinttica a priori. Tomados em
conjunto, os paralogismos alimentam a afirmao de que o eu uma
entidade imaterial, incorruptvel, pessoal e imortal. Esta a iluso da
psicologia a priori.

A DIALCTICA T RANSCENDENTAL:
AS ANTINOMIAS DA RAZO PURA

Voltamo-nos de seguida para a cosmologia a priori. Kant apresen-

ta-nos aqui um conjunto de antinomias. Uma antinomia um par de
argumentos contrastantes que conduzem a concluses contraditrias
(uma tese e uma anttese). Kant construiu um conjunto destas anti-
 367

nomias para mostrar que qualquer tentativa da razo para formar

conceitos csmicos, isto , noes do mundo como um todo, estava
condenada a conduzir a contradies insolveis.
A primeira antinomia tem como tese O mundo tem um comeo no
tempo e tambm limitado no espao e, como anttese, O mundo
no tem nem comeo nem limites no espao; infinito tanto no tempo
como no espao.
As duas proposies, o mundo tem um comeo no tempo e o
mundo no tem um comeo, tiveram, como vimos, uma longa hist-
ria nas obras dos filsofos. Aristteles pensava que se podia demons-
trar a segunda. Ago stinho pensava que se podia demonstrar a primei-
ra. Toms de Aquino pensava que nenhuma das proposies podia ser
demonstrada. Kant sugere, agora, que ambas as proposies podiam
ser demonstradas. Isso no significa, claro, que ambas as proposies
contraditrias sejam verdadeiras; o objectivo mostrar que a razo
no tem de maneira alguma o direito de falar sobre o mundo como
um todo.
O argumento a favor da tese parte da definio de uma srie infini-
ta como uma srie que nunca se pode completar e conclui que no
pode ser verdade que uma srie infinita de mundos j tenha existido.
Mas o argumento inconclusivo. v erdade que qualquer srie infinita
discreta tem de ser aberta numa das pontas: nenhuma dessas sries
pode ser completada no sentido de ter dois trminos. Mas por que
razo no pode ter um trmino numa direco, apesar de prosseguir
para sempre na outra? O tempo decorrido seria ento completo por
ter um trmino no presente, apesar de se prolongar para sempre no
passado.
O argumento a favor da anttese o seguinte. Se o mundo teve um
incio, houve um momento do tempo em que o mundo no existia.
Qualquer momento deste tempo vazio exactamente como outro
qualquer. Logo, no pode haver resposta alguma questo Por que
razo comeou o mundo quando comeou?. Quem acredita num
mundo temporalmente finito pode concordar que no possvel locali-
zar o comeo do mundo a partir do exterior (num determinado ponto
do tempo vazio), apesar de sustentar que o podemos localizar a
partir do interior (umas tantas unidades de tempo antes do presente).
Nenhum dos argumentos de Kant estanque, nem os argumentos
paralelos que oferece a favor e contra a finitude espacial do mundo. No
seu todo, a primeira antinomia parece ineficaz como tentativa de esta-
belecer a impotncia da razo.
368

Kant apresenta quatro antinomias no seu todo. A segunda diz res-

peito simplicidade e complexidade; a terceira diz respeito libe r-
dade e causalidade; a quarta, necessidade e contingncia. Em
cada uma das antinomias, a anttese afirma que uma certa srie conti-
nua sempre, e a tese que a mesma srie chega ao fim. Assim:

Primeira: a srie de coisas contguas no espao e no tempo tem um

fim (tese) / no tem um fim.
Segunda: a srie de coisas que so partes de outras tem um fim
(tese) / no tem um fim.
Terceira: a srie de coisas causadas por outras termina num acont e-
cimento livre, naturalmente incausado (tese) / prolonga-se para
sempre (antt ese).
Quarta: a srie de coisas contingentes relativamente a outras pr o-
longa-se para sempre (anttese) / termina num ser absolutamente
necessrio (tese).

Cada uma das relaes assinaladas em itlico encarada por Kant

como uma forma de estar condicionado por algo, de modo que cada
uma destas sries uma srie de condies, e cada argumento conclui
a favor de um absoluto incondicionado.
Kant pensa que ambos os lados de cada antinomia esto errados: a
tese o erro do dogmatismo , a anttese o erro do empirismo. O que a
antinomia revela, sustenta Kant, a no-coincidncia entre o mbito
da investigao emprica e as pretenses do ideal racional. A tese
representa sempre o mundo como mais pequeno que o pensamento:
podemos ultrapassar o mundo com o nosso pensamento. A anttese
representa o mundo como maio r que o pensamento: no podemos
pens-lo na sua totalidade. Em todos os casos, a ideia cosmolgica ou
grande de mais ou pequena de mais para a regresso emprica.
Temos de fazer coincidir o pensamento e o mundo talhando a nossa
ideia cosmolgica de modo a harmonizar-se investigao emprica.
O erro que est na raiz tanto da tese dogmtica como da anttese
empirista a ideia de um todo csmico. Em cada caso, confunde-se
levar a cabo uma tarefa (por exemplo, despistar os antecedentes cau-
sais de um ac ontec imento) com completar uma tarefa (por exemplo,
um levantamento da totalidade das causas). O mundo como um todo
nunca poderia ser dado na experincia e, assim, o mundo como um
todo um pseudoconceito. Logo, no verdade que o mundo seja
finito nem que seja infinito.
 369

A terceira antinomia difere das duas anteriores. Nas primeiras duas

antinomias, tanto a tese como a anttese foram rejeitadas como falsas.
Mas, quando Kant chega terceira antinomia, procura mostrar que,
devidamente interpretada, tanto a tese como a anttese so verdadeiras.
A tese defende que a causalidade natural no suficiente para explicar os
fenmenos do mundo; alm de determinar causas, temos de ter em
considerao a liberdade e a espontaneidade. A anttese defende que
postular a liberdade transcendental resignarmo-nos cega ausncia de
leis, dado que a intruso de uma causa indeterminada iria destruir todo o
sistema explicativo da natureza.
O tratamento da terceira antinomia oferecido por Kant uma de
entre vrias tentativas levadas a cabo pelos filsofos para reconciliar a
liberdade com o determinismo . Os deterministas pensam que todo o
acontecimento tem uma causa, no sentido de uma prvia condio
suficiente. H dois tipos de deterministas: os deterministas puros, que
acreditam ser a liberdade incompatvel com o determinismo, sendo
portanto uma iluso; e os deterministas moderados, que acreditam
que a liberdade e o determinismo so compatveis, podendo por isso
aceitar que a liberdade humana genuna. Kant um determinista
moderado: procura mostrar que a liberdade compatvel com o
determinismo, se ambos os conceitos forem correctamente compreen-
didos. Um acontecimento pode, a um tempo, ser determinado pela
natureza e fundado na liberdade.
A vontade humana, afirma Kant, sensual, mas livre: isto , afecta-
da pela paixo, mas esta no a torna necessria. H no homem um
poder de autodeterminao, independentemente de qualquer coero
produto de impulsos sensuais. Mas o exerccio deste poder de autode-
terminao tem dois aspectos: o sensvel (susceptvel de ser percepcio-
nado na experincia) e o inteligvel (s susceptvel de ser compreendido
pelo intelecto). O nosso livre-arbtrio a causa inteligvel dos efeitos
sensveis; e estes fenmenos sensveis so igualmente parte de uma srie
ininterrupta, de acordo com leis imutveis. Para reconciliar a liberdade
humana com a natureza determinista, Kant defende que a natureza
opera no tempo, ao passo que a vontade humana, enquanto nmeno e
no enquanto fenmeno, est para l do tempo.
Muitos deterministas moderados defenderam que a liberdade e o
determinismo so compatveis porque as nossas aces, apesar de
determinadas, so determinadas por acontecimentos mentais nas
nossas mentes; e uma aco livre, defendem eles, se for determinada
por causas internas e no externas. Kant parece realmente ter acredi-
tado neste tipo de determinismo psicolgico; mas a sua reconciliao
370

da liberdade com a natureza no depende de se definir a aco livre

como uma aco psicologicamente determinada. Kant pensava, sem
dvida com razo, que a explicao causal (Deitei-o ao cho porque
fui empurrado) e a explicao em termos de razes (Deitei-o ao
cho para lhe dar uma lio) so tipos radicalmente diferentes de
explicaes, ambas irredutveis entre si. Mas uma vez que a reconcilia-
o oferecida por Kant no tem lugar ao nvel da experincia mas ao
nvel do nmeno, da coisa-em-si, o seu projecto de reconciliao est
fatalmente contaminado pela obscuridade que afecta tais conceitos.

A DIALCTICA T RANSCENDENTAL:
CRTICA DA T EOLOGIA NATURAL

Na quarta antinomia, Kant toma em considerao argumentos a

favor e contra a existncia de um ser necessrio , deixando a em aberto
a questo de saber se o ser necessrio o prprio mundo ou um ser
alm do mundo que seja a causa deste. no captulo do Ideal da Razo
Pura que Kant toma em considerao o conceito de Deus, o objecto da
teologia transcendental.
De acordo com Kant, todos os argumentos concebidos para estabele-
cer a existncia de Deus tm de pertencer a uma de trs classes. H
argumentos ontolgicos, que partem do conceito a priori de um ser
supremo; h argumentos cosmolgicos, que derivam da natureza do
mundo emprico em geral; e h provas fsico-teolgicas, que partem de
fenmenos naturais particulares.
Na teologia racional de Kant, atribui-se um papel muito especial ao
argumento ontolgico . Kant afirma que o argumento cosmolgico
apenas o argumento ontolgico disfarado e defende que, por si, o
argumento fsico-teolgico s nos conduz a um arquitecto do mundo e
no a um criador genuno. Da a importncia da sua influente crtica
do argumento ontolgico.
O que queremos dizer quando afirmamos que Deus um ser abso-
lutamente necessrio? Alguns filsofos definiram um ser necessrio
como um ser que existe em todos os mundos possveis. Se definirmos
Deus deste modo, sem dvida que Ele existe. O nosso mundo um
mundo possvel, caso contrrio no seria efectivo; logo, se Deus existe
em todos os mundos possveis, tem de existir no nosso.
Mas ser legtimo incluir assim a existncia ainda que a existn-
cia possvel na definio de algo? Kant pensa que no. J h uma
contradio ao introduzir o conceito de existncia
 371

independentemente da designao que a esconder no conceito de

uma coisa. O argumento ontolgico procura tornar a afirmao da
existncia de Deus uma proposio analtica. Se uma proposio for
analtica, o predicado ser parte do sujeito e no poder ser-lhe nega-
do. Tomando o exemplo de Um tringulo tem trs ngulos, Kant
comenta:

Postular um tringulo e suprimir os seus trs ngulos contraditrio;

mas anular o tringulo, juntamente com os seus trs ngulos, no
contraditrio. O mesmo se passa com o conceito de um ser absoluta-
mente necessrio. Se suprimis a existncia, suprimis a prpria coisa
com todos os seus predicados; de onde poderia vir a contradio?

Mas por que motivo tem Kant tanta certeza de que todas as proposies
existenciais so sintticas? Podemos argumentar de conceitos para a no -
existncia: porque compreendemos os conceitos quadrado e crculo
que sabemos que no existem crculos quadrados. Por que razo no pode-
remos argumentar analogamente de conceitos para a existncia? Se No
h solteiros no casados analtica, por que razo no h-de a frase H
um ser necessrio s-lo tambm?
O principal argumento de Kant o de que o ser no um predic a-
do, mas uma cpula, uma simples ligao entre predicado e sujeito. Se
dizemos Deus ou H Deus, afirma Kant, no atribumos qual-
quer novo predicado ao conceito de Deus; postulamos apenas o sujeito
em si mesmo, com todos os se us predicados. Na verdade, as proposi-
es existenciais nem sempre postulam, como a afirmao de Kant
implica, pois podem ocorrer como oraes subordinadas numa frase
maior. Se algum disser Se Deus existir, os pecadores sero castiga-
dos, no estar a postular a existncia de Deus. No entanto, podemos
concordar com Kant que existe no pode ser tratado como um pre-
dicado claramente de primeira ordem.
Os lgicos modernos, semelhana de Abelardo no sculo XII,
reformulam as frases existenciais de modo a que o nem parea um
predicado. Deus existe formulado como Algo Deus. Isto clari-
fica as questes que rodeiam o argumento ontolgico; mas no as
resolve, pois os problemas de argumentar da possibilidade para a
efectividade regressam como questes sobre o que conta como algo:
estamos a incluir objectos possveis, tal como efectivos?
A observao principal de Kant mantm-se e anloga a uma outra
que vimos ter sido feita por Hume. Assim, pois, quando penso uma
coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que sejam os predi-
372

cados pelos quais a penso (mesmo na determinao completa), no lhe

acrescento o mnimo que seja em virtude de ainda acrescentar que esta
coisa . Porquanto, se assim no fosse, no existiria o mesmo, existiria,
pelo contrrio, mais do que o que pensei no conceito, e no poderia
dizer que propriamente o objecto do meu conceito que existe. Por
outras palavras, a existncia ou no de algo na realidade que corres-
ponda ao meu conceito no pode em si ser parte do meu conceito. Um
conceito tem de estar determinado antes de o compararmos com a
realidade; caso contrrio, no saberamos que conceito comparmos e
descobrimos corresponder, ou no, realidade. Que existe um Deus
no pode fazer parte do que queremos dizer com Deus; assim,
Deus existe no pode ser uma proposio analtica, e o argumento
ontolgico tem de fracassar.
Kant no tinha razo ao pensar que o fracasso do argumento ontol-
gico implicava que todos os argumentos a favor da existncia de Deus se
desmoronariam. O que a sua crtica realmente mostra a existncia de
uma incoerncia na noo de um ser cuja essncia implique a sua exis-
tncia. Todavia, um argumento cosmolgico no precisa de propor-se
mostrar a existncia de tal ser, mas apenas um ser incausado, imutvel e
sempiterno, em contraste com os elementos causados, variveis e contin-
gentes no mundo da experi ncia.
Na verdade, Kant apresenta uma crtica ao argumento cosmolgico
independente da sua impugnao do argumento ontolgico. Todas as
formas do argumento ontolgico procuram mostrar que, por maior
que seja uma srie de causas contingentes, s poder ser completada
por uma causa necessria. Mas ficamos perante um dilema se pergun-
tarmos se a causa necessria , ou no, parte da cadeia causal.
Se for parte da cadeia, podemos levantar relativamente ao seu caso,
como relativamente ao caso dos outros membros da cadeia, a questo
de saber por que razo existe. Mas no podemos imaginar um ser
supremo que diga para si mesmo: Eu sou desde a eternidade para a
eternidade; fora de mim nada existe a no ser pela minha vontade;
mas de onde sou ento? Por outro lado, se o ser necessrio no for
parte da cadeia causal, como poder ser o seu primeiro elo e como
poder explicar todos os outros elos que terminam na minha existn-
cia?
O argumento a favor da existncia de Deus mais suavemente av a-
liado por Kant a prova fsico -teolgica esta tem sempre, afirma, de
ser mencionada com respeito. O seu objectivo no diminuir a sua
autoridade, mas limitar o mbito da sua concluso. A prova defende
que em todo o mundo encontramos sinais de ordem, de acordo com
 373

um desgnio determinado, executado com grande sabedoria. Esta

ordem alheia s coisas individuais no mundo que contribuem para a
sua existncia; teve portanto de ter sido imposta por uma ou mais
causas sbias, que no operem cegamente como a natureza, mas em
liberdade como os seres humanos. Kant levanta vrias dificuldades
com respeito s analogias que este argumento estabelece entre o fu n-
cionamento da natureza e o labor da mestria humana. Mas, ainda que
possamos afast-las, o mximo que o argumento pode provar a exis-
tncia de um arquitecto do mundo, sempre muito limitado pela apti-
do da matria com que trabalha, mas no um criador do mundo a
cuja ideia tudo estaria submetido.
Kant chamava idealismo transcendental ao sistema da Crtica da
Razo Pura, com a sua parte analtica construtiva e a sua parte dialctica
destrutiva. Isto tinha por objectivo exibir tanto o aspecto negativo como
o aspecto positivo do sistema. Ao nvel emprico, Kant era um realista e
no um idealista como Berkeley : no pensava que coisa alguma existisse
salvo ideias na mente. Por outro lado, ao nvel ltimo ou transcendental,
Kant era um idealista porque negava que as coisas em si mesmas fossem
susceptveis de serem conhecidas. Por isso, designava-se a si mesmo
idealista transcendental.

A FILOSOFIA MORAL DE KANT

Assim como a primeira Crtica estabeleceu criticamente os princ -

pios sintticos a priori da razo terica, a Fundamentao da Metaf-
sica dos Costumes (1785) estabelece criticamente os princpios sintti-
cos a priori da razo prtica. Trata-se de uma breve e eloquente apr e-
sentao do sistema m oral de Kant.
Na moral, o ponto de partida de Kant o de que o nico bem irres-
trito uma vontade boa. Talento, carcter, autodomnio e fortuna
podem ser usados para alcanar maus fins; at mesmo a felicidade
pode corromper. O que constitui o bem de uma vontade boa no o
que esta alcana; a vontade boa um bem em si mesma e por si mes-
ma.

Ainda que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamen-

to avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa von-
tade o poder de fazer vencer as suas intenes, mesmo que nada pudes-
se alcanar a despeito dos seus maiores esforos, e s afinal restasse a
374

boa vontade [] ela ficaria brilhando por si mesma como uma jia,
como coisa que em si mesma tem o seu pleno valor.

No foi para procurar a felicidade que os seres humanos foram

dotados de vontade; para isso, o instinto teria sido muito mais eficie n-
te. A razo foi-nos dada para originar uma vontade boa no enquanto
meio para outro fim qualquer, mas boa em si. A vontade boa o mais
elevado bem e a condio de possibilidade de todos os outros bens,
incluindo a felicidade.
Que faz, pois, uma vontade ser boa em si mesma? Para responder a
esta questo, temos de investigar o conceito de dever. Agir por dever
exibir uma vontade boa face adversidade. Mas temos de distinguir
entre agir de acordo com o dever e agir por dever. Um merceeiro desti-
tudo de interesse pessoal ou um filantropo que se deleite com o con-
tentamento alheio podem agir de acordo com o dever. Mas aces
deste tipo, por melhores e por mais agradveis que sejam no tm, de
acordo com Kant, valor moral. O nosso carcter s mostra ter valor
quando algum pratica o bem no por inclinao mas por dever
quando, por exemplo, um homem que perdeu o gosto pela vida e
anseia pela morte continua a dar o seu melhor para preservar a sua
prpria vida, de acordo com a lei moral.
A doutrina de Kant , a este respeito, completamente oposta de
Aristteles, que defendia no serem as pessoas realmente virtuosas
desde que o exerccio da virtude fosse contra a sua natureza; a pessoa
verdadeiramente virtuosa gosta decididamente de praticar actos vir-
tuosos. Para Kant, por outro lado, a dificuldade de praticar o bem
que a verdadeira marca da virtude. Kant d-se conta de ter estabele-
cido padres intimidadores de conduta moral e est perfeitamente
disposto a considerar a possibilidade de nunca ter havido, de facto,
uma aco levada a cabo unicamente com base na moral e em funo
do sentido do dever.
O que , pois, agir por dever? Agir por dever agir em funo da
rev erncia pela lei moral; e a maneira de testar se estamos a agir assim
proc urar a mxima, ou princpio, com base na qual agimos, isto , o
imperativo ao qual as nossas aces se conformam. H dois tipos de
imperativos: os hipotticos e os categricos. O imperativo hipottico
afirma o seguinte: se quisermos atingir determinado fim, age desta ou
daquela maneira. O imperativo categrico diz o seguinte: independen-
temente do fim que desejamos atingir, age desta ou daquela maneira.
H muitos imperativos hipotticos porque h muitos fins diferentes
que os seres humanos podem propor -se alcanar. H um s imperativo
 37 5

categrico, que o seguinte: Age apenas de acordo com uma mxima

que possas, ao mesmo tempo, querer que se torne uma lei universal.
Kant ilustra este princpio com vrios exemplos, dos quais podemos
mencionar dois. O primeiro este: tendo ficado sem fundos, posso cair
na tentao de pedir dinheiro emprestado, apesar de saber que no
serei capaz de o devolver. Estou a agir segundo a mxima Sempre que
pensar que tenho pouco dinheiro, peo dinheiro emprestado e prome-
to pag-lo, apesar de saber que nunca o devolverei. No posso querer
que toda a gente aja segundo esta mxima, pois, nesse caso, toda a
instituio da promessa sucumbiria. Assim, pedir dinheiro emprestado
nestas circunstncias violaria o imperativo categrico.
Um segundo exemplo este: uma pessoa que esteja bem na vida e a
quem algum em dificuldades pea ajuda pode cair na tentao de
responder Que me interessa isso? Que todos sejam to felizes quanto
os cus quiserem ou quanto o conseguirem; no o prejudicarei, mas
tambm no o ajudo. Esta pessoa no pode querer que esta mxima
seja universalizada porque pode surgir uma situao na qual ela pr -
pria precise do amor e da simpatia de outras.
Estes casos ilustram duas maneiras diferentes a que o imperativo
categrico se aplica. No primeiro caso, a mxima no pode ser univer-
salizada porque a sua universalizao implicaria uma contradio (se
ningum cumprir as suas promessas, as prprias promessas deixam de
existir). No segundo caso, a mxima pode ser universalizada sem con-
tradio, mas ningum poderia racionalmente querer a situao que
resultaria da sua universalizao. Kant afirma que os dois casos co r-
respondem a dois tipos diferentes de deveres: deveres estritos e dev e-
res meritrios.
Nem todos os exemplos de Kant so convincentes. Ele defende, por
exemplo, que o imperativo categrico exclui o suicdio . Mas, por mais
que o suicdio seja um mal, nada h de autocontraditrio na perspecti-
va do suicdio universal; e uma pessoa suficientemente desesperada
pode consider-lo um fim a desejar piedosame nte.
Kant oferece uma formulao complementar do imperativo categ-
rico. Age de tal modo que trates sempre a humanidade, quer seja na
tua pessoa quer na dos outros, nunca unicamente como meios, mas
sempre ao mesmo tempo como um fim. Kant pretende, apesar de no
ter convencido muitos dos seus leitores, que este imperativo equiv a-
lente ao anterior e que permite retirar as mesmas concluses prticas.
Na verdade, mais eficaz do que o anterior para expulsar o suicdio.
Tirar a nossa prpria vida, insiste Kant, usar a nossa prpria pessoa
como um meio de acabar com o nosso desco nforto e angstia.
376

Como ser humano, afirma Kant, no sou apenas um fim em mim

mesmo, sou um membro do reino dos fins uma associao de seres
racionais sob leis comuns a todos. A minha vontade, como se disse,
racional na medida em que as suas mximas puderem transformar -se
em leis universais. A conversa desta afirmao diz que a lei universal
a lei feita por vontades racionais como a minha. Um ser racional s
est sujeito a leis feitas por si mesmo e que, no entanto, sejam univer-
sais. No reino dos fins, todos somos igualmente legisladores e sbdi-
tos. Isto faz lembrar a vontade geral de Rousseau .
Kant conclui a exposio do seu sistema moral com um p anegrico
dignidade da virtude. No reino dos fins, tudo tem um preo ou uma
dignidade. Se algo tem um preo, pode ser trocado por qualquer outra
coisa. O que tem dignidade nico e no pode ser trocado; est alm
do preo. H dois tipos de preos, afirma Kant: o preo venal, que est
relacionado com a satisfao da necessidade; e o preo de sentimento,
relacionado com a satisfao do gosto. A moralidade est para l e
acima de ambos os tipos de preo.
A moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, so
as nicas coisas que tm dignidade. A destreza e a diligncia no traba-
lho tm um preo venal; a argcia de esprito, a imaginao viva e as
fantasias tm um preo de sentimento; pelo contrrio, a lealdade nas
promessas, o bem-querer fundado em princpios (e no no instinto)
tm um valor intrnseco. As palavras de Kant ecoaram ao longo do
sculo XIX e ainda emocionam muitas pessoas hoje em dia.
 17
O idealismo e o materialismo ale-
mes

FICHTE

Pode comparar-se a conquista de Napoleo de grande parte da

Europa com as conquistas de Alexandre de grande parte da sia e de
partes da frica. Os correspondentes sucessos militares foram de curta
durao, mas as suas consequncias culturais fizeram-se sentir duran-
te muito tempo. Depois da derrota final de Napoleo em Waterloo, por
todo o continente europeu se restauraram algumas monarquias des-
gastadas; mas vigoraram por pouco tempo, desaparecendo algumas
em menos de meio sculo. Os exrcitos franceses tinham levado consi-
go as divisas da Revoluo Francesa; e apesar de, no imprio napole -
nico, a liberdade ter dado lugar ao despotismo militar, a igualdade ter
sido posta de lado em favor do surgimento de uma nova aristocracia e
a fraternidade nunca ter ido alm da fase de Caim e Abel, o ideal da
democracia em liberdade perdurou como aspirao em toda a Eu ropa.
Alm disso, tinham-se ateado os sentimentos nacionalistas, em pases
atacados e oprimidos pelas tropas napolenicas. Especialmente em
Itlia e na Alemanha, ambicionava-se substituir uma manta de reta-
lhos de regimes locais caducos por um poder nacional forte e nico.
Um dos fundadores do nacionalismo alemo foi o filsofo Johann
Gottlieb Fichte. Professor em Jena e na Universidade de Berlim, a
vida activa de Fichte correspondeu ao perodo que mediou entre a
execuo de Lus XVI e o exlio de Napoleo em Elba. Nos seus Discur-
sos Nao Alem, em 1808, repreendeu os alemes pela desunio
que levou sua derrota s mos de Napoleo na batalha de Jena. Ser-
378

viu como voluntrio no exrcito de resistncia em 1812. Mas a sua

reputao como filsofo baseia-se na sua obra de 1804, Wissenschaft-
slehre .
Fichte era um admirador de Kant: o seu primeiro livro foi uma
Crtica de Toda a Revelao , escrito ao estilo de Kant; e teve tanto
sucesso que chegou a passar por uma obra do Me stre. Fichte pensava,
porm, que a filosofia de Kant continha uma inconsistncia fundamen-
tal. Kant nunca abandonou a ideia de que a nossa experincia era, em
ltima anlise, causada pelas coisas em si, embora no se estivesse
em condies de saber coisa alguma acerca de tais coisas. Mas, segun-
do a sua prpria anlise, o conceito de causa era algo que s podia
aplicar-se na esfera dos fenmenos. Como poderia, ento, haver uma
causa desconhecida e independente da mente fora dessa esfera?
Assim, nas suas Wissenschaftslehre , Fichte tentou corrigir o siste-
ma de Kant de modo a eliminar a inconsistncia. Era possvel faz-lo
de dois modos. Um consistia em permitir que a noo de causa tivesse
aplicao alm do domnio dos fenmenos, permitindo assim tambm
que experi ncia fosse causada pelas coisas em si. Esta a via do dog-
matismo. O outro seria abandonar o conceito de coisa-em-si e dizer
que a experincia causada pelo sujeito pensante. Esta a via do
idealismo. E essa foi a via que Fichte seguiu, tornando-se assim o pai
do Idealismo alemo.
Comeando pelo puro Eu , Fichte empreendeu a tarefa de mostrar
como toda a conscincia poderia ser derivada dele. As suas vrias
explicaes desta derivao no conseguiram tornar claro, nem a
admiradores nem a crticos, que Fichte no defendia que o eu indiv i-
dual podia criar todo o mundo material. Fichte insistia, porm, que
no se referia a um eu individual, mas antes a um eu absoluto e nico,
criador de todos os fenmenos e de todos os eus indiv iduais.
Isto parece-se bastante com Deus e, de facto, nas suas obras tar-
dias, mais populares, Fichte est preparado para se exprimir de acordo
com isso. No o eu finito que existe, antes a Ideia divina que o
fundamento de toda a filosofia; tudo o que o homem faz de si desti-
tudo de significado. Toda a existncia est viva e activa em si, e no
existe outra via que no a do Ser, e nenhum outro Ser que no Deus.
Mas, noutras obras, Fichte afirma ser uma superstio acreditar num
ser divino que seja mais do que uma ordem moral. O pantesmo popu-
lista de Fichte parece ter sido apenas a fachada de uma filosofia menos
pictrica que poucos conseguiram compreender, e que aqueles que
diziam compreender consideravam d eficiente.
 379

HEGEL

Um dos filsofos que mais ficou a dever a Fichte, mas tambm um

dos que mais o criticou, foi G. W. F. Hegel, de longe o mais influente
dos idealistas alemes. Nascido em 1770, Hegel estudou teologia na
Universidade de Tbingen e ensinou em Jena at essa universidade ser
encerrada em consequncia da invaso francesa. Em 1807 publicou a
Fenomenologia do Esprito . S em 1816 chegou ao posto de Professor
na Universidade de He idelberga; nessa altura j tinha publicado a sua
obra principal, a Cincia da Lgica. Aps publicar uma enciclopdia
das cincias filosficas (lgica, filosofia da natureza e filosofia do esp-
rito), foi, em 1818, convidado para uma ctedra em Berlim, que d eteve
at morte, devida a clera, em 1831.
As obras de Hegel so extremamente difceis de ler. Causam ime-
diatamente, alm disso, uma impresso de profundidade. Depois de
um estudo mais cuidado, alguns leitores pensam que essa impresso se
refora, ao passo que outros so de opinio que se evapora. A parte
menos difcil e talvez mais influente da obra de Hegel a sua filosofia
da histria; comecemos, pois, por a.
Hegel pensava que o filsofo tinha uma intuio histrica especial
que faltava aos historiadores vulgares. O filsofo sabe que a razo a
soberana do mundo e que a histria do mundo nos apresenta um pr o-
cesso racional. Este conhecimento pode ser alcanado quer pelo estudo
de um sistema metafsico, quer inferindo-o a partir do estudo da pr-
pria histria. Corre sponde crena religiosa na providncia; mas vai
alm dela, pois a noo geral de providncia inadequada para expli-
car a histria.

Explicar a histria descrever as paixes da humanidade, o gnio,

os poderes activos que desempenham o seu papel no grande palco; e o
processo determinado pela providncia que elas ilustram constitui
aquilo a que, em geral, se chama o plano da providncia. Contudo,
este mesmo plano que, supostamente, se esconde da nossa vista e que
at o desejo de o conhecer se considera uma presuno.

S o filsofo sabe qual o destino ltimo do mundo e a maneira

como tal se realizar. A histria universal, afirma Hegel, consiste no
desenvolv imento do Esprito (Geist) e na sua manifestao na realida-
de concreta. O que , ento, o Esprito? o oposto da matria; ao
passo que a essncia da matria a gravidade, a essncia do esprito
a liberdade. Ao passo que a matria , assim, definida pela atraco
380

que as suas partes exercem umas sobre as outras, o Esprito a exis-

tncia que se contm a si mesma, independente e autoconsciente.
Enquanto consciente de si mesmo, o Esprito tem conscincia das suas
prprias potencialidades e detentor de um impulso que o leva a pr
em acto essas mesmas potencialidades. A histria universal, diz Hegel,
a revelao do Esprito no processo de descoberta daquilo que em
potncia.
provvel que a noo de Esprito, assim introduzida, parea,
primeira vista, confusa. O Esprito Deus? Ou antes falar de um
Esprito uma maneira enganadoramente grandiloquente de falar
acerca das mentes humanas particulares, do mesmo modo que os
manuais de medicina falam do fgado quando generalizam sobre os
fgados das pessoas individuais? Ne nhuma destas duas hipteses
completamente correcta. Para termos uma ideia aproximada do que
Hegel quer dizer, prefervel reflectirmos acerca do modo como todos
falamos acerca da humanidade. Sem que assumamos com isso quais-
quer compromissos metafsicos, no hesitamos em dizer coisas como
que a humanidade progrediu, ou est em declnio, ou aprendeu, na era
da cincia, muitas coisas que ignorava na era da barbrie. Quando
Hegel usa o termo Esprito, tem em vista muito mais do que ns
quando falamos da humanidade, mas est a usar o mesmo tipo de
linguagem.
Assim, quando afirma que, na histria, o Esprito progride na cons-
ci ncia da sua liberdade, Hegel est a identificar o percurso de cresc i-
mento da conscincia da liberdade nos seres humanos. Os gregos e os
romanos sabiam que eram livres, mas o facto de aceitarem a escrav a-
tura mostra que no sabiam que o homem era, enquanto tal, livre. As
naes germnicas, sob a influncia do Cristianismo, foram as primei-
ras a atingir a consciencializao de que o homem, enquanto homem,
livre; de que a liberdade do Esprito que constitui a sua essncia.
O destino do mundo consiste na expanso que o Esprito faz da sua
liberdade e da sua conscincia dela. Mas esta, embora de importncia
capital, uma afirmao abstracta: por que meios realiza o Esprito,
concretamente, a sua liberdade? Nada parece acontecer no mundo que
no seja o resultado de aces derivadas do interesse pessoal dos indi-
vduos; e a histria apresenta um espectculo sombrio: , nas palavras
de Hegel, o matadouro onde so sacrificadas a felicidade dos povos, a
sabedoria dos estados e as virtudes dos indivduos. Mas este pessi-
mismo injustificado: pois as aces, derivadas embora do interesse
pessoal dos indivduos, so o nico meio pelo qual o destino ideal se
pode concretizar. No mundo, nada de grandioso se conseguiu sem
 381

paixo. O Ideal fornece a urdidura, e as paixes a trama da teia da

histria. A unio dos dois a liberdade, sob as condies da morali-
dade, num Estado.
As actividades que derivam do interesse pessoal dos indivduos so
os instrumentos pelos quais o Esprito do Mundo (Weltgeist) atinge o
seu objecto; mas os indivduos no tm conscincia de que o fazem. E
fazem-no com maior eficcia quando um Estado est organizado de tal
modo que os interesses privados de cada cidado coincidem com o
interesse comum do Estado. No que diz respeito histria mundial, os
estados e os povos contam como indivduos; mas h tambm algumas
figuras nicas que desempenham um papel especial na auto-expresso
do Esprito: indivduos que fazem parte da histria universal como
Jlio Csar ou Napoleo , cujos objectivos pessoais exprimem a vonta-
de do Esprito do Mundo e que detectam os aspectos da histria que
atingiram a maturidade suficiente para serem desenvolvidos no seu
tempo.
Os grandes homens so, porm, a excepo; e o desenvolvimento
normal do Esprito do Mundo faz-se atravs do esprito de povos ou
naes especficos, o Volksgeist. Este esprito manifesta-se nas insti-
tuies sociais e polticas, na cultura, na religio e na filosofia de um
povo. As naes no so necessariamente idnticas aos Estados de
facto, a grande tarefa do nacionalismo alemo oitocentista foi trans-
formar a Nao Alem num Reich Alemo mas apenas no seio de
um Estado consegue uma nao tornar-se consciente de si mesma
enquanto nao.
A criao do Estado , com efeito, o grande desgnio em funo do
qual o Esprito do Mundo tem usado os indivduos e os povos como
seus instrumentos. O Estado a realizao da Liberdade, isto , do
objectivo final absoluto, e existe em funo de si prprio. Todo o
valor e toda a realidade espiritual que o ser humano individual possui,
so possudos unicamente por intermdio do Estado. Pois apenas ao
participar na vida social e poltica que o ser humano individual adqui-
re plena conscincia da sua prpria racionalidade e de si prprio como
manifestao, por meio do Esprito do Povo, do Esprito do Mundo. O
Estado, diz Hegel, a Ideia Divina tal como existe na Terra.
a interaco entre os vrios Espritos do Povo que constitui a
histria do Esprito do Mundo e lhe permite realizar o seu destino. Em
diferentes pocas, diferentes Espritos do Povo so a manifestao
primria do progresso do Esprito do Mundo. O povo a que pertence
ser, numa certa poca, o povo dominante na histria universal. A
hora de cada nao chega uma e uma s vez. Enquanto os ingleses
382

podem dizer ns somos os homens que navegam os oceanos e que

dominam o comrcio mundial, os alemes podem dizer o esprito
alemo o esprito do novo mundo. O seu objectivo a realizao da
Verdade absoluta como a ilimitada autodeterminao da liberdade.
A histria alem divide -se em trs perodos: o perodo at Carlos
Magno, a que Hegel chama o Reinado do Pai; o perodo de Carlos
Magno Reforma, o Reinado do Filho; e finalmente o Reino do Espri-
to Santo, da Reforma monarquia prussiana, inclusive. Embora a
Prssia seja quase a realizao do ideal, no ser a ltima palavra do
Esprito do Mundo. Poder-se-ia esperar, dada a preferncia que fre-
quentemente Hegel mostra pelos todos em detrimento das suas partes,
que os estados-nao viessem no futuro a dar lugar a um Estado mun-
dial. Mas Hegel no gostava da ideia de um Estado mundial porque
deixaria de haver oportunidade para o surgimento de guerras, as quais
ele considerava terem, em si, um valor positivo por assinalarem a
natureza transitria da existncia finita. Em vez disso, o futuro do
mundo est na Amrica, onde, nas eras que nos esperam, o peso da
histria mundial se revelar talvez numa grande guerra continen-
tal entre o Norte e o Sul.
Hegel defendia que se podia deduzir a sua filosofia da histria da
sua metafsica. S a podemos ver o significado cabal da sua invocao
do Esprito do Mundo, pois as referncias que Hegel lhe faz desempe-
nham um papel que extravasa o de meras metforas relativas aco
de foras histricas impessoais. O Esprito, no sistema metafsico de
Hegel, tem em comum com a unidade transcendental da apercepo
de Kant o facto de ser o sujeito de toda a experincia, o qual no pode,
ele prprio, ser objecto de experincia. Kant parece no ver problema
em presumir que a vida de cada mente individual tem um carcter
distintivo desse gnero. Mas que razes h para fazer essa presuno?
Por detrs do eu transcendental de Kant est o eu cartesiano; e um dos
primeiros crticos do cogito cartesiano ps-lhe a seguinte pergunta:
como sabes que s tu que pensas, e no a alma do mundo que pensa
por teu intermdio? O esprito de Hegel , portanto, concebido como
um centro de conscincia anterior a qualquer conscincia individual.
Um mesmo Esprito pensa de modo diverso nos pensamentos de De s-
cartes e nos pensamentos de Kant, talvez como eu, enquanto indiv -
duo, posso sentir simultaneamente dor de dentes e um ataque de gota
em partes diferentes do meu corpo.
A existncia do Esprito , afirma Hegel, uma questo de lgica. Do
mesmo modo que Hegel v a histria como uma manifestao da lgi-
ca, tambm tem tendncia a ver a lgica em termos histricos e mesmo
 383

blicos. Se duas proposies so contraditrias, Hegel descreve isto

como um co nflito entre elas: uma proposio sair em combate contra
a outra, e venc-la- ou ser derrotada por ela. A isto chama-se dia-
lctica, o processo pelo do qual uma proposio (a tese) combate
outra (a anttese) e ambas so por fim vencidas por uma terceira
(a sntese). Ilustremos o modo como Hegel usa este mtodo dialctico
na prtica.
O objecto da lgica o Absoluto, a totalidade da realidade, que
conhecemos de filsofos anteriores como Ser. Comeamos com a tese
de que o Absoluto o puro Ser. Mas o puro Ser sem quaisquer atrib u-
tos nada; somos, portanto, levados anttese O Absoluto nada.
Estas tese e anttese so superadas pela sntese: a unio do Ser com o
No-Ser o devir, de modo que dizemos O Absoluto Devir. O
Absoluto tem vida prpria, a qual passa por trs estdios: Conceito,
Natureza e Esprito. Estes trs est dios so estudados por trs ramos
diferentes da filosofia: a lgica, a filosofia da natureza e a filosofia do
esprito.
Hegel refere-se frequentemente ao Absoluto por meio da palavra
Deus, e um cristo contemporneo poderia ser levado a identificar
os trs estdios da vida do Absoluto com a) a existncia de Deus antes
de o mundo ter tido incio, b) a existncia da criao antes da evoluo
do homem e c) a histria da humanidade. Mas isto seria demasiado
simplista. Hegel usa, de facto, a definio aristotlica de Deus quando
descreve o Absoluto como o Pensamento que se pensa a si mesmo. Mas
acontece que a autoconscincia do Absoluto vem no fim e no no prin-
cpio deste ciclo de vida, e trazida existncia pela reflexo filosfica
dos seres humanos. a histria da filosofia que pe o Absoluto frente
a si mesmo. Espero que o leitor tenha conscincia do que est a acon-
tecer medida que me l!
Se levssemos Hegel a srio, porm, deveramos terminar este livro
neste ponto. Pois Hegel pensava que, com o seu sistema, a histria da
filosofia chegava ao fim. Nas suas Conferncias sobre a Histria da
Filosofia, descreve os filsofos que o precederam como sucumbindo,
um a um, ao avano dialctico que progredia inexoravelmente na
direco do Idealismo Alemo. Surgiu uma nova poca, afirma, na
qual a autoconscincia finita deixou de ser finita, e a autoconscincia
absoluta atingiu a concretizao. A nica tarefa da histria da filosofia
narrar a luta entre as autoconscincias finita e infinita; agora que a
batalha terminou, a histria da filosofia atingiu o seu objectivo.
384

MARX E OS J OVENS HEGELIANOS

A importncia de Hegel na histria da filosofia deriva no tanto do

contedo do que escreveu, mas da enorme influncia que exerceu nos
pensadores que se lhe seguiram. De todos os que ele influenciou, o que
por sua vez veio a ser mais influente foi Karl Marx , que descreveu a
sua prpria vocao filosfica como consistindo em virar Hegel de
pernas para o ar.
Marx nasceu em Trier, em 1818, numa famlia protestante de
ascend ncia judaica. Na universidade, primeiro em Bona e depois em
Berlim, estudou a filosofia de Hegel com Bruno Bauer, o lder de um
grupo esquerdista conhecido como Jovens Hegelianos. Com Hegel e
Bauer, Marx aprendeu a ver a histria como um processo dialctico
ou seja, como uma sucesso de estdios que se seguiam uns aos outros,
como os passos de uma demonstrao geomtrica, numa ordem
determinada por princpios lgicos ou metafsicos fundamentais. Esta
foi uma concepo que reteve ao longo de toda a sua vida.
Os jovens hegelianos atriburam grande importncia ao conceito
hegeliano de alienao , isto , o tratarmos como estranho algo com o
qual nos devamos identificar. A alienao o estado no qual as pes-
soas vem como exterior algo que, na verdade, um elemento intrn-
seco do seu prprio ser. Aquilo que o prprio Hegel tinha em mente
era que os indivduos, todos manifestaes de um nico Esprito, se
v iam uns aos ouros como rivais hostis e no como elementos de uma
unidade. Os jovens hegelianos rejeitaram a ideia do esprito universal,
mas conservaram a noo de alienao, atribuindo-lhe um lugar dife-
rente no sistema.
Hegel tinha encarado a sua filosofia como uma apresentao
sofistic ada e autoconsciente de verdades a que as doutrinas religio-
sas tinham, acrtica e miticamente, dado expresso. Para os jovens
hegelianos, a religio no devia ser traduzida, mas eliminada. Para
Bauer, e ainda mais para Ludwig Feuerbach, a religio era a forma
suprema de alienao . Os seres humanos, a mais alta forma de exis-
tncia, projectavam as suas prprias vida e conscincia num cu
irreal. A essncia do homem a unidade da razo, da vontade e do
amor; no querendo aceitar limites para estas perfeies, formamos
a ideia de um Deus de conhecimento infinito, vontade infinita e
amor infinito, e o homem venera-O como um Ser independente
distinto do prprio homem. A religio a separao do homem de
si mesmo: ele lana Deus contra si prprio, como um ser que se lhe
ope.
 385

Marx simpatizava com a crtica que os jovens hegelianos fizeram da

religio, a qual descreveria mais tarde como o pio do povo, mas
colocou desde cedo o foco da alienao noutro lado. Escreveu Marx:

O dinheiro o valor universal e autoconstitudo de todas as coisas.

Despojou, assim, o mundo inteiro, tanto o mundo humano como a
natureza, do seu prprio valor. O dinheiro a essncia alienada do tra-
balho e da vida humanos, e esta essncia aliengena domina-o enquan-
to ele a idol atrar.

Em 1841, Marx escreveu uma crtica da filosofia hegeliana do

Estado, na qual atacou a teoria segundo a qual a propriedade priv a-
da era o pilar da socie dade civil. Na medida em que um Estado for
baseado na propriedade privada, , ele prprio, uma alienao da
verdadeira natureza do homem.
Em 1842, tornou-se director de um jornal de esquerda, o Rheinis-
che Zeitung. O governo prussiano considerou-o subversivo e encerrou-
o. Marx, desempregado e recm-casado, emigrou para Paris com a
mulher, Jenny . A, encontrou trabalho como jornalista e travou-se de
amizades com alguns radicais, incluindo o socialista revolucionrio
Friedrich Engels, que se tornaria o seu brao direito. Estudou tambm
as obras de economistas britnicos como Adam Smith e comeou a
desenvolver a sua prpria teoria econmica. A sua intuio bsica era
a de que, dado que o dinheiro uma forma de alienao, todas as
relaes puramente econmicas como, por exemplo, a que existe
entre trabalhador e patro so formas alienadas de relacionamento
social e at mesmo formas de escravido que degradam quer o escravo,
quer o senhor. S a abolio da escravido dos salrios e a substituio
da propriedade privada pelo comunismo podia pr fim alienao do
homem.
Em breve seria de novo obrigado e emigrar, desta vez para Brux e-
las. A, com Engels, Marx escreveu A Ideologia Alem, uma obra de
crtica filosfica que no foi publicada seno muito tempo depois da
sua morte. Nela, enuncia o princpio segundo o qual a vida determina
a conscincia, e no a conscincia a vida. A histria determinada
no pela histria mental de um Esprito hegeliano, nem pelos pensa-
mentos e teorias dos homens individuais, mas pelos processos de
produo das coisas nece ssrias vida.
Marx tinha j chegado concluso de que a mera crtica filosfica
no poria fim alienao humana. No se tratava apenas de que, na
sua famosa formulao, Os filsofos apenas interpretaram o mundo;
386

o que importa transform-lo. A transformao necessria teria de

ser violenta, o que exigia uma aliana entre os filsofos e os trabalha-
dores. Tal como a filosofia encontra as suas armas materiais no pr o-
letariado, assim tambm o proletariado encontra as suas armas inte-
lectuais na filosofia. Em 1847, uma recm-formada Liga Comunista
reuniu-se em Londres, e Marx e Engels foram encarregues de escrever
o seu manifesto, publicado no incio de 1848, pouco antes de uma srie
de revolues ter abalado os principais reinos do continente eur opeu.
A histria de todas as sociedades at agora existentes, diz o
Manifesto, a histria das lutas de classes. Isto uma consequncia
da teoria materialista da histria. superfcie, a histria pode parecer
um registo de confl itos entre diferentes naes e diferentes religies;
mas as realidades subjace ntes so, ao longo dos tempos, as foras da
produo material e as classes criadas pelas relaes entre aqueles que
tomam parte nessa produo. As instituies legais, polticas e religio-
sas que tm tanto destaque nas narrativas histricas so apenas uma
superstrutura que esconde os nveis histricos fundamentais: as foras
e os poderes produtivos e as relaes econmicas entre os produtores.
A filosofia, ou ideologia, usada para justificar as instituies legais e
polticas de cada poca apenas uma cortina de fumo que esconde os
interesses particulares das classes dominantes de ento.

O CAPITALISMO E OS SEUS DESCONTENTES

Marx desenvolveu estas ideias em muitos escritos posteriores,

culminando na grande obra O Capital, escrito em Londres no fim da
sua vida, depois de ter sido forado a sair de Frana no rescaldo da
revoluo de 1848. Nessa obra, explicou em pormenor o modo como o
curso da histria era determinado pelas foras e relaes de produo .
As foras de produo , nos termos de Marx, incluam a matria-
prima, as mquinas e a fora de trabalho, que concorrem para garantir
o produto final assim como o trigo, o moinho e o moleiro so neces-
srios para produzir a farinha. As relaes de produo so relaes
econmicas que envolvem estas foras como, por exemplo, a posse
do moinho e a contratao do trabalhador. Os avanos tecnolgicos
conduzem a relaes de produo diferentes: na era do moinho de
vento, o trabalhador o servo do senhor feudal; na era do moinho a
vapor, o empr egado do capitalista. As mudanas tecnolgicas podem
tornar obsoletas as relaes de produo existentes numa dada altura:
um moinho a vapor requer trabalhadores com mobilidade e no servos
 387

presos terra. Marx pensava que, quando as relaes de produo

deixam de corresponder s foras produtivas, se tornam entraves e
tem lugar uma revoluo social.
Marx dividia a histria do passado, presente e futuro das relaes
de produo em seis fases: o comunismo primitivo, a escravatura, o
feudalismo, o capitalismo, o socialismo e o comunismo avanado.
Pensava que a sociedade capitalista em que vivia correspondia a um
estado de crise, o qual em breve terminaria por meio de uma mudana
revolucionria que traria consigo os estdios finais: o socialismo,
primeiro, e por fim o comunismo. Marx pensava que a crise de que o
capitalismo padecia no era um facto histrico contingente; era algo
inerente prpria natureza do capitalismo. Baseava esta concluso em
duas teorias econmicas: a teoria do valor-trabalho e a teoria da mais-
valia.
Seguindo uma sugesto que remonta a Aristteles, Marx pensava
que o real valor de qualquer produto era proporcional quantidade de
fora de trabalho usada para o produzir. Esta tese afirma que s
podemos decidir acerca do valor de um produto se tivermos uma
maneira de medir o valor -trabalho. O mtodo de clculo consiste em
determinar o custo de manter o trabalhador vivo e saudvel durante o
tempo que o trabalho leva a ser feito. Assim, se um trabalhador leva
um dia a produzir uma certa quantidade de farinha, essa farinha vale
aquilo que custou um dia de subsistncia do trabalhador.
No capitalismo, porm, os preos de mercado so determinados
no pelo valor real, mas pela oferta e pela pr ocura. O capitalista, que
possui a matria-prima e os meios de produo, tendo pago ao traba-
lhador um salrio igual sua subsistncia durante um dia, digamos
mil escudos, pode muitas vezes vender esse produto por essa quantia
multiplicada por muitos factores, digamos, dez contos. A diferena
entre o salrio de subsistncia e o preo de mercado a mais-valia
neste caso, nove contos. No capitalismo, parte alguma desta mais-valia
devolvida ao trabalhador, sendo toda embolsada pelo patro. Conse-
quentemente, apenas um dcimo da produo do trabalhador reverte a
seu favor; nove dcimos so para dar lucro ao capitalista.
medida que a tecnologia se desenvolve e que a produtividade do
trabalhador aumenta proporcionalmente, o valor da mais-valia
aumenta tambm e a proporo do seu trabalho que lhe devolvida
torna-se cada vez mais reduzida. Por fim, esta explorao atinge um
grau tal que o proletariado a considera intolervel e se revolta contra
ela. O sistema capitalista ser substitudo pela ditadura do proletaria-
do, que abolir a propriedade privada e introduzir um Estado socia-
388

lista no qual os meios de produo estaro totalmente sob o controlo

do governo central. Mas o Estado socialista ser, ele prprio, apenas
temporrio; desaparecer e ser substitudo por uma sociedade comu-
nista na qual os interesses do indivduo e da c omunidade sero idnti-
cos.
A teoria da mais-valia enferma de uma debilidade fatal. Marx no
oferece qualquer razo convincente pela qual o capitalista, por muito
elevado que seja o seu lucro, no haveria de pagar mais do que um
salrio de subsistncia. Mas esta tese um elemento essencial da sua
previso de que o capitalismo levar inevitavelmente revoluo, e
isso tanto mais cedo quanto mais depressa progredissem a tecnologia
e, logo, a explorao. O que de facto aconteceu foi que, nos pases
industrializados e desenvolvidos, os patres em breve comearam a
pagar salrios muito acima dos nveis de subsistncia e, desde
ento, continuaram a faz-lo. No foi nesses pases, mas na atrasada
Rssia, que teve lugar a primeira revoluo proletria.
Se tratarmos o marxismo como uma hiptese cientfica a ser julga-
da pelo sucesso das suas previses, temos de dizer que foi totalmente
desacr editado pelo curso da histria depois da morte de Marx. Mas
seja o que for que o prprio Marx tenha pensado, as suas teorias so
essencialmente filosficas e no cientficas; e, avaliadas desse ponto de
vista, podem reclamar para si tanto sucessos como reveses. Por um
lado, embora hoje em dia poucos historiadores aceitem a ideia de que
os acontecimentos so totalmente determinados por factores econmi-
cos, nenhum historiador, nem sequer um historiador da filosofia, se
atreveria a negar a influncia desses factores na poltica e na cultura.
Por outro lado, mesmo em pases que passaram por revolues socia-
listas do tipo marxista, o poder detido por indivduos como Lenine,
Estaline e Mao desmentiu a teoria de que s as foras impessoais
determinam o cur so da histria. Por fim, a tese de que a ideologia
apenas uma cortina de fumo que encobre o status quo refutada pela
enorme influncia exercida, para o bem ou para o mal, pelo prprio
sistema ideolgico de Marx, considerado no como uma teoria cientfi-
ca, mas como inspirao para o activismo poltico. Se a vida determina
a conscincia, tambm verdade que a conscincia determina a vida.
 18
Os utilitaristas

JEREMY BENTHAM

A Gr-Bretanha sobreviveu era napolenica sem invaso nem

revoluo. O governo manteve-se nas mos de um grupo privilegiado
e, em tempos de crise nacional, nas mos de primeiros ministros como
o jovem Pitt e Lorde Liverpool, que eram bastante autocrticos; ainda
havia um longo caminho a percorrer antes de o pas se tornar uma
democracia moderna. A Reforma realizou-se por etapas lentas e cons-
titucionais e no por um motim violento ou por um golpe de Estado
dramtico.
Uma das pessoas que mais fizeram para tornar a opinio pblica
britnica consciente da necessidade de reformas foi Jeremy Ben-
tham , um advogado formado em Oxford que, no ano da Revoluo
Francesa, com a idade de 41 anos, publicou uma Introduo aos Prin-
cpios da Moral e da Legislao . J em 1776 publicara um ataque
annimo ao sistema legal tal como este fora recentemente apresentado
por Sir William Blackstone. Estava muito interessado na reforma
penal e, numa visita Rssia, concebeu a ideia de um modelo de pri-
so, o Panopticon. O Governo de William Pitt conseguiu que o parla-
mento autorizasse o modelo, mas foi derrotado pelos proprietrios
ducais, que no queriam uma priso perto das suas quintas de Lo n-
dres. Em 1808, tornou-se amigo de James Mill e contribuiu para a
formao do seu jovem filho John Stuart. Escreveu muitos textos sobre
temas legais e constitucionais, muitos dos quais no foram publicados
em sua vida, e passou anos a preparar um cdigo constitucional, ainda
incompleto quando morreu. Em 1817, publicou um plano de reforma
390

parlamentar, a que se seguiu o esboo de uma Carta de Reforma

Radical. Morreu em 1832, poucas semanas depois de a Lei da Reforma
ter sido aprovada, ampliando grandemente os privilgios parlamenta-
res. O seu corpo jaz na biblioteca do University College de Londres,
que ajudou a fundar.
Os Princpios de Bentham so o documento fundador da escola de
pensamento moral e poltico conhecida como Utilitarismo, poste-
riormente desenvolvida por John Stuart Mill e que continuou a flores-
cer at aos nossos dias. Bentham chama ideia mestra do sistema o
princpio da utilidade, ou o princpio da maior felicidade. O prin-
cpio da utilidade avalia todas as aces segundo a tendncia que par e-
cem ter para aumentar ou diminuir a felicidade. A promoo da maior
felicidade para o maior nmero o nico fim correcto e apropriado
para as aces humanas, e as leis e sistemas legais devem ser testados
pela sua conformidade, ou pela sua ausncia de conformidade, a esse
objectivo. O princpio da utilidade permite-nos distinguir as boas das
ms leis e a nica fonte de obrigao poltica. Bentham defendia que
a crena na lei natural, em direitos naturais ou em co ntratos sociais
no passava de superstio.
A maior felicidade para o maior nmero um daqueles lemas
filosficos que, como o melhor dos mundos possveis ou aquilo
maior do que o qual nada pode ser concebido, impressionam quando
so ouvidos pela primeira vez, mas que, quando aprofundados, mos-
tram no ter um significado claro. No de todo em todo evidente
como podemos medir a felicidade e comparar a quantidade de felic i-
dade de pessoas diferentes, mesmo que entendamos a felicidade,
maneira bastante rude de Bentham, como sensao agradvel. Alm
disso, Bentham no fornece nenhuma resposta consistente para a
questo Maior nmero de qu? De eleitores, de cidados, de
seres humanos, de seres sencientes? Por outro lado, devero os
moralistas e polticos tentar controlar o nmero de candidatos felic i-
dade tomando medidas para aumentar ou diminuir a populao? E,
em caso afirmativo, que direco tomar? Mais difcil de tudo, como
equilibramos a quantidade de felicidade com a quantidade de pessoas?
Suponhamos que delinemos uma escala de 0 a 100, em que 100
representa a felicidade suprema, e 0 a suprema misria. Deveremos
preferir um estado de coisas em que 51% das pessoas tm uma pontua-
o de 51 e 49% uma pontuao de 49 a um estado em que 80% tm
uma pontuao de 100 e 20% uma pontuao de 0? Se tentarmos, de
uma forma simples, fazer funcionar aquilo a que Bentham chama o
clculo da felicidade , o estado A parece obter apenas 5002 pontos, e o
 391

estado B 8000 pontos. Mas quem quer que se preocupe com a igual-
dade, ou justia distributiva, poder hesitar antes de apostar no estado
B.
Bentham tinha perfeita conscincia das dificuldades de pr o seu
lema em prtica, e fornece prescries para a medio dos prazeres;
por exemplo: devem ser avaliados de acordo com a sua intensidade,
durao, certeza, proximidade, fecundidade, pureza e extenso. Ch e-
gou a criar uma mnemnica para ajudar a efectuar o clculo:

Intenso, longo, certo, rpido, fecundo, puro

So traos comuns ao prazer e dor.
Procura tais prazeres, se for privado o teu fim;
Se pblico, deixa que se difundam amplamente.
Evita dores tais, seja qual for o teu pensamento
Se tiver de haver dor, que sejam poucos os atingidos.

Mais tarde, os utilitaristas usaram muito engenho para lidar com os

tipos de problemas esboados no pargrafo anterior. Mas ainda hoje
verdade que o princpio da maior felicidade continua a ser o nome de
um programa de investigao mais do que uma receita para a aco
moral e poltica.
A influncia de Bentham na filosofia moral foi enorme. Podemos
div idir os filsofos morais em absolutistas e consequencialistas. Os
absolutistas acreditam que existem algumas espcies de aces intrin-
secamente erradas que nunca devem ser executadas, sejam quais
forem as consequncias de nos abstermos de pratic-las. Os conse-
quencialistas acreditam que a moralidade das aces deve ser avaliada
pelas suas consequncias e que no existe categoria alguma de actos
que no possam, em circunstncias especiais, ser justificados pelas
suas consequncias. Antes de Bentham, a maior parte dos filsofos
eram absolutistas, porque acreditavam numa lei natural ou em direitos
naturais. Se existem direitos naturais e uma lei natural, ento alguns
tipos de ac es, os que violam esses direitos ou entram em conflito
com essa lei, so um mal, sejam quais forem as suas consequncias. O
ataque de Bentham s noes de lei natural e de direitos naturais
exerceu mais influncia do que a sua defesa do princpio da utilidade:
teve como efeito tornar o consequencialismo respeitvel em filosofia
moral.
Consequencialistas como Bentham julgam as aces pelas suas
consequncias, e no existe classe alguma de aces antecipadamen-
te excluda. Ao dizer a um crente na lei natural que Herodes ou Nero
392

mataram 5000 cidados inocentes, ele pode replicar imediatamente:

Foi um acto perverso. O consequencialista, antes de fazer tal
juzo, deve pedir: Diga-me mais qualquer coisa. Quais foram as
consequncias do massacre? Que teria acontecido se o governante
tivesse permitido que os 5000 vivessem?
O consequencialismo que tem as suas origens em Bentham est
hoje difundido entre os filsofos profissionais. O consequencialismo
radical provavelmente mais popular em teoria do que na prtica:
excepto nos cursos de filosofia, a maior parte das pessoas pensa que
algumas aces so to ultrajantes que devem ser antecipadamente
excludas e rejeitam a ideia de que no nos devemos deter perante
nada para alcanar consequncias desejveis. Mas nas discusses
actuais de tpicos como a tica mdica, por exemplo, so os conse-
quencialistas quem tem maior influncia na formao das polticas,
pelo menos nos pases de lngua inglesa. Isto porque falam em termos
de custo -benefcio, termos que tecnlogos e polticos compreendem
instintivamente. E em geral, entre o pblico no profissional, muitos
partilham com Bentham a suspeita quanto ideia de que algumas
classes de aces so absolutamente proibidas.
De onde, perguntam as pessoas, provm essas proibies absolu-
tas? No h dvida de que os crentes religiosos consideram que vm
de Deus; mas como conseguiro convencer os no -crentes disso?
Poder existir uma proibio sem algum que probe? No estaro os
que subscrevem proib ies absolutas simplesmente a exprimir os
preconceitos da sua educao?
A resposta deve encontrar-se na prpria natureza da moral. H trs
elementos essenciais para a moral: uma comunidade moral, um con-
junto de valores morais e um cdigo moral. Os trs so necessrios.
Primeiro, to impossvel ter uma moral inteiramente privada como
ter uma linguagem puramente privada, e por razes muito semelhan-
tes. Em segundo lugar, a vida moral da comunidade consiste na proc u-
ra partilhada de valores no materiais como a lealdade, a verdade, a
camaradagem, a liberdade: isto que distingue a moral da economia.
Em terceiro lugar, esta procura levada a cabo num enquadramento
que exclui certos tipos proibidos de comportamentos: isto que pe r-
mite distinguir entre moral e esttica. A resposta questo Quem
probe? a de que so os membros da comunidade moral: a pertena
a uma sociedade moral comum envolve a adeso a um cdigo comum.
Ao atacar a noo de que algumas coisas so , em termos absolutos, um
mal, Bentham atacava no s a forma da moral mas tambm algo
constitutivo da moral enquanto tal.
 393

Apesar do pernicioso sistema tico a que deu origem, as discusses

pormenorizadas de Bentham sobre questes particulares so muitas
vezes excelentes. Ele escreve com economia e vivacidade, fazendo
distines subtis e relevantes, e argumentando de forma compacta em
pargrafos lcidos e bem construdos. Considere -se, por exemplo, esta
discusso sobre os objectivos do sistema penal:

O principal fim imediato do castigo o controle da aco. Esta aco,

ou do ofensor ou de outros; a do ofensor, ou controlada pela
influncia na sua vontade, e nesse caso se diz que opera maneira de
reforma; ou controlada pela influncia no seu poder fsico, dizendo-
se ento que opera por incapacidade; a dos outros s pode ser contro-
lada pela influncia nas suas vontades; neste caso, diz-se que opera
como exemplo.

Bentham rejeitava a teoria retributiva do castigo , de acordo com a

qual a justia exige que quem causou dano deve sofrer dano, quer este
sofrimento tenha ou no algum efeito dissuasor ou teraputico em si
mesmo ou em outros. Tal retribuio, simples pagamento do mal com
o mal, aumentaria simplesmente a quantidade de mal no mundo, em
vez de restaurar de algum modo o equilbrio da justia. Uma vez que o
castigo envolve inflico de dor, s pode ser justificado se garantir a
excluso de um mal maior. Bentham pensava que o pr incipal fim do
castigo era a dissuaso; e o castigo no deveria ser infligido em casos
em que no produzisse esse efeito, no ofensor ou em outros, nem
deveria ser infligido em maior grau do que o necessrio para dissuadir.
Bentham concebeu uma srie de regras que estabeleciam a proporo
entre castigos e ofensas, baseadas no no princpio retributivo olho
por olho, dente por dente, mas no efeito que a perspectiva do castigo
teria nos clculos de um potencial ofensor quando avaliasse os provei-
tos e perdas provveis de uma ofensa. Bentham pensava que qualquer
efeito teraputico do castigo era subsidirio relativamente ao efeito
dissuasor e que, na prtica, nas condies da maioria das prises reais,
s dificilmente era atingido.
Bentham deu tambm contribuies valiosas para reas mais gerais
da filosofia moral. Por exemplo, exps o conceito de inteno mais
lucidamente do que qualquer outro autor antes dele. Um acto, afir-
mou, pode ser intencional sem que as suas consequnc ias o sejam:
assim, podemos tentar tocar num homem sem pretender feri-lo: e no
entanto, quando as consequncias se manifestam, podemos t-lo feri-
do por acaso. Uma consequncia pode ser ou directamente intencio-
394

nal (quando a expectativa de a produzir constitui um dos elos na

cadeia de causas pela qual a pessoa foi determinada a agir) ou obli-
quamente intencional (quando se prev que a consequncia provvel,
mas a expectativa de a produzir no est ligada cadeia determinante
da aco). Nas causas directamente intencionais Bentham, distingue
as intencionais em termos ltimos das intencionais em termos imedia-
tos; isto corresponde distino tradicional entre fins e meios.
Bentham distingue entre inteno e motivo: as intenes de um
homem podem ser boas e os seus motivos maus. A, por exemplo, pode
processar B, sem malcia, por um crime que B no cometeu; o motivo
de A mau, mas a sua inteno pode ser boa se pensar genuinamente
que B culpado. Em si mesmo, diz Bentham, nenhum motivo bom
nem mau; palavras como luxria, avareza, e crueldade s
denotam maus motivos no sentido em que nunca so correctamente
aplicadas, a no ser quando os motivos que assinalam so maus. Para
Bentham, o motivo no fornece uma base independente para a qualifi-
cao moral de uma aco: o nico estado me ntal primariamente
relevante para a moralidade de um acto voluntrio a crena do agen-
te a respeito das suas consequncias. H alguma ironia no facto de
Bentham ter escrito to instrutivamente sobre intenes e motivos
quando, no seu prprio sistema utilitarista, estes tm menos impo r-
tncia moral que em qualquer outro sistema.
John Stuart Mill, no seu livro Utilitarismo, resumiu a questo da
seguinte forma: Quem salva o seu semelhante de morrer afogado faz
o que um bem moral, quer o seu motivo seja o dever, quer seja a
esperana de ser pago pelo seu trabalho; quem trai um amigo que em
si confia culpado de um crime, mesmo que o se u objectivo seja servir
outro amigo a quem deve maiores obrigaes. Um motivo pode ser
prefervel a outro numa base no -moral; ou porque pode provir de
uma qualidade de carcter mais propcia a produzir actos virtuosos a
longo prazo. Mas, em geral, o motivo nada tem a ver com a moralida-
de da aco, embora tenha muito a ver com o valor do agente.

O UTILITARISMO DE J. S. MILL

Mill suavizou o utilitarismo de Bentham de muitas formas. Os

crticos tinham objectado que a suposio de que a vida no tem um
fim mais elevado do que o prazer era uma doutrina digna apenas de
porcos. Mill respondeu fazendo uma distino entre a qualidade dos
prazeres. Dados dois prazeres, se existir um que todas ou quase todas
 395

as pessoas que dele tiveram experincia prefiram decididamente, sem

relao com qualquer sentimento de obrigao moral para o preferir,
esse o prazer mais desejvel. Na posse desta distino, Mill est apto
a concluir que melhor ser um ser humano insatisfeito do que um
porc o satisfeito; melhor ser Scrates insatisfeito do que um louco
satisfeito. Ao aplicar o princpio da maior felicidade, devemos ter em
conta o seguinte: o fim para o qual todas as outras coisas so desej-
veis uma existncia tanto quanto possvel isenta de dor e to rica
quanto possvel na quantidade e qualidade dos prazeres.
O utilitarismo de Bentham, com a sua negao dos direitos natu-
rais, justificaria em princpio, em certas circunstncias, um regime
altamente autocrtico e grandes intromisses na liberdade individual.
Nos seus escritos, Mill sempre se esforou por temperar o utilitarismo
com o liberalismo; e a sua pequena obra Da Liberdade um eloquente
clssico do individualismo liberal.
O opsculo procura traar os limites da interferncia legtima da
opinio colectiva na independncia individual. Ele declara o seu prin-
cpio orientador nos seguintes termos:

O nico fim em vista do qual a humanidade est autorizada, individual

ou colectivamente, a interferir com a liberdade de aco de quaisquer
dos seus membros a auto-proteco. O nico objectivo em funo do
qual o poder se pode correctamente exercer sobre algum membro de
uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, o de impedir qual-
quer dano causado a terceiros. O seu prprio bem, fsico ou moral, no
motivo suficiente.

A nica parte da conduta de algum que o torna responsvel para

com a sociedade a que diz respeito a outros. O indivduo soberano
de si mesmo, do seu corpo e da sua alma.
Mill aplica o seu princpio em particular na defesa da liberdade de
expresso . Uma opinio silenciada pode ser verdadeira; se no for
verdadeira, pode conter uma parte de verdade; e, mesmo que seja
inteiramente falsa, importante que a opinio contrria seja contesta-
da, caso contrrio ser mantida como simples preconceito ou como
uma declarao formal, desprovida de convico. Com base nestas
consideraes, Mill afirma que as liberdades de opinio e de expresso
so necessidades para o bem-estar moral da humanidade, das quais
todas as outras formas de bem-estar dependem.
396

A LGICA DE MILL

Alm de Da Liberdade, a obra mais conhecida de Mill o seu

ensaio sobre A Submisso das Mulheres, escrito em colaborao com a
sua mulher, Harriet Taylor. Mas a reputao de Mill como filsofo no
depende apenas dos seus escritos morais e polticos. Mill era muito
erudito e empreendedor; comeou a aprender grego aos trs anos e,
em 35 anos, publicou obras filosficas volumosas ao mesmo tempo que
trabalhava a tempo inteiro na Companhia das ndias Orientais. Em
filosofia terica, a sua obra mais importante foi Um Sistema de Lgi-
c a, que publicou em 1843 e que teve 8 edies em sua vida.
Mill deu seguimento no sculo XIX s tradies dos empiristas
britnicos do sculo XVIII. Admirava Berkeley e tentou separar a sua
teoria da matria do contexto teolgico; a nossa crena de que os
objectos fsicos persistem na sua existncia quando no esto a ser
percepcionados, afirma, reduz-se nossa expectativa contnua de
novas percepes dos objectos. Mill define a matria como uma pos-
sibilidade permanente da sensao ; o mundo externo o mundo das
sensaes possveis sucedendo -se umas s outras segundo leis.
Na filosofia da mente, Mill concordava com Hume em que No
temos uma concepo da prpria Mente enquanto distinta das suas
manifestaes conscientes, mas tinha relutncia em aceitar que a sua
prpria mente era apenas uma srie de sensaes. Tinha uma dificul-
dade suplementar quanto existncia de mentes alheias. Viu-se obri-
gado a explicar que um indivduo pode ter co nhecimento da existncia
de mentes alm da sua por meio da suposio de que o comportamen-
to de terceiros mantm uma relao com as sensaes anloga que
existe entre o seu comportamento e as suas prprias sensaes. Esta
pretenso no fcil de conciliar com a sua posio fenomenista geral,
segundo a qual as outras substncias, incluindo as outras pessoas, so
apenas possibilidades permanentes das minhas sensaes.
Ao contrrio dos empiristas anteriores, Mill tinha um interesse
srio pela lgica formal e pela metodologia das cincias. O seu Sistema
de Lgica (1843) comea com uma anlise da linguagem, e em partic u-
lar com uma teoria dos nomes.
Mill usa a palavra nome em termos muito latos. No seu sistema
considera-se que no s os nomes prprios como Scrates so
nomes, mas tambm pronomes como este, descries definidas
como o rei que suc edeu a Guilherme o Conquistador, termos gerais
como homem e sbio, e expresses abstractas como idade avan-
ada. Na verdade, apenas palavras como de e ou e se parecem
 397

no ser nomes, no seu sistema. Segundo Mill, todos os nomes denotam

coisas: os nomes prprios denotam as coisas que nomeiam, e os te r-
mos gerais denotam as coisas a respeito das quais estes se podem
aplicar correctamente. Assim, no s Scrates mas tambm
homem e sbio denotam Scrates.
Para Mill, toda a proposio uma conjuno de nomes. Isto no o
compromete com a viso nominalista extrema segundo a qual todas as
frases devem ser interpretadas como uma juno de dois nomes pr -
prios, como em Tlio Ccero. Uma frase que junta dois nomes
conotativos, como todos os homens so mortais, diz-nos que alguns
atributos (por exemplo, o da racionalidade e o da animalidade) so
sempre acompanhados pelo atributo da mortalidade.
Mais importante do que o que Mill tem a dizer sobre os nomes a
sua teoria da inferncia.
As inferncias podem ser divididas em reais e verbais. A inferncia
de Nenhum grande general um homem precipitado para
Nenhum homem precipitado um grande general verbal e no
real; a premissa e a concluso dizem a mesma coisa. S h inferncia
real quando inferimos uma verdade, na concluso, que no est conti-
da nas premissas. Por exemplo, h uma inferncia real quando inferi-
mos de casos particulares para uma concluso geral, como em Pedro
mortal, Jaime mortal, Joo mortal; logo, todos os homens so
mortais. Todavia, um inferncia deste tipo no dedutiva, mas sim
indutiva.
O raciocnio dedutivo ser, ento, simplesmente verbal? At p o-
ca de Mill, o silogismo era o paradigma do raciocnio dedutivo. O
raciocnio silogstico uma inferncia verbal ou real? Suponhamos que
argumentamos a partir das premissas Todos os homens so mortais
e Scrates um homem para a concluso Scrates mortal. Ao
que parece, se o silogismo for dedutivamente vlido, a concluso deve
de alguma forma estar contida na primeira premissa: a mortalidade de
Scrates deve ter feito parte dos dados que justificam a nossa assero
de que todos os homens so mortais. Se, por outro lado, a concluso
introduz informao nova se, por exemplo, substituirmos Scra-
tes pelo nome de algum que ainda no morreu (Mill usou o exemplo
O Duque de Wellington) , ento veremos que a concluso no est
realmente a ser derivada da primeira premissa. A premissa maior, diz
Mill, simplesmente uma frmula para realizar inferncias, e todas as
inferncias reais procedem de particulares para particulares.
As inferncias que partem de casos particulares foram denomina-
das indutivas pelos lgicos. Em alguns casos, a induo parece
398

fornecer uma concluso geral: de Pedro judeu, Jaime judeu, Joo

judeu..., posso, depois de enumerar todos os apstolos, concluir
Todos os apstolos so judeus. Mas este modo de proceder, a que
por vezes se chama induo perfeita, no nos leva realmente,
segundo Mill, do particular para o geral: a concluso simplesmente
uma notao abreviada para os factos particulares enunciados nas
premissas. Alguns lgicos sustentavam que existia ainda outro tipo de
induo, a induo imperfeita (Mill chama-lhe induo por simples
enumerao), que procedia de casos particulares para leis gerais. Mas
as pretensas leis gerais so simplesmente frmulas para fazer infern-
cias. As inferncias genuinamente indutivas levam-nos de particulares
conhecidos para particulares desconhecidos.
Se a induo no pode ser enquadrada no silogismo, isso no signi-
fica que opere sem regras prprias. Mill estabelece cinco regras, ou
cnones, de investigao experimental para orientar a descoberta
indutiva de causas e efeitos. Podemos considerar, a ttulo ilustrativo,
as duas primeiras, a que Mill chama, respectivamente, mtodo de
concordncia e mtodo de discordncia.
O primeiro mtodo estabelece que se um fenmeno F surge na
conjuno das circunstncias A, B e C, e tambm na conjuno das
circunstncias C, D e E, ento devemos conc luir que C, a nica carac-
terstica comum, tem uma relao causal com F. O segundo estabelece
que se F ocorre na presena de A, B e C, mas no na presena de A, B e
D, ento devemos concluir que C, a nica caracterstica que diferencia
os dois casos, tem uma relao causal com F. Mill fornece uma ilustra-
o deste segundo cnone: por esse mtodo que sabemos que,
quando um homem baleado no corao, foi o tiro que o matou: pois
ele estava plenamente vivo imediatamente antes, sendo iguais todas as
circunstncias, com excepo da ferida.
Como todos os processos indutivos, os mtodos de Mill parecem
pressupor a constncia de leis gerais. Como Mill diz explicitamente,
a proposio segundo a qual o curso da natureza uniforme o
princpio fundamental, ou axioma geral, da induo . Mas qual o
estatuto deste princpio? Por vezes, Mill parece trat-lo como se
fosse uma generalizao emprica. Mill afirma, por exemplo, que
seria precipitado presumir que a lei da causalidade se aplica a estre-
las distantes. Mas se este princpio muito geral a base da induo,
com certeza no pode ser estabelecido por induo.
No s a lei da causalidade que apresenta dificuldades ao sistema
de Mill. O mesmo se passa com as verdades da matemtica. Mill no
pensava como alguns outros empiristas que as proposies
 399

matemticas eram simplesmente proposies verbais que exprimiam

as consequncias de definies. Mill defende que os axiomas fu nda-
mentais da aritmtica, e os axiomas de Euclides em geometria, enun-
ciam questes de facto. De acordo com isto, Mill tinha de concluir
consequentemente que a aritmtica e a geometria, tal como a fsica,
consistem em hipteses empricas. As hipteses da matemtica tm
grande generalidade e foram elegantemente confirmadas pela nossa
experincia; no deixam por isso de ser hipteses, corrigveis luz de
experi ncias posteriores.
A assero de Mill de que as verdades da matemtica eram genera-
lizaes empricas foi inspirada pelo seu objectivo dominante no Sis-
tema de Lgica, que era o de refutar a noo que considerava o gran-
de suporte intelectual de doutrinas falsas e ms instituies, nomea-
damente a tese segundo a qual as verdades exteriores mente podem
ser conhecidas por uma intuio independente da experincia. O fil-
sofo alemo Gottlob Frege mostrou pouco tempo depois que a concep-
o de Mill sobre a matemtica era insustentvel e, depois da obra de
Frege, mesmo os que tinham grande simpatia pelo empirismo de Mill
incluindo o seu afilhado Be rtrand Russell abandonaram a sua
filosofia da aritmtica.
Depois da morte de Mill em Avinho, em 1873, foi postumamente
publicada uma fascinante Autobiografia e alguns ensaios sobre ques-
tes religiosas. No seu ensaio Tesmo, tendo reflectido sobre o proble-
ma levantado pela presena do mal e do bem no mundo, Mill chegou
concluso que este s podia ser resolvido com o reconhecimento da
existncia de Deus e da negao da omnipotncia divina. Conclua
assim:

So estes, ento, os resultados claros da teologia natural sobre a ques-

to dos atributos divinos. Um ser com grande mas limitado poder, no
podendo ns conjecturar sequer o que o limita nem como o limita; um
ser com grande e talvez ilimitada inteligncia, ou talvez com um poder
mais estreitamente limitado que esse, que deseja e tem em alguma con-
ta a felicidade das suas criaturas, mas que parece ter outros motivos
para agir que mais o preocupam, sendo difcil imaginar que criou o
universo apenas com esse fim. Tal a divindade para que aponta a reli-
gio natural, e qualquer ideia de Deus mais cativante do que esta pr o-
vm apenas dos desejos humanos, ou dos ensinamentos da revelao
real ou imaginria.
 19
Trs filsofos do sculo XIX

SCHOPENHAUER

O mais interessante filsofo alemo do sculo XIX foi Arthur Scho-

penhauer, que nasceu em Danzig, em 1788, e estudou filosofia em
Gttingen, em 1810, depois de uma falsa partida como estudante de
medicina. Admir ava Kant, mas no os seus sucessores. Em 1811, assis-
tiu s conferncias de Fichte em Berlim, mas ficou decepcionado quer
com a sua obscuridade quer com o seu nacionalismo. Queixou-se dos
escritos de Hegel e dos seus disc pulos pelo efeito narctico de par-
grafos longamente retorcidos sem uma nica ideia. O seu prprio
estilo, exib ido pela primeira vez, em 1813, na sua dissertao de dout o-
ramento Sobre a Raiz Qudrupla do Princpio de Razo Suficiente,
era energtico e luminoso, e conquistou o louvor do grande poeta
Goethe. Entre 1814 e 1818, em Dresden, Schopenhauer co mps a sua
obra-prima filosfica, O Mundo como Vontade e Representao , que
voltou a publicar, numa verso aumentada, em 1844. Em 1824, foi
para Berlim e proferiu uma srie de preleces, mas os estudantes,
pouco judiciosamente, preferiam ouvir Hegel, que falava mesma
hora. O boicote s suas conferncias alimentou o seu desagrado pelo
sistema hegeliano, que considerava, na sua maior parte, um absurdo.
Em 1839, conquistou o primeiro reconhecimento pblico com um
prmio noruegus por um Ensaio sobre o Livre-Arbtrio . Schope-
nhauer era um ensasta brilhante. Quando os seus ensaios foram
publicados, em 1851, com o ttulo Parerga e Paralipomena, emergiu
de anos de obscuridade e esquecimento para se tornar um filsofo
famoso. Morreu em 1860.
402

A obra principal de Schopenhauer, O Mundo como Vontade e

Representao , contm quatro livros, o primeiro e o terceiro dedic a-
dos ao Mundo como Representao, e o segundo e o quarto ao Mundo
como Vontade. A sua filosofia do Mundo como Representao baseia-
se estreitamente em Kant, mas escreve com muito mais lucidez e
graa que Kant, de modo que como se uma obra de Henry James
tivesse sido rescrita por Evelyn Waugh.
O Primeiro Livro comea com a declarao O mundo a minha
representao. Schopenhauer entende por representao (Vorstel-
lung) uma experincia concreta, intuitiva e no um conceito. Para
que um homem atinja a sabedoria filosfica, deve aceitar que o que
conhece no um Sol e uma Terra, mas apenas um olho que v um
Sol, uma mo que sente uma Terra. O mundo existe s como repre-
sentao, isto , existe apenas em relao com a conscincia. Segundo
ele, esta verdade foi apreendida pela primeira vez pela filosofia india-
na, com a sua doutrina da Maya ou aparncia, mas voltou a ser desc o-
berta na Europa por Berkeley.
Para cada um de ns, o corpo o ponto de partida para a percepo
do mundo; conhecemos os outros objectos pelos seus efeitos uns nos
outros, por meio do princpio da causalidade, captado pelo entendimen-
to. O entendimento comum a homens e animais, porque os animais
tambm percepcionam os objectos no espao e no tempo, e por isso
tambm eles devem aplicar a lei da causalidade; na verdade, a sagacidade
animal ultrapassa por vezes o entendimento humano. Todavia, os utili-
zadores humanos da linguagem tm no s entendimento mas tambm
razo, isto , conhecimento abstracto incorporado nos conceitos; por
causa disso, o homem ultrapassa largamente os outros animais em poder
e tambm em sofrimento. Os animais s vivem o presente; o homem vive
tambm o futuro e o passado.
Os trs grandes dons que a razo d aos homens so o discurso, a
deliberao na aco e a cincia. A importncia do conhecimento abs-
tracto ou racional reside na possibilidade de ser partilhado e conser-
vado. Para fins prticos, o simples entendimento pode ser prefervel:
de nada me serve saber em abstracto o ngulo exacto, em graus e
minutos, com que devo aplicar uma lmina de barbear, se no o so u-
ber intuitivamente, isto , se no o sentir. Mas quando precisa a
ajuda de outros ou uma planificao a longo prazo, o conhecimento
abstracto essencial. E a conduta s pode ser tica se for baseada em
princ pios, que so abstractos.
Nada disto muito diferente de Kant. Schopenhauer apenas critica
Kant por ter aceitado com falta de determinao que o mundo s um
 403

objecto em relao a um sujeito e por insistir na existncia de uma

coisa-em-si por detrs do vu da aparncia. na sua apresentao do
mundo como vontade, no segundo livro, que Schopenhauer mostra a
sua originalidade.
Schopenhauer comea por considerar a natureza de cincias
como a mecnica e a fsica. Estas explicam os movimentos dos
corpos em ter mos de leis, como a da inrcia e a da gravitao. Mas
estas leis falam de foras cuja natureza interna fica completamente
por explicar. A fora em funo da qual uma pedra cai para o cho
ou um corpo repele outro , na sua natureza interna, no menos
estranha e misteriosa que a que produz os movimentos e o cresc i-
mento de um animal. Os cientistas e os filsofos nunca podem
chegar verdadeira natureza das coisas a partir de fora: so como
pessoas que andam volta de um castelo procurando em vo uma
entrada e contentando-se em fazer um esboo da sua fachada.
Na verdade, nenhum de ns seria alguma vez capaz de penetrar no
significado do mundo se fssemos simples sujeitos cognitivos (que-
rubins alados sem um corpo). Mas eu tenho as minhas razes no
mundo; o meu conhecimento sobre o mundo -me dado por meio do
meu corpo, que no apenas um objecto entre outros, mas que tem
um poder activo do qual tenho conscincia directa. esta relao
especial com um corpo que faz de mim o indivduo que sou.

A resposta ao en igma dada ao sujeito do conhecimento, que surge

como um indivduo, e essa resposta vontade. Isto e s isto lhe d a
chave da sua prpria existncia, lhe revela o seu significado, lhe mostra
o mecanismo interno do seu ser, da sua aco, dos seus movimen tos.

Os actos de vontade so idnticos aos movimentos do corpo; a

vontade e o movimento no so dois acontecimentos diferentes cau-
salmente ligados. A aco do corpo um acto de vontade que se tornou
perceptvel; e na realidade, diz Schopenhauer, a totalidade do corpo
no mais do que vontade objectivada, vontade que se tornou visvel,
que se tornou representao. O corpo e todas as suas partes so a
expresso visvel da vontade e dos seus diversos desejos: assim, den-
tes, garganta e intestinos so fome objectivada; os rgos de reprodu-
o so desejo sexual objectivado; a mo que agarra, os ps que se
apressam, correspondem aos mais indirectos desejos da vontade que
exprimem.
Cada um de ns conhece-se quer como objecto, quer como vontade;
e esta a chave para a natureza de todos os fenmenos naturais. A
404

natureza interna de todos os objectos deve ser a mesma do que aquela

a que, em ns mesmos, chamamos vontade. Que outra coisa poderia
ser? Alm da vontade e da representao nada mais conhecemos.
Schopenhauer diz que a palavra vontade como um feitio mgico
que nos revela o ser mais ntimo de tudo na natureza.
Existem muitos graus diferentes de vontade , e s os mais elevados
so acompanhados por conhec imento e autodeterminao.

Por conseguinte, se eu disser que a fora que atrai uma pedra para a
Terra est de acordo com a sua natureza, em si mesma e independen-
temente de qualquer ideia, no deve supor -se que estou a exprimir a
opinio insana de que a pedra se move a si mesma de acordo com um
motivo conhecido, s porque essa a forma com que a vontade se
manifesta no homem.

A vontade a fora que vive na planta, a fora que forma o cristal e

que vira a agulha magntica para o Plo Norte. Encontramos aqui,
finalmente, aquilo que Kant procurou em vo: todas as representaes
so existncias fenomenais, s a vontade uma coisa-em-si.
A vontade de Schopenhauer, que activa mesmo nos objectos ina-
nimados, parece ser o mesmo que a concupiscncia natural de Arist -
teles, reformulada em termos das leis de Newton em vez de nos termos
da teoria do lugar natural dos elementos. Ento, porque lhe chama
vontade em vez de concupiscncia ou simplesmente fora?
Schopenhauer responde que se explicarmos a fora em termos de
vontade, explicaremos o menos bem conhecido pelo mais bem conhe-
cido; se, pelo contrrio, encararmos a vontade simplesmente como
uma espcie de fora, renunciaremos ao nico conhecimento imediato
que temos sobre a natureza interna do mundo.
Schopenhauer concorda que existe uma grande diferena entre os
mais elevados e os mais baixos graus da vontade. Nos graus mais ele-
vados, a individualidade ocupa uma posio proeminente: cada
homem tem uma forte personalidade individual, o mesmo se passan-
do, de forma mais restr ita, com as espcies mais desenvolvidas de
animais. Quanto mais abaixo descermos, mais completamente se
perde cada trao do carcter individual no carcter comum da esp-
cie. No reino da natureza inorgnica, desaparece toda a individuali-
dade.
A natureza deveria ser vista como um terreno de conflito entre
diferentes graus de vontade. Um man que levanta um pedao de ferro
uma vitria de uma forma mais elevada de vontade (a electricidade)
 405

sobre uma mais baixa (a gravitao). Um ser humano saudvel um

triunfo da Ideia do organismo autoconsciente sobre as leis fsicas e
qumicas que originariamente governaram os humores do corpo, e
contra as quais est envolvida numa batalha constante.

Da tambm, em geral, o fardo da vida fsica, a necessidade de sono e,

finalmente, da morte; pois no fim, ajudadas pelas circunstncias, estas
foras su bjugadas da natureza conquistam ao organismo, fatiga do tam -
bm pelas con stantes vitrias, a matria que ele lhes tirou, e alcanam
a livre expresso do seu ser.

A rotao dos planetas em redor do Sol, em tenso entre a fora

centrpeta e a centrfuga, igualmente um exemplo do conflito univer-
sal essencial da manifestao da vontade.
Qual , ento, a natureza da vontade , que est to universalmente
presente e activa? Todo o querer, diz Schopenhauer, deriva da carn-
cia, logo, da deficincia, e logo, do sofrimento. Um desejo pode ser
satisfeito; mas a ele se sucede outro, e temos 10 vezes mais desejos do
que aqueles que podemos satisfazer. A passageira gratificao de um
desejo como a esmola atirada ao mendigo, que o conserva vivo hoje,
para que a sua misria se prolongue at amanh. Enquanto a nossa
conscincia estiver preenchida pela nossa vontade, nunca podemos ter
felicidade ou paz; podemos, no melhor dos casos, alternar entre a dor e
o tdio.
Existe alguma fuga escravido da vontade? No terceiro livro da
sua obra principal, Schopenhauer expe uma forma de escapar atravs
da Arte. O conhecimento est sempre ao servio da vontade nos ani-
mais, e na maior parte das vezes tambm no homem, sendo utilizado
para garantir a satisfao dos seus desejos. Mas podemos elevar -nos
acima da considerao dos objectos como meros instrumentos para a
satisfao do desejo e adoptar uma atitude de pura contemplao. Esta
atitude mais facilmente adoptada tendo o belo, na natureza ou na
arte, como objecto. Devemos perder-nos numa paisagem natural ou
numa obra de arquitectura; perder-nos, literalmente, esquecendo a
nossa vontade e a nossa individualidade. Devemos tornar-nos num
simples espelho do objecto da nossa contemplao, para que aquilo
que percepcionado e aquele que percepciona se tornem um s.
Numa contemplao deste tipo, a coisa particular transforma-se de
sbito na Ideia da sua espcie, e o indivduo que percepciona trans-
forma-se em sujeito puro de conhecimento.
406

As Ideias de que Schopenhauer fala no so as ideias lockeanas de

percepo, mas sim a Ideia platnica da espcie. por intermdio da
Arte, do trabalho do gnio, que entramos em contacto com o universal,
que independente de, e mais real do que, o indivduo, tal como o arco-
ris calmamente assente nas inmeras gotas de gua da catarata. Todos
os homens tm o poder de conhecer as Ideias nas coisas, mas o gnio
excede os vulgares mortais ao po ssuir este conhecimento mais intensa-
mente e mais continuamente. Na contemplao liberta da vontade, per-
demos as nossas preocupaes com a felicidade e a infelicidade, e deixa-
mos de ser indivduos. Somos apenas aquele olho do mundo aberto ao
exterior que todas as criaturas cognitivas possuem, mas que s no
homem se pode libertar completamente do servio da vontade.
A teoria do efeito libertador da contemplao esttica foi desenvol-
vida com uma considerao minuciosa das vrias artes a arquitectu-
ra, a pintura, a poesia, o teatro e, acima de todas, a msica, a mais
poderosa das artes. Schopenhauer diz que a msica no , como as
outras artes, uma cpia de Ideias, mas a cpia da prpria Vontade,
cuja objectivao so as Ideias. A noo que Schopenhauer tinha sobre
a msica, a noo de que a msica esvazia o eu, encontrou eco em T. S.
Eliot quando este escreveu The Dry Salvages:

msica to profundamente ouvida

Que no realmente ouvida, mas a msica s tu
Enquanto durar a msica.

Mas a pessoa cuja vida foi mais afectada pelo s escritos de Schope-
nhauer sobre a msica foi Richard Wagner, que chegou a pensar ser a
incarnao do gnio de Schop enhauer.
Todavia, a libertao oferecida pela contemplao esttica apenas
temporria. A nica maneira de alcanar uma libertao completa da
tirania da vontade a renncia completa. O que a vontade quer
sempre vida; logo, se quisermos renunciar vontade, devemos renun-
ciar vontade de viver. Isto soa a uma apologia do suicdio ; mas na
verdade Schopenhauer encarava o suicdio, quando procurado como
uma fuga das misrias do mundo, como um passo em falso inspirado
por se dar uma importncia exagerada vida individual e motivado
por uma oculta vontade de viver.
Compreende -se melhor o que Schopenhauer entendia por renncia
seguindo a explicao que ele d, no seu quarto livro, sobre os diferen-
tes caracteres morais, comeando na maldade e acabando na santidade
ou ascetismo. O progresso moral consiste numa reduo gradual do
 407

egosmo: a tendncia do indivduo para se tornar no centro do mundo

e para sacrificar tudo o mais sua prpria existncia e bem-estar.
Um homem mau um egosta no mais alto grau: afirma a sua pr-
pria vontade de viver e nega a presena dessa vontade nos outros,
destruindo a existncia destes, caso se atravessem no seu caminho.
Uma pessoa realmente perversa vai alm do egosmo, retirando prazer
do sofrimento dos outros, no apenas como meio para os seus fins mas
como um fim em si mesmo. Mas, embora o homem perverso veja um
grande abismo entre a sua pessoa e os outros, conserva uma consci n-
cia vaga de que a sua prpria vontade apenas a aparncia fenomenal
da vontade nica que est activa em todos. V vagamente que ele, o
homem mau, ele mesmo a totalidade desta vontade; que por conse-
guinte no apenas o que inflige sofrimento, mas tambm o que
sofre. esta a origem dos padecimentos do remorso.
Entre o homem mau e o homem bom existe um carcter interm-
dio: o homem justo. Ao invs do homem mau, o justo no encara a
individualidade como um muro absoluto de separao entre ele e os
outros; pretende reconhecer a vontade de viver nos outros ao mesmo
nvel que a sua, a ponto de se abster de agredir os outros seres huma-
nos, seus irmos. Quando se penetra na barreira da individualidade a
um nvel mais elevado do que este, alcanamos a benevolncia, o fazer
bem, o amor pela humanidade. Assim, tpico do homem bom fazer
uma distino menor que a habitual entre si e os outros. to pouco
provvel que ele deixe que outros morram de fome enquanto ele tiver o
bastante para si e para dar, como improvvel que qualquer pessoa
passe fome um dia para, no seguinte, ter mais do que pode desfrutar.
O homem bom perde a iluso da individuao : reconhece-se a si
mesmo, sua vontade, em todos os seres e, portanto, tambm no
sofredor. Mas a bondade lev-lo- um passo alm da benevolncia.

Se d tanta ateno ao sofrimento alheio como ao seu, e portanto no

s benevolente no mais alto grau mas est mesmo pronto a sacrificar a
sua pr pria individualidade sempre que tal sacrifcio salvar algumas
pessoas, segue-se claramente que um tal homem, que reconhece em
todos os seres o seu mais ntimo e verdadeiro eu, deve tambm consi-
derar o sofrimento infinito de todos os seres que sofrem como o seu
prprio sofrimento, e carregar sobre si a dor de todo o mundo.

Isto lev-lo- alm da virtude, em direco ao ascetismo; ele ter

tanto horror a este mundo miservel que j no ser suficiente amar os
outros como a si mesmo e abandonar os seus prazeres quando eles difi-
408

cultam os prazeres alheios. Far tudo o que puder para repudiar a natu-
reza do mundo enquanto expressa no seu prprio corpo, adoptando a
castidade, a pobreza, a abstinncia e a autopunio, recebendo de bom
grado toda a injria, ignomnia e insulto a ele dirigidos pelos outros.
Assim, quebrar a vontade, que reconhece e abomina como fonte da
existncia sofredora de si mesmo e do mundo; e, quando a morte chega,
ele acolh-la- como uma libertao. Um ascetismo deste tipo no um
ideal vo: pode ser aprendido pelo sofrimento, e foi exibido na vida por
muitos santos cristos, hindus e budistas.
Schopenhauer aceita que a vida de muitos santos estava cheia das
mais absurdas supersties e pensa que os sistemas religiosos so a
veste mstica das verdades que so inatingveis pelas pessoas sem
instruo. Mas, afirma Schopenhauer, h to pouca necessidade de
um santo ser um filsofo como de um filsofo ser um santo; e esta,
sem dvida, a resposta que ele daria s muitas pessoas que observ a-
ram que a sua prpria vida foi muito diferente do ideal asctico que
descreveu. estranho exigir a um moralista que ele no ensine
outras virtudes alm da que possui.
O sistema de Schopenhauer inegavelmente impressionante, e
cada passo na sua argumentao torna-se persuasivo pela fora da sua
prosa e pelas suas encantadoras metforas. Mas a sua premissa bsica
no verdadeira, e a sua concluso ltima refuta-se a si mesma. Scho-
penhauer no apresenta razo alguma vlida para aceitar o ponto de
partida de que o mundo a minha representao, e no nos oferece
motivo algum para adoptar o programa asctico com que conclui. Para
distinguir o mundo da vontade do mundo da representao, e para
alcanar uma coisa-em-si distinta dos simples fenmenos, tem de
convencer cada um de ns de que a realidade fundamental a nossa
prpria individualidade; para nos persuadir a ascender no caminho da
virtude em direco ao ascetismo, pede -nos para admitir que a nossa
indiv idualidade uma iluso.
A renncia completa da vontade parece ser uma contradio nos
termos: pois, se a renncia voluntria, em si mesma um acto de
vontade; e, se necessria, ento no existe verdadeira renncia.
Schopenhauer desejava evitar esta contradio recorrendo, uma vez
mais, distino de Kant entre fenmeno e coisa-em-si. Enquanto
fenmeno, tudo absolutamente nece ssrio; em si mesmo tudo
vontade, a qual perfeitamente livre para toda a eternidade. Mas
uma vontade que livre para toda a eternidade uma vontade fora do
tempo, ao passo que a histria dos santos pertence ao mundo dos
 409

fenmenos. O mesmo acto de abnegao no pode estar simultanea-

mente dentro e fora do tempo.

KIERKEGAARD

Na mesma dcada em que a segunda edio de O Mundo como

Vontade e Representao apareceu, o filsofo dinamarqus Sren
Kierkegaard formulou uma filosofia que, no seu aspecto prtico,
tinha muito em comum com Schopenhauer, mas que tinha um funda-
mento metafsico co mpletamente diferente. Em vez de ser enunciado
como um sistema numa nica obra, o pensamento de Kierkegaard foi
apresentado sob diversas formas em ensaios separados e com diferen-
tes estilos.
Muitos dos escritos de Kierkegaard foram produzidos dos 30 aos
40 anos, entre 1843 e 1853. Criado numa famlia melancolicamente
religiosa de Copenhaga, revoltou-se contra a teologia quando fr e-
quentava a universidade, e virou-se para a filosofia. Foi ento que
conheceu, e deplorou, o hegelianismo. Em 1838, passou por uma
converso religiosa, e ficou convicto da sua vocao filosfica, que se
tornou mais intensa depois de, em 1841, ter rompido o noivado com
Regina Olsen. Entre 1843 e 1846 publicou, sob diferentes pseud-
nimos, vrias obras, as mais importantes das quais foram Ou/Ou e
Temor e Tremor, seguidas pelo Post-Scriptum Anticientfico Final
de 1846. Depois de uma experincia mstica em 1848, abandonou o
uso de pseudnimos e publicou vrios discursos cristos e O Deses-
pero Humano: Doena at Morte. Grande parte da fase final da
sua vida foi ocupada pelo conflito com a igreja dinamarquesa est a-
belecida, que Kierkegaard considerava crist apenas de nome. Mo r-
reu em 1855.
Como Schopenhauer, Kierkegaard opunha-se a Hegel; mas, ao
invs de Schopenhauer, pensava que o seu erro fundamental foi ter
subestimado o indivduo concreto. Como Schopenhauer, Kierke-
gaard traa-nos um percurso espiritual que termina no ascetismo;
mas cada fase ascendente do percurso, longe de consistir numa
diminuio ou renncia individualidade, um estdio na afirm a-
o da personalidade nica, prpria de cada um.
Para Kierkegaard, ao nvel mais baixo o indivduo no passa de um
membro annimo da multido, que aceita sem questionar as opinies,
os sentimentos e os objectivos da plebe. O primeiro estdio em direc-
o auto -realizao a entrada na esfera esttica. No estdio estti-
410

co, o indiv duo, como o homem intemperado de Aristteles, segue uma

estratgia de procura do prazer presente. Pode cultivar o gosto e a
discriminao: os prazeres procurados podem ser elegantes e sofisti-
cados. Mas a caracterstica essencial da personalidade esttica evitar
estabelecer qualquer compromisso pessoal, social ou oficial que limite
o seu campo de escolha e o impea de seguir tudo o que for imediata-
mente atraente. Kierkegaard descreve com grande encanto e viso as
vrias formas e estdios da vida esttica. Uma das suas formas mais
sedutoras, como bvio, a gratificao sexual; Kierkegaard apresen-
ta como ilustraes dos trs estdios diferentes da procura ertica trs
personagens das peras de Mozart: Cherubino , Papageno e, finalmen-
te, Don Giovanni.
A personalidade esttica pensa ter uma existncia de liberdade;
mas de facto extremamente limitada. Um ser humano como um
edifcio de dois andares com uma cave. Os apartamentos mais requin-
tados, no piano nobile (piso nobre) destinam-se a ser habitados pelo
esprito; mas a personalidade esttica prefere viver no cave da sensua-
lidade. Tal personalidade est num estado de desespero, ainda que no
se d conta disso inicialmente; mas comear a ficar gradualmente
insatisfeita com a dissipao que representa a disperso de si mesma.
Ser ento confrontada com a escolha entre abandonar-se ao desespe-
ro ou ascender ao prximo nvel, comprometendo -se com uma exis-
tncia tica.
No estdio tico, o indivduo toma autoconscientemente o seu lugar
nas instituies sociais e aceita as obrigaes que delas emanam.
Abandona as frias perptuas da vida esttica e arranja um emprego;
troca os prazeres das aventuras passageiras pela constncia da vida
conjugal. A personalidade tica bastante diferente do membro da
multido: no toma impensadamente, mas sim como um acto de esc o-
lha autoconsciente, o seu lugar na sociedade. O estdio tico pode
impor exigncias estritas ao indivduo e exigir sacrifcios pessoais
hericos. Perante o desafio, o indivduo torna-se vivamente consciente
da fraqueza humana; pode tentar super-la pela fora da vontade, e
descobrir que incapaz de o fazer. Toma conscincia de que os seus
prprios poderes so insuficientes para responder s exigncias da lei
moral, o que lhe provoca um sentimento de culpa e uma conscincia de
pecado. Se quiser escapar a isto, deve elevar -se da esfera tica esfera
religiosa. Para isso, deve dar o salto da f.
A transio da esfera tica para a esfera religiosa mais vivamente
retratada em Temor e Tremor, que se debrua sobre a histria bblica
da ordem de Deus a Abrao para matar o seu filho Isaac como sacrif-
 411

cio. Ao passo que um heri tico, como Scrates, renuncia vida em

nome de uma lei moral universal, o herosmo de Abrao assenta na
obedincia a uma ordem individual de Deus. Alm disso, a ordem a
que se disps obedecer era uma ordem para violar uma lei moral;
pelos padres ticos, Abrao deveria ser condenado como assassino.
Se Abrao um heri, como a Bblia retrata, s o pode ser do ponto de
vista da f. Porque a f consiste neste paradoxo: o particular mais
elevado que o universal.
A f pode impor aquilo a que Kierkegaard chama a suspenso
teolgica do tico. O acto de Abrao transgrediu a ordem tica em
funo do seu fim ou telos mais elevado, e exterior a ela. As exigncias
da relao nica entre Deus e um indivduo podem sobrepor-se a todos
os compromissos decorrentes de leis ticas gerais, tais como a de que
um pai deve amar o seu filho mais do que a si mesmo. Mas, se um
indivduo sente um apelo para violar uma lei tica, ningum lhe pode
dizer se se trata de uma ordem genuna de Deus ou de mera tentao.
Ele no pode sequer sab -lo ou prov-lo a si mesmo: tem de tomar
uma deciso pela f cega.
Kierkegaard salienta, em parte como reaco racionalizao hege-
liana da religio, que a f no o resultado de nenhum raciocnio
objectivo. No seu Post-Scriptum Anticientfico Final fornece vrios
argumentos a este respeito. A fo rma de f religiosa que Kierkegaard
tem mais vezes em mente a crena crist de que Jesus salvou a
humanidade pela sua morte na cruz: uma crena que envolve alguns
elementos histricos. Nesta base, defende que a f no pode justificar-
se racionalmente.
Antes de mais, nunca podemos alcanar uma certeza completa
sobre acontecimentos histricos. Mas um simples juzo de probabili-
dade insuficiente para uma f religiosa que se destina a ser a base da
felicidade eterna. Em segundo lugar, a investigao histrica nunca
est definitivamente concluda; logo, se devssemos us-la como base
para o nosso compromisso religioso, este deveria ser perpetuamente
adiado. Em terceiro lugar, a f deve ser uma devoo apaixonada de
cada um; mas a investiga o objectiva envolve uma atitude de distan-
ciamento. Logo, devemos desistir da procura da certeza, abraar o
risco e dar o salto da f. Sem risco, no h f. A f precisamente a
contradio entre a paixo infinita da intimidade individual e a incer-
teza objectiva.
Como bvio depois do que acabmos de dizer, Kierkegaard era
um pensador profundamente religioso; estranho que tenha tido
menos influncia nos crculos religiosos que nos filsofos ateus. Por
412

exemplo, Kie rkegaard via o progresso ao longo dos estdios esttico,

tico e religioso como uma apropriao gradual da existncia indiv i-
dual. Para ter uma existncia autntica, no devemos ser meros espec-
tadores ou passageiros na vida, mas sim controlar firmemente o nosso
prprio destino. Este aspecto do pensamento de Kierkegaard foi ado p-
tado como guia pelos pensadores existencialistas do sculo XX
apesar de alguns dos mais famosos existencialistas, como Karl Jaspers
na Alemanha e Jean-Paul Sartre em Frana, terem separado a noo
de auto-apropriao da concluso teolgica que em Kierkegaard era a
sua razo de ser.

NIETZSCHE

No sculo XIX , tudo aquilo que Kierkegaard defendeu foi bombasti-

camente rejeitado pelo filsofo alemo Friedrich Nietzsche (1844-
1900). Enquanto para Kie rkegaard o prazer esttico era a mais baixa
forma de existncia individual e a abnegao crist a mais elevada,
Nietzsche considerava o Cristianismo o mais baixo aviltamento do
ideal humano, que tem a sua mais elevada expre sso em valores
puramente esttic os.
Depois de uma educao luterana pelas suas piedosas me e tias,
Nietzsche experimentou um sentimento de libertao quando, na
Universidade de Leipzig em 1865, encontrou o atesmo de Schope-
nhauer. Da em diante apresentou-se, consequentemente, como oposi-
tor do esprito cristo e da personalidade de Jesus. A sua convico de
que a arte era a mais elevada forma de actividade humana exprimiu-se
no seu prprio estilo filosfico, mais potico e aforstico do que argu-
mentativo ou dedutivo. Nomeado com 24 anos para leccionar uma
cadeira de filologia em Basel, dedicou o seu primeiro livro, A Origem
da Tragdia, a Richard Wagner. Neste livro traa o contraste entre
dois aspectos da alma grega: as paixes selvagens irracionais personi-
ficadas por Dionsio e a beleza disciplinada e harmoniosa representada
por Apolo . A grandeza da cultura grega assenta na sntese dos dois,
que foi rompida pelo racionalismo de Scrates; a Alemanha contempo-
rnea s podia ser salva da decadncia que ento dominava a Grcia se
procurasse a sua salvao em Wagner.
Por volta de 1876, Nietzsche cortou relaes com Wagner e perdeu
a admirao por Schopenhauer. Em Humano, Demasiado Humano ,
foi atipicamente simptico para com a moral utilitarista e pareceu
valorizar mais a cincia do que a arte. Mas considerava esta fase da sua
 413

filosofia como algo que devia ser tirado como a pele de uma cobra.
Depois de desistir da sua ctedra em Basel, em 1879, comeou uma
srie de obras que afirmavam o valor da Vida e denunciavam, como
elementos hostis vida, a abnegao crist, a tica altrusta, a poltica
democrtica e o positivismo cientfico. As mais famosas destas obras
foram A Gaia Cincia (1882), Assim Falava Zaratustra (1883 -85),
Alm do Bem e do Mal (1886) e A Genealogia da Moral (1887). Por
volta de 1889 comeou a mostrar sinais de loucura, vivendo num iso-
lamento senil at s ua morte em 1900.
Nietzsche pensava que a histria exibe duas espcies diferentes de
moralidade. Os aristocratas, sentindo que pertencem a uma ordem
mais elevada do que os outros, usam palavras como bem para se
descreverem a si mesmos, aos seus ideais e s suas caractersticas: o
nascimento nobre, a riqueza, a bravura, a autenticidade e o facto de
serem louros. Desprezam os outros como plebeus, vulgares, cobardes,
inautnticos e morenos, e designam estas caractersticas como mal.
Esta a moral dos senhores. Os pobres e fracos, com ressentimentos
relativamente ao poder dos ricos e aristocratas, erigem o seu prprio
sistema contrastante de valores, uma moral de escravos ou de rebanho
que premeia traos de carcter como a humildade , a simpatia e a
benevolncia, que beneficiam os vencidos. Nietzsche chama transmu-
tao dos valores ao estabelecimento deste sistema de valores, que
atribui aos judeus.

Foram os judeus quem, em oposio equao aristocrtica (bem =

arist ocrtico = belo = feliz = amado pelos deuses), ousaram, com uma
lgica aterradora, sugerir a equao contrria e cravar de facto os den-
tes do mais profundo dio (o dio da fraqueza) nesta equao contr-
ria, nomeadamente s os desgraados so bons; s os pobres, os fr a-
cos, os humildes so bons; os que sofrem, os necessitados, os doentes,
os repugnantes so os nicos que so piedosos, os nicos que so aben-
oados, a salvao s para eles mas vocs, por outro lado, vocs os
aristocratas, vocs os homens de poder, so para toda a eternidade o
mal, o horrvel, o avaro, o insacivel, o mpio; tambm eternamente
sero os no abenoados, os amaldioados, os condenados ao Inferno!

Nietzsche afirmou que a revolta dos escravos, comeada por Jesus,

conquistara ento a vitria. O dio judeu triunfou sob a mscara do
evangelho cristo do amor. At mesmo em Roma, em tempos o prottipo
da virtude aristocrtica, os ho mens se inclinaram diante de quatro
judeus: Jesus, Pedro, Paulo e Maria. O homem moderno, em consequn-
414

cia, um simples ano, que perdeu a vontade de ser verdadeiramente

homem. A vulgaridade e a mediocridade tornaram-se norma: s rara-
mente brilha ainda uma incarnao do ideal aristocrtico, como em
Napoleo .
A oposio entre bem e mal uma caracterstica da moral dos escravos,
agora dominante. Os aristocratas desprezavam o rebanho como mau, mas os
escravos, com maior malevolncia, condenaram os aristocratas no apenas
como maus, mas como demonacos. Devemos lutar contra a dominao da
moral dos escravos: seguir em frente transcender os limites do bem e do mal,
e introduzir uma segunda transmutao dos valores. Se formos capazes de
fazer isso, erguer-se-, como sntese da tese e anttese do senhor e do escravo,
o Super-Homem.
O Super-homem ser a mais elevada forma de vida. As pessoas come-
am a aperceber-se, diz Nietzsche, de que o Cristianismo indigno de
crena e d e que Deus est morto. O conceito de Deus foi o maior obstc u-
lo plenitude da vida humana: agora somos livres para exprimir a nossa
vontade de viver. Mas a nossa vontade de viver no deve ser tal que,
como a de Schopenhauer, favorea os fracos; deve ser vontade de poder.
A vontade de poder o segredo de toda a vida; todas as coisas vivas
procuram descarregar a sua fora, dar o maior alcance s suas capacida-
des. O conhecimento no seno o instrumento do poder; no h verda-
de absoluta, apenas fices que servem melhor ou pior para fortificar a
vida. O prazer no o objectivo da aco, mas apenas a conscincia do
exerccio do poder. A maior realizao do poder humano ser a criao
do Super-homem.
A humanidade simplesmente um estdio a caminho do Super-
homem, que o sentido da Terra. No entanto, o Super-homem no ser
alcanado pela evoluo, mas sim por um exerccio de vontade. Que a
vossa vontade diga o Super-homem deve ser o sentido da Terra. Diz
Zaratustra:

claro que podero criar o Super -homem ! Talvez no vocs mesmos,

meus irmos! Mas podero transformar -se vocs prprios em ances-
trais e antepa ssados do Super-homem: e que seja essa a vossa melhor
criao!

A chegada do Super-homem ser a perfeio do mundo; mas no ser

o fim da histria. Porque Nietzsche defendia a doutrina do eterno retor-
no: a histria cclica, e tudo o que aconteceu acontecer outra vez, at
ao mais pequeno pormenor.
 415

difcil avaliar Nietzsche friamente: a deslealdade biliosa das suas

crticas aos outros gera no leitor uma correspondente impacincia
irritvel para com os seus escritos. Poder-se-ia dizer de A Genealogia
da Moral, a sua ltima obra, o que ele mesmo disse da sua obra inicial:
Est pobremente escrita, desajeitada, embaraosa. As imagens so
ao mesmo tempo desvairadas e confusas. Falta-lhe preciso lgica e
est to segura da sua mensagem que prescinde de qualquer tipo de
prova.
Nietzsche no oferece qualquer apresentao consistente do ponto
de vista moral a partir do qual critica a moral convencional. A natureza
do Super-homem descrita de uma forma demasiado vaga para apre-
sentar um padro qualquer de avaliao das virtudes e vcios huma-
nos. difcil saber onde o prprio Nietzsche se situa numa questo
como a da avaliao da crueldade. Ao denunciar a religio e o papel
desempenhado pela culpa na moral dos escravos, Nietzsche descreve
com eloq uente injria os sofrimentos amargos e as brbaras torturas
que os fanticos e perseguidores infligiram. Mas, quando descreve os
excessos das suas aristocrticas bestas lo uras,

que talvez provenham de um horrvel ataque de assassnio, mpeto

incendirio, violao e tortura, com bravata e equanimidade moral,
como se se tratasse apenas da representao de alguma selvagem pea
estudantil, perfeitamente convencidos de que os poetas teriam agora
um vasto tema para cantar e celebrar,

parece consider-los um pecadilho, um escape necessrio para os seus

efervescentes espritos elevados. No seria filosfico considerar a
insanidade final de Nietzsche como razo para desconsiderar a sua
filosofia; mas, por outro lado, no fcil sentir muita piedade por
algum que considerava a piedade a mais desprezvel das emoes.
 20
Trs mestres modernos

CHARLES DARWIN

Na orao fnebre de Karl Marx, Engels descreveu a concepo

materialista da histria como uma ruptura cientfica comparvel
descoberta de Darwin da evoluo pela seleco natural. Ao contrrio
da teoria de Marx, a descoberta de Darwin foi um avano cientfico
genuno. A sua discusso pormenorizada pertence histria da ci n-
cia, mas ilumina retrospectiv amente vrias questes filosficas que j
encontrmos, e tanto serve de base a concluses filosficas quanto
cientficas. Assim, mesmo um esboo de histria da filosofia ficaria
incompleto sem uma breve exposio da teoria de Darwin e das suas
implicaes filosficas.
Charles Darwin nasceu em Shrewsbury em 1809 e a frequentou a
escola antes dos estudos universitrios em Edimburgo e no Christs
College de Cambridge. Depois de se formar, em 1831, juntou -se ao
HMS Beagle como naturalista residente, numa viagem de cinco anos
de circum-navegao; entre 1839 e 1846 publicou, numa srie de
obras, um relato sobre as suas investigaes botnicas e geolgicas de
viagem. Na dcada iniciada em 1840, comeou a desenvolver uma
teoria da seleco natural que finalmente publicou na sua grande obra
A Origem das Espcies, em 1859. A ela se seguiram A Origem do
Homem, em 1871, e uma srie de tratados sobre as variaes de estru-
tura e comportamento no interior da mesma espcie e entre espcies,
srie que continuou quase at sua morte, em 1882.
Antes de Darwin, os bilogos tinham delineado uma classificao
das plantas e dos animais em gneros e espcies. Todos os lees, por
exemplo, pertencem espcie leo, que membro do gnero dos feli-
418

nos, o qual inclui tambm o tigre e o leopardo. caracterstico de uma

espcie que os seus membros possam acasalar com outros membros
para produzir uma prole da mesma espcie e que as unies entre
membros de diferentes espcies sejam normalmente estreis.
As semelhanas entre espcies, que levam sua classificao num
nico gnero, podem ser explicadas de vrias formas. O botnico sueco
Lineu, o mais famoso de entre os que elaboraram a classificao em
gneros e espcies, pensou que cada espcie fora criada separadamen-
te e que as semelhanas e diferenas entre elas reflectiam o plano do
criador. Outra explicao afirmava que as diferentes espcies de um
mesmo gnero podiam descender de um mesmo antepassado. Esta
ideia era muito anterior a Darwin: como vimos, era uma especulao
alimentada por vrios filsofos na Grcia antiga, e tinha sido apresen-
tada mais recentemente pelo av de Darwin, Erasmo Darwin, e pelo
naturalista francs Lamarck. A grande inovao de Darwin consistiu
em sugerir o mecanismo pelo qual uma nova espcie pode emergir.
Darwin observou, em primeiro lugar, que os organismos variam no
grau de adaptao ao ambiente em que vivem, em particular no que
respeita s oportunidades para obter alimento e escapar aos predad o-
res. O longo pescoo da girafa uma vantagem para apanhar as folhas
das rvores altas; as pernas longas e esbeltas do cavalo selvagem aju-
dam-no a correr rapidamente nas plancies abertas e a escapar assim
aos seus predadores. Em segundo lugar, todas as espcies de plantas e
animais so capazes de procriar numa proporo que aumentaria as
populaes de gerao em gerao. Mesmo o elefante, o mais lento
procriador de todos os animais, produziria em 500 anos 15 milhes de
crias a partir de um s casal, se cada elefante, em cada gerao, sobre-
vivesse para procriar. Se uma planta anual produzisse s duas semen-
tes por ano, se as suas descendentes do ano seguinte tambm s pro-
duzissem duas sementes, e assim sucessivamente, em 20 anos existi-
riam milhes de plantas. claro que a razo pela qual as espcies no
se propagam desta forma que em cada gerao s alguns espcimes
sobrevivem para procriar. Todos esto continuamente envolvidos
numa luta pela existncia, contra o clima e os elementos, e contra
outras espcies, esforando -se por encontrar alimento para si e por
evitar tornar-se alimento de outros.
A perspiccia de Darwin consistiu em combinar estas duas observ a-
es.

Devido a esta luta pela vida, por muito ligeira que seja qualquer varia-
o de qualquer origem nas relaes infinitamente complexas com os
 419

outros seres orgnicos e com a natureza exterior, ter tendncia para

preservar esse indivduo e ser em geral herdada pela sua prole. Tam -
bm a prole ter, dessa forma, melhores oportunidades de sobrevivn-
cia, j que, dos muitos indiv duos de qualquer espcie que nascem
periodicamente, s um pequeno nm ero pode sobreviver.

Os agricultores humanos seleccionaram ao longo de muito tempo

os espcimes de espcies particulares de plantas e animais que esta-
vam melhor adaptados aos seus objectivos, e ao longo dos anos conse-
guiram frequentemente melhorar a reserva de batatas ou de cavalos de
corrida. Num paralelo com a seleco artificial praticada pelos criad o-
res, Darwin chamou sele co natural ao mecanismo pelo qual as
variaes vantajo sas so preservadas e ampliadas na natureza. Ao
contrrio do seu predecessor Lamarck, Darwin no pensava que as
variaes na adaptao fossem adquiridas pelos pais em sua vida; as
variaes que transmitiam eram as que tinham recebido. A origem
destas variaes bem podia ser uma simples questo de acaso.
muito fcil ver como a seleco natural pode agir sobre as carac-
tersticas de uma espcie particular. Suponhamos que existe uma
populao de mariposas, umas escuras e outras plidas, que vivem em
btulas prateadas e so caadas por pssaros esfomeados. Se as rv o-
res preservarem a sua cor natural, as mariposas plidas esto melhor
camufladas e tm melhores oportunidades de sobrevivncia. Se, com o
passar do tempo, as rvores se tornarem escuras por causa da fuligem,
sero as mariposas escuras que tero vantagem e sobrevivero em
nmeros superiores mdia. Do exterior, parecer que a espcie est a
mudar de cor com o tempo.
Darwin pensava que, num perodo muito longo de tempo, a selec-
o natural podia ir mais longe e criar espcies inteiramente novas de
plantas e animais. Se fosse este o caso, isso explicaria a diferena entre
as espcies que agora existem no mundo e as espcies muito diferentes
de pocas anteriores, as quais comearam a ser descobertas por todo o
planeta, sob forma fssil, no seu tempo. Darwin afirmava que, para
explicar mesmo os mais complexos rgos e instintos, no havia
necessidade de invocar um instrumento superior, embora anlogo,
razo humana. A acumulao de inmeras variaes ligeiras, cada uma
delas boa para o seu detentor individual, era explicao suficiente.
Em 1871, Darwin publicou A Origem do Homem, onde ampliou
explicitamente a sua teoria origem da espcie humana. Com base nas
semelhanas entre os homens e os macacos antropides, argumentou
420

que homens e macacos eram primos, descendentes de um antepassado

comum.
A defesa da teoria de Darwin foi grandemente fortalecida no sculo
XX com a descoberta dos mecanismos da hereditariedade e o desenvol-
vimento da gentica molecular. No minha inteno avaliar os dados
cientficos a favor do darwinismo; nem para isso teria competncia.
Mas preciso dedicar algum tempo s implicaes filosficas da sua
teoria, presumindo que est bem estabelecida.
Desde a poca de Darwin at ao presente, a teoria evolucionista
encontrou a oposio de muitos cristos. No encontro da Associao
Britnica em 1860, o evolucionista T. H. Huxley contou que o bispo de
Oxford lhe perguntou se afirmava ser descendente de um macaco pelo
lado do pai ou da me. Huxley segundo as suas prprias palavras
respondeu que preferia ter um macaco por av do que um homem que
desbaratava os seus dons para obstruir a cincia com retrica.
A teoria de Darwin colide obviamente com a aceitao literal do
relato bblico da criao do mundo em sete dias. Alm disso, a exten-
so de tempo necessria para que a evoluo tivesse lugar seria imen-
samente maior do que os 6000 anos que os fundamentalistas cristos
pensam ser a idade do universo. Mas uma interpretao no literal do
Gnesis j tinha sido adoptada por telogos to ortodoxos como S. t o
Agostinho, e poucos cristos no sculo XX tm grandes dificuldades em
aceitar que a Terra pode existir h milhes de anos. mais difcil
reconciliar a aceitao do darwinismo com a crena no pecado origi-
nal. Se a luta pela existncia tivesse durado eternidades antes do
desenvolvimento dos homens, seria impossvel aceitar que a primeira
desobedincia do homem e o fruto da rvore proibida que tro uxeram
a morte ao mundo. Mas este um problema para os telogos reso lv e-
rem, e no os filsofos.
Por outro lado, um erro sugerir, como muitas vezes se faz, que
Darwin refutou a existncia de Deus. Nada no que Darwin mostrou
impede que toda a maquinaria da seleco natural faa parte de um
plano do Criador para o universo. No fim de contas, a crena de que os
homens so criaturas de Deus nunca foi considerada incompatvel com
o facto de se rmos filhos dos nossos pais; igualmente compatvel com
o facto de sermos, de ambos os lados, descendentes dos antepassados
dos macacos. Alguns testas sustentam que, dos nossos pais, s her-
damos os nossos corpos, e no as nossas almas. Podem, com certeza,
alargar a sua tese herana que Ado recebeu do seu progenitor no -
humano.
 421

Quando muito, Darwin afastou um argumento a favor da existncia

de Deus: nomeadamente o argumento de que a adaptao dos orga-
nismos ao seu ambiente mostra a existncia de um criador benevolen-
te. Mas a teoria de Darwin deixa ainda muito por explicar. A origem
das espcies indiv iduais a partir de espcies mais antigas pode expli-
car-se pelos mecanismos da presso evolucionria e da selec o. Mas
estes mecanismos no podem ser usados para explicar a origem das
espcies enquanto tal. Pois um dos pontos de partida para a explicao
pela seleco natural a existncia de populaes frteis, nomeada-
mente espcies. claro que os darwinistas modernos nos oferecem
explicaes para a origem da formao de novas espcies, e da prpria
vida; mas estas explicaes, quaisquer que sejam os seus mritos, no
so explicaes pela seleco natural.
No caso da espcie humana, existe uma dificuldade particular em
explicar a origem da linguagem pela seleco natural. fcil com-
preender como a seleco natural pode facilitar um certo comprimento
das pernas, porque no h dificuldade em descrever um nico indiv -
duo com pernas compridas, e podemos ver como o comprimento das
pernas pode ser vantajoso para ele. Mas no parece plausvel sugerir
que, paralelamente, o uso da linguagem pode ser favorecido pela selec-
o natural, porque no possvel descrever um indivduo que utiliza a
linguagem antes de existir uma comunidade de utilizadores da lingua-
gem. Porque a linguagem uma actividade regida por regras, comuni-
tria, totalmente diferente dos sistemas de sinais encontrados nos
seres no -humanos. Dada a natureza social e convencional da lingua-
gem, h algo de estranho na ideia de que a linguagem pode ter -se
desenvolvido por causa das vantagens dos utilizadores da linguagem
relativamente aos no -utilizadores da linguagem. Parece quase to
absurda como a sugesto de que os bancos se desenvolveram porque
os que nasceram com uma capacidade inata para passar cheques
tinham uma vantagem na luta pela vida sobre os que nasceram sem
ela.
A questo filosfica mais geral levantada pelo darwinismo diz res-
peito natureza da causalidade. A quarta das quatro causas de Arist -
teles era o objectivo ou fim de uma estrutura ou actividade. As explic a-
es que caam sob esta categoria eram chamadas teleolgicas, de
acordo com a palavra grega para fim, telos. As explicaes teleolgicas
da aco, em Aristteles, tm duas caractersticas: em primeiro lugar,
explicam uma aco em referncia no ao seu ponto de partida, mas
sim ao seu termo. Em segundo lugar, a explicao assenta na ideia de
que a chegada ao termo de alguma forma boa para o agente cuja
422

aco deve ser explicada. Assim, Aristteles explica o movimento de

queda dos corpos pesados como um movimento em direco ao seu
lugar natural, o melhor lugar para eles ocuparem. De forma semelhan-
te, as explicaes teleolgicas das estruturas de um organismo explic a-
ro o desenvolvimento da estrutura no organismo individual recorren-
do ao seu estado acabado, e exibiro os benefcios conferidos ao orga-
nismo pela estrutura no seu todo: assim, os patos desenvolvem
membranas natatrias para que possam nadar.
Descartes desprezava a teleologia aristotlica; sustentava que a expli-
cao de todo o movimento e de toda a aco fsica deve ser mecanicista,
isto , deve ser dada em termos de condies iniciais descritas sem ava-
liao. Descartes no apresentou um bom argumento a favor da sua
discordncia; mas, na histria subsequente da cincia, Newton e Darwin,
cada um por seu lado, desferiram golpes aos dois elementos da teleologia
aristotlica. A gravidade de Newton fornece uma explicao pelo recurso
ao fim, tal como o movimento natural de Aristteles; a gravidade uma
fora centrpeta, uma fora pela qual os corpos so atrados, ou impeli-
dos, ou tendem de qualquer forma para um ponto na qualidade de cen-
tro. A explicao de Newton difere da de Aristteles pelo facto de no
envolver qualquer sugesto de que de alguma forma bom que um corpo
chegue ao centro para que tende. As explicaes darwinistas, como as de
Aristteles, exigem que o termo do processo a ser explicado seja vantajo-
so para o organismo relevante; mas, ao invs de Aristteles, Darwin
explica o processo no pela atraco do estado final, mas sim pelas con-
dies iniciais que deram incio ao processo. Os dentes e as garras ver-
melhos que faziam parte da luta pela existncia tinham, evidentemente,
um fim bom, nomeadamente a sobrevivncia do organismo individual a
que pertenciam; mas no se destinavam ao bem que emergia no final do
processo, nomeadamente a sobrevivncia da espcie melhor adaptada.
Isto no significa que a descoberta de Darwin tenha posto um fim
procura de causas finais. Longe disso: os bilogos contemporneos so
muito mais subtis a descobrir as funes de estruturas e comporta-
mentos do que os seus predecessores do perodo entre Descartes e
Darwin. O que se passou foi que Darwin tornou respeitvel a explic a-
o teleolgica ao fornecer um esquema geral para a sua transposio
em explicao mecnica. Assim, os seus sucessores obtiveram a liber-
dade de utilizar esse tipo de explicaes, quer tenham ou no uma
ideia sobre a forma de aplicar o esquema num caso particular.
A questo filosfica principal que subsiste a seguinte: a explicao
mais fundamental para o universo a teleolgica ou a mecanicista? Se
Deus criou o mundo, ento a explicao mecanicista apoiada pela
 423

explicao teleolgica; a explicao fundamental para a existncia de

qualquer coisa o objectivo do criador. Se Deus no existe e o universo
se deve aco de leis necessrias num acaso cego, ento o nvel de
explicao mecanicista o mais fundamental. Mas mesmo neste caso
subsiste a questo de saber se tudo no universo deve ter uma explic a-
o mecanicista ou se existem casos de causalidade teleolgica irredu-
tvel ao mecanicismo. Se o determinismo for verdadeiro, a resposta
negativa; o mecanicismo regula tudo. No h dvida de que possumos
livre-arbtrio: mas a discusso sobre se o livre-arbtrio ou no com-
patvel com o determinismo est em aberto. Se o arbtrio humano
livre de uma forma que escapa ao determinismo, ento, mesmo num
universo que seja mecnico a um nvel fundamental, h uma forma de
causalidade irredutivelmente teleolgica. Tanto quanto sei, ningum,
filsofo ou cientista, produziu uma resposta definitiva para este con-
junto de questes.

JOHN HENRY NEWMAN

Se o sculo XIX preparou o palco para a mais feroz batalha entre

cincia e religio, foi tambm abarcado pela vida de um pensador que
fez um esforo maior que qualquer outro para mostrar que a crena em
Deus e a aceitao de uma f religiosa eram actividades completamen-
te racionais: John Henry Newman.
Newman nasceu em Londres em 1801 e formou-se em Oxford,
onde se tornou Membro de Oriel em 1822, e Vigrio de St Mary em
1828. Depois de uma formao evanglica, ficou convencido da verda-
de da interpretao catlica do cristianismo, e na qualidade de funda-
dor do movimento de Oxford procurou conferir-lhe uma posio de
autoridade na Igreja de Inglaterra. Em 1845 converteu-se Igreja
Catlica Romana, e trabalhou como padre muitos anos em Birmin-
gham. No partilhou o entusiasmo do cardeal Manning, lder da Igreja
Catlica em Inglaterra, pela exaltao da autoridade papal, que levou
definio da infalibilidade do Papa em 1870; mas, em 1879, foi orde-
nado cardeal pelo Papa Leo XIII. A maior parte dos seus escritos so
histricos, teolgicos e devotos; mas foi autor de uma obra filosfica
clssica, A Gramtica do Assentimento, e, de todos os filsofos que
escreveram em ingls, o seu estilo o mais fascinante.
A principal preocupao filosfica de Newman era a questo de
saber como pode a crena religiosa ser uma crena justificada, dado
que os dados favorveis s suas concluses parecem to inadequados.
424

Ao contrrio de Kierkegaard, no pedia a adopo da f na ausncia de

razes, um salto cego no precipcio. Procura mostrar que o compr o-
misso da f em si razovel, mesmo que no se possam apresentar
provas em matria de f. No decurso do tratamento desta questo na
Gramtica do Assentimento , Newman tem muito a dizer com interes-
se filosfico geral sobre a natureza da crena, tanto em contextos sec u-
lares como religiosos.
Newman filosofou na tradio empirista, e no gostava da metaf-
sica alem. S os sentidos nos do um contacto imediato com as coi-
sas exteriores a ns: e fazem-nos sair s um pouco de ns mesmos. A
razo a faculdade pela qual se atinge o conhecimento das coisas
exteriores a ns seres, factos, e acontecimentos que ultrapassam
o domnio dos sentidos. Ao invs de Kant, Newman pensava que a
razo tinha um domnio ilimitado. Alcana os fins do universo e o
trono de Deus alm deles. A razo a faculdade de obter conheci-
mento a partir de bases dadas; e o seu exerccio assenta na afirmao
de uma coisa em consequncia de outra coisa.
Assim, as duas grandes operaes do intelecto so a inferncia e o
assentimento, que devem ser sempre distintas. Assentimos muitas vezes
quando j esquecemos as razes para o nosso assentimento. Os argu-
mentos podem ser melhores ou piores, mas o assentimento ou existe, ou
no. Alguns argumentos podem de facto forar o nosso assentimento,
mas, mesmo no caso das d emonstraes matemticas, h uma diferena
entre inferncia e assentimento. Um matemtico no concordaria com a
concluso de uma complexa demonstrao que ele mesmo tivesse feito se
no revisse o seu trabalho e procurasse a corrobora o alheia. s vezes o
assentimento dado sem argumentos, ou com base em maus argumen-
tos; e isto leva no rmalmente ao erro.
Ser, ento, sempre errado dar o assentimento sem dados nem
argumentos adequados? Locke pensava que sim: como sinal do amor
pela verdade, apontava a atitude de no sustentar proposio alguma
com maior segurana do que a garantida pelas provas em que assenta-
va. claro que o que quer que v alm desta medida de assentimento
no recebe a verdade por amor a ela, no ama a verdade pela verdade,
mas sim por algum outro fim paralelo.
Newman observa que se Locke tivesse razo, nenhum amigo da
verdade poderia aceitar a crena religiosa; e Hume e Bentham teriam
razo em acusar os crentes de credulidade. Pois, como Newman admi-
te, as bases da f so conjecturais; no entanto, do origem aceitao
absoluta de uma certa mensagem ou doutrina como divina. A f come-
a na probabilidade e termina em asseres peremptrias.
 425

Newman no est a pensar simplesmente em qualquer forma de

crena no sobrenatural, mas sim na f estritamente considerada, em
contraste, por um lado, com a razo, e, por outro, com o amor. F,
na tradio em que Newman escreve, uma palavra usada num senti-
do mais estrito do que crena. Aristteles acreditava na existncia
de um motor imvel primo rdial; mas a sua crena no era uma f em
Deus. Por outro lado, o Fausto de Marlowe, beira da condenao, fala
do sangue de Cristo derramando -se no firmamento; perdeu a esperan-
a e a caridade e, no entanto, conserva a f. Portanto, a f contrasta
quer com a razo, quer com o amor. A f a crena em algo revelado
por Deus; definida desta forma, um correlato da revelao . Se temos
de acreditar em certa medida na palavra de Deus, deve ser possvel
identificar, em certa medida, a palavra de Deus.
Uma f deste tipo seria criticada pelo critrio de Locke , pois as
razes para tomar qualquer acontecimento ou texto concreto na quali-
dade de revelao divina no alcanam a certeza. Mas Newman argu-
menta que a f no o nico exerccio da razo que, quando critic a-
mente examinado, seria considerado irracional sem o ser. A escolha
em questes polticas, as dec ises a favor ou contra polticas econmi-
cas, os gostos em literatura em todos os casos deste tipo, se avaliar-
mos os fundamentos das pessoas simplesmente pelas razes que apr e-
sentam, no teremos dificuldade em mo strar que so ridculos, ou at
censurveis.
Muitas das nossas mais slidas crenas vo muito alm dos frgeis
dados que qualquer de ns poderia apresentar a seu favor. Todos
acreditamos que a Gr-Bretanha uma ilha; mas quantos de ns j a
circum-navegaram ou encontraram pessoas que o tenham feito? Acr e-
ditamos que a Terra um globo, coberta por vastas extenses de terra
e gua, cujas regies vem periodicamente o sol. Acredito, com a
maior das certezas, que hei-de morrer: mas quais so os dados claros
em que se apoia a minha crena? Encontramos um apoio imediato e
firme em todas estas verdades, mas no sentimos que faltamos ao
amor da verdade pela verdade s porque no podemos alcan-las
pelos passos de uma d emonstrao.
Se nos recusssemos a dar o assentimento alm da fora dos dados,
o mundo no poderia continuar, e a prpria cincia nunca poderia
progredir. A probabilidade o guia da vida. Se insistirmos em estar to
seguros quanto for concebvel, em todos os pontos do nosso percurso,
devemos conte ntar-nos em rastejar ao longo do terreno, e nunca
podemos elevar-nos. Se ambicionarmos grandes fins, seremos cha-
mados a grandes perigos; e, apesar de no termos a certeza absoluta de
426

coisa alguma, devemos em todas as coisas escolher entre a dvida e a

inactividade.
Pode objectar-se que existe uma diferena entre a f religiosa e as cren-
as razoveis, mas insuficientemente fundamentadas, que Newman refere.
Nos casos vulgares, estamos sempre prontos a considerar os dados contr-
rios nossa crena; mas o crente religioso adopta uma certeza que recusa
admitir quaisquer dvidas sobre matrias de f. Mas Newman nega que
seja errado, mesmo em matrias seculares, sustentar uma crena com uma
intolerncia magistral s sugestes contrrias. Se temos a certeza, rejeita-
mos espontaneamente as objeces como fantasias ociosas, por muito que
um opositor pertinaz insista nelas, ou por mais que se apresentem em
funo de uma imaginao obsessiva.

Seria com certeza muito intolerante para com a noo de que serei um
dia imperador de Frana; pensaria que era demasiado absurda para ser
sequer r idcula, e que deveria estar louco para admitir uma coisa des-
sas. E se algum me tentasse persuadir que a deslealdade, a crueldade
ou a ingratido so to louvveis como a honestidade e a temperana, e
que um homem que viveu a vida de um patife e morreu a morte de um
bruto no tinha de temer um ca stigo futuro, pensaria que no tinha
nada que ouvir tais argumentos, excepto com a esperana de o conver -
ter, ainda que ele me chamasse beato e cobarde por me recusar a entrar
nas suas especulaes.

Sem dvida que podemos, por vezes, estar seguros de uma coisa e,
mais tarde, descobrir que estvamos errados. Isto no significa que
devemos abandonar toda a certeza, tal como o facto de por vezes nos
ser indicada a hora errada no significa que tenhamos de prescindir
dos relgios.
Como aplica Newman tudo isto aos dados da religio? Newman
pensa que os dados mais fortes a favor da verdade da religio crist
devem encontrar-se na histria do Judasmo e do Cristianismo; mas
estes dados s tm peso para aqueles que j esto preparados para os
receber. Para estarmos preparados para os aceitar, devemos j acredi-
tar na existncia de Deus, na possibilidade da revelao e na certeza de
um julgamento futuro. Segundo Newman, a capacidade de persuaso
de qualquer prova depende do que a pessoa a quem ela apresentada
encara como previamente provvel.
Podem apresentar-se duas objeces a isto. A primeira que as
probabilidades prvias tanto podem estar igualmente disponveis para
o que verdade como para o que simplesmente finge ser verdade;
 427

tanto podem estar disponveis para uma falsa revelao como para
uma revelao genuna. As probabilidades no fornecem regras inteli-
gveis para determinar aquilo em que se deve e no s e deve acreditar.

Se se deve ter em conta uma pretenso de que ocorreram milagres

s porque essa pretenso foi formulada, por que motivo no ter em
conta tanto os da ndia como os da Palestina? Se a possibilidade abs-
tracta da Revelao a medida de genu inidade num dado caso, por que
motivo no o tanto no caso de Maom como no dos apstolos?

Newman, que nunca to eloquente como quando desenvolve

crticas sua prpria posio, nunca consegue dar uma resposta satis-
fatria sua prpria objeco.
Em segundo lugar, podemos perguntar por que razo deveramos
ter antes de mais as crenas que Newman v como necessrias para a
aceitao da revelao crist. Quais so as razes para acreditar de
todo em todo num Deus e num julgamento futuro? H argumentos
tradicionais que se ofer ecem para demonstrar a existncia de Deus a
partir da natureza do mundo fsico; mas o prprio Newman no tem
grande confiana neles.

na verdade uma grande questo saber se o Atesmo filosoficamente

to consistente com os fenmenos do mundo fsico, tomados em si
mesmos, como a doutrina de um Poder criador que tudo rege. Mas,
como quer que seja, a proteco prtica contra o Atesmo no caso dos
investigadores cientficos a necessidade e desejo interior, a experin-
cia interior desse Poder, existente na mente prvia e independentemen-
te das investigaes do Seu mundo material.

A experincia interior do poder divino, a que Newman aqui apela,

encontra-se na voz da conscincia. Tal como conclumos da existncia
de um mundo material a partir da multiplicidade das nossas percep-
es instintivas, diz ele, assim tambm, a partir das indicaes da
conscincia, que surgem como eco de uma admonio externa, fo r-
mamos a noo de um Juiz Supremo. A conscincia, tomada como
sentido moral, envolve juzo intelectual; mas a conscincia sempre
emocional; logo, envolve reconhecimento de um objecto vivo. As no s-
sas afeces no podem ser desencade adas por coisas inanimadas; so
correlativas s pessoas.
428

Se, ao agirmos erradamente, sentimos a mesma mgoa dilacerante e

chorosa que nos oprime quando magoamos a nossa me; se, ao agirmos
correctamente, gozamos a mesma serenidade luminosa de esprito, a
mesma sensao de um satisfatrio e reconfortante deleite que se segue
ao recebermos o louvor de um pai, certamente temos dentro de ns a
imagem de uma pessoa para quem o nosso amor e venerao se viram,
em cujo sorriso encontramos a nossa felicidade, por quem anelamos, a
quem dirigimos as nossas splicas, cuja ira nos deixa perturbados e
consumidos. Estes sentimentos exigem um ser inteligente como causa
estimulante.

No a simples existncia da conscincia moral que Newman enc a-

ra como se estabelecesse a existncia de Deus: os juzos intelectuais do
bem e do mal podem ser explicados como de facto so, quer pelos
filsofos cristos quer pelos utilitaristas como concluses a que se
chega por via da razo. O que estabelece a existncia de Deus a colo-
rao emocional da conscincia, que Newman, pouco plausivelmente,
compara nossa experincia sensvel do mundo externo. Os sentimen-
tos que ele to sedutoramente descreve s podem de facto ser adequa-
dos se existir um Pai no cu; mas no podem garantir a sua prpria
adequao. Se a existncia de Deus simplesmente tomada como uma
hiptese para explicar a natureza de tais sentimentos, ento outras
hipteses devem igualmente ser tidas em conta. Uma delas a de
Sigmund Freud, para cuja filosofia nos viramos em seguida.

SIGMUND FREUD

Freud nasceu numa famlia judaica austraca em 1856 e passou

quase toda a sua vida em Viena. Obteve formao mdica e comeou a
exercer em 1886. Em 1895 publicou um trabalho sob re a histeria que
apresentou uma nova anlise da patologia mental. Pouco depois desis-
tiu da medicina normal e comeou a praticar uma nova forma de tera-
pia a que chamou psicanlise, e que, como ele dizia, no era mais do
que uma troca de palavras entre o paciente e o mdico. Continuou a
exercer em Viena at dcada de 30 e publicou uma srie de obras de
leitura bastante agradvel, modificando e refinando constantemente as
suas teorias psicanalticas. Temendo a perseguio nazi, foi forado a
emigrar para Inglaterra em 1938, e a morreu no incio da II Guerra
Mundial.
 429

Nas suas Lies Introdutrias de Psicanlise, Freud resume a

teoria psicanaltica em duas premissas fundamentais: a primeira diz
que a maior parte da nossa vida mental, sejam sentimentos, pensa-
mentos ou volio, inconsciente ; a segunda diz que os impulsos
sexuais, definidos em termos latos, so supremamente importantes
no apenas como causas potenciais de doena mental, mas como
motor de criao cultural e artstica. Se o elemento sexual no trabalho
artstico e cultural ainda largamente inconscie nte, isso deve-se a que
a socializao exige o sacrifcio dos instintos bsicos, que ficam subli-
mados, isto , desviados dos seus objectivos originais e canalizados
para actividades socialmente desejveis. Mas a sublimao um esta-
do instvel, e os instintos indomados e insatisfeitos podem retaliar
com a doena e a perturbao mental.
Freud pensa que a existncia do inconsciente se revela de trs fo r-
mas: por meio de erros triviais do quotidiano, por meio dos relatos de
sonhos e por meio dos sintomas da neurose.
Aquilo a que Freud chama parapraxes, mas que hoje em dia so
conhecidos como lapsos freudiano s, so episdios comuns tais
como a incapacidade de recordar nomes, deslizes do discurso e des-
caminho de objectos. Freud d muitos exemplos. Um professor em
Viena, na sua conferncia inaugural, em vez de dizer, conforme o
discurso escrito, No tenho a inteno de subestimar as realizaes
do meu ilustre predecessor disse Tenho a inteno de subestimar
as realizaes do meu ilustre predecessor. Alguns anos depois do
afundamento do transatlntico Lusitania, um marido, pedindo
mulher para se juntar a ele atravessando o Atlntico, escreveu Vem
no Lusitania, quando queria dizer Vem no Mauretania. Em cada
um dos casos, Freud considera que o deslize um guia melhor para o
estado de esprito do homem do que as palavras conscie ntemente
escolhidas.
As explicaes de Freud para as parapraxes so mais convincentes
quando, como nos casos acima, revelam um estado de esprito de que a
pessoa tinha conhecimento, mas que simplesmente no desejava
exprimir. Isto no revela um nvel muito profundo de inteno incons-
ciente. O mesmo no se passa quando passamos ao segundo mtodo de
penetrar no inconsciente: a anlise dos relatos de sonhos. A interpr e-
tao dos sonhos, diz Freud, a estrada real para um conhecimento
das actividades inconscientes da mente. Defendia que os sonhos
eram quase sempre a realizao, pela fantasia, de um desejo reprimi-
do. Admitia que relativamente poucos sonhos so representaes
bvias da satisfao de um desejo, e que muitos sonhos, tais como os
430

pesadelos ou os sonhos que provocam ansiedade, parecem exactamen-

te o oposto. Freud lidou com esse facto insistindo em que os sonhos
tm uma natureza simblica, codificada pelo sonhador no sentido de
os fazer parecer incuos. Distinguiu entre o contedo manifesto do
sonho, que o que o sonhador relata, e o contedo latente do sonho,
que era o verdadeiro significado aps os smbolos terem sido descodi-
ficados.
Como se faz a descodificao? No difcil atribuir a qualquer
sonho um significado sexual, caso se considere que todos os objectos
pontiagudos, como os guarda-chuvas, representam um pnis, e que
todos os recipientes, como os sacos de mo, representam os rgos
genitais femininos. Mas Freud no achava possvel estabelecer um
dicionrio que relacionasse todos os smbolo s com o que simboliza-
vam. Era necessrio descobrir o signific ado, para o sonhador indiv i-
dual, de um elemento simblico de um sonho, e isso s podia ser feito
explorando as associaes que ele ligava ao elemento na sua prpria
mente. S quando isso tivesse sido feito se podia interpretar o sonho
de uma forma capaz de revelar a natureza do desejo inconsciente cuja
realizao o sonho fantasiava.
O terceiro (cronologicamente, o primeiro) mtodo pelo qual Freud
se propunha explorar o inconsciente consistia no exame dos sintomas
dos pacientes neurticos. Um paciente austraco, estudante universit-
rio, ficou obcecado com o pensamento (errado) de que era demasiado
gordo (ich bin zu dick). Tornou-se anorctico e consumiu-se em pas-
seios na montanha. A explicao para o comportamento obsessivo s
se tornou clara quando o paciente mencionou que nessa altura a aten-
o da sua noiva se tinha afastado da sua pessoa por causa do convvio
que ela tinha com o seu primo ingls, Dick. O objectivo inconsciente
do emagrecimento, decidiu Freud, tinha sido ver-se livre desse Dick.
As motivaes inconscientes que emergem na psicopatologia do
quotidiano so habitualmente fceis de detectar e reconhecidas pela
pessoa em questo. O mesmo no se passa com o significado dos
sonhos e do comportamento obsessivo. Freud pensava que tal coisa s
podia ser detectada por meio de longas sesses em que o analista
convidava o paciente a associar livremente ideias com o elemento
simblico ou a com a actividade em questo. A descodificao do sim-
bolismo feita pelo analista com frequ ncia rejeitada inicialmente
pelo paciente. Para que uma cura seja efectiva, o paciente tem de rec o-
nhecer o desejo que, de acordo com o analista, rev elado pelo smbolo
descodificado.
 431

H uma certa circularidade no modo de proceder de Freud para

descobrir o inconsciente. Defende que a existncia do inconsciente se
prova pelos indcios dos sonhos e dos sintomas neurticos. Mas os
sonhos e os sintomas neurticos no revelam, nem imediatamente
nem quando interpretados pelo paciente sem auxlio, as crenas, dese-
jos e sentimentos que, supostamente, formam o inconsciente. O crit-
rio de sucesso da descodificao que a mensagem descodificada deve
estar de acordo com a noo que o analista tem da natureza do incons-
ciente. Mas essa noo devia derivar da explorao de sonhos e sinto-
mas, em vez de a preceder.
O padro a que o inconsciente se deve conformar foi estabelecido
por Freud na sua teoria do desenvolvimento sexual. A sexualidade
infantil comea num estado oral, em que o prazer fsico tem o seu foco
na boca. Segue-se o estado anal, entre um e trs anos de idade, e um
estado flico, em que a criana se concentra no seu pnis ou cltoris.
s na puberdade que a sexualidade do indivduo se concentra pe r-
manentemente noutras pessoas. Desde o princpio da sua carreira,
Freud encarava os sintomas neurticos como o resultado da represso
dos impulsos sexuais na infncia e considerava que os traos neurti-
cos se fixavam num estado precoce do seu desenvolv imento.
Freud atribua grande importncia ao comeo do estado flico.
Pensava que nessa altura um rapaz tem atraco sexual pela me e que
a sua posse por parte do pai o deixa ressentido. Mas a hostilidade para
com o pai leva-o a ter medo que este retalie, castrando -o. Ento, o
rapaz abandona os seus objectivos sexuais relativamente me e iden-
tifica-se gradualmente com o pai. Era nisto que consistia o complexo
de dipo, um estdio central no desenvolvimento emocional de todos
os rapazes e tambm, numa verso modificada e nunca inteiramente
elaborada, de todas as raparigas. A recuperao dos desejos edipianos
e a histria da sua represso tornou-se uma parte importante de toda a
anlise.
Para o fim da vida, Freud substituiu a dicotomia inicial entre cons-
ciente e inconsciente por um esquema tripartido da mente. O apare-
lho mental, escreveu, composto por um id, que o repositrio dos
impulsos instintivos, por um ego, que a poro mais superficial do id
e que foi modificada pela influncia do mundo externo, e por um supe-
rego, que se desenvolve a partir do id, domina o ego, e representa as
inibies do instinto que so caractersticas do homem.
Freud asseverava que a modificao desta teoria primordial lhe
tinha sido imposta pela observao dos seus pacientes no div. Mas a
mente, na sua teoria mais tardia, assemelha-se de perto alma tripar-
432

tida da Repblica de Plato. O id corresponde ao apetitivo, a fonte dos

desejos de alimento e sexo. O id de Freud regulado pelo princpio do
prazer e alheio a cdigos morais; de forma semelhante, Plato diz
que se o apetitivo dominar, o prazer e a dor reinam na nossa alma em
vez da lei. Tanto o id como o apetitivo contm impulsos contrrios,
perpetuamente em guerra. Alguns dos desejos do apetitivo, e todos os
desejos do id, so inconscientes e apenas vm superfcie nos sonhos.
Plato chega ao ponto de dizer que alguns dos sonhos do apetitivo so
edipianos: Ele no retroceder perante relaes sexuais com a me
ou qualquer outra pessoa, homem, deus ou animal, ou perante comida
proibida ou qualquer crime de sangue.
O ego de Freud tem muito em comum com o poder racional de
Plato. A razo a parte da alma mais em contacto com a realidade, tal
como o ego est consagrado ao princpio da realidade. Tal como a
razo, o ego tem a incumbncia de controlar os desejos instintivos,
garantindo a sua libertao inofensiva. Utilizando uma das metforas
de Plato, Freud compara o ego a um cavaleiro e o id a um cavalo. O
cavalo fornece a ene rgia motora, ao passo que o cavaleiro tem o priv i-
lgio de decidir qual o objectivo e de conduzir o poderoso movimento
do animal. Quer Plato quer Freud usam metforas hidrulicas para
descrever o mecanismo de controle, vendo o id e o apetitivo como um
fluxo de energia que pode obter uma descarga normal ou ser canaliza-
do para sadas alternativas. Mas Freud afasta-se de Plato ao conside-
rar a conteno dessa energia como algo que tem tendncia para pr o-
vocar resultados desastrosos.
Restam o superego de Freud e a parte da alma platnica chamada
irascibilidade. Um e outro so parecidos por serem foras no
racionais, punitivas, ao servio da moralidade, fonte de vergonha e de
raiva dirigida contra si mesmo. Para Freud, o superego uma funo
que observa, julga e pune o comportamento do ego, em parte idntico
conscincia, e preocupado com a manuteno dos ideais. Reprova e
maltrata o ego, tal como a irascibilidade de Plato . O superego e a
irascibilidade so igualmente a fonte da ambio. Contudo, a agresso
do superego dirige -se exclusivame nte ao ego, ao passo que a irascibili-
dade de uma alma platnica se dirige tanto aos outros como ao prprio
indivduo.
Tanto Freud como Plato vem a sade mental como uma harm o-
nia entre as partes da alma, e a doena mental como um conflito no
resolvido entre elas. Mas s Freud tem uma teoria elaborada sobre a
relao entre o conflito psquico e a perturbao mental. Segundo
Freud, todas as diligncias do ego consistem numa reconciliao
 433

entre as suas diversas relaes dependentes. Na ausncia dessa

reconciliao, desenvolvem-se desordens particulares: as psicoses so
o resultado de conflitos entre o ego e o mundo, as neuroses depressi-
vas so o resultado de conflitos entre o id e o superego, e outras neuro-
ses so o resultado de conflitos entre o ego e o id.
Se a anatomia tripartida da alma concebida por Freud se assemelha
de perto de Plato , o seu tratamento particular do superego lembra
sobretudo ao historiador a descrio da conscincia feita por Newman.
Freud pensava que o superego tinha a sua origem nas injunes e
proibies dos pais da criana, das quais era um resduo interior izado.

O longo perodo da infncia, no qual o ser humano em crescimento vive

na dependncia dos pais, deixa atrs de si, como um sedimento, a for -
mao no seu ego de uma funo especial na qual a influncia parental
se prolonga. Recebeu o nome de superego.

O retrato que Newman faz da conscincia, que repete as reprimen-

das de uma me e a aprovao de um pai, parece-se mais com a descri-
o da fo rmao do supere go que com uma demonstrao da existn-
cia de um juiz sobrenatural.
Freud ficaria indignado por figurar numa histria da filosofia, uma
vez que se considerava acima de tudo um cientista, dedicado descober-
ta de determinismos rgidos subjacentes s iluses humanas de liberda-
de. Na realidade, quando muitas das suas minuciosas teorias se torna-
ram suficientemente precisas para admitir testes experimentais, mostra-
ram no ter qualquer fundamento. Entre os profissionais de medicina, as
opinies divergem quanto a saber se as tcnicas que emergiram da sua
prtica da psicanlise so, estritamente falando, formas efectivas de
terapia. Quando obtm sucesso, no por terem posto a descoberto
mecanismos deterministas inalterveis, mas pela expanso da liberdade
de escolha do indivduo. Apesar da natureza no -cientfica do seu traba-
lho, a influncia de Freud na sociedade moderna foi penetrante: relati-
vamente aos costumes sexuais, doena mental, arte e literatura, e a
vrios tipos de relaes interpessoais.
A atitude permissiva relativamente ao sexo de muitas sociedades
nos fins do sculo XX deve-se, indiscutivelmente, no apenas cres-
cente disponibilidade da contracepo eficiente, mas tambm s ideias
de Freud. No foi ele o primeiro pensador a atribuir ao impulso sexual
um lugar de importncia fundamental na psique humana: o mesmo
fizeram todos os telogos que atriburam ao pecado de Ado, formador
da nossa condio humana ac tual, uma origem, uma transmisso e um
434

efeito sexuais. Se, como algumas pessoas acreditam, a afectao do

sculo XIX conseguiu esconder a importncia do sexo, o vu da oculta-
o foi, mesmo nessa poca, facilmente rasgado. Como Schopenhauer
escreveu, numa passagem que Freud gostava de citar, uma ironia da
vida que o sexo, primeira preocupao do homem, se deva procurar
em segredo. De facto, afirmou Schopenhauer, vemo-lo sentar-se a
toda a hora no trono ancestral, emergindo em toda a sua fora, como
verdadeiro senhor hereditrio do mundo, e da olhar para baixo com
desdm, rindo dos preparativos feitos para o amarrar.
A nfase posta por Freud na sexualidade infantil era um dos ele-
mentos do seu ensino que os seus contemporneos achav am mais
chocante. Mas a atitude sentimental para com a primeira infncia, que
ele atacou, tinha uma origem relativamente recente. No era partilha-
da, por exemplo, por Ago stinho, que escreveu nas Confisses:

O que inocente no a mente da criana, mas a fraqueza dos seus

m embros. Eu prprio observei e estudei um beb ciumento. Ainda no
podia falar e, plido de cime e amargura, olhava intensamente o irmo
a partilhar o leite da me. Quem no conhece este facto da experincia?

O que liga o trabalho de Freud permissividade sexual moderna

no a investigao mdica, mas o carcter penetrante do seu estilo
literrio. Freud no apresentou uma demonstrao estatstica de uma
conexo entre a abstinncia sexual e a doena mental; nem recomen-
dou um comportamento sexual licencioso nos seus escritos. Limitou-se
a divulgar as metforas que partilhava com Plato : a viso do desejo
sexual como um fluido psquico que procura uma sada atravs de um
ou outro canal. Vista luz dessa metfora, a abstinncia sexual surge
como um perigoso acumulador de foras que acabaro por romper as
barreiras com um efeito devastador na sade mental.
O prprio conceito de sade mental, na sua forma moderna, data
do tempo em que Freud e os seus colegas comearam a tratar os
pacientes histricos como invlidos genunos em vez de impostores
procurando escapar aos seus deveres. Isto, como muitas vezes se disse,
era tanto uma deciso moral como uma descoberta mdica. Mas era
com certeza a deciso moral certa; e a histeria estava suficientemente
prxima do paradigma da doena fsica para que o conceito de doena
mental tivesse um sentido claro quando aplicado a ela. Nas doenas
vulgares, as causas, sintomas e remdios so todos fsicos. Na doena
mental, quer tenham ou no sido identificadas causas e remdios
fsicos, os sintomas dizem respeito vida cognitiva e afectiva do
 435

paciente: desordens da percepo, da crena e da emoo. No diagn s-

tico sobre se a percepo normal, ou se a crena racional, ou se a
emoo desproporcionada, existe um declive subtil que leva da des-
crio clnica avaliao moral. Isto pode ver -se com clareza no caso
da atraco homossexual, que foi por muito tempo vista como uma
desordem psicoptica mas que acabou por ser encarada por muita
gente como uma base para a escolha racional de um estilo de vida
alternativo. Formas de comportamento que antes de Freud teriam sido
olhadas como transgresses dignas de castigo so hoje frequentemente
julgadas, tanto no consultrio como no tribunal, como sintomas de
doenas susceptveis de serem tratadas. Diz-se muitas vezes que Freud
no era tanto um mdico mas um moralista; isso verdade, mas
ainda mais verdade dizer que traou novas fronteiras entre a moral e a
medicina.
Talvez a maior influncia de Freud tenha sido na arte e na literatu-
ra. H uma certa ironia nisto, atendendo sua viso pouco lisonjeira
da criao artstica como algo muito semelhante neurose: uma
sublimao da libido insatisfeita, traduzindo numa forma fantasiosa os
conflitos no resolvidos da sexualidade infantil. Desde que as teorias
de Freud se tornaram bem conhecidas, os crticos deliciaram-se a
interpretar as obras de arte em termos edipianos, e os historiadores
voltaram com gosto redaco de psic obiografias, analisando as
aces de figuras pblicas na sua maturidade com base em traos reais
ou imaginados da sua infncia. Os romancistas fizeram uso de tcnicas
associativas parecidas com as do div do analista, e os pintores e escul-
tores arrancaram os smbolos freudianos ao mundo dos sonhos e
deram-lhes uma forma concreta. Todos ns, directa ou indirectamen-
te, absorvemos tanto da filosofia da mente de Freud que, na discusso
das nossas relaes com a nossa fa mlia e amigos, fazemos um uso no
consciente dos conceitos freudianos. Desde Aristteles, nenhum filso-
fo deu uma tal contribuio ao vocabulrio moral quotidiano.
 21
A Lgica e os fundamentos
da Matemtica

A LGICA DE FREGE

O acontecimento mais importante na histria da filosofia do sculo

XIX foi a inveno da lgica matemtica. No se tratou apenas de fu n-
dar de novo a prpria cincia da lgica; foi algo que teve igualmente
consequncias importantes para a filosofia da matemtica, para a
filosofia da linguagem e, em ltima anlise, para a compreenso que o
filsofos tm sobre a natureza da prpria filosofia.
O principal fundador da lgica matemtica foi Gottlob Frege.
Nascido na costa bltica alem em 1848, Frege (1848-1925) doutorou-
se em Filosofia em Gttingen e ensinou na Universidade de Jena de
1874 at se reformar, em 1918. Excepto no que respeita actividade
intelectual, a vida de Frege foi rotineira e isolada; o seu trabalho foi
pouco lido enquanto viveu, e mesmo depois da sua morte s exerceu
influncia por intermdio dos escritos de outros filsofos. Mas gra-
dualmente foi-se reconhecendo que Frege foi o maior de todos os
filsofos da matemtica e que, como filsofo da lgica, foi comparvel
a Aristteles. A sua inveno da lgica matemtica foi uma das maio-
res contribuies para os desenvolvimentos, em diversas disciplinas,
que estiveram na origem da inveno dos computadores. Dessa forma,
Frege afectou as vidas de todos ns.
A produtiva carreira de Frege comeo u em 1879 com a publicao
de um opsculo intitulado Begriffschrift, ou Escrita Conceptual. A
escrita conceptual que deu o ttulo ao livro consistia num novo simb o-
lismo co ncebido com o fim de exibir claramente as relaes lgicas
438

escondidas na linguagem comum. A notao de Frege, logicamente

elegante mas tipogr aficamente incmoda, j no usada em lgica
simblica; mas o clculo por ele formulado constitui desde ento a
base da lgica moderna.
Em vez de fazer da silogstica aristotlica a primeira parte da lgica,
Frege atribuiu esse lugar a um clculo inicialmente explorado pelos
esticos: o clculo proposicional, ou seja, o ramo da lgica que trata
das inferncias que assentam na negao, conjuno , disjuno, etc.,
quando aplicadas a frases declarativas no seu todo. O seu princpio
fundamental que remonta igualmente aos esticos consiste em
considerar que os valores de verdade (isto , verdadeiro ou falso) das
frases declarativas que contm conectivos como e, se, ou, so
determinados apenas pelos valores de verdade das frases ligadas pelos
conectivos da mesma forma que o valor de verdade da frase Joo
gordo e Maria magra depende apenas dos valores de verdade de
Joo gordo e de Maria magra. As frases compostas, no sentido
tcnico dos lgicos, so tratadas como funes de verdade das frases
simples que entram na sua composio. O Begriffschrift de Frege
contm a primeira formulao sistemtica do clculo proposicional;
este apresentado sob uma forma axiomtica, na qual todas as leis da
lgica so derivadas, por meio de regras de inferncia, a partir de um
certo nmero de princpios primitivos.
A maior contribuio de Frege para a lgica foi a sua inveno da
teoria da quantificao ; isto : um mtodo para simbolizar e exibir
rigorosamente as inferncias cuja validade depende de expresses
como todos ou alguns, qualquer ou cada um, nada ou
nenhum. Este novo mtodo permitiu-lhe, entre outras coisas,
reformular a silogstica trad icional.
Existe uma analogia entre a inferncia

Todos os homens so mortais.

Scrates um homem.
Logo, Scrates mortal.

e a inferncia

Se Scrates um homem, Scrates mortal.

Scrates um homem.
Logo, Scrates mortal.
 439

A segunda uma inferncia vlida no clculo proposicional (se p,

ento q; dado que p, segue-se que q). Mas nem sempre pode ser consi-
derada uma traduo da primeira inferncia, uma vez que a sua pri-
meira premissa par ece afirmar algo acerca de Scrates em particular,
ao passo que se Todos os homens so mortais for verdadeira, ento

Se x um homem, x mortal.

ser verdadeira independentemente do nome que substituir a varivel

x. De facto, esta frase continuar a ser verdadeira mesmo que x seja
substituda por um nome que no designe homem algum, uma vez que
nesse caso a antecedente falsa e, de acordo com as regras verofu n-
cionais para frases declarativas condicionais, a frase na sua totalidade
ser verdadeira. Assim, podemos exprimir a proposio tradicional

Todos os homens so mortais.

desta forma:

Para todo o x, se x um homem, x mortal.

Esta reformulao constitui a base da teoria da quantificao de

Frege; para vermos como isso acontece, temos que explicar de que
forma Frege concebeu cada um dos elementos que contribuem para
formar uma frase complexa.
Frege introduziu a terminologia da lgebra na lgica. Pode dizer -se
que uma expresso algbrica como x / 2 + 1 representa uma funo de x;
o valor do nmero representado pela expresso na sua globalidade
depender da substituio que se fizer para a varivel x, ou, em termi-
nologia tcnica, do argumento que tomarmos para a funo. Assim, o
valor da funo 3 se o argumento for 4, e 4 se o argumento for 6.
Frege aplicou esta terminologia (argumento, funo, valor) tanto a
expresses da linguagem comum como a expresses em notao
matemtica. Substituiu as noes gramaticais de sujeito e de predicado
pelas noes matemticas de argumento e de funo e, a par dos
nmeros, introduziu os valores de verdade como valores possveis de
expresses. Assim, x um homem representa uma funo que toma
o valor verdadeiro para o argumento Scrates e o valor falso para o
argumento Vnus. A expresso para todo o x, que introduz a frase
anterior, diz, em termos fregeanos, que o que se lhe segue (se x um
440

homem, x mortal) uma funo verdadeira para qualquer argu-

mento. A uma expresso deste tipo chama-se quantific ador.
Alm de para todo o x, o quantificador universal, existe tam-
bm o quantificador particular para algum x, que diz que o que se
lhe segue verdadeiro para pelo menos um argumento. Ento,
alguns cisnes so pretos pode representar-se num dialecto fr e-
geano como para algum x, x um cisne e x preto. Pode conside-
rar-se que esta frase equivalente a existem coisas que so cisnes
pretos; e, na verdade, Frege usou o quantificador particular para
representar a existncia. Assim, Deus existe ou h um Deus
representada no seu sistema por para algum x, x Deus.
O uso da sua nova notao para a quantificao permitiu a Frege
apresentar um clculo que formalizou a teoria da inferncia de uma
forma mais rigorosa e mais geral do que a tradicional silogstica aris-
totlica, a qual, at poca de Kant, fora considerada o supra-sumo
da lgica. Depois de Frege, a lgica formal podia, pela primeira vez,
lidar com argumentos que envolviam frases com quantificao mlti-
pla, frases que eram, por assim dizer, quantificadas em ambos os
extremos, tais como ningum conhece toda a gente e qualquer
criana em idade escolar pode dominar qualquer lngua.

O LOGICISMO DE FREGE

No Begriffschrift e nos escritos que se lhe seguiram, Frege no

estava interessado na lgica pela lgica. O que o levara construo da
nova escrita conceptual fora o uso desta como auxiliar na filosofia da
matemtica. A questo a que, acima de tudo, queria responder, era
esta: ser que as demonstraes da aritmtica assentam na lgica
pura, baseando-se somente em leis gerais vigentes em qualquer esfera
do conhecimento, ou precisam do suporte de factos empricos? Frege
respondeu que era possvel mostrar que a prpria aritmtica era um
ramo da lgica, no sentido em que podia ser formalizada usando uni-
camente noes ou axiomas lgicos. Foi nos Grundlagen der Arith-
metik que Frege se props pela primeira vez estabelecer esta tese,
conhecida pelo nome de logicismo.
Os Grundlagen comeam com um ataque s ideias dos contemp o-
rneos e predecessores de Frege (incluindo Kant e Mill) sobre a natu-
reza dos nmeros e da verdade matemtica. Kant tinha sustentado que
as verdades da matemtica eram sintticas a priori e que o nosso
conhecimento delas dependia da intuio . Mill, por outro lado, via as
 441

verdades matemticas como a posteriori, generalizaes empricas

largamente aplicveis e confirmadas. Frege sustentava que as verdades
da aritmtica no eram de todo em todo sintticas, nem a priori nem a
posteriori. Ao contrrio da geometria a qual, e nisso concordava
com Kant, assentava na intuio a priori , a aritmtica era analtica,
isto , podia ser definida em termos puramente lgicos e demonstrada
a partir de princpios puramente lgicos.
No sistema de Frege, a noo aritmtica de nmero foi substituda
pela noo lgica de classe: os nmeros cardinais podem ser defini-
dos como classes de classes com o mesmo nmero de membros; assim,
o nmero dois a classe dos pares, e o nmero trs a classe dos trios.
Apesar das aparncias, esta definio no circular, porque podemos
dizer o que significa duas classes terem o mesmo nmero de membros
sem recorrer noo de nmero; assim, por exemplo, um criado pode
saber que existem numa mesa tantas facas quantos os pratos sem
saber o seu nmero, bastando para tanto observar que h exactamente
uma faca direita de cada prato. Duas classes tm o mesmo nmero
de membros se for possvel estabelecer entre elas uma relao biun-
voca; tais classes so conhecidas como classes de equiv alncia. Um
nmero ser, ento, a classe das classes de equiv alncia.
Desta forma, podamos definir o quatro como a classe de todas as
classes equivalentes classe dos evangelistas. Mas uma definio deste
tipo seria intil para o projecto de reduzir a aritmtica lgica, uma
vez que o facto de terem existido quatro evangelistas no faz parte da
lgica. Para que o seu programa tivesse xito, Frege foi obrigado a
encontrar, para cada nmero, uma classe cuja dimenso fosse, alm d e
adequada, assegurada pela lgica.
Resolveu comear com o zero . O zero um nmero que pode ser
definido em termos puramente lgicos como a classe de todas as clas-
ses equiv alentes classe de objectos que no so idnticos a si mes-
mos. Uma vez que no existem objectos no idnticos a si mesmos,
essa classe no tem elementos; e, uma vez que classes com os mesmos
elementos so a mesma classe, existe s uma classe sem elementos, a
chamada classe vazia. O facto de s existir uma classe vazia usado
ao passar para a definio do nmero um, que definido como a classe
das classes equivalentes classe das classes vazias. Dois pode, ento,
ser definido como a classe das classes equivalentes classe cujos ele-
mentos so zero e um, trs como a classe das classes equiv alentes
classe cujos elementos so zero, um e dois, e assim sucessivamente ad
infinitum. Assim, a srie dos nmeros naturais constri-se a partir das
442

noes puramente lgicas de identidade , classe, pertena a uma classe

e equivalncia entre classes.
Nos Grundlagen, Frege atribui grande importncia a duas teses.
Uma a de que cada nmero um objecto auto -subsistente; a outra
a de que o contedo das asseres onde se faz a atribuio de nmeros
so asseres sobre conceitos. primeira vista pode parecer que estas
teses esto em conflito, mas se compreendermos o que Frege ent endia
por conceito e objecto, veremos que so complementares. Ao
dizer que um nmero um objecto, Frege no est a sugerir que um
nmero seja algo tangvel como uma rvore ou uma mesa; est apenas
a negar que um nmero seja uma propriedade pertencente a alguma
coisa, indivduo ou coleco. Ao dizer que um nmero um objecto
auto-subsistente, Frege est a dizer que no se trata de uma entidade
subjectiva, de algo mental ou de uma propriedade de algo mental. Para
Frege os conceitos so platnicos, entidades independentes da mente,
e dessa forma no existe contradio entre a tese que afirma que os
nmeros so objectivos e a tese que afirma que as asseres numricas
so asseres sobre conceitos. Frege ilustra esta ltima tese com dois
exemplos.

Se eu disser Vnus tem 0 luas, no existe absolutamente lua alguma

nem aglomerao de luas sobre a qual se possa afirmar coisa alguma;
mas de facto est a ser atribuda uma propriedade ao conceito lua de
Vnus, nomeadamente a propriedade que nada cai sob esse conceito.
Se eu disser a carruagem do rei puxada por quatro cavalos, estou a
atribuir o nmero quatro ao conceito cavalo que puxa a carruagem do
rei.

As asseres de existncia, diz Frege, so um caso particular das

asseres numricas. Uma afirmao de existncia, afirma, no
de facto mais do que a negao do nmero zero. O que Frege quer
dizer que uma frase como os anjos existem uma assero de que
o conceito anjo atribuvel a alguma coisa. E dizer que um conceito
atribuvel a alguma coisa dizer que o nmero que pertence a esse
conceito diferente de zero.
Segundo Frege, o argumento ontolgico sobre a existncia de Deus
soobra precisamente porque a existncia uma propriedade de con-
ceitos. A propriedade de existir um Deus no pode ser uma proprieda-
de de Deus; se de facto existe um Deus, essa propriedade pertence ao
conceito Deus.
 443

Se as asseres numricas so asseres sobre conceitos, que tipo

de objecto um nmero? Frege responde que um nmero a extenso
de um conceito. O nmero que pertence ao conceito F, afirma Frege,
a extenso do conceito igual em nmero ao conceito F. Isto equivale
a dizer que a classe de todas as classes que tm o mesmo nmero de
elementos que a classe dos F, como foi explicado acima. Assim, a teo-
ria de Frege de que os nmeros so objectos depende da possibilidade
de considerar as classes como objectos.

A FILOSOFIA DA LGICA DE FREGE

Veremos que a filosofia da matemtica de Frege est intimamente

ligada ao modo como ele entende vrios conceitos-chave de lgica e de
filosofia; e, na verdade, no Begriffschrift e nos Grundlagen, Frege no
s fundou a lgica moderna, mas tambm a disciplina filosfica
moderna de filosofia da lgica. F-lo ao traar um distino clara entre
o tratamento filosfico da lgica e, por um lado, a psicologia (com a
qual fora por vezes confundida pelos filsofos da tradio empirista),
e, por outro, a epistemologia (com a qual fora por v ezes fundida pelos
filsofos da tradio cartesiana). No entanto, no existe na sua obra a
mesma distino clara entre lgica e metafsica; na realidade, as duas
esto estreitamente relacionadas.
Frege sustentava que se deve fazer uma distino sistemtic a entre
conceitos e objectos, correlatos ontolgicos dos plos da distino
lingustica correspondente entre funes e argumentos. Os objectos
so aquilo que designado pelos nomes prprios: existem objectos de
muitos tipos, desde seres humanos a nmeros. Os conceitos so itens
que tm uma incompletude fundamental, que corresponde lacuna
assinalada numa funo pela sua varivel. Nos pontos em que outros
filsofos falavam ambiguamente sobre o significado de uma expres-
so, Frege introduziu uma distino entre a referncia de uma expres-
so (o objecto a que se refere: o planeta Vnus a referncia de
Estrela da Manh) e o sentido de uma expresso. (A Estrela da
Tarde tem um sentido diferente de A Estrela da Manh, apesar de
ambas as expresses, como os astrnomos descobriram, se referirem a
Vnus.) Frege sustentava que a referncia de uma frase o seu valor
de verdade (isto , verdadeiro ou falso), e tambm que numa lingua-
gem cientificamente respeitvel todos os termos tm de ter uma refe-
rncia e todas as frases declarativas devem ser ou verdadeiras ou fa l-
sas. Muitos filsofos posteriores adoptaram a sua distino entre sen-
444

tido e referncia, mas a maior parte rejeitou a noo de que as frases

completas tm um tipo qualquer de refer ncia.
O auge da carreira de Frege enquanto filsofo deveria ter sido a
public ao dos dois volumes de Die Grundgesetze der Arithmetik
(1893-1903), nos quais se propunha apresentar com todo o rigor fo r-
mal a construo logicista da aritmtica baseada na lgica pura e na
teoria dos conjuntos. Esta obra deveria executar a tarefa esboada nos
anteriores livros sobre filosofia da matemtica: deveria enunciar um
conjunto de axio mas constitudo por verdades reconhecidamente
lgicas, propor um conjunto de regras de inferncia indiscutivelmente
correctas e, ento, por meio dessas regras e a partir desses axiomas,
apresentar uma a uma as derivaes das verdades cannicas da arit-
mtic a.
Este magnfico projecto abortou antes de estar completo. O primei-
ro volume foi publicado em 1893. Quando o segundo volume apareceu,
em 1903, tinha-se descoberto que o engenhoso mtodo de Frege para
construir a srie dos nmeros naturais a partir unicamente de noes
lgicas continha uma deficincia fatal. A descoberta devia-se ao filso-
fo ingls Bertrand Russell.

O PARADOXO DE RUSSELL

Russell nasceu em 1872. Era neto do primeiro-ministro Lorde

John Russell e afilhado de John Stuart Mill. No Trinity College, em
Cambridge, aceitou temporariamente uma verso inglesa do idealismo
hegeliano. Mais tarde, juntamente com o seu amigo G. E. Moore,
abandonou o idealismo, trocando-o por uma filosofia realista extrema
que inclua uma viso plat nica da matemtica. Foi no decurso da
redaco de um livro para expor esta filosofia que Russell encontrou as
ideias de Frege; quando o livro foi publicado em 1903 com o ttulo The
Principles of Mathematics, inclua uma apreciao de tais ideias.
Embora admirasse as ideias de Frege , Russell detectou uma falha
radical no sistema, que lhe comunicou quando o segundo volume dos
Grundgesetze estava no prelo.
Se quisermos progredir de nmero para nmero da forma que Frege
prope, devemos ser capazes de formar classes de classes sem restrio, e
classes de classes de classes, etc. As classes devem ser elas mesmas clas-
sificveis; devem ter a possibilidade de ser elementos de classes. Ora,
pode uma classe ser elemento de si mesma? A maior parte no pode (por
exemplo, a classe dos ces no um co), mas algumas, aparentemente,
 445

podem (por exemplo, a classe das classes seguramente uma classe).

Parece assim que as classes se podem dividir em duas espcies: existe a
classe das classes que so elementos de si mesmas, e a classe das classes
que no so elementos de si mesmas.
Considere-se agora esta segunda classe: ela prpria elemento de
si mesma ou no? Se elemento de si mesma, ento, uma vez que
precisamente a classe das classes que no so elementos de si mesmas,
no pode ser elemento de si mesma. Mas, se no elemento de si
mesma, tem a propriedade que a qualifica como elemento da classe
das classes que no so elementos de si mesmas, e portanto elemento
de si mesma. Aparentemente, ela deve ser ou no um elemento de si
mesma; mas, seja qual for a alternativa que escolhermos, somos obri-
gados a contradizer-nos.
A esta descoberta chama-se paradoxo de Russell, que mostra exis-
tir algo de vicioso ao formar classes de classes ad lib., e compromete
todo o programa logicista de Frege .
O prprio Russell estava to aposta do no logicismo quanto Frege e,
em colaborao com A. N. Whitehead, empreendeu o desenvolvimento
de um sistema lgico usando uma notao diferente da de Frege , no
qual se props derivar a totalidade da aritmtica a partir de uma base
puramente lgica. Este trabalho foi publicado entre 1910 e 1913 nos
trs monumentais volumes que compem os Principia Mathematica.
Com o fim de evitar o paradoxo que descobrira, Russell formulou
uma teoria dos tipos. Era um erro tratar as classes como objectos
arbitrariamente classificveis. As classes e os indivduos pertencem a
tipos lgicos diferentes, e o que pode ser verdadeiro ou falso a respeito
de um no pode ser afirmado com sentido sobre o outro. Frases como
A classe do s ces um co devem ser consideradas absurdas e no
falsas. Da mesma forma, o que pode dizer-se com sentido sobre classes
no pode ser afirmado com sentido sobre classes de classes, e assim
sucessivamente ao longo da hierarquia dos tipos lgicos. Se se obser-
var a diferena de tipo entre os diferentes nveis da hierarquia, o para-
doxo no surgir.
Mas surge outra dificuldade em vez do paradoxo. Tendo proibido a
formao de classes de classes, como podemos definir a srie dos
nmeros naturais? Russell conservou a definio de zero como a classe
cujo nico elemento a classe vazia, mas passou a tratar o nmero um
como a classe de todas as classes equivalentes classe cujos elementos
so a) os elementos da classe vazia e b) qualquer objecto que no seja
elemento dessa classe. O nmero dois, por seu turno, era tratado como
a classe de todas as classes equivalentes classe cujos elementos so
446

a) os elementos da classe usada para definir um, juntamente com b)

qualquer objecto que no seja elemento dessa classe definidora. Desta
forma, os nmeros podem ser definidos um aps o outro, e cada
nmero uma classe de classes de indivduos. Mas a srie dos nme-
ros naturais s pode continuar ad infinitum desta forma se existir um
nmero infinito de objectos no universo; se apenas existirem n indiv -
duos, ento no existem classes com n + 1 elementos logo, no exis-
te o nmero cardinal n + 1. Russell aceitou este argumento e em con-
sequncia acrescentou aos seus axiomas um axioma do infinito, isto ,
a hiptese segundo a qual o nmero de objectos no universo no
finito. Pode acontecer que, como Russell pensava, esta hiptese seja
muitssimo provvel; mas, a julgar pelas aparncias, est longe de ser
uma verdade lgica; e a necessidade de a postular ento uma mancha
na pureza do programa original de derivar a aritmtica apenas da
lgica.
Quando conheceu o paradoxo de Russell, Frege ficou extremamente
abatido. Fez vrias tentativas para remendar o seu sistema, que no
foram mais bem sucedidas na recuperao do logicismo do que a teo-
ria dos tipos de Russell. Sabemos hoje que o programa logicista no
pode jamais ser levado a cabo com sucesso. O caminho a partir dos
axiomas da lgica, passando pelos axiomas da aritmtica at aos te o-
remas da aritmtica, est obstrudo em dois pontos. Primeiro, como o
paradoxo de Russell mostrou, a teoria ingnua dos conjuntos, que
fazia parte da base lgica de Frege, era em si inconsistente e as solu-
es que Frege props revelaram-se ineficazes. Assim, os axiomas da
aritmtica no podem ser derivados de axiomas puramente lgicos da
forma que Frege esperava. Segundo, a prpria noo de axiomas da
aritmtica foi mais tarde posta em questo quando o matemtico
austraco Kurt Gdel mostrou que era impossvel dotar a aritmtica de
uma axiomatizao completa e consistente ao estilo dos Principia
Mathematica. Apesar de tudo, os conceitos e as perspectivas desenvolv i-
dos por Frege e Russell no decurso da exposio da tese logicista conti-
nuam a ter interesse em si; e o seu interesse no diminuiu com fracasso
daquele programa.

A T EORIA DAS DESCRIES DE RUSSELL

No seu perodo realista, quando escreveu The Principles of Mathe-

matics, Russell pensava que, para conservar a objectividade dos con-
ceitos e juzos, era necessrio aceitar a existncia de ideias platnicas e
 447

de proposies que subsistem independentemente da sua expresso

em frases. Como Frege, aceitava que os conceitos eram algo indepen-
dente do nosso pensamento; mas ia mais longe que Frege porque
pensava que, alm das relaes e dos nmeros, tambm as quimeras e
os deuses homricos tinham alguma forma de ser; de outro modo,
seria impossvel construir proposies a seu respeito. Logo, o ser
um atributo geral de tudo, e mencionar algo mostrar que .
Na poca em que escreveu os Principia Mathematica, j Russell
tinha mudado de ideias. Escreveu Russell:

Suponhamos que dizemos O quadrado redondo no existe. Parece

claro que esta proposio verdadeira, e no entanto no podemos con-
sider-la como a negao da existncia de um determinado objecto
chamado o quadrado redondo. Porque nesse caso o objecto existiria:
no podemos assumir primeiro que um objecto existe para depois
negar a sua existncia. Sempre que, preservando o sentido de uma pr o-
posio, podemos supor que o seu sujeito gramatical no existe, claro
que o sujeito gramatical no um nome prprio, isto , no um nome
que represente directamente algum objecto. Logo, em todos esses casos
deve ser possvel analisar a proposio de tal forma que o que antes era
sujeito gramatical desaparea. Logo, quando dizemos O quadrado
redondo no existe podemos, numa primeira tentativa para realizar
essa anlise, substituir a proposio por falso que exista um objecto
x que ao mesmo tempo quadrado e redondo.

At aqui, esta explicao semelhante ao mtodo de Frege para

tratar as asseres de existncia; mas Russell viu que era necessrio
explicar o sentido de expresses vazias como o quadrado redondo e
o actual rei de Frana quando ocorriam em contextos diferentes das
asseres de existncia; por exemplo, na frase O actual rei de Frana
calvo. Russell chamou descr ies definidas a expresses como o
actual rei de Frana e o homem que descobriu o oxignio. No seu
artigo de 1905, On Denoting, produziu uma teoria geral do significado
das descries definidas que daria conta quer dos casos em que existia
um objecto que corresponde descrio (como em o homem que
descobriu o oxignio), quer dos casos em que a descrio era vazia
(como em o actual rei de Frana).
Frege tinha tratado as descries definidas simplesmente como nomes
complexos, de tal forma que O autor do Hamlet era um gnio tinha a
mesma estrutura lgica que Shakespeare era um gnio. Isto obrigava
Frege a fornecer regras arbitrrias para assegurar que uma frase com uma
448

descrio definida ou um nome vazio no deixasse de ter um valor de

verdade. Russell achou que isto no era satisfatrio e props-se analisar as
frases que contm descries definidas de um modo muito diferente das
que contm nomes. Pensava que era um erro procurar o signific ado das
descries definidas nelas mesmas; s as proposies em cuja expresso
verbal elas ocorrem tm significado.
Para Russell, existe uma grande diferena entre uma frase como
Jaime II foi deposto (que contm o nome Jaime II) e uma frase
como O irmo de Carlos II foi deposto. Uma expresso do tipo O
irmo de Carlos II no tem significado isoladamente; mas, apesar
disso, a frase O irmo de Carlos II foi deposto tem significado. Com
ela so afirmadas trs co isas:

a) que algum indivduo era irmo de Carlos II;

b) que s esse indivduo era irmo de Carlos II;
c) que esse indivduo foi deposto.

Ou, mais formalmente:

Para algum x, a) x era irmo de Carlos II;

e b) para todo o y, se y era irmo de Carlos II, y = x;
e c) x foi deposto.

O primeiro elemento desta formulao diz que pelo menos um

indiv duo era irmo de Carlos II; o segundo, que no mais do que um
indivduo era um irmo de Carlos II; pelo que, em conjunto, dizem que
exactamente um indivduo era irmo de Carlos II. O terceiro elemento
prossegue dizendo que esse indivduo nico foi deposto. Na frase
analisada nada surge que se parea com um nome de Jaime II; temos
em vez disso uma combinao de predicados e quantificadores.
Qual o interesse desta complicada anlise? Para percebermos
isso temos de considerar uma frase que, ao contrrio de O irmo de
Carlos II foi deposto, no seja verdadeira. Considerem-se as duas
frases seguintes:

1) O soberano do Reino Unido um homem.

2) O soberano dos Estados Unidos um homem.

Nenhuma destas frases verdadeira, embora por razes diferentes.

Toda a gente concordar que a primeira frase no verdadeira, mas
antes clar amente falsa, porque o soberano do Reino Unido uma
 449

mulher. A segunda no verdadeira porque os Estados Unidos no

tm soberano e, de acordo com a perspectiva de Russell, esta segunda
frase no apenas incorrecta mas sim positivamente falsa; por conse-
guinte, a sua negao No verdade que o soberano dos Estados
Unidos seja um homem verda deira. No sistema de Russell, as frases
que contm descries definidas vazias diferem grandemente das
frases que contm nomes vazios, isto , nomes aparentes que no
nomeiam quaisquer objectos. Para Russell, uma hipottica frase como
Slawkenburgius era um gnio no na realidade uma frase, e po r-
tanto no verdadeira nem falsa, uma vez que nunca existiu algum
cujo nome prprio fosse Slawkenburgius.
Por que razo pretendia Russell garantir que as frases contendo
descries definidas vazias fossem consideradas falsas? Como Frege,
Russell estava interessado na construo de uma linguagem cientfica
precisa tendo em vista a lgica e a matemtica. Quer Frege quer Ru s-
sell consideravam essencial que tal linguagem contivesse apenas
expresses com um sentido definido, o que, segundo eles, queria dizer
que todas as frases em que as expresses ocorressem deveriam ter um
valor de verdade. Pois se permitirmos no nosso sistema frases sem
valor de verdade, a inferncia e a deduo tornam-se impossveis.
simples reconhecer que a expresso o quadrado redondo nada deno-
ta, porque obviamente auto -contraditria. Mas pode no ser claro,
sem uma investigao prvia, saber que uma frmula mat emtica
complicada contm uma contradio escondida. E, se tal acontecer,
no seremos capazes de o descobrir por meio da investigao lgica, a
menos que as frases que a contm tenham garantidamente um valor de
verdade .

ANLISE LGICA

Em On Denoting e noutros artigos posteriores, Russell fala cons-

tantemente da actividade do filsofo como uma actividade de anlise.
Por anlise entende Russell uma tcnica de substituio de modos
de expresso que de alguma forma so logicamente enganadores por
outros logicamente claros. A sua teoria das descries foi por muito
tempo um paradigma da anlise lgica assim entendida. Mas, no esp-
rito de Russell, a anlise lgica era muito mais do que um dispositivo
para a clarificao de frases. Acabou por pensar que, depois de alcan-
ada uma forma clara para a lgica, ela revelaria a estrutura do mun-
do.
450

A lgica continha variveis individuais e funes proposicionais

que no mundo correspondiam aos particulares e universais. Em lgica,
as proposies complexas eram construdas a partir de proposies
simples enquanto funes de verdade destas. De forma semelhante, no
mundo existiam factos atmicos independentes correspondendo s
proposies simples. Os factos atmicos consistiam na posse de uma
caracterstica por um particular ou numa relao entre dois ou mais
particulares. Chamou-se atomismo lgico a esta teoria de Russell.
A teoria das descries foi o grande instrumento analtico do at o-
mismo lgico. Russell comeou por aplic-la no s a quadrados
redondos e entidades platnicas, mas tambm a muitas coisas que o
senso comum consideraria perfeitamente reais, tais como Jlio Csar,
mesas e cadeiras. A razo de ser disto residia no facto de Russell ter
acabado por pensar que todas as proposies que podemos compreen-
der devem ser compostas inteiramente de elementos com os quais
estamos em contacto. Contacto era a palavra de Russell para a apre-
sentao imediata: por exemplo, estamos em contacto com os nossos
dados dos sentidos, que correspondem s impresses no sistema de
Hume ou s apreenses da conscincia cartesiana. Mas Russell con-
servava ainda algo do seu platonismo anterior: pensava que tinha
contacto directo com os universais que eram representados pelos
predicados da linguagem lgica reformada. Mas o domnio das coisas
que podamos c onhecer por contacto era limitado; no podamos con-
tactar com a rainha Vitria nem com os nossos prprios dados dos
sentidos do passado. As coisas que no eram conhecidas por contacto
eram conhecidas apenas por descrio; da a importncia da teoria das
descries.
Na frase Csar atrav essou o Rubico, proferida nos nossos dias
em portugus, temos uma proposio na qual aparentemente no
existem partes constitutivas com as quais estejamos em contacto. Para
explicar como podemos compreender a frase, Russell analisa os nomes
Csar e Rubico como descries definidas. As descries, no seu
todo, incluem sem dvida referncias a esses nomes, mas no aos
objectos que nomeiam. A frase apresentada de tal forma que incide
sobre caractersticas, relaes gerais, e nomes com que entramos em
contacto quando as proferimos.
Para Russell, portanto, os nomes prprios vulgares eram de facto
descries disfaradas. Uma frase completamente analisada s conte-
ria nomes prprios lgicos (palavras que se referem a particulares com
os quais estamos em contacto) e universais (palavras que se referem a
caractersticas e relaes). Nunca foi inteiramente claro em que con-
 451

sistiam os nomes logicamente prprios. Por vezes Russell parecia

aprovar apenas demonstrativos como este e aquele. Portanto,
uma proposio atmica seria algo como (este) vermelho ou (este)
perto de (aquele).
O atomismo lgico foi apresentado numa famosa srie de confern-
cias em 1918. No foi de modo algum a ltima palavra de Russell em
filosofia. Nos 52 anos que lhe restaram, Russell escreveu muitos livros
e ensaios, alguns dos quais versam sobre tpicos de lgica e epistemo-
logia, bem como sobre moral e educao temas estes que come a-
ram a merecer cada vez mais a sua ateno. Na parte final da sua vida,
e particularmente depois de ter herdado o ttulo de conde, tornou-se
conhecido para um pblico muito vasto como escritor e activista sobre
vrios temas sociais e polticos. Mas a maior parte do trabalho que
estabeleceu a sua reputao entre os filsofos pro fissionais e os mate-
mticos ficou completa at 1920. Russell era o primeiro a admitir que
o prprio atomismo lgico se devia em grande parte s ideias de um
dos seus primeiros alunos, Ludwig Wittgenstein. Seria Wittgenstein a
apresentar, no seu Tractatus Logico -Philosophicus, a mais perempt-
ria formulao do sistema. Seria tambm Wittgenstein quem, depois
de ter repudiado o atomismo lgico, desenvolveu gradualmente a mais
profcua filosofia do sculo XX .
 22
A filosofia de Wittgenstein

T RACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS

Ludwig Wittgenstein era neto de um negociante judeu de terr e-

nos e filho de um milionrio do ao que teve nove filhos de uma esposa
catlica, a todos baptizando na f catlica. Tendo nascido em Viena em
1889, frequentou a Realschule em Linz, ao mesmo tempo que Adolf
Hitler. Perdeu a f na escola, e pouco depois caiu sob a influncia do
idealismo de Schopenhauer. Depois de estudar engenharia em Berlim
e em Manchester foi para Cambridge, onde os seus dotes filosficos
foram reconhecidos por Russell, que se dedicou com grande generosi-
dade a promover o seu gnio. Depois de cinco semestres em Cambrid-
ge viveu isolado na Noruega, e quando a gue rra rebentou, em 1914,
alistou-se como voluntrio na artilharia austraca e serviu com uma
coragem notvel nas frentes oriental e italiana. Foi neste perodo que
escreveu a sua obra-prima, o Tractatus Logico-Philosophicus, cujo
manuscrito enviou a Russell em 1918, quando era prisioneiro de guer-
ra em Monte Cassino. O livro foi publicado em alemo em 1921 e po u-
co tempo depois em alemo e ingls com uma introduo de Russell.
O Tractatus pequeno, belo e muito difcil. Consiste numa srie de
pargrafos numerados, muitos dos quais apenas com uma nica frase.
Os dois pargrafos mais famosos so o primeiro O mundo tudo o
que o caso e o ltimo Acerca daquilo de que se no pode falar, tem
de se ficar em silncio. O tema principal do livro a natureza da
linguagem e a sua relao com o mundo. A sua doutrina central a
teoria pictrica do significado. De acordo com esta teoria, a linguagem
consiste em proposies que representam o mundo pictoricamente. As
454

proposies so as expresses perceptveis dos pensamentos e estes

so imagens lgicas dos factos; o
mundo a totalidade dos factos.
Segundo o Tractatus, os pensamentos e as proposies so ima-
gens, num sentido literal e no apenas metafrico. Frases em portu-
gus como A chuva espalhar-se- pela Esccia ou O sangue mais
espesso do que a gua no se parecem com uma imagem. Mas isso, de
acordo com Wittgenstein, porque a linguagem disfara impercepti-
velmente o pensamento.
Contudo, mesmo na linguagem comum existe um elemento percep-
tivelmente pictrico. Considere -se a frase O Porto fica a norte de
Lisboa. Esta frase diz uma coisa muito diferente de outra construda
com as mesmas palavras, nomeadamente Lisboa fica a norte do Po r-
to. O que faz a primeira frase, mas no a segunda, significar que o
Porto fica a norte de Lisboa? o facto de a palavra Porto ocorrer
esquerda da palavra Lisboa no contexto da primeira frase, mas no
na segunda. Assim, nessa frase, como num mapa, temos uma relao
espacial entre palavras simbolizando uma relao espacial entre cida-
des. Essa representao espacial de relaes espaciais pictrica de
uma forma muito directa.
No entanto, os casos como este so raros. Se a frase fosse dita em
vez de escrita, seria uma relao temporal entre sons, e no uma rela-
o espacial na pgina, a representar a relao entre as cidades. Mas
isto s possvel porque a sequncia falada e o contnuo espacial tm
uma certa estrutura abstracta em comum. Segundo o Tractatus, deve
existir algo que qualquer imagem tem em comum com o que represen-
ta. A este mnimo comum chama Wittgenstein forma lgica. Ao
contrrio do atpico exemplo anterior, a maior parte das proposies
no tm uma forma espacial em comum com a situao que descr e-
vem; mas qualquer proposio tem de ter uma forma lgica em
comum co m o que descreve.
Na linguagem comum, a forma lgica dos pensamentos est escon-
dida. Uma das razes por que isto acontece que o significado de
muitas das nossas palavras, como Porto e Lisboa, so objectos
complexos. A relao entre proposies e fac tos s se torna clara se os
objectos complexos forem logicamente analisados em objectos sim-
ples. Para levar a cabo esta anlise, Wittgenstein fez uso de uma exten-
so da teoria das descries de Russell. Por exemplo, o termo imprio
austro-hngaro pode ser visto como uma descrio definida de um
objecto complexo formado pela unio da ustria e da Hungria, e a
 455

frase O imprio austro -hngaro est em guerra com a Rssia pode

ser analisada, de acordo com a teoria das descr ies, como segue:

Para algum x e algum y, x = ustria

e y = Hungria
e x est unida com y
e x est em guerra com a Rssia
e y est em guerra com a Rssia.

Na frase analisada deste modo, no se faz qualquer meno ao

imprio austro-hngaro e, portanto, vimo -nos livres de um objecto
complexo. Contudo, bvio que este apenas um primeiro passo; quer
a ustria quer a Hungria so, por sua vez, objectos de grande comple-
xidade, que co nsistem em muitos tipos de objectos relacionados espa-
cialmente e no s.
Wittgenstein pensava que se prosseguirmos com a anlise da proposi-
o, chegaremos finalmente a smbolos que denotam inteiramente objec-
tos no complexos. Assim, uma proposio completamente analisada
consistir numa combinao muito longa de proposies atmicas, cada
uma das quais conter nomes de objectos simples, nomes relacionados
entre si de formas que representaro pictoricamente, verdadeira ou falsa-
mente, as relaes entre os objectos que representam. Uma tal anlise
completa de uma proposio sem dvida humanamente impossvel; mas
o pensamento expresso pela proposio encerra j a complexidade da
proposio completamente analisada. O pensamento relaciona-se com a
sua expresso na linguagem comum por meio de regras extremamente
complicadas que operam inconscientemente a cada momento.
A conexo entre a linguagem e o mundo feita pela correlao entre
os elementos ltimos destes pensamentos escondidos e os objectos sim-
ples ou tomos que constituem a substncia do mundo. Wittgenstein no
explica como se operam estas correlaes; um processo profundamente
misterioso que cada um de ns, ao que parece, deve empreender por si
mesmo, criando, por assim dizer, uma linguagem privada.
Grande parte do Tractatus consagrada a mostrar como, com a ajuda
de vrias tcnicas lgicas, se podem analisar proposies de diferentes
tipos em combinaes de imagens atmicas. O valor de verdade das
proposies da cincia dependeria do valor de verdade das proposies
atmicas a partir das quais aquelas se constroem. As proposies da
lgica seriam tautologias, isto , proposies complexas que so verda-
deiras independentemente dos valores de verdade das suas proposies
atmicas; um exemplo bvio a proposio p ou no -p, que sempre
456

verdadeira, quer p seja verdadeira quer p seja falsa. Pretensas proposi-

es insusceptveis de anlise em proposies atmicas revelam-se afinal
pseudoproposies, que no fornecem imagens do mundo. Entre estas
surgem as proposies da filosofia, incluindo as proposies do prprio
Tractatus. No fim do livro, Wittgenstein compara-o a uma escada que se
deve subir e depois deitar fora se quisermos v er o mundo correctame nte.
Os metafsicos tentam descrever a forma lgica do mundo, mas isso
impossvel. Uma imagem tem de ser independente do que repr e-
sentado; tem de poder ser uma imagem falsa. Mas uma vez que qual-
quer proposio contm a forma lgica do mundo, no pode represen-
t-la. O que o metafsico tenta dizer no pode ser dito, pode apenas ser
mostrado. A filosofia no uma teoria, mas antes uma actividade: a
actividade de clarificar proposies no -filosficas. Uma vez clarific a-
das, as proposies espelharo a forma lgica do mundo e mostraro o
que o filsofo pretende, mas no pode, d izer.
Nem a cincia nem a filosofia podem mostrar-nos o sentido da vida.

6.52 Achamos que, mesmo que todas as questes possveis da cincia

fossem resolvidas, os problemas da vida ficariam ainda por tocar. cla-
ro que no haveria mais questes, e esta a resposta.

Mesmo que se pudesse acreditar na imortalidade, isso no conferi-

ria significado vida; nada fica resolvido por se viver para sempre.
Uma vida eterna seria um enigma to grande como esta. Deus no se
revela no mundo, escreveu Wittgenstein; o que mstico que o
mundo exista, no como o mundo . Num certo sentido, a filosofia
poderia fazer muito pouco por ns; mas Wittgenstein pensava que o
que podia fazer estava feito de uma vez por todas no Tractatus. O livro
continha tudo o que era esse ncial para as solues dos problemas da
filosofia; e desse modo, tendo-o escrito, Wittgenstein desistiu da filo-
sofia.

O POSITIVISMO LGICO

O Tractatus tornou-se rapidamente famoso. Estranhamente, embo-

ra fosse extremamente metafsico, bem como austeramente lgico, os
seus admiradores mais entusisticos foram os antimetafsicos positi-
vistas do Crculo de Viena. Este grupo, que cresceu em torno de Moritz
Schlick depois da sua nomeao em 1922 para Professor de Filosofia
da Cincia em Viena, era constitudo por filsofos, matemticos e
 457

cientistas; entre os seus membros figuravam Friedrich Waismann,

Rudolf Carnap e Otto Neurath. Em 1929, depois de um congresso em
Praga, o crculo produziu um manifesto, o Wissenschaftliche Weltauf-
fassung der Wiener Kreis, que proclamou o lanamento de uma cam-
panha contra a metafsica enquanto precursora ultrapassada da ci n-
cia. As ideias do crculo foram divulgadas na revista Erkenntnis, fun-
dada em 1930 e dirigida conjuntamente por Carnap e Hans
Reichenbach, de Berlim. O crculo desfez-se em 1939 devido p resso
poltica, depois de Schlick ter sido assassinado por um estudante lou-
co.
Os positivistas reivindicavam ter retirado do Tractatus a ideia de
que as verdades necessrias so necessrias apenas porque so taut o-
logias. No passado, as proposies lgicas e matemticas tinham apr e-
sentado srias dificuldades ao empirismo. Poucos empiristas se sen-
tiam inclinados a seguir Mill quando este negava que tais proposies
fossem necessrias. Era muito mais atraente aceitar que eram necess-
rias mas que nada nos diziam sobre o mundo. Os empiristas podiam
agora reafirmar a sua pretenso de que o conhecimento sobre o mundo
se adquire apenas por meio da experincia, e dedicar-se a atacar a
metafsica com a conscincia tranquila.
A grande arma deste ataque era o princpio da verificao. Na sua
forma original, este princpio estipulava que o significado de uma
proposio era o modo da sua verificao. Esta concepo do signific a-
do permitia excluir todas as asseres que no podiam ser verificadas
nem falsificadas pela experincia por carecerem de significado. Co n-
frontado com uma disputa sobre a natureza do Absoluto, ou o desgnio
do Universo, ou as coisas-em-si de Kant, o positivista podia expor o
vazio da controvrsia dizendo aos metafsicos em conflito: Que expe-
rincia possvel pode decidir a questo entre vs?
As disputas sobre o estatuto e a formulao do princpio da verifi-
cao comearam praticamente assim que foi apresentado. O prprio
princpio no parecia ser uma tautologia, uma simples questo de
definio. Seria ele, ento, verificvel pela experincia? Se no, parecia
estar autocondenado por carecer de significado. Alm disso, no s as
proposies metafsicas, mas tambm as generalizaes cientficas,
eram insusceptveis de verificao conclusiva. Deveramos ento dizer
que o critrio de significao no era a verificabilidade mas sim a
falsificabilidade? Nesse caso as proposies gerais teriam significado
porque seriam conclusivamente falsificveis. Mas, segundo esta pers-
pectiva, como adquiriam significado as proposies de existncia?
Nenhuma experincia podia falsific-las sem um escrutnio exaustivo
458

do universo. Deste modo, o princpio foi reformulado numa forma

fraca que estabelecia que uma proposio tinha significado se exis-
tissem algumas observaes relevantes para a sua verdade ou falsida-
de. E admitia-se que existissem muitas proposies com significado
que, embora verificveis em princpio, no podiam ser verificadas
na prtica. Mesmo com esta refo rmulao, o princpio da verificao
era dificilmente aplicvel s questes histricas; e qualquer modific a-
o adicional do princpio corria o risco de o tornar suficientemente
amplo para abranger asseres metafsicas.
Os positivistas aceitaram a perspectiva do Tractatus segundo a qual
a verdadeira tarefa da filosofia era clarificar asseres no -filosficas.
Ao clarificar a linguagem da cincia, o filsofo devia mostrar como as
asseres empricas eram construdas verofuncionalmente a partir de
asseres elementares protocolares, que eram registos directos da
experincia. Sabendo que experincias fariam aceitar ou rejeitar qual-
quer protocolo particular, poder-se-ia, em virtude do princpio da
verificao, compreender o que significava. As palavras que ocorriam
em asseres no -protocolares retir avam o seu significado da possib i-
lidade da traduo de tais asseres em asseres protocolares; e as
palavras que ocorriam em asseres protocolares retiravam o seu
significado da possibilidade de definio ostensiva de um gesto que
apontasse (literal ou metaforicamente) para a caracterstica da expe-
rincia a que a palavra se referia.
Neste ponto surge uma dificuldade. O que as asseres protocolares
registam parece ser algo privado para cada indivduo. Se o significado
depende da verificabilidade, e se s temos a experincia da verificao
por meio de estados mentais, como posso compreender o que outra
pessoa quer dizer? Schlick tentou responder a isto fazendo uma distin-
o entre forma e contedo. O contedo da minha experincia o que
eu desfruto ou sinto quando olho para uma coisa verde privado e
incomunicvel. Mas a forma, a relao estrutural, ent re a minha expe-
rincia privada e a experi ncia privada de outra pessoa pblica e
comunicvel. No posso saber se, quando vejo uma rvore ou um pr-
do-sol, outra pessoa desfruta as mesmas experincias que eu; no
posso saber se, quando olha para uma rvore, v a mesma cor que eu
quando olho para um pr-do-sol. Mas, desde que ambos concordemos
em chamar verde a uma rvore e vermelho a um pr-do-sol
isto , desde que a forma ou estrutura dos nossos padres de expe-
rincia sejam semelhantes , somos capazes de comunicar um com o
outro e de construir a linguagem da cincia. Poucas pessoas acham
 459

esta resposta inteiramente satisfatria; e a ameaa de solipsismo no

foi adequadamente tratada at Wittgenstein regressar filosofia.

AS I NVESTIGAES FILOSFICAS DE WITTGENSTEIN

Depois da guerra, tendo herdado uma parte da fortuna do pai,

Wittgenstein descobriu que era um dos homens mais ricos da Europa.
Um ms depois do regresso, renunciou a todo o seu dinheiro. Viveu
alguns anos da jardinagem e do ensino em escolas rurais. Quando a
sua carreira como professor chegou a um fim infeliz, depois de acusa-
es de crueldade para com os alunos, retomou o estudo da filosofia e
tomou parte por algum tempo nas discusses do Crculo de Viena.
Mais tarde distanciou-se do Crculo e regressou a Cambridge, onde
apresentou o Tractatus como dissertao de doutoramento e foi pr e-
miado com um lugar no Trinity College, onde, nos anos 30, se tornou o
mais influente professor de filosofia da Gr-Bretanha. A filosofia que
ensinou neste perodo diferia da publicada no Tractatus e no foi
publicada durante a sua vida. Na II Guerra Mundial, Wittgenstein
serviu como ordenana hospitalar; regressou a Cambridge por um
perodo muito breve como Professor de Filosofia. De 1947 sua morte,
em 1951, levou uma existncia reservada, sozinho na Irlanda, ou com
amigos em Oxford, Cambridge e taca, no estado de Nova Iorque. O
livro em que trabalhara longamente foi publicado postumamente em
1953 com o ttulo Investigaes Filosficas.
Depois do seu regresso filosofia no incio dos anos 30, Wittgens-
tein abandonou rapidamente vrias doutrinas tpicas do Tractatus;
deixou de acreditar em tomos lgicos e de procurar uma linguagem
logicamente articulada sob o manto da linguagem comum. Um dos
elementos cruciais do atomismo lgico era a tese segundo a qual qual-
quer proposio atmica era independente de todas as outras. Isto era
claramente falso no que dizia respeito s asseres protocolares, que
eram as candidatas dos positivistas a proposies atmicas: o valor de
verdade de Isto uma mancha encarnada no independente do
valor de verdade de Isto uma mancha azul. Em dado momento,
Wittgenstein chegara a pensar que isso mostrava que estas proposi-
es no eram elementares, necessitando de anlise supleme ntar. Mas
nesta altura abandonou a ideia de que as proposies elementares
eram independentes entre si, e isto conduziu a um questionamento
sobre a distino entre proposies elementares e no elementares. O
resto do sistema do atomismo lgico comeou rapidamente a des-
460

membrar -se. Wittgenstein desistiu da ideia de que os elementos lti-

mos da linguagem eram nomes que designavam objectos simples, e
comeou a pensar que o significado das palavras simples e com-
plexo no era absoluto, variando de acordo com o contexto.
Contudo, Wittgenstein reteve, e nunca abandonou, a perspectiva do
Tractatus segundo a qual a filosofia uma actividade e no uma teo-
ria. A filosofia no descobre quaisquer verdades novas. Os problemas
filosficos so resolvidos no pela introduo de nova informao, mas
pelo arranjo do que sempre soubemos de uma forma que nos impede
de passar por cima do que em si mesmo mais bvio. A filosofia per-
mite-nos ter uma viso clara sobre o que estamos a fazer quando usa-
mos a linguagem no -filosoficamente na nossa vida quotidiana. Witt-
genstein afirmou, numa expresso notvel, que a funo da filosofia
era desatar os ns do nosso pensamento. Se isto for verdade, o filsofo
ter de executar movimentos muito complicados; mas os resultados da
filosofia no constituiro uma estrutura elaborada, e sim algo to
linear como um pedao de fio.
Por vezes, seguindo a sugesto de Freud, Wittgenstein descreve a filoso-
fia como uma terapia, uma terapia para curar as feridas que nos provocam
as investidas do entendimento contra os limites da linguagem. Como um
psicanalista, o filsofo encoraja-nos a exprimir as dvidas e perplexidades
que fomos ensinados a reprimir; cura-nos das confuses que nutrimos nas
nossas mentes encorajando-nos a traz-las luz do dia, tornando o absurdo
latente em absurdo patente.
A filosofia, dizia s vezes Wittgenstein, no mais do que a dissolu-
o dos problemas filosficos. Mas, se a filosofia isso, porqu fazer
filosofia de todo em todo? Se nunca se chegar aos problemas, no
sero precisas as solues! Wittgenstein respondeu que, embora seja
verdade que a filosofia s til contra os filsofos, existe, quer o sai-
bamos quer no, um filsofo em cada um de ns. Na prpria lingua-
gem que usamos, existe uma filosofia que nos enfeitia. Esta filosofia
no um conjunto de teorias ou de proposies; est incorporada na
natureza enganadora da gramtica das linguagens naturais, que dis-
fara a forma como as palavras realmente so usadas.
Os equvocos filosficos no nos faro mal enquanto nos restrin-
girmos s tarefas de todos os dias, usando as palavras nos seus contex-
tos primitivos. Mas, quando nos entregamos a estudos abstractos
matemtica, por exemplo, ou psicologia, ou teologia , o nosso
pensamento ser obstrudo e distorcido a menos que nos consigamos
libertar da confuso filosfica. A investigao intelectual ser corrom-
 461

pida por noes mticas sobre a natureza dos nmeros, da mente ou da

alma.
Tanto a princpio como mais tarde, Wittgenstein pensava que a
gramtica de superfcie da linguagem escondia a sua verdadeira natu-
reza. Mas, ao passo que no Tractatus o que estava escondido era a
natureza complexa de um pensamento profundamente encerrado nas
nossas mentes, na filosofia mais tardia o que estava escondido, e tinha
de ser submetido a uma viso clara, era a diversidade das formas sob
as quais a linguagem funcionava como uma actividade social e inter-
pessoal. Wittgenstein pensava que no seu trabalho inicial tinha, como
outros filsofos, simplificado excessiva e gro sseiramente a relao
entre a linguagem e o mundo. A conexo entre os dois deveria consistir
apenas em dois aspectos: o elo entre nomes e objectos e a correspon-
dncia, ou no, entre proposies e factos. Mas agora pensava que isso
era um grande erro. As palavras parecem-se umas com as outras, da
mesma forma que a embraiagem se parece muito com o travo; mas as
palavras diferem tanto nas suas funes como os mecanismos opera-
dos pelos dois pedais. Wittgenstein sublinhava agora que a linguagem
estava entretecida com o mundo de muitas maneiras diferentes; para
se referir a estes laos criou a expresso jogo de linguagem. Conti-
nuamos a no ter conscincia da prodigiosa diversidade de todos os
jogos de linguagem quotidianos porque a roupagem da nossa lingua-
gem torna tudo parecido.
Como exemplos de jogos de linguagem, Wittgenstein fala de dar e
obedecer a ordens, descrever a aparncia de objectos, exprimir sensa-
es, atribuir medidas, construir um objecto a partir de uma descri-
o, relatar um acontecimento, especular sobre um acontecimento,
inventar histrias, representar peas, resolver enigmas, contar anedo-
tas, pedir, amaldioar, saudar e re zar. Fala tambm de jogos de lin-
guagem com certas palavras em particular. Wittgenstein no estava a
propor uma teoria geral dos jogos de linguagem; o uso da expresso
destina-se simplesmente a sublinhar que as palavras no podem ser
compreendidas fora do contexto em que so usadas. Ao explicar o uso
de uma palavra, precisamos de olhar para o papel que desempenha na
nossa vida. O uso de jogo no se destina a sugerir que a linguagem
algo trivial; a palavra foi escolhida porque os jogos exibem o mesmo
tipo de variedade que as actividades lingusticas. Alguns jogos so
competitivos, outros no; alguns tm regras, outros so espontneos;
alguns jogam-se com bolas, outros em tabuleiros; alguns exigem
percia, outros no. No existe caracterstica alguma comum que
distinga como jogos todos os jogos; pelo contrrio, jogos diferentes
462

partilham entre si caractersticas diferentes, tal como membros dife-

rentes da mesma famlia se assemelham uns aos outros de muitas
maneiras e no de uma s maneira. Da mesma forma, no existe uma
caracterstica essencial linguagem; existem apenas semelhanas de
famlia entre os inmeros jogos de linguagem.
Num certo sentido, a filosofia mostra-nos a essncia da linguagem
no pela revelao de um mecanismo fantasmagrico escondido no
nosso ntimo, mas pondo sob uma perspectiva clara o que j sabemos
confusamente nomeadamente a forma como usamos as palavras. A
filosofia pode dar-nos uma viso clara a este respeito e, portanto, a
respeito do mundo que apreendemos por meio dos co nceitos da nossa
linguagem.
Como os positivistas, Wittgenstein hostil metafsica. Mas, ao
atacar a metafsica, ao tosco instrumento de um princpio de verific a-
o positivista Wittgenstein prefere uma cuidadosa elaborao de
distines que lhe permitem desenredar a mistura de trusmo e absur-
do da concepo metafsica da mente. Alm disso, muitos positivistas
podem ser acusados do tipo de metafsica que Wittgenstein critica.
Para Wittgenstein, a metafsica consiste, acima de tudo, em gramtica
disfarada de cincia.
Os filsofos so constantemente vtimas da tentao de imitar as
teses e os mtodos da cincia. Os filsofos do sculo XVIII que procura-
vam construir uma fsica newtoniana da mente so ilustraes not -
rias desta tentao. Wittgenstein ataca repetidamente as representa-
es metafsicas da mente que fazem desta um meio misterioso, dife-
rente de um meio fsico, no qual operam leis especiais que o filsofo
tem a incumbncia de descobrir e enunciar. Quando os filsofos
usam uma palavra conhecimento, ser, objecto, eu, proposi-
o, nome e tentam captar a essncia dessa coisa, devemos pe r-
guntar-nos sempre: a palavra realmente usada desta forma na lin-
guagem que o seu lugar original? O que ns fazemos consiste em
trazer de volta as palavras do uso metafsico para o uso quotidiano.
Um exemplo da crtica de Wittgenstein m concepo metafsica
dos fenmenos mentais o seu ataque noo de que o significado
um processo mental. Wittgenstein no era behaviorista; no negava
que existiam coisas a que podamos chamar processos mentais
um processo psicolgico, por exemplo, como o recitar silencioso de
um poema. Mas os filsofos enganaram-se ao pensar que atribuir
significado a uma frase, e compreender uma frase, era um processo
mental subjacente elocuo ou associado audio da frase. A refl e-
xo mostra que isto no pode ser verdade.
 463

Se o significado fosse um processo mental que acompanha a eloc u-

o de uma frase, seria possvel que o processo de significao tivesse
lugar sem que a frase fosse de todo em todo proferida. Poderemos, de
facto, executar o acto de significao sem proferir a frase? Se o ten-
tarmos, o mais provvel ser vermo -nos a recitar a frase em voz baixa.
Mas seria evidentemente absurdo sugerir que, para cada elocuo
pblica de uma frase, existe simultaneamente uma privada; seria com
certeza necessria uma grande percia para assegurar que os dois
processos estavam exactamente sincronizados um com o outro! E
como seria terrvel se os dois se dessincronizassem ligeiramente, de tal
forma que o significado de uma palavra fosse associado por erro
seguinte!
Alm disso, a que sto de saber se algum compreende uma frase, e
se realmente esse o seu significado, tanto se pode pr relativamente
a frases proferidas na privacidade da imaginao como relativamente a
frases proferidas perante uma audincia pblica. Enfurecido por um
familiar sovina, posso resmungar para mim mesmo: Quem me dera
que ele morresse! No isso, felizmente, o que quero dizer. Por outro
lado, posso cantar para mim mesmo uma cano do folclore russo,
encantado com o som das palavras, sem ter a menor ideia do que sig-
nificam. Se a compreenso e o significado fossem processos, teriam de
acompanhar tanto as elocues privadas como as pblicas. Ento, se
os processos envolvidos consistissem numa espcie de elocuo inte-
rior, cairamos numa busc a sem fim da verdadeira compree nso.
Alguns filsofos pensaram que a compreenso era um processo
mental num sentido muito diferente. Conceberam a mente como um
mecanismo hipottico, postulado para explicar o comportamento
inteligente observ vel dos seres humanos. Se se conceber a mente
desta forma, os processos mentais sero encarados no como algo
comparvel a recitar interiormente o abecedrio, mas como processos
que ocorrem na maquinaria mental. Nesta perspectiva, o processo
mental porque tem lugar num meio que no fsico; a maquinaria
opera de acordo com a suas prprias leis misteriosas, no mbito de
uma estrutura espiritual e no material; no acessvel investigao
emprica e no poderia ser descoberta abrindo o crnio de um pensa-
dor, por assim dizer.
Deste ponto de vista, tais processos no tm de ser acessveis nem
ao olho interior da introspeco : o mecanismo mental pode operar
demasiado rapidamente para que sejamos capazes de seguir todos os
seus movimentos, como os mbolos de um motor de locomotiva ou as
lminas de um cortador de relva. Mas podemos ter a sensao de que
464

bastaria apurar a nossa faculdade de introspeco, ou de alguma forma

pr a maquinaria mental a funcionar em cmara lenta, para que
pudssemos observar realmente os processos de significao e de
compree nso.
Segundo uma das verses da doutrina do mecanicismo mental,
compreender o significado de uma palavra consiste em evocar uma
imagem apropriada em conexo com ela. claro que, em geral, no
temos essa experincia quando usamos uma palavra, e em relao a
muitas palavras (como o, se, impossvel, milho) difcil
sugerir sequer qual a imagem apropriada. Mas deixemos estas consi-
deraes, admitindo que talvez possamos ter imagens na nossa mente
sem nos apercebermos disso, e consideremos apenas o tipo de palavras
para o qual esta explicao mais plausvel, como as palavras para
designar cores. Podemos examinar a sugesto de que, para compreen-
der a ordem Traz-me uma flor encarnada, devemos ter uma imagem
de encarnado na mente, e que por comparao com esta imagem que
apuramos qual a flor a levar. Se pensarmos com cuidado, aperceb e-
mo-nos de que isto no pode ser assim: caso contrrio, como podera-
mos obedecer ordem Imagine uma mancha vermelha? Quaisquer
que sejam os problemas de identificao da cor vermelha da flor, eles
repetir-se-o na identificao da cor vermelha da mancha.
evidentemente verdade que, quando falamos, evocamos frequen-
temente imagens mentais. Mas no so elas que conferem significado
s palavras que usamos. exactamente o contrrio: as imagens so
como figuras que ilustram o texto de um livro. Em geral, o texto que
nos diz o que representam as figuras, no as figuras que nos dizem o
que as palavras do texto significam.
Desta forma, Wittgenstein examina e faz-nos rejeitar vrios proces-
sos que poderiam ser identificados com o processo de signific ao. De
facto, significar e compreender no so processos de todo em todo.
Somos enganados pela gramtica. Dado que a gramtica de superfcie
dos verbos significar e compreender se assemelha de verbos
como dizer e respirar, esperamos encontrar processos que lhes
correspondam. Quando no podemos encontrar um processo empri-
co, postulamos um processo incorp reo.
H uma outra doutrina metafsica estreitamente associada ideia
de que o significado um processo mental: a ideia de que nomear
um acto mental. Esta ideia o alvo da crtica de Wittgenstein noo
de uma linguagem privada ou, mais precisamente, noo de defini-
o priv ada.
 465

A discusso de Wittgenstein sobre os jogos de linguagem torna

claro que nem todas as palavras so nomes; mas mesmo o acto de
nomear no to simples como parece. Para nomear uma coisa no
suficiente estar frente a ela e produzir um som; pedir e dar nomes
algo que s pode ser feito no contexto de um jogo de linguagem. isto
que acontece mesmo no caso relativamente simples de nomear um
objecto material; as coisas so muito mais complicadas quando consi-
deramos nomes de acontecimentos e estados mentais, como sensaes
e pensamentos.
Wittgenstein detm-se longamente sobre a forma pela qual uma
palavra como dor funciona como nome de uma sensao. Somos
tentados a pensar que para cada pessoa dor adquire o seu signific a-
do ao ser relacionada por essa pessoa com a sua prpria sensao
privada e incomunicvel. Deve resistir-se a esta tentao: Wittgenstein
mostrou que nenhuma palavra poderia adquirir significado desta
maneira. Eis um dos seus argumentos.
Suponhamos que pretendo baptizar uma sensao privada minha
com o nome S. Fixo a minha ateno na sensao para relacionar o
nome com ela. O que se consegue com isto? Quando a seguir quiser
usar o nome S, como vou saber que o estou a usar correctamente?
Uma vez que a sensao que S nomeia supostamente privada, mais
ningum pode verificar o meu uso do nome. Mas eu tambm no o
posso fazer. Antes de poder verificar se a frase Isto S outra vez
verdadeira, preciso de saber o que a frase significa. Como sei que o que
agora quero dizer com S era o que queria dizer quando chamei S
primeira sensao? Posso recorrer memria? No, porque para isso
devo evocar a memria correcta, a memria de S; e para fazer isso
devo j saber o que S significa. No existe verificao alguma sobre
o meu uso de S, nem forma alguma de diferenciar o uso correcto
desse nome do incorrecto. Isso significa que no se pode falar em
correco e mostra que a definio privada que dei a mim mesmo
no uma verdadeira definio.
A concluso do ataque de Wittgenstein definio privada a de
que no pode existir uma linguagem cujas palavras refiram o que
apenas pode ser conhecido pelo locutor individual da linguagem. O
jogo de linguagem com a palavra portuguesa dor no uma lingua-
gem privada porque, seja o que for que os filsofos possam dizer, as
outras pessoas podem frequentemente dizer quando uma pessoa tem
uma dor. No devido a uma definio solitria que dor se torna o
nome de uma sensao; antes por fazer parte de um jogo de lingua-
gem pblico. Por exemplo, o choro de um beb uma expresso
466

espontnea, pr-lingustica, de dor; gradualmente, a criana treinada

pelos pais no sentido de a substituir pela expresso de dor convencio-
nal, aprendida: a linguagem. Assim, a linguagem da dor enxertada na
expresso natural da dor.
Qual o interesse do argumento da linguagem privada? Contra
quem est Wittgenstein a argumentar? Numa palavra: Wittgenstein
est a argumentar contra o autor do Tractatus, que aprovara o solip-
sismo. O solipsismo a doutrina S eu existo. No Tractatus, Witt-
genstein escreveu:

O que o solipsismo quer dizer correcto, mas no pode ser dito: rev e-
la-se a si pr prio.
Que o mundo o meu mundo revela-se no facto de os limites da lin-
guagem (a linguagem que eu compreendo) significarem os limites do
meu mundo.

Gradualmente, medida que a sua filosofia se desenvolveu, Witt-

genstein acabou por pensar que, mesmo como uma amostra de filoso-
fia indizvel, o solipsismo era uma perverso da realidade. O mundo s
o meu mundo se a linguagem for a minha linguagem: uma linguagem
criada pela minha prpria ligao de palavras ao mundo. Mas a lin-
guagem no a minha linguagem; a nossa linguagem. O argumento
da linguagem privada mostra que definies puramente privadas no
poderiam criar uma linguagem. A sede da linguagem no o mundo
interior do solipsista, mas a vida da comunidade humana. Mesmo a
palavra eu s tem significado enquanto palavra na nossa linguagem
comum.
Mas o mbito do argumento da linguagem privada vai muito para
alm da refutao do Wittgenstein dos primeiros tempos. Descartes,
ao exprimir a sua dvida filosfica, presume que a linguagem tem
significado, ao passo que a existncia do corpo incerta. Hume pensa-
va ser possvel que os pensamentos e as experincias fossem reconhe-
cidos e classificados, enquanto a questo da existncia do mundo
externo permanecia em suspenso. Mill e Schopenhauer, cada um sua
maneira, pensavam que um homem pode exprimir o contedo da sua
mente na linguagem ao mesmo tempo que questiona a existncia de
mentes alheias. Todas estas suposies implicam a possibilidade de
uma linguagem privada. E todas estas suposies so essenciais para a
estrutura das filosofias em questo. A doutrina de que a mente no
tem conhecimento directo de coisa alguma a no ser do seu contedo
comum ao empirismo e ao idealismo. A histria de ambos os mov i-
 467

mentos mostra que conduzem ao solipsismo. O ataque de Wittgenstein

definio privada refuta o solipsismo mostrando que a possibilidade
da prpria linguagem em que expressa depende da existncia do
mundo pblico e social. A refutao do s olipsismo transforma-se numa
refutao do empirismo e do idealismo, que inexoravelmente o impli-
cam.
Wittgenstein no pretendia substituir o empirismo e o idealismo
por um sistema filosfico diferente; a sua ltima filosofia era o inverso
de uma filosofia sistemtica. Isto no significa que lhe faltasse mtodo,
ou rigor. Significa antes que no existia parte alguma da filosofia que
tivesse a primazia sobre qualquer outra. Podia-se comear a filosofar
em qualquer ponto e interromper o tratamento de um problema para
pegar noutro. A filosofia no tem fundamentos e no fornece funda-
mentos para outras disciplinas. A filosofia no era uma casa, nem uma
rvore, mas sim uma teia.

A verdadeira descoberta a que me torna capaz de deixar de fazer filo-

sofia quando quero. A que confere paz filosofia, de forma que deixe
de ser atormentada por questes que a ponham a si mesma em ques-
to. Em vez disso, demonstramos um mtodo por meio de exemplos;
e a srie de exem plos pode ser interrompida. Os problemas so resolvi-
dos (as dificuldades so elim inadas), no apenas um nico problema.

Wittgenstein pensava ter transformado completamente a natureza

da filosofia. certo que a sua filosofia muito diferente dos grandes
sistemas do sculo XIX , que apresentavam a filosofia como uma
supercincia. Mas o seu pensamento no to descontnuo relativ a-
mente grande tradio da filosofia ocidental como, por vezes, ele
parecia pensar. Claro que Wittgenstein era hostil metafsica, s pre-
tenses da filosofia racionalista em demonstrar a existncia de Deus, a
imortalidade da alma e em ir muito alm dos limites da experincia.
Era hostil a isso; mas o mesmo acontecia com Kant. Wittgenstein
insistia em que a possibilidade de existncia de todas as nossas inves-
tigaes intelectuais depende de todas as espcies de impulsos origi-
nais, inexplicveis, naturais, simples, da mente humana; mas o mesmo
acontecia com Hume. Wittgenstein insistia em que a filosofia era algo
que cada pessoa deve fazer por si mesma, envolvendo mais a vontade
do que o intelecto; mas o mesmo acontecia com Descartes. Wittgens-
tein preocupava-se com o dever do filsofo de fazer, nas categorias
sintcticas, distines ignoradas pelos gramticos; na vasta categoria
dos verbos, por exemplo, o filsofo deve distinguir entre processos,
468

condies, disposies, estados e por a adiante. Mas, quase palavra

por palavra, as distines que Wittgenstein faz correspondem s dis-
tines feitas por Aristteles e pelos seus seguidores.
Apesar de Wittgenstein, ao longo da sua vida, ter feito uma distin-
o acentuada entre filosofia e cincia, a sua filosofia tem implicaes
para outras disciplinas. A filosofia da mente, por exemplo, importan-
te para a psicologia emprica. No porque o filsofo esteja na posse de
informao que falta ao psiclogo, ou que tenha explorado reas da
psique em que nenhum psiclogo se aventurou. O que o filsofo pode
clarificar o ponto de partida dos psiclogos, nomeadamente os con-
ceitos quotidianos que usamos para descrever a mente e os critrios
com bases nos quais atribumos faculdades, estados e processos men-
tais s pessoas.
A filosofia da mente foi muitas vezes um campo de batalha entre
dualistas e behavioristas. Os dualistas consideram que a mente huma-
na independente do corpo e separvel dele; para eles, a conexo
entre os dois contingente e no necessria. Os behavioristas conside-
ram as manifestaes dos estados e actos mentais manifestaes dis-
faradas de episdios de comportamento corporal ou, no mnimo, de
tendncias para ter um compo rtamento corporal de determinadas
formas. Wittgenstein rejeitava quer o dualismo, quer o behaviorismo.
Concordava com os dualistas na ideia de que os acontecimentos men-
tais particulares podiam ocorrer sem serem acompanhados por com-
portamento corporal; concordava com os behavioristas na ideia de que
a possibilidade de descrever os acontecimentos me ntais depende abso-
lutamente de terem, em geral, expresso no comportamento. Do seu
ponto de vista, imputar um acontecimento ou estado mental a algum
no o mesmo que imputar-lhe algum tipo de comportamento corp o-
ral; mas essa imputao s pode ser feita com sentido a seres que tm
uma capacidade de comportamento do tipo apropriado.
Wittgenstein era hostil no s tentativa behaviorista de identificar
a mente com o comportamento, mas tambm tentativa materialista
de identificar a mente com o crebro. Os seres humanos e os seus
crebros so objectos fsicos; as mentes, no. Isto no uma declara-
o metafsica; negar que uma mente tem comprimento ou largura no
dizer que um esprito. O materialismo um erro filosfico mais
grosseiro do que o behaviorismo porque a conexo entre a mente e o
comportamento mais ntima que entre a mente e o crebro. O elo
entre a mente e o comportamento anterior experincia, isto , os
conceitos que usamos na descrio da mente e do seu contedo tm
critrios comportamentais de aplicao. Mas a conexo entre a mente
 469

e o crebro contingente, susceptvel de ser descoberta pela cincia

emprica. A compreenso que Aristteles tinha da natureza da mente
pode comparar-se de muitos psiclogos contemporneos; mas Aris-
tteles tinha uma ideia muito primitiva sobre as relaes entre a men-
te e o crebro, que pensava ser um instrumento para arrefecer o san-
gue.
A filosofia da mente de Wittgenstein est mais prxima da de Aris-
tteles que da psicologia materialista contempornea. Numa das suas
observ aes mais caractersticas e mais impressionantes, vai ao ponto
de admitir a possibilidade de algumas das nossas actividades mentais
poderem no ter correlato no crebro.

Nenhuma suposio me parece mais natural do que a de que no existe

processo algum no crebro correlacionado com associar ou pensar; de
tal forma que seria impossvel traduzir os processos de pensamento a
partir dos processos cerebrais. Por outras palavras: estou a assumir
que, quando falo ou escrevo, existe um sistema de impulsos emanados
do meu crebro e correlacionados com os meus pensamentos falados
ou escritos. Mas por que motivo continuaria o sistema na direco do
centro? Por que no evoluiria essa ordem a partir do caos, por assim
dizer? perfeitamente possvel que certos fenmenos psicolgicos no
possam ser identificados fisiologicamente, por nada de fisiolgico lhes
corresponder. Por que motivo no existiria uma r egularidade psicolgi-
ca a que no correspondesse nenhuma regularidade fisi olgica? Se isto
perturba os nossos conceitos de causalidade, ento est na altura de
serem perturbados.

Nesta passagem, Wittgenstein faz um ataque frontal ao cientismo

caracterstico da nossa poca: o pressuposto de que tm de existir
correspond ncias fsicas dos fenmenos mentais. No est a defender
uma espcie de dualismo ou de espiritualismo; o que produz a activ i-
dade de associao, de pensamento e de recordao no uma subs-
tncia espiritual, mas sim um ser humano corpreo. Mas encara como
possib ilidade uma pura alma aristotlica, ou entelequia, que opera
sem veculo material: uma causa formal e final a que nenhuma causa
eficiente mecnica corresponda.

Nos seus ltimos anos, nos pensamentos postumamente publicados

em Da Certeza, Wittgenstein interessou-se pelas proposies que
formam a viso do mundo de uma sociedade ou indivduo. Qualquer
jogo de linguagem pressupe uma actividade que faz parte de uma
470

forma de vida. Imaginar uma linguagem, diz Wittgenstein, imaginar

uma forma de vida. O dado mais bsico em filosofia no uma base
interior de experincia priv ada: so as formas de vida nas quais con-
duzimos as nossas actividades e pensamos os nossos pensamentos. As
formas de vida so o dado, que a filosofia no pode pr em questo,
mas que qualquer investigao filosfica pressupe. O que , ento,
uma forma de vida?
O paradigma de uma diferena entre formas de vida a diferena
entre a vida de duas espcies animais diferentes animais com his-
trias naturais diferentes, para usar uma expresso cara a Wittgens-
tein. Os lees tm uma forma de vida diferente dos seres humanos; por
essa razo, se um leo pudesse falar, no o poderamos compreender.
Mas tambm podem existir diferenas entre formas de vida no
interior da espcie humana. Os seres humanos partilham uma forma
de vida se partilharem uma Weltbild, uma imagem do mundo. Uma
imagem do mundo no verdadeira nem falsa. S no interior de uma
imagem do mundo so possveis disputas acerca da verdade, entre
adversrios que partilhem a mesma forma de vida. Quando uma pes-
soa nega o que faz parte da imagem do mundo de outra, isso pode
parecer louc ura, mas s vezes reflecte uma diferena de cultura muito
profunda. Se algum duvidar que o mundo tenha existido antes do seu
nascimento, podemos pensar que louco: mas, numa determinada
cultura, no poderia um rei ser educado na crena de que o mundo
comeara com ele?
A nossa imagem do mundo inclui proposies que se assemelham a
proposies cientficas; por exemplo, A gua ferve a 100 graus centgra-
dos e H um crebro no interior do meu crnio. Outras assemelham-
se a proposies empricas quotidianas: Os motores dos automveis
no crescem do cho ou A Terra existe h muito tempo. Mas estas
proposies no so aprendidas por meio da experincia. Quando
algum mais primitivo convencido a aceitar a nossa imagem do mundo,
no por lhe darmos fundamentos para demonstrar a verdade dessas
proposies; o que se passa que o convertemos a uma nova forma de
olhar para o mundo. O papel de proposies deste tipo bastante dife-
rente do dos axiomas num sistema; as coisas no se passam como se
tivessem sido aprendidas primeiro para depois se tirarem concluses a
partir delas. As crianas no as aprendem: engolem-nas, por assim dizer,
com o que aprendem. Quando comeamos a acreditar em algo pela pri-
meira vez, no acreditamos numa proposio nica mas sim em todo um
sistema; e o sistema no tanto um conjunto de axiomas, um ponto de
partida, como o elemento global em que todos os argumentos vivem.
 471

Ao discutir as proposies que formam a nossa imagem do mundo,

Wittgenstein reconheceu que estava a tratar os mesmos problemas que
Newman levantara na Gramtica do Assentimento: como possvel
ter uma certeza inabalvel no baseada nos dados? Mas reprovava o
objectivo com que Newman levara a cabo as suas investigaes,
nomeadamente a demonstrao da razoabilidade do Cristianismo.
Wittgenstein pensava que os cristos, de maneira bvia, no eram
razoveis; baseavam enormes co nvices em frgeis indcios. Mas isto
no significa que fossem irrazoveis; significa que no deveriam de
todo em todo tratar a f como uma questo de razoabilidade. Neste
aspecto, Wittgenstein estava muito mais prximo de Kierkegaard do
que de Newman.
Wittgenstein era hostil ideia de que existia um ramo da filosofia, a
teologia natural, que podia demonstrar a razoabilidade da crena em
Deus. De acordo com Wittgenstein, a filosofia no podia conferir
nenhum sentido vida; o melhor que podia fornecer seria uma forma
de sabedoria. Wittgenstein contrasta com frequncia o vazio da sabe-
doria com o vigor da f: f paixo, mas a sabedoria so cinzas frias
sobre brasas incande scentes.
Mas apesar de s a f, e no a filosofia, poder conferir sentido
vida, isso no significa que a filosofia no tenha quaisquer direitos no
terreno da f. A f pode envolver discursos sem sentido, e a filosofia
pode indicar que no tm sentido. Wittgenstein, que uma vez disse
Acerca daquilo de que se no pode falar, tem de se ficar em silncio,
declarou mais tarde: No tenham medo de dizer coisas sem sentido.
Mas acrescentou: devem vigiar os sem sentidos.
a filosofia que vigia o que no tem sentido. Primeiro, indica que o
sem sentido no tem sentido; a f no mais capaz que a filosofia de
dizer qual o sentido da vida. Neste ponto reaparece a velha distino
de Wittgenstein entre dizer e mostrar. No interessa, pensou ele, que
os Evangelhos sejam falsos. Esta observao no poderia ser feita a
respeito de uma coisa que fosse para ser dita, uma vez que o facto mais
importante sobre o que se diz o que se diz ser verdadeiro ou falso; e
muito importante saber se uma coisa ou outra. Em segundo lugar,
mesmo que as elocues religiosas no digam nada, a filosofia tem
ainda assim um papel crtico a seu respeito. Acima de tudo, pode dis-
tinguir a f da superstio. A tentativa para fazer a religio parecer
razovel parecia a Wittgenstein o cmulo da superstio .
 Posfcio

Quem quer que olhe para a longa histria da filosofia compelido a

perguntar -se: ser que a filosofia chega a algum lado? Com todos os
seus esforos ao longo dos sculos, os filsofos tero aprendido alguma
coisa? Referindo-se aos metafsicos, Voltaire e screveu:

So como bailarinos de minuete que, vestidos do modo mais favorvel,

fazem umas quantas vnias, movem -se pela sala com as mais graciosas
atitudes, exibem todas as suas graas, esto em perptuo movimento
sem avanar um passo, e acabam exactamente no mesmo ponto de
onde part iram.

Nos nossos dias, Wittgenstein escreveu:

Estamos sempre a ouvir as pessoas dizer que a filosofia no faz pr o-

gressos e que os mesmos problemas filosficos que j preocupavam os
gregos ainda hoje nos perturbam. Mas as pessoas que dizem isso no
compreendem a r azo por que tem de ser assim. A razo que a nossa
linguagem permaneceu a mesma e nos apresenta sempre as mesmas
questes. Enquanto existir um verbo ser que parea comportar -se
como gato e bebida; enquanto existirem adjectivos como idnti-
co, verdadeiro, falso, possvel; enquanto as pessoas falarem da
passagem do tempo, da extenso do espao, etc.; enquanto tudo isto
acontecer, as pessoas iro sempre de encontro s mesmas dificuldades
arreliantes e fixaro, perplexas, o seu olhar em algo que nenhuma
explicao parece remover. Li que os filsofos no esto mais perto do
significado de realidade do que Plato. Que coisa extraordinria!
Como notvel que Plato tenha ido to longe! Ou que no tenhamos
sido capazes de avanar um pouco mais! Ser que por Plato ter sido
to intel igente?
474

Na perspectiva de Wittgenstein, ao que parece, no pode haver

verdadeiro progresso em filosofia; a filosofia no como uma cincia
que progride acrescentando, poca ap s poca, novos estratos de
informao sobre fundaes assentes pelas geraes anteriores. Qual-
quer leitor desta Histria Concisa da Filosofia observou com certeza
como certos problemas filosficos parecem manter -se constantes e
como os filsofos posteriores regressam uma e outra vez a temas e
teorias dos seus predecessores.
Se a filosofia no obtm quaisquer progressos, parece no haver
qualquer interesse em ler a histria da filosofia. No por isso sur-
preendente que, na sua Histria da Filosofia Ocidental, Bertrand
Russell tenha tomado uma posio diferente da de Voltaire e Wittgens-
tein. Russell sustentava que existiam exemplos de filsofos que tinham
alcanado respostas definitivas a certas questes. Deu como exemplo o
argumento ontolgico.

Como vimos, este argumento foi inventado por Anselmo, rejeitado por
Toms de Aquino, aceite por Descartes, refutado por Kant e restabel e-
cido por Hegel. Penso que pode dizer-se bastante decisivamente que,
como resultado da anlise do conceito existncia, a lgica moderna
demonstrou que este argumento invlido.

O exemplo do argumento ontolgico como uma faca de dois

gumes. verdade que a sua histria mostra que podem existir desen-
volvimentos em filosofia: Anselmo realizou o feito de inventar um
argumento que a nenhum filsofo anterior tinha ocorrido. Por outro
lado, se o melhor exemplo de progresso filosfico um caso em que
filsofos posteriores mostram a falcia de um filsofo anterior, isso
confirma a ideia de que a filosofia usada apenas contra filsofos. O
pior de tudo que alguns filsofos contemporneos, usando formas
mais sofisticadas da lgica moderna do que aquelas de que Russell
dispunha, reivindicaram muito recentemente ter restabelecido o
argumento que ele pensara estar definitivamente refutado.
Apesar de tudo, penso que nesta questo Russell se aproximava
mais da verdade que Wittgenstein. verdade que a filosofia no pro-
gride por adies regulares a um volume de informao; mas a filoso-
fia no oferece informao e sim compreenso, e h certas coisas que
os filsofos actuais compreendem que nem os maiores filsofos de
geraes anteriores co mpreendiam. Mesmo que aceitemos a viso de
Wittgenstein de que a filosofia essencialmente a clarificao da lin-
 475

guagem, h muito espao para o progresso. Por exemplo, os filsofos

clarificam a linguagem distinguindo diferentes sentidos das palavras
de tal forma que, uma vez feita uma distino, os filsofos posteriores
tm de a ter em conta nas suas deliberaes.
Tome-se como exemplo a questo do livre-arbtrio. Uma vez feita a
distino entre liberdade de indiferena e liberdade de espontaneida-
de, a questo Gozam os homens de livre-arbtrio? deve ser respon-
dida de uma forma que tenha em conta a distino. Mesmo algum
que acredite que as duas espcies de liberdade coincidem, deve forne-
cer argumentos para o mostrar; no pode limitar-se a ignorar a distin-
o e estar espera de ser levado a s rio como filsofo.
Acontece frequentemente que, depois de uma questo filosfica ter
sido clarificada ao traar distin es relevantes, uma das novas ques-
tes que emergem da anlise revela no ser de todo em todo filosfica,
devendo antes ser resolvida por outra disciplina. Num caso deste tipo
h progresso filosfico, mas no parecer um progresso em filosofia.
Este processo pode ser ilustrado pela questo das ideias inatas.
Como o leitor se lembrar, houve um vivo debate no sculo XVII
sobre a questo de saber quais das nossas ideias so inatas e quais so
adquiridas. Esta questo envolveu um certo grau de confuso; e quan-
do foi clarificada dividiu-se em dois problemas, um dos quais era
psicolgico (o que devemos hereditariedade e o que devemos ao
ambiente?) e o outro epistemolgico (quanto do nosso conhecimento
a priori e quanto a posteriori?). A questo hereditariedade versus
meio ambiente foi entregue, para o melhor e para o pior, psicologia
experimental e deixou de ser uma questo filosfica. A questo de
saber quanto do nosso conhecimento a priori e quanto a posteriori
no era uma questo sobre a aquisio de conhecimento mas sim sobre
a sua justificao, e isso, depois desta primeira separ ao, pertencia
ainda filosofia.
Mas tambm esse problema se expandiu por fisso num conjunto
de questes que eram filosficas e num conjunto de questes que no
eram filosficas. As noes filosficas de a priori e a posteriori ramifi-
caram-se e refinaram-se em vrias questes, uma das quais era o pr o-
blema de Kant: Que proposies so analticas e que proposies so
sintticas?. A noo de analiticidade recebeu por fim uma formulao
precisa de Frege, em termos de lgica matemtica, e a questo Ser
que a aritmtica analtica? recebeu por fim uma resposta matemti-
ca precisa com a demonstrao de Gdel de que a aritmtica no pode
ser completamente axiomatizada. Mas esta resposta matemtica dei-
476

xou filosofia muitas questes sobre a natureza e a justificao da

verdade matemtica.
Assim, neste caso comemos com uma confusa questo filosfica
inicial a distino entre ideias inatas e adquiridas. Esta ramificou-se em
duas direces na direco da psicologia emprica, por um lado, e na
direco da lgica matemtica, por outro , deixando no meio um resduo
filosfico para ser investigado.
Muitas disciplinas que foram ramos da filosofia se tornaram ao
longo dos sculos cincias independentes. Se generalizarmos a partir
da histria da filosofia, podemos dizer que uma disciplina continua a
ser filosfica enquanto os seus conceitos no estiverem clarificados e
os seus mtodos forem controversos. Logo que os problemas podem
ser estabelecidos sem ambiguidade, logo que os conceitos so apr o-
priadamente padronizados, e logo que emerge um consenso para a
metodologia de uma soluo, temos uma cincia independente em vez
de um ramo da filosofia.
Significa isso que haver uma altura em que nada restar filosofia
para fazer? Sero todas as reas problemticas suficientemente clarifi-
cadas para se estabelecerem como cincias independentes? No acr e-
dito que isso aco ntea; a teoria do significado, a epistemologia, a filo-
sofia da mente, a tica e a metafsica sero sempre filosficas. Quais-
quer que sejam os novos problemas no -filosficos gerados por estas
disciplinas, problemas para serem resolvidos por mtodos no -
-filosficos, existir sempre um ncleo irredut vel apenas acessvel
filosofia. Isto acontece por causa da natureza auto -reflexiva destas
disciplinas: cada uma delas est comprometida com o estudo crtico do
seu prprio exerccio.
por esta razo que o estudo da histria da filosofia continua a
valer a pena, no como tarefa de antiqurio, mas como mtodo de
aprender a natureza da prpria filosofia. graas ao seu material
irredutivelmente filosfico que os textos de Plato e de Aristteles
conservam um interesse que os seus escr itos sobre cosmologia e zoolo-
gia perderam.
As reas da filosofia que so eternamente filosficas so muito mais
difceis de explorar do que as que podem ser, e foram, divididas em
disc iplinas autnomas. Isto deve-se abrangncia dos seus temas e
aplicabilidade universal dos seus conceitos. Alcanar uma viso filos-
fica global e sistemtica algo to difcil que s um gnio pode esperar
consegui-lo. A filosofia to vasta que s uma mente globalmente
excepcional pode ver as consequncias do mais simples argumento ou
concluso filosficos. Para todos ns que no somos gnios, a melhor
 477

maneira de mergulhar na filosofia penetrar nos espritos dos grandes

filsofos do passado.
Sugestes de leitura complementar

A histria da filosofia mais impressionante de um nico autor a

srie de nove volumes de F. Copleston, History of Philosophy (Burns
Oates & Search Press, 1943-74). Apesar de alguns leitores acharem o
seu estilo excessivamente andino, erudito, abrangente e judicioso.
Como natural, foi ultrapassado, em pormenor, por estudos de fil so-
fos individuais, mas a sua consulta ainda valiosa.
Hoje em dia, a maior parte das histrias da filosofia so o trabalho
de mais de um autor. o caso da Routledge History of Philosophy,
cujos 10 volumes acabaram de ser completados (1993 -99); da A His-
tory of Western Philosophy, publicada na coleco OPUS pela Oxford
University Press (OUP); e dos volumes da Cambridge History, publi-
cados pela Cambridge University Press (CUP). A Past Masters (PM)
uma coleco de monografias publicadas pela OUP, cada uma sobre
um pensador especfico; quando estiver completa constituir, disposta
de fio a pavio, uma boa histria introdutria da filosofia. Darei mais
frente referncias pormenorizadas a volumes especficos de todas estas
obras.
Outras obras de vrios autores so The Oxford Companion to Phi-
losophy, org. por T. Honderich (OUP, 1995) e The Oxford Illustrated
History of Western Philosophy, org. por A. Kenny (OUP, 1994). Fontes
teis para quem quiser possuir as obras dos filsofos originais sem
grandes despesas so as coleces Penguin Classics (PC) e Worlds
Classics, esta ltima da OUP (WCO).
Estou em profunda dvida para com todos os autores ingleses cujas
obras figuram nesta bibliografia selecta. Inclu tambm referncias a
obras em que eu prprio tratei mais profundamente tpicos includos
nesta obra.
480

CAPTULO 1 Na Infncia da Filosofia

Os textos importantes dos filsofos discutidos neste captulo esto

reunidos em G. S. Kirk, J. Raven e M. Schofield (orgs.), Os Filsofos
Pr-Socrticos (FCG, 1994). Uma cmoda colectnea em ingls a de
J. Barnes, Early Greek Philosophy (PC, 1987), que tambm publicou
os dois volumes The Presocratic Philosophers (Routledge, 1982). H
uma breve histria do perodo abrangido pelos primeiros cinco captu-
los em T. Irwin, Classical Thought (OUP, 1969). Antes de Scrates
(Gradiva, 2. a edio, 1992), de Jos Trindade Santos, abrange os fil-
sofos pr-socrticos.

CAPTULO 2 A Atenas de Scrates

As obras completas de Plato esto traduzidas num nico volume

organizado por J. M. Cooper (Hackett, 1997). Os dilogos discutidos neste
captulo esto disponveis em portugus: Eutfron, Apologia de Scrates,
Crton, num s volume (INCM, 4.a edio, 1993) e Fdon (Minerva, 1998).
Sobre Scrates, veja-se G. Vlastos, Socrates, Iro nist and Moral Philoso-
pher (CUP, 1991) e o PM de C. C. W. Taylor (1998).

CAPTULO 3 A Filosofia de Plato

A maior parte dos dilogos de Plato, incluindo A Repblica, foram

traduzidos para ingls na PC e na WCO. Em portugus, esto dispon-
veis os seguintes ttulos: A Repblica (FCG, 1993), Hpias Menor
(INIC, 1990), Hpias Maior (INIC, 1985), Lsis (INIC, 1980), Crmi-
des (INIC, 1981), Fedro (INIC, 1998), Grgias (Edies 70, 1992),
Laques (Edies 70, 1989), Banquete (Edies 70, 1998) e Mnon
(Colibri, 1992). H um PM em portugus: O Pensamento de Plato
(Presena, 1998), de R. M. Hare. Veja-se tambm C. Rowe, Plato (Har-
vester, 1984) e J. Annas, An Introduction to Platos Republic (OUP,
1981, 1982).

CAPTULO 4 O Sistema de Aristteles

As obras completas de Aristteles esto traduzidas em dois volumes

organizados por J. Barnes (Princeton University Press, 1984). A
Nichomachean Ethics est na PC e na WCO, o De Anima est na PC e a
 481

Physics na WCO. Em portugus, h A Poltica (Vega, 1998), a Potica

(INCM, 1986) e a Retrica (INCM, 1999). H uma colectnea de textos
em J. Ackrill, A New Aristotle Reader (OUP, 1987). Aristotle, de Bar-
nes (PM, 1982) um dos melhores da coleco. Veja-se tambm J. L.
Ackrill, Aristotle the Philosopher (OUP, 1981), A. Ke nny, Aristotles
Theory of the Will (Duckworth, 1979) e Aristotle on the Perfect Life
(OUP, 1995). Em portugus, temos o estudo de David Ross, Aristteles
(Dom Quixote, 1987).

CAPTULO 5 A Filosofia Grega depois de Aristteles

Os textos mais importantes esto coligidos e traduzidos em A. A.

Long e D. Sedley (orgs.), The Hellenistic Philosophers (Cambridge,
1987). Veja-se tambm A. A. Long, Hellenistic Philosophy (Duckworth,
1974) e M. Schofield, M. Burnyeat e J. Barnes (orgs.), Doubt and
Dogmatism (OUP, 1980). A. H. Armstrong (org.), The Cambridge
History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (CUP, 1970)
abrange os pensadores discutidos neste captulo e no prximo. Veja-se
tambm D. OMeara, Plotinus (OUP, 1995). As Eneades de Plotino
esto disponveis em grego e ingls na Loeb Classical Library (Heine-
mann, 1979).

CAPTULO 6 A Filosofia Crist Primitiva

Uma excelente histria deste perodo a de H. Chadwick, A Igreja

Primitiva: Histria da Igreja (Ulisseia, 1969). Os captulos relevantes
de J. McManners (org.), The Oxford History of Christianity, so
igualmente teis. As Confisses de Agostinho foram editadas pela
Livraria Apostolado da Imprensa (1988), e A Cidade de Deus pela FCG
(1996). H um PM sobre Agostinho (1986) de H. Chadwick, que
tambm o autor de Boethius (OUP, 1990). Sobre Filpono, veja-se R.
Sorabji (org.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science
(Duckworth, 1987). A Faculdade de Filosofia de Braga publicou o
volume Opsculos Selectos de Filosofia Medieval (1984), que contm
alguns textos de filsofos discutidos neste e nos dois captulos seguin-
tes.
482

CAPTULO 7 A Filosofia Medieval Primitiva

Os tpicos deste e dos dois captulos seguintes so abrangidos por

The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, org. por N.
Krezmann, A. Kenny e J. Pinborg (CUP, 1982). Uma introduo popu-
lar e vvida filosofia medieval a de D. Knowles, The Evolution of
Medieval Thought (Longman, 2. a edio, 1988). Medieval Thought, de
D. Luscombe, uma obra mais actualizada. Para uma maior pormeno-
rizao do perodo abrangido por este captulo, veja-se Early Medieval
Philosophy, de J. Marenbon, que tambm o autor da melhor obra
sobre a filosofia de Pedro Abelardo: The Philosophy of Peter Abelard
(CUP, 1997). Relativamente a Joo Escoto, veja-se J. J. OMeara,
Eriugena (OUP, 1988). A biografia mais cativante de Anselmo a de
R. W. Southern, Saint Anselm (CUP, 1990). D. Luscombe traduziu
para ingls a tica de Abelardo (OUP, 1971). Sobre os filsofos rabes,
veja-se H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect
(OUP, 1992).

CAPTULO 8 Filosofia no Sculo XIII

A Summa Theologiae est disponvel em latim e ingls na edio

dos dominicanos (Eye & Spottiswoode, 1964). A WCO tem uma utils-
sima colectnea de escritos filosficos de Toms de Aquino traduzidos
por Timothy McDermott. A melhor biografia da autoria de J. Wei-
sheipl, Friar Thomas dAquino (Doubleday, 1974). A. Kenny o autor
do PM S. Toms de Aquino (Dom Quixote, 1981), de Five Ways (1969)
e de Aquinas on the Mind (1994). Veja-se tambm B. Davies, The
Thought of Thomas Aquinas (OUP, 1993) e The Cambridge Compan-
ion to Aquinas, org. por N. Kretzmann e Eleonore Stump. Os filsofos
referidos neste e no captulo seguinte so discutidos por J. Marenbon
na sua obra Later Medieval Ph ilosophy (Routledge, 1987).

CAPTULO 9 Os Filsofos de Oxford

Relativamente a Oxford no sculo XIV , veja-se Schools and Scholars

in Fourteenth Century England, de W. J. Courtenay (Princeton Uni-
versity Press, 1987). H poucas obras de Duns Escoto ou sobre Duns
Escoto em ingls; A. Wolter (Nelson, 1962) publicou uma colectnea
de excertos em ingls. Em portugus, temos o Tratado do Primeiro
Princpio (Edies 70, 1998). A obra definitiva sobre Ockham enquan-
 483

to filsofo a de M. Adams, William of Ockham (Notre Dame, 1987).

P. Boehner seleccionou um conjunto de excertos de Ockham em Phi-
losophical Writings: A Selection, e a Notre Dame University Press est
a preparar uma traduo em vrios volumes da sua Summa Totius
Logicae . Sobre a filosofia poltica de Ockham, veja-se A. S. McGrade,
The Political Thought of William of Oc kham (CUP, 1974). Defensor
Pacis, de Marslio, foi traduzido para ingls por A. Gewirth (Nova
Iorque, 1956). H um PM sobre Wyclif (1985) de A. Kenny.

CAPTULO 10 A Filosofia do Renascimento

The Cambridge History of Renaissance Philosophy, org. por C. B.

Schmitt e Q. Skinner (CUP, 1988), o melhor levantamento geral.
Renaissance Philosophy (OUP, 1992), de B. P. Copenhaver e C. B.
Schmitt, mais conciso. Em The Renaissance Philosophy of Man
(Chicago University Press, 1978), E. Cassirer coligiu vrios textos.
Renaissance Thinkers (OUP, 1993), organizado por J. McConica,
contm quatro ttulos da coleco PM: o seu prprio volume sobre
Erasmo, o de A. Kenny sobre More, o de P. Burke sobre Montaigne e o
de A. Quinton sobre Bacon. Sobre a Reforma veja-se J. Bossy , A Cris-
tandade no Ocidente, 1400-1700 (Edies 70, 1990) e O. Chadwick, A
Reforma (Ulisseia, 1966). As principais obras de Giordano Bruno
foram redigidas na altura em que ele era um agente duplo na embai-
xada francesa em Londres, em 1583 -85; da autoria de J. Bossy h uma
narrativa, de leitura compulsiva, da sua vida: Giordano Bruno and the
Embassy Affair (Vintage, 1991). Em portugus, est disponvel a obra
Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos (FCG, 1984).

CAPTULO 11 A Era de Descartes

A melhor biografia de Descartes a de S. Gaukroger, Descartes: An

Intellectual Biography (OUP, 1994). As obras de Descartes esto dis-
ponveis em ingls em The Philosophical Writings of Descartes, trs
volumes organizados e traduzidos por J. Cottingham, R. Stoothoof, D.
Murdoch e A. Kenny. Em portugus, temos as Meditaes sobre a
Filosofia Primeira (Almedina, 1985), as Regras para a Direco do
Esprito (Edies 70, 1989) e, num nico volume, o Discurso do Mto-
do e As Paixes da Alma (S da Costa, 1984). Nos estudos concisos
incluem-se o de A. Kenny, Descartes (Thoemmes, 1993) e o de B.
Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry (Penguin, 1978). Em
484

portugus, temos A Filosofia de Descartes, de John Cottingham (Edi-

es 70, 1989).

CAPTULO 12 A Filosofia Inglesa no Sculo XVII

O Leviat de Hobbes est traduzido para portugus (INCM, 1995).

H um PM de R. Tuck (1989) e um Hobbes Dictionary de R. M. Mar-
tinich (Blackwell, 1995). A edio das obras completas de John Locke
est a ser preparada pela OUP numa edio da Clarendon. O seu Essay
concerning Human Understanding est disponvel em edio cart o-
nada (OUP, 1979). Os seus escritos sobre o contrato social, juntamente
com os de Hume e Rousseau, foram compilados por E. Barker em The
Social Contract (OUP, 1978). Em portugus, h a Carta sobre a Tole-
rncia (Edies 70, 1987) e o Ensaio sobre a Verdadeira Origem,
Extenso e Fim do Governo Civil (Edies 70, 1999). H um PM de J.
Dunn (1984). Nas indicaes bibliogrficas relativas ao captulo 14
apresentam-se outros materiais sobre Locke.

CAPTULO 13 A Filosofia do Continente na poca de Lus

XIV

Uma histria geral a de J. Cottingham, The Rationalists (OUP,

1 988). Os Pensamentos de Pascal esto em portugus (Europa-
Amrica, 1998). A tica (Relgio dgua, 1992), o Tratado Teolgico-
Poltico (INCM, 1988) e o Tratado da Reforma do Entendimento
(Edies 70, 1985), de Espinosa, esto em portugus. De Leibniz, h o
Discurso de Metafsica (Colibri, 1995), os Novos Ensaios sobre o
Entendimento Humano (Colibri, 1993) e os Princpios de Filosofia ou
Monadologia (INCM, 1987). H volumes da coleco PM dedicados a
Espinosa (de R. Scruton, 1986) e Leibniz (de G. M. Ross, 1 984). Veja-
se tambm J. Bennett, A study of Spinozas Ethics (CUP, 1984) e R. M.
Adams, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (OUP, 1994).

CAPTULO 14 A Filosofia Britnica no Sculo XVIII

Sobre os empiristas em geral veja-se J. Bennett, Locke, Berkeley,

Hume: Central Themes (OUP, 1971) e R. S. Woolhouse, The Empiri-
cists (OUP, 1988). De Berkeley, h em portugus o Tratado do Conhe-
cimento Humano (Atlntida, 1979) e os Trs Dilogos (Atlntida,
 485

1965); de Hume, a Investigao sobre o Entendimento Humano (Edi-

es 70, 1998). Os seus Dialogues concerning Natural Religion, assim
como os seus Treatise e Selected Essays, esto na coleco WCO. H
um PM sobre Berkeley (J. O. Urmson, 1982), e A. J. Ayer escreveu
Hume (Dom Quixote, 1981). Veja-se tambm David Pears, Humes
System (OUP, 1990).

CAPTULO 15 O Iluminismo

No que se refere a este captulo, ao 17 e ao 19, veja-se R. C. Solo-

mon, Continental Philosophy since 1750 (OUP, 1988). De Rousseau,
temos o Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade
entre os Homens (Presena, 1971), O Contrato Social (Europa-
Amrica, 1989) e as Confisses (Relgio dgua, 1988). De Voltaire, h
o Tratado Sobre a Tolerncia (Relgio dgua, 1996) e o Cndido
(Europa-Amrica, 1988), em portugus, e vrias obras nas coleces
WCO e PC. H um PM sobre Rousseau de R. Wokler (1995) e um sobre
Coleridge de R. Holmes (1982).

CAPTULO 16 A Filosofia Crtica de Kant

As edies portuguesas das grandes obras de Kant so a Crtica da

Razo Pura (FCG, 1989), a Crtica da Razo Prtica (Edies 70,
1997), a Crtica da Faculdade do Juzo (INCM, 1992) e a Fundamen-
tao da Metafsica dos Costumes (Edies 70, 1991). H um PM de R.
Scruton (1992) e um Kant Dictionary de Howard Caygill (Blackwell,
1994). H bons estudos de J. Bennett (Kants Analytic, CUP, 1966 e
Kants Dialectic, CUP, 1974) e de P. Strawson (The Bounds of Sense,
1966).

CAPTULO 17 O Idealismo Alemo e o Materialismo

H tradues inglesas cartonadas de partes da obra de Hegel com

os ttulos Hegels Logic e Hegels Philosophy of Mind publicadas
pela OUP (1975 e 1971). A OUP publicou tambm um volume cartona-
do da obra The Phenomenology of Spirit e da introduo s suas Lec-
tures on the History of Philosophy (1987). Em portugus, as Edies
70 disponibilizaram a Introduo Histria da Filosofia, a Enciclo-
pdia das Cincias Filosficas em Eptome (3 vols.), O Sistema da
486

Vida tica e a Propedutica Filosfica. Hegel, o PM de Peter Singer,

disponvel em portugus (1986), e em ingls h um Hegel Dictionary
de M. Inwood (Blackwell, 1993). Muitas das obras de Marx esto na
PC; foi publicada pela CUP uma antologia das suas obras, organizada
por J. Elster. H um PM de Peter Singer (1980), em ingls. Em portu-
gus, as Edies 70 oferecem uma traduo dos Manuscritos Econ-
mico-Filosficos (1993) e as Edies Avante as Obras Escolhidas
(1982-85) e O Capital (1991 -97, 3 vols.).

CAPTULO 18 Os Utilitaristas

As obras completas de Bentham esto a ser publicadas em vrios

volumes pela OUP. H um PM de John Dinwiddy (1989). A edio da
sua Introduction to the Principles of Morals and Legislation foi orga-
nizada por J. H. Burne e H. L. A. Hart (Londres, 1982). Sobre a Liber-
dade, de J. S. Mill, est em portugus (Europa-Amrica, 1997); no
original ingls, esto On Liberty e Principles of Political Economy,
ambos na WCO.

CAPTULO 19 Trs Filsofos do Sculo XIX

A obra de Schopenhauer O Mundo como Vontade e Representao

est traduzida para portugus (Rs, 1987). Os seus ensaios curtos
(Parerga and Paralipomena, OUP, 1974) so espirituosos e de leitura
bem proveitosa. The Philosophy of Schopenhauer, de B. Magee (OUP,
1987) um estudo recente da sua obra. H vrias obras de Kierkegaard
na PC, e h um PM de P. Gardiner (1988). Veja-se tambm Kierke-
gaard and the Limits of the Ethical, de A. Rudd (OUP, 1993). Em
portugus, h o Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como
Escritor (Edies 70, 1986), O Banquete (Guimares, 1997) e Temor e
Tremor (Guimares, 1990). H vrias obras de Nietzsche na WCO e na
PC; h um PM de M. Tanner (1994). A Relgio dgua publicou as suas
Obras Escolhidas, sob a direco de Antnio Marques (7 vols., 1997 -
98).

CAPTULO 20 Trs Mestres Modernos

A obra de Darwin The Origin of Species est disponvel na WCO e

na PC. A edio portuguesa est esgotada h muito. An Essay in Aid of
 487

a Grammar of Assent , org. por I. Ker (OUP, 1985) a principal obra

filosfica de Newman. H um bom PM de O. Chadwick (OUP, 1983).
Escreveu-se comparativamente pouco sobre a filosofia de Newman; no
entanto, veja-se S. A. Grave, Conscience in Newmans Thought (OUP,
1989). A Penguin publicou uma coleco de tradues inglesas das
obras de Freud em volumes cartonados baratos. H um PM sobre
Freud de A. Storr (1989).

CAPTULO 21 A Lgica e os Fundamentos da Matemtica

Os textos mais importantes de Frege esto coligidos em ingls no

volume The Frege Reader, org. por M. Beaney (Blackwell, 1997). Os
Fundamentos da Aritmtica (INCM, 1992) foram traduzidos para
portugus por A. Zilho. As obras de M. Dummett, em especial Frege:
Philosophy of Language (Duckworth, 2.a ed., 1981), dominam a rea,
mas so difceis para o principiante. No h qualquer PM; no entanto,
veja-se A. Kenny, Frege (Penguin, 1995). A maior parte da obra de
Russell est disponvel em edies inglesas acessveis. Os principiantes
devem ler primeiro Os Problemas da Filosofia (Armnio Amado,
1980); Introduction to Mathematical Ph ilosophy (Methuen, 1919)
talvez a sua melhor obra. H um PM de A. C. Grayling (1996).

CAPTULO 22 A Filosofia de Wittgenstein

Os textos mais importantes de Wittgenstein esto traduzidos para

ingls em A Wittgenstein Reader, de A. Kenny (Blackwell, 1994). As
suas duas obras principais, o Tratado Lgico -Filosfico e as Investi-
gaes Filosficas, foram traduzidas para portugus por M. S. Louren-
o e publicadas num nico volume (FCG, 1995). Veja-se A. Kenny ,
Wittgenstein (Penguin, 1973) e D. Pears, The False Prison (OUP, 1987 -
88). Em ingls, h A Wittgenstein Dictionary de H.-J. Glock (Black-
well, 1996) e, em portugus, A Espontaneidade da Razo, de M. S.
Loureno (INCM, 1986) e Linguagem da Filosofia e Filosofia da Lin-
guagem, de Antnio Zilho (Colibri, 1993).
 ndice analtico
Abelardo, 166 72, 196, 344
Abrao, 382
absolutistas, 363
absoluto, 338, 354 55
abstraco, 64, 193, 206, 207;
eliminativa vs. representacional,
298
Academia, 59, 86, 120, 126
acaso, 153
acidentes, 106, 114, 19091
acto e potncia, 108; acto primeiro
vs. acto segundo, 111
actual rei de Frana, 414
adultrio, 96, 196, 232
afinao, 56, 136
afirmaes, 125
Agostinho, S.to, 14548, 217; A
Cidade de Deus, 14850;
Confisses, 14648, 317, 403
gua, 21, 26
Alberto, S.to, 185
alegoria da caverna, 71
Alemanha, 353 54
Alexandre Magno, 86 87, 119, 291
Alexandria, 120
alienao, 356
Alkindi, 160
alma, 79, 1 36; partes da, 69;
vegetativa vs. animal vs.
racional, 161, 202, 206
alma vs. corpo, 53 57, 11013, 121
alma -mundo, 136, 240, 241, 322
Ambrsio, S.to, 145
amizade, 99, 100, 122, 129
amor, 35, 288
anlise, 41622
analtica transcendental, 33037
analiticida de, 291, 327
analogia, 142, 204
Anaxgoras, 4344, 48
Anaximandro, 21 22
Anaxmenes, 22 23, 26, 43
animais como autmatos, 261
anjos, 189, 410
Anselmo, S.to, 16366
anterioridade, 116
antropomorfismo, 24
aparncia, 32
aparncia ( vs. realidade), 32, 39,
82, 122, 127, 329, 374
aparncia cognitiva, 127
apercepo, 293, 333
Apolo, 19, 47, 223, 384
aposta de Pascal, 283
Aquiles, 33
ar, 22
aranha, 26
arco-ris, 329, 377
arete, 99
argumento (vs. funo), 407
argumento ontolgico, 164, 256,
286, 343
arianismo, 13943
aristocracia, 319, 384
490
Aristteles, 21, 33, 85 117, 155,
172, 179, 182, 186, 224, 346,
432; Analticos Anteriores, 90;
Analticos Posteriores, 8890;
Categorias, 106 7; tica, 93
101; Potica, 91; Poltica, 101 3
aritmtica, 370, 40814
Arnauld, Antoine, 257
arquitecto do mundo, 345
arte, 37778
arte dramtica, 91 93
artigo definido, 28, 41416
rvore do conhecimento, 243, 250
ascetismo, 96, 37980
assassnio, 49, 96, 149
assentimento, 393 95
asseres protocolares, 424
associao de ideias, 307, 399
astrologia, 227, 243
astronomia, 20, 103, 24042
atesmo, 48, 264, 315, 356, 383,
396
atomismo, 37 39, 121
atomismo lgico, 41622
tomos: mudana de direo
arbitrria, 122
atraco, 35, 38, 280
atributos, 63, 286
autoconscincia, 278
autodefesa, 196
automatizao, 102
autoridade civil, 218
Averris, 17274
avirio, 80
Avicena, 16062
Bacon, Francis, 242 46
Barbara celarent, 183
Bayle, Pierre, 315
behaviorismo, 428, 433
Belarmino, S. Roberto, 242
beleza, 323
Bentham, Jeremy, 361 66
Berkeley, George, 276, 297 302,
336, 374; Dilogos, 299 302;
Princpios, 297 99
Bernardo, S., 167
Bessario, Cardeal, 225, 226
Bblia, 29, 120, 130, 131, 132, 134,
140, 141, 159, 175, 176, 179, 186,
189, 198, 201, 214, 219, 223,
234, 289, 320, 382
Boaventura, S., 180 82, 202
Bocio, 152 54, 223
Brgias, 228 3 0
Bradwardine, Thomas, 216
Bruno, Giordano, 24041
Buridano, Joo, 201
Burley, Walter, 215
Butler, Joseph, 279
cabala, 227
clculo da felicidade, 362
clculo de predicados, 4057
clculo infinitesimal, 290
clculo proposicional, 124, 406
calor, 275, 300, 334
Calvino, Joo, 152, 224, 234, 236
capitalismo, 35860
carcter, 97
Carnap, Rudolf, 422
castigo, 364, 365
categoremtico, 183
categoriais, 276
categorias, 1057, 33132
cauda de pavo, 159
causalidade, 115, 204, 287, 307
10, 327, 370
causas finais, 105, 392
cavalidade, 109, 161, 205
cegueira, 303
cepticismo, 45, 126 27, 210
crebro, 255, 277, 433
cu, 149
Ccero, 128 29, 145
ciclos, 24, 26, 35, 385
cincia prtica, 91, 93, 94
cincias, 19, 90, 91, 103 5, 422
cientismo, 427, 434
Cinco Vias, 187
cinismo, 123
crculo cartesiano, 257

Cirilo de Alexandria, 144
cisma, 219, 222
classe vazia, 409, 413
classes (lgicas), 64, 409, 41213
classes (polticas), 67, 357
classes de equivalncia, 409
Cleantes, 123
Clemente de Alexandria, 134
cogito, ergo sum, 252, 339, 354
coisa-em -si, 329, 342, 350, 374,
376, 380
Coleridge, S. T., 87, 321, 323
complexo de dipo, 400
compossibilidade, 209, 294, 295
comunismo, 218
conceito vs. objecto, 409
conceitos, 164, 169, 298
conceitos csmicos, 339 41
conclu ses, 88
concupiscncia, 69, 74, 94, 97
conexo necessria, 307, 308
conhecimento, 7681; a priori vs.
a posteriori, 326 30; de facto
vs. de consequncia, 263;
intuitivo vs. por abstraco, 207
conhecimento intermdio, 239
conscincia, 250, 254
conscincia moral, 196, 397, 401
2 determinismo, 122, 151, 341, 392;
consentimento, 170
consequencialistas, 363
consequncias, 195
Constantino, 139, 141, 143, 223
Constantinopla, 139, 142, 143, 144,
156, 177, 222
consubstancialidade, 140
contacto, 417
contemplao, 100, 198
continncia, 99
contingent e vs. necessrio, 57,
104, 287, 340
contra-reforma, 235, 242
contrato social, 52, 270, 31720
conveno, 39
Coprnico, 240, 241, 326
491
coragem, 68
cores, 193, 275, 303, 429
Corpo de Deus, 190
corpo vs. alma, 53 58, 11013,
121. Ver tambm dualismo
credos, 142
crena, 71, 80, 3056, 312, 394
crena articulada, 80
criao, 110. Ver tambm
eternidade, do mundo
crianas, 147, 271, 400
Crisipo, 123
cristianismo, 132 35, 140
critrio, 127
Crton, 52 53, 57
crueldade, 386
Dante, 104, 174, 178, 213
Darwin, Charles, 3 87 92
deduo transcendental, 332
desmo, 316, 321
democracia, 41 42, 73, 101, 319
Demcrito, 37 40, 78, 121
Descartes, 248 62, 280, 282, 285,
289, 294, 311, 336, 391, 431,
432
descries definidas, 81, 41416,
420
destino, 125
puro vs. moderado, 342
determinismo econmico, 359
Deus, 100, 123, 13035, 139 52,
154, 155, 159, 171, 175, 176, 181,
301, 371; existncia de, 164, 187,
204, 256 57, 301, 343, 385;
ideia de, 256; prescincia de,
154, 223, 224
Deus no enganador, 252, 257,
258
dever, 346
devir, 55, 71, 354
Diabrete, 205
dialctica, 66, 338; hegeliana, 354
dialctica transcendental, 337 45
Diderot, Denis, 315, 317
492
Digenes, 123
Dionsio, o Areopagita, 158
direito divino dos reis, 268
direitos inalienveis, 214, 267
direitos naturais, 214, 215, 269,
362, 363
discrdia, 35
disputa, 179
dissuaso, 365
distino formal, 206
divisibilidade, 38
dogmatismo, 341, 350
dominicanos, 179, 180, 185, 215,
238, 240
dor, 33, 261, 275, 287, 289, 300,
302, 430
dualismo, 134, 250, 282, 4 33, 434
Duns Escoto, 203 10
duplo efeito, 197, 283
dvida, 250 52
ecceidade, 205, 206
ecumenismo, 290
dipo, 43, 92
feso, 25, 144, 145
ego (freudiano), 400, 401
egosmo, 378
eleticos, 27 34, 81 83
elementos, 34, 80, 103
elenchos, 66
Eliot, T. S., 26, 378
mbolos, 429
Empdocles, 34 37
empirismo, 126, 194, 263 66, 271,
27075, 333, 334, 341, 367, 431,
432
Encyclopdie, 315
entendimento, 95, 99, 100
Epicuro, 12022
epistemologia, 128, 411
Erasmo, Desidrio, 231, 234
ergon, 94
Ergena, 15859
escolstica, 154, 178, 201
escolha, 95. Ver tambm livre-
arbtrio
Escoto, Duns, 203 10
escravatura, 102, 126, 352
escrita conceptual, 405
esfera numa almofada, 336
espao, 328, 329
espcies, 217, 387 91
Espinosa, 282, 284 89, 290, 292,
322
esprito, 44, 111, 278, 351
Esprito do Mundo, 352, 353
Esprito do Povo, 353
esse est percipi, 299
essncia, 115, 140, 205; genrica
vs. individual, 192; nominal vs.
real, 276; vs. existncia, 161 62,
191 92, 344
Estado, 101 3, 318, 352, 356
estado de natureza, 266, 268, 318
esttica, 381
estoicismo, 12226, 140
Estrela da Tarde, 411
eternidade, 147; do mundo, 155,
176, 188, 340
tica, 6576, 93101, 17071,
19499, 381
tica mdica, 364
eu, 306, 333
eu (ego), 252 53, 332 34, 336
37, 33839, 350
eucaristia, 141, 178, 189, 190, 219,
233, 234, 236
Euclides, 90, 160, 285, 370
eudaimonia, 94, 100
evoluo, 22, 35, 387 92
excelncia, 66
existncia, 29, 114, 169, 256, 305,
343, 408
existencialismo, 383
experincia, 104, 255. Ver tambm
empirismo
explicao, 103 5; causal vs. em
termos de razes, 342
extenso, 64, 250, 286, 334
extraterrestres, 241
faculdades, 95

falsidade, 7982
falsificao, 245
f, 187, 382, 39396
felicidade, 68, 74, 93 98, 100,
120, 125, 150, 153, 161, 194, 284,
346, 362, 363, 366, 371, 377,
382, 397
fenomenismo, 302, 368
fenmenos vs. nmenos, 337
fices, 114, 211
Fichte, 349 50
Ficino, Marsilio, 226, 227
Filmer, Robert, 268
Flon de Alexandria, 131
Flon de Larissa, 129
Flon de Mgara, 123, 124
Filpono, 15456, 157
filosofia muulmana, 159 62,
17274
filosofia poltica, 6768, 7374,
1013, 22830, 266 70, 317
20
filosofia primeira, 11317
filosofia, natureza da, 42428
filsofo-rei, 73, 75
fins vs. meios, 171, 348, 365
fsica, 216, 240
fluxo, 27, 33, 76, 77, 78, 81, 260,
304, 335
fogo, 26, 125
foras de produo, 358
forma lgica, 420
forma vs. matria, 108 10, 260;
em Kant, 328
formas de vida, 434
formas substanciais, 260
fsseis, 24, 389
franciscanos, 179, 180, 201, 203,
212, 213, 215, 238
frase, 82, 88
Frege, Gottlob, 370, 40511, 412,
413, 414, 415, 416
Freud, Sigmund, 397 404
funo, 94, 105
funes (lgicas), 407
493
funes de verdade, 406
fundamentos, 72, 126, 162, 216,
260, 283, 291, 312, 318, 350,
432
futuros contingentes, 224
Galileu, 156, 216, 240, 241 42,
273
Gante, Henrique de, 203
Gassendi, Pierre, 256
gneros, 217, 387
generosidade, 95
gnio maligno, 252
geometria, 20, 249, 285, 312, 329
Gibbon, Edward, 137, 142, 326
Gilson, Etienne, 202
glndula pineal, 258, 259
gnosticismo, 132, 133
Gdel, Kurt, 414
Grgias, 45
Gottschalk, 158
governo, 319
Graa, 150, 151
gramtica de superfcie, 426
grandeza de alma, 97, 197
grandeza intensiva, 334
gravitao, 279
Grcio, Hugo, 248
Grosseteste, Roberto, 182
guerra, 149, 177, 232, 248, 354
Guilherme de Sherwood, 182
harmonia pr-estabelecida, 293
Harvey, William, 262
Hegel, G. W. F., 35055, 356, 373
heliocentrismo, 241, 242, 249
Helosa, 166, 167
Henrique VIII, 231, 233, 234, 236
Heraclito, 2527, 32 34, 40, 76,
77, 81 83, 130, 283
heresia, 133
Hrmias, 85, 86
Herdoto, 43
Hesodo, 19, 23, 25, 49, 141
Hipcia, 144
histria da filosofia, 355
histria, filosofia da, 351 54
494
Hobbes, Thomas, 263 68
Homero, 19, 23, 49, 114, 141, 263
homonmia, 107
homoousion (vs. homoiousion),
140, 142
homossexualidade, 403
homnculo, 259
Hopkins, G. M. , 27, 209
humanidade, 61, 107, 140, 192,
193, 205
humanismo, 222
Hume, David, 263, 303 10, 311,
312, 315, 317, 325, 327, 332,
336, 344, 368, 394, 417, 431,
432
humildade, 197, 198, 384
Huxley, T. H., 390
id, 400, 401
idealismo, 194, 35055, 432
ideias, 56, 311; abstractas, 299;
inatas, 192, 271, 272; kantianas,
33839; platnicas, 61 65, 70
73, 94, 146, 159, 181, 193
identidade, 277 79, 295, 409
identidade pessoal, 141, 142, 277,
278, 279
ideologia, 357, 360
dolos, 244
Igreja e Estado, 149, 163, 213
iluminao, 146, 162, 181, 193
Imaculada Conceio, 209, 210
imagem do mundo, 435
imagens mentais, 253, 298, 299,
304, 306, 429
imaginao, 71, 72, 173, 242, 254,
255, 265, 304, 305, 306, 348,
428
imortalidade, 21, 53 57, 58, 75,
141, 173, 192, 230, 232, 288,
315, 422, 432
imperativo hipottico vs.
categrico, 347
imperecibilidade, 56, 57, 112
imprio austro-hngaro, 420
mpeto, 155, 156, 201
impiedade, 48, 49, 50, 52
impresses (vs. ideias), 3034
incarnao, 143 45, 156, 166
inconcebvel, 164 65
incondicionado, 338
inconsciente, 398
incontinente, 99
indiscernveis, 295
individuao, 109, 189, 193, 206,
277, 379
individualismo, 366
induo, 244, 245, 369, 370
inrcia, 241, 260
inferncia, 88 90, 393, 406 7;
real vs. verbal, 368
inferno, 149
infinito, 22, 203, 204, 205, 240,
286, 339, 341
infinito, axioma do, 413
inquisio, 180, 229, 236, 237, 241,
242
instantes da natureza, 208
instrumento, 331
intelecto, 112, 113, 135, 254; activo
vs. passivo, 161, 173, 181, 192,
193
inteligncia, 98, 250
inteno, 170, 195, 197, 365;
oblqua vs. directa, 365
introspeco, 306, 429
intuio, 135, 207, 253, 258, 328,
329, 330, 332, 333, 335, 337,
351, 370, 408
irascibilidade, 69, 70, 74, 94, 97,
401
Isabel, Princesa do Palatino, 259
islamismo, 157
jansenismo, 284
Jardim, o, 120
jesutas, 235, 240, 248, 254, 282
Jesus, 12932, 1 3945, 383
Joo Escoto, 15759
jogos, 331, 427
jogos de linguagem, 426 30
judeus, 119, 130, 140, 288, 384

juzo, 79, 80, 254; categrico vs.
hipottico vs. disjuntivo, 331;
sinttico vs. analtico, 327, 334
Jlio Csar, 128, 294, 353, 417
justia, 22, 6576
Kant, Immanuel, 32548, 37374,
432; Crtica da Razo Pura,
326 45; Fundamentao da
Metafsica dos Costumes , 345
48
Kierkegaard, Sren, 38083
lapsos freudianos, 398
latim, 178, 179, 182, 221, 226
lei natural, 198, 269, 270, 362,
363
Leibniz, G. W., 209 , 29095
leis, 52 53; da natureza, 243, 260,
374; divinas, 140, 198
lekta, 125
lees, 387, 435
Leste, o, 65
liberalismo, 268, 366
liberdade: de espontaneidade,
254, 293, 310; de expresso,
285, 316, 367; de indiferena,
239, 254, 310
Liceu, 86, 87, 120, 123
linguagem, 147, 264, 297, 304,
332, 416, 41932
linguagem mental, 211
linguagem privada, 43032
lira, 55, 56, 136
livre-arbtrio, 112, 122, 141, 154,
223, 225, 235, 237, 239, 282,
293, 294, 310, 342, 392
Locke, John, 268 79, 290, 295,
297, 298, 299, 300, 302, 303,
307, 311, 312, 315, 394; Dois
Tratados, 268 70; Ensaio,
27079
lgica, 88 91, 12425, 168 70,
182 84, 238, 294, 354, 405 14
lgica modal, 184
lgica trivalente, 224
logicismo, 408 10
495
loucura, 75, 401
luta pela existncia, 388
Lutero, Martinho, 224, 23335,
236, 239
luz, 181
Macaulay, Thomas, 245
magia, 227, 243
Maimnides, 172, 17476
mais-valia, 358
Malebranche, Nicolas, 282, 289
maniquesmo, 145, 146
Maquiavel, Niccol, 228 30
Marco Aurlio, 123, 133
Maria, 143, 144, 209
Marslio de Pdua, 21314, 215,
219
Marx, Karl, 355 6 0
matemtica, 71, 72, 216, 244, 260,
370, 405 16
matria (coisas materiais), 299
matria vs. forma, 107 10, 181,
189
materialismo, 355 57, 433
matria-prima, 109
mximas, 347
Maya, 374
Medici, famlia, 226, 227, 228,
230, 234, 241
meio termo, 95
memria, 279, 304
mente, 135, 249 57, 42731. Ver
tambm dualismo; intelecto;
alma vs. corpo
Mente-Mundo, 137
mentes alheias, 368
metafsica, 91, 11317, 326, 427
metempsicose, 20, 36
Mill, James, 361
Mill, John Stuart, 361, 362, 366
71, 408, 412, 423, 431
mito, 68
modos, 286
Moiss, 130, 140, 175, 227
Molina, Lus de, 239, 240, 293
mnadas, 292, 293
496
monarquia, 73, 101
monismo, 37, 285
monofisismo, 144
monotesmo, 24, 140
Montaigne, Michel de, 238
moral, 363; de escravos, 384; dos
senhor es, 384; lei, 346, 347;
virtude, 93 98
More, Thomas, 23133, 234, 235,
237
morte, 48, 53 58, 12021, 288
motivo, 97, 365
motor imvel, 103, 116
movimento, 33; vital vs.
voluntrio, 265
movimento violento, 103, 155
mudana, 55, 76, 107 10, 335;
acidental vs. substancial, 108
mulheres, 68, 144, 248, 259
mundos possveis, 208, 209, 294,
295, 343, 362
msica, 68, 378
nacionalismo, 349, 353
nada, 31
no contrariedade, 69, 70
no-ser, 3031, 37
No-Ser, 82, 110, 136, 158, 354
Napoleo, 321, 349, 353, 385
natura naturans , 240
natureza, 21, 24, 34, 91, 102, 121,
125, 126, 136, 159, 240, 285,
287, 288
navalha de Ockham, 212
navio no rio, 336
necessrio vs. contingente, 57,
104, 287, 340
necessidade e liberdade, 287
necessidade, simples vs.
condicional, 154
Nero, 123, 131, 133, 134, 363
nestorianismo, 145
Neurath, Otto, 422
neurose, 398, 404
Newman, John Henry, 393 97,
402, 435
Newton, Isaac, 105, 156, 27980,
290, 307, 315, 316, 376, 391,
427
Niceia, 139, 14044
Nicolau de Autrecourt, 215
Nietzsche, F., 383 86
nomes, 211, 264, 368, 415, 416,
417, 430, 431
nominalismo, 168, 169, 211, 215,
217, 218, 264, 342, 368
nous, 135
nmeno, 337
nmeros, 409, 412, 413
objecto vs. conceito, 409
ocasionalismo, 289
Ockham, Guilherme de, 21015
olho interior, 429
oligarquia, 73, 101
om nipotncia, 171 72, 209, 371
ontologia, 28
opinio, 70
pio do povo, 356
opostos, 54
orculo de Delfos, 48
Oresmo, Nicolau, 201, 216
Organon, 90
orgem das espcies, 387 90
Orgenes, 134 35
paixo, 94, 96
paladar, 39, 111, 274
Palavra (= Logos), 25, 131
papado, 213, 215, 219, 222, 234,
235, 236, 237, 267
paradigmas, 63
paradoxo, 165
paradoxos, 216, 412
paralogismos, 339
Parmnides, 27 33, 58, 60, 81, 82,
83, 108, 113, 114, 135, 136
parteira, 46, 60, 76
Pascal, Blaise, 282 84
Paulo, S., 25, 123, 13032, 134,
140, 141, 151, 152, 197, 224, 233,
238
pecado, 140

pecado original, 151, 166, 209, 390
Pedro de Rivo, 224 226
Pedro Hispano, 182
Pedro Lombardo, 179, 185
pelagianismo, 151
pensamento, 30, 36, 53, 82, 250
55, 286
percepo, 7678, 104, 110112, predicados, 90; primeira vs.
122, 292; clara e distinta, 254
Pricles, 42, 43, 44, 45
permissividade, 402
personagem, 92
personalidade dividida, 277
pessoa vs. homem, 278
phronesis, 99
Pico della Mirandola, 227
piedade, 49 52
pimenta, 184
Pirro, 126
Pitgoras, 1920, 21, 25
plasma (fsica), 35
Plato, 33, 34, 4549, 52, 53, 58,
5987, 88, 93, 94, 97, 99, 101,
107, 111, 112, 126, 131, 132, 134
36, 140, 141, 145, 146, 149, 153,
173, 181, 193, 226, 227, 231,
233, 338, 4003; A Repblica,
6 576, 94, 101, 129, 149, 173;
Apologia, 47 49; Crton, 52
53; Eutfron, 49 52; Fdon,
53 58; O Sofista, 8183;
Teeteto, 7681
Plotino, 13537
pneuma, 125
poderes, 27475
poderes naturais, 112
poderes racionais, 112, 401
poesia, 73, 91, 93, 243
polis, 101
politeia, 101
Pomponazzi, Pietro, 230
Pope, Alexander, 167, 269, 297
porco satisfeito, 366
Porfrio, 135, 137, 152, 168, 210
positivismo lgico, 422 24
497
potncia, 108
potncia e acto. Ver acto e
potncia
prazer, 97, 122
preo vs. dignidade, 348
predestinao, 130, 141, 150, 151,
152, 153, 158, 216, 224, 236
segunda ordem, 344
pr-existncia, 56, 146
premissas, 88
prescrio, 95
pr-socrticos, 1940, 103
princpio da maior felicidade, 362
princpio da utilidade, 362
princpio da verificao, 423
privacidade, 262, 424
probabilidade, 39596
processos mentais, 428 29
Proclo, 137
prohairesis, 195
proibies, 364
proposies: afirmativas, 89, 331;
atmicas, 421; negativas, 89;
particulares, 89
proposies universais, 89, 331
propriedades, 56
Protgoras, 44 45, 7678
prova fsico-teolgica, 343, 3 4 5
provas cosmolgicas, 342 45
Providncia, 122, 125, 153, 175,
224, 351
pseudoproposies, 421
psicanlise, 398
psicologia, 110, 192, 244, 307, 338,
339, 411, 433, 434
Ptolomeu, 119
purificao da emoo, 93
quadrado redondo, 264, 414, 416
qualidade dos prazeres, 366
qualidades primrias vs.
secundrias, 27275, 312
quantificao, 406
quintessncia, 103, 156, 241
raciocnio prtico, 93, 98
498
racionalismo, 173, 271, 295, 323
Rafael, 87, 230
Ramus, Pedro, 238
razo, 69, 74, 94, 99, 393, 401;
pura, 337 45; raz o vs.
superstio, 315
razo suficiente, 291
realidade, 257
realismo, 169, 217, 313
referncia vs. sentido, 411
reforma, 233 37
regime, 73, 74, 101, 214, 316, 319
regresso infinita, 207
Reich, 353
Reichenbach, Hans, 423
Reid, Thomas, 31013
reino dos fins, 348
relaes de produo, 358
reminiscncia, 54, 58, 322
Renascimento, 221 23
reparao, 166
retribuio, 365
revelao, 394
Revoluo Francesa, 32021
rio, 27
Roma, 127 29
Romantismo, 321 23
Rousseau, Jean Jacques, 303,
31720, 321, 323, 326, 348
Royal Society, 246
Russell, Bertrand, 186, 370, 412
18, 419, 420; Principia
Mathematica, 187, 41214
sabedoria, 54, 68, 69, 95, 98, 99,
436
sacramentos, 178, 233
Sacro Imprio Romano, 157, 215,
234
salrio de subsistncia, 359
santidade, 49
sade da alma, 66, 70, 72, 75, 76
sade mental, 401. Ver tambm
sade mental
Savonarola, 227, 228
Schlick, Moritz, 422, 423, 424
Schopenhauer, 381, 383, 384,
385, 402, 419, 431
Schopenhauer, Arthur, 37380
se, ento, 90, 407
seleco natural, 387 9 0
semntica, 183
Sneca, 123, 131
sensao, 77, 265, 300, 335
sensibilidade, 321
sensveis, comuns vs. prprios,
273
senso comum, 312
sentido compsito vs. dividido,
208
sentido da vida, 422, 436
sentido vs. referncia, 411
sentidos, 79, 111, 122, 190;
internos vs. externos, 328
separao de poderes, 319
Ser (o que ), 28 32, 37, 110, 354
ser (verbo), 29, 107, 414
Ser enquanto ser, 11317, 203
ser necessrio, 164, 165, 187, 342,
343, 345
sexo, 397 400
Sexto Emprico, 127, 238
sexualidade infantil, 400
Shylock, 103
significado, 169, 4 11, 42632
signos, 125
silncio da lei, 267
silogismo, 88, 369, 406
simplicidade, 137, 340, 425
Simplcio, 137, 154
sinttico a priori, 32837
sistema feudal, 16263, 358
Sisto IV, 225, 227, 229, 230
soberania, 267, 270, 318
Scrates, 25, 34, 46 58; dilogos
socrticos, 60; paradoxo
socrtico, 47, 75
sofistas, 44 45
Sfocles, 43, 92
Sol, 43
solipsismo, 424, 43132

sonhos, 251 52, 398 400
Suarez, Francisco, 239
substncia, 106, 335; espinosista,
286; primeira vs. segunda, 107,
140, 142; substncia vs.
aciden te, 189; substrato
desconhecido, 275, 301
substantivo, 82
suicdio, 149, 232, 347, 378
superego, 400, 401, 402
Super-Homem, 385
superstio, 315, 379, 436
suposio, 183
Tales de Mileto, 2021
tartaruga, 33
tautologias, 421
tecelo, 56
teleologia, 104 5, 1 87, 39192
temperana, 60, 68, 69, 95, 97, 99
tempo, 147, 328, 334, 380
tempo vazio, 340
Teodsio, 142, 143, 144, 146, 149
teologia, 113
teologia natural, 188, 243, 303,
315, 371, 436
teologia revelada, 188
teoria do valor -trabalho, 358
teoria dos tipos, 412
teoria pictrica do significado,
41921
terapia, 398, 426
Terceiro Homem, 62
termos sincategoremticos, 183
terra, 24, 26, 34, 36, 103
Terra plana, 23
tese vs. anttese, 339, 354
timocracia, 73, 74
Toms de Aquino, S., 180, 184 99,
202, 294
totalitarism o, 68
tragdia, 92
transmigrao das almas, 20, 36,
278
transmutao dos valores, 384
transubstanciao, 189
499
Trasmaco, 66, 67, 70
Trindade, 142, 143, 144, 146
Tucdides, 43, 263
unicrnios, 192
unidade transcendental da
apercepo, 333, 354
uniformidade da natureza , 370
universais, 168, 211, 217, 417
universais concretos, 63
universalizabilidade, 347
Universidade de Lovaina, 22326
Universidade de Oxford, 178, 182,
202, 219
Universidade de Paris, 178, 180,
182, 184, 185, 201
univocidade, 204
Uno, 135, 136, 137
usura, 102
utilitarismo, 40, 96, 362 67
Utopia, 23133
Valla, Lorenzo, 22324
valores de verdade, 407
vazio, 37
vegetarianismo, 20, 36, 232
verbo, 82
verdades de razo vs. verdades de
facto, 291
verdades eternas, 181, 260, 288,
289, 294
verificao, 2 45
Vinte Perguntas, 81
virtude, 66, 93101, 125
virtude natural, 99
virtudes intelectuais, 98 101
virtudes teolgicas, 197
vivacidade, 304
Volksgeist, 353
Voltaire, 294, 31516, 317, 325
voluntariedade, 195
voluntarismo, 207
vontade, 170, 254, 309, 375, 37 6,
377
vontade boa, 346
vontade geral, 3182 0
Wagner, Richard, 378, 383, 384
500

Waismann, Friedrich, 422 Xenfanes, 23 24, 25, 27, 34, 46,

Weltbild, 435 131
Weltgeist, 352 Xerxes, 41, 42, 43
Wittgenstein, 41836; Da Certeza, Yeats, W. B., 87
434 36; Investigaes Zaratustra, 119, 384, 385
Filosficas, 424 34; Tractatus, Zeno de Ctio, 120, 12223
41922 Zeno de Eleia, 33 34, 42
Wolff, 295, 325 zero, 409, 413
Wyclif, John, 21719, 222, 225, Zeus, 19, 50, 123, 131, 257
237 zoologia, 86
Zoroastro, 119