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Universidade Federal do Rio de Janeiro Instituto de Filosofia e Ciências Sociais Departamento de Filosofia

História da Filosofia Antiga III – FCF628 Prof. Daniel Nascimento

Aula 2: A ética das virtudes hoje e a ética das virtudes de Aristóteles

21/03/2019

Aristóteles nasceu em Estagira (ou Estagiro), na costa leste da península de Calcídica, na

Trácia, em 384 a.c

Macedônia, pai de Filipe e avô de Alexandre, o Grande, e Festis. No final de sua vida,

Aristóteles teve um filho que ele batizou com o nome de seu pai, e pensa-se que foi em honra

desse filho que foi batizado o tratado que nós chamamos de Ethica Nicomachea, ou Ética a

Nicômaco.

Os pais de Aristóteles diziam ser desendentes dos asclepíadas - uma antiga linha de médicos

que, como atestam o Corpus Hippocraticum e outros escritores medicos da grécia antiga,

estavam dentre os principais representantes da ciência de seu tempo. Seja essa afirmação

verdadeira ou não, o fato é que o interesse de Aristóteles pelas ciências naturais é

amplamente confirmado pelo volume dos seus escritos que foi dedicado a elas.

Aristóteles foi enviado a Atenas quando tinha por volta de dezessete anos para estudar na

Academia de Platão, onde ele permanece até 347 a.c., o ano da morte de Platão. De Atenas,

Aristóteles parte para Assos, uma cidade da Ásia Menor localizada na costa noroeste da atual

Turquia, onde permanece por aproximadamente três anos, antes de se mudar para a ilha de

Lesbos.

Em 343 a.c., a pedido de Filipe, rei da Macedônia, Aristóteles vai a Pella, capital da Macedônia,

para instruir o filho de treze anos do rei, Alexandre - o menino que viria a se tornar Alexandre,

o Grande. Embora não se saiba quanto tempo Aristóteles ficou em Pella, sabe-se que ele

retornou a Atenas pela segunda e última vez em 335 a.c., quando monta sua própria escola,

o Liceu, em uma área de exercício público dedicada ao deus Apolo Lykeios. Os afiliados à

escola de Aristóteles vieram a ser chamados de peripatéticos, provavelmente por causa da

existência de um ambulatório (peripatos) na propriedade da escola.

Depois de treze anos em Atenas, Aristóteles mais uma vez encontrou motivos para se retirar

da cidade em 323 a.c. Ele saiu de lá diretamente para Cálcis, na Eubéia, uma ilha na costa da

Ática, e morreu ali de causas naturais no ano seguinte, em 322 a.c.

Seu pais foram Nicômaco, que era o médico pessoal do rei Amintas, da

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Lógica
(o instrumento das
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2

1.

A ética das virtudes hoje

[T1]. Ética das virtudes, deontologia e utilitarismo

Atualmente a ética das virtudes é uma das três grandes tradições da ética normativa.

Inicialmente, ela pode ser identificada como aquele que enfatiza a virtude, ou o caráter moral,

em contraste com a tradição que enfatiza os deveres ou regras (deontologia) ou que enfatiza

as consequências das ações (consequencialismo). Suponha que seja óbvio que alguém deve

ser ajudado. Um utilitarista apontará para o fato de que fazê-lo irá maximizar o bem-estar,

um deontólogo para o fato de que ao fazê-lo o agente estará agindo de acordo com uma lei

moral tal como por exemplo “Faça com os outros como gostaria que fizessem com você”, e

um defensor de uma ética das virtudes apontaria para o fato de que fazê-lo seria um ato de

caridade ou benevolência. Isso não significa que apenas os defensores da ética das virtudes

se preocupam com as virtudes, nem que apenas os consequencialistas se preocupam com as

consequências ou que apenas os deontólogos se preocupam com as regras. Cada uma destas

tradições espaço para as virtudes, as consequências e as regras. Com efeito, qualquer

teoria ético-normativa plausível terá algo a dizer sobre essas três coisas. O que distingue a

ética das virtudes do consequencialismo e da deontologia é a centralidade concedida à

virtude por esta teoria. Enquanto os consequencialistas definem as virtudes como os traços

de caráter que produzem boas consequências e os deontólogos as definem como os traços

de caráter possuídos por aqueles que realizam seus deveres de forma confiável, os

defensores da ética das virtudes resistirão à tentativa de definir as virtudes através de

outros conceitos normativos tomados como mais fundamentais. Ao contrário: para os

defensores da ética das virtudes as virtudes e os vícios são conceitos normativos

fundamentais, e outras noções normativas são fundadas neles. (Hursthouse e Pettigrove

2016, 1).

2. A ética das virtudes de Aristóteles

[T2]. O bem é o alvo de toda ação

Admite-se geralmente que toda arte e toda investigação, assim como toda ação e toda escolha, tem em mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem é aquilo a que todas as coisas tendem. (EN, I 1, 1094a1-3, trad. Vallandro e Bornheim)

[T3]. Há um sumo bem Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e se é verdade que nem toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, então, o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso desejar), evidentemente tal fim será o bem, ou antes, o sumo bem. Mas não terá o seu conhecimento, porventura, grande influência sobre a essa vida? Semelhantes a arqueiros que têm um alvo certo para a sua pontaria, não alcançaremos mais facilmente aquilo que nos cumpre alcançar? Se assim é, esforcemo-nos por determinar, ainda que em linhas gerais apenas, o que seja ele e de qual das ciências ou faculdades constitui o objeto. (EN, I 2, 1094a18-26, trad. Vallandro e Bornheim).

[T4]. O sumo bem é a felicidade Verbalmente, quase todos estão de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem ser esse fim a felicidade e identificam o bem viver e o bem agir como o ser feliz. Diferem, porém, quanto ao que seja a felicidade, e o vulgo não o concebe do mesmo modo que os sábios. (EN, I 4, 1095a16-21, trad. Vallandro e Bornheim)

[T5]. A felicidade como um bem absoluto Já que, evidentemente, os fins são vários e nós escolhemos alguns dentre eles (como a riqueza, as flautas9 e os instrumentos em geral), segue-se que nem todos os fins são absolutos; mas o sumo bem é claramente algo de absoluto. Portanto, se só existe um fim absoluto, será o que estamos procurando; e, se existe mais de um, o mais absoluto de todos será o que buscamos. Ora, nós chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado com vistas em outra coisa, e aquilo que nunca é desejável no interesse de outra coisa mais absoluto do que as coisas desejáveis tanto em si mesmas como no interesse de uma terceira; por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que é sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa. Ora, esse é o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade. É ela procurada sempre por si mesma e nunca com vistas em outra coisa, ao passo que à honra, ao prazer, à razão e a todas as virtudes nós de fato escolhemos por si mesmos (pois, ainda que nada resultasse daí, continuaríamos a

escolher cada um deles); mas também os escolhemos no interesse da felicidade, pensando que a posse deles nos tornará felizes. A felicidade, todavia, ninguém a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em geral, qualquer coisa que não seja ela própria. (EN, I 7, 1097a25-b7, trad. Vallandro e Bornheim)

[T6]. A felicidade como um bem auto-suficiente Considerado sob o ângulo da auto-suficiência, o raciocínio parece chegar ao mesmo resultado, porque o bem absoluto é considerado como auto-suficiente. Ora, por auto- suficiente não entendemos aquilo que é suficiente para um homem só, para aquele que leva

uma vida solitária, mas também para os pais, os filhos, a esposa, e em geral para os amigos e concidadãos, visto que o homem nasceu para a cidadania. Mas é necessário traçar aqui um limite, porque, se estendermos os nossos requisitos aos antepassados, aos descendentes e aos amigos dos amigos, teremos uma série infinita. Examinaremos esta questão, porém, em outro lugar; por ora definimos a auto-suficiência como sendo aquilo que, em si mesmo, torna

). (EN, I 7, 1097b7-

a vida desejável e carente de nada. E como tal entendemos a felicidade, ( 16, trad. Vallandro e Bornheim)

[T7]. Esboço de uma natureza da felicidade: a primeira definição Mas dizer que a felicidade é o sumo bem talvez pareça uma banalidade, e falta ainda explicar mais claramente o que ela seja. Tal explicação não ofereceria grande dificuldade se pudéssemos determinar primeiro a função do homem. Pois, assim como para um flautista, um escultor ou um pintor, e em geral para todas as coisas que têm uma função ou atividade, considera-se que o bem e o "bem feito" residem na função, o mesmo ocorreria com o homem se ele tivesse uma função. Dar-se-á o caso, então, de que o carpinteiro e o curtidor tenham certas funções e atividades, e o homem não tenha nenhuma? Terá ele nascido sem função? Ou, assim como o olho, a mão, o pé e em geral cada parte do corpo têm evidentemente uma função própria, poderemos assentar que o homem, do mesmo modo, tem uma função à parte de todas essas? Qual poderá ser ela? A vida parece ser comum até às próprias plantas, mas agora estamos procurando o que é peculiar ao homem. Excluamos, portanto, a vida de nutrição e crescimento. A seguir há uma vida de percepção, mas essa também parece ser comum ao cavalo, ao boi e a todos os animais. Resta, pois, a vida ativa do elemento que tem um princípio racional; desta, uma parte

tem tal princípio no sentido de ser- lhe obediente, e a outra no sentido de possuí-lo e de exercer o pensamento. E, como a ''vida do elemento racional" também tem dois significados, devemos esclarecer aqui que nos referimos a vida no sentido de atividade; pois esta parece ser a acepção mais própria do termo. Ora, se a função do homem é uma atividade da alma que segue ou que implica um princípio racional, e se dizemos que "um tal-e-tal" e "um bom tal-e-tal" têm uma função que é a mesma em espécie (por exemplo, um tocador de lira e um bom tocador de lira, e assim em todos os casos, sem maiores discriminações, sendo acrescentada ao nome da função a eminência com respeito à bondade — pois a função de um tocador de lira é tocar lira, e a de um bom tocador de lira é fazê-lo bem); se realmente assim é [e afirmamos ser a função do homem uma certa espécie de vida, e esta vida uma atividade ou ações da alma que implicam um princípio racional; e acrescentamos que a função de um bom homem é uma boa e nobre realização das mesmas; e se qualquer ação é bem realizada quando está de acordo com a excelência que lhe é própria; se realmente assim é], o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em consonância com a virtude, e, se há mais de uma virtude, com a melhor e mais completa. Mas é preciso ajuntar "numa vida completa". Porquanto uma andorinha não faz verão, nem um dia tampouco; e da mesma forma um dia, ou um breve espaço de tempo, não faz um homem feliz e venturoso. (EN, I 7, 1097b21-1098a20, trad. Vallandro e Bornheim)

3. Em que sentido podemos dizer que a ética de Aristóteles é uma ética das virtudes?

3.1 Os diferentes sentidos dos adjetivos “bom” e “mal”

[T8] Sentidos básicos dos adjetivos “bom” / “boa” / “bons” / “boas”

1. Instrumental: uma boa faca, um bom relógio, etc. Dizemos de um instrumento que ele é

bom quando pensamos que ele serve bem ao seu propósito específico. (von Wright 1963, 19-

20).

2. Técnico: um bom jogador, um bom orador, etc. Dizemos que alguém é bom tecnicamente

quando pensamos que ele se destaca positivamente na execução de alguma atividade

específica. (von Wright 1963, 33).

3. Utilitário: a medicina é boa para os doentes, a chuva é boa para as sementes, a lubrificação

é boa para a bicicleta, etc. Dizemos que algo é bom num sentido utilitário quando ele

contribui de alguma forma para o desenvolvimento, a conservação ou o bem-estar de alguma outra coisa ou ser. (von Wright 1963, 42).

4. Médico: bons pulmões, bons olhos, boa memória, etc. O sentido médico é o sentido que

nós utilizamos para falar de nossos órgãos e faculdades, e ele denota a execução adequada

de

uma ou mais funções por parte destes órgãos e faculdades. (von Wright 1963, 51-53).

5.

Hedônico: uma boa comida, uma boa partida de futebol, etc. Dizemos que algo é bom no

sentido hedônico quando pensamos que é prazeroso. (von Wright 1963, 63-65).

[T9]. Outros sentidos dos adjetivos “bom” / “boa” / “bons” / “boas”

a. “X é uma boa pessoa”.

b. “X agiu com boas intenções”.

c. “X fez uma boa ação”.

3.2 O situacionismo e o ceticismo acerca do caráter

[T10]. Gilbert Harman e o desafio situacionista

O pensamento moral ordinário comete comumente o que os psicólogos sociais (“social

psychologists”) chamam de “o erro fundamental de atribuição” (“the fundamental attribution

error”). Este erro consiste em ignorar os fatores situacionais e assumir com demasiada

confiaça que os diferentes padrões de comportamento são devidos aos diferentes traços de caráter dos agentes. Na verdade, não existe nenhuma evidência que as pessoas tenham traçõs de caráter (virtudes, vícios, etc.) no sentido relevante. Uma vez que as atribuições de caráter levam a muitos males, nós devemos tentar educar a nós mesmos e aos outros de forma a parar de fazê-las. (Harman 1999, 315).

) (

‘o bom comportamento não é o resultado do bom caráter. Ele é o resultado de um certo

tipo de ambiente dominante. Retire os poderosos fatores externos, e o que parece um caráter consistentemente bom desaparecerá no ar’. (Harman 1999, 319-320).

[T11]. Harman e os males da atribuição de caráter Quando as coisas dão errado, nós comumente culpamos o agente, atribuindo os resultados ruins ao seu caráter. Mesmo quando as coisas não dão errado, nós rapidamente formamos interpretações segundo as quais os resultados expressam traços de caráter que muitas vezes

temos por hostis. Por exemplo, uma pessoa com visão ruim pode não conseguir reconhecer um conhecido, que então atribui essa falta de reconhecimento à sua frieza. Uma maior compreensão da situação do agente e da maneira como ela contribui para a sua ação pode levar a uma maior tolerância e compreensão dos outros. (Harman 1999, 328-329). Eventos recentes terríveis na antiga Iugoslávia são comumente atribuídos a um ódio ‘étnico- racial’ histórico. No entanto, é possível explicar esses eventos de forma racional (Hardin, 1995). Suponha que existem recursos limitados e uma coalização bem sucedida beneficie os seus membros mais do que aqueles excluídos da coalizão. Uma tal coalizão é possível somente se os que estão nela puderem ser distinguidos dos que não estão e se for possível impedir os seus membros de desertar para outros grupos. Coalizões construídas em torno de critérios étnicos ou religiosos podem ter sucesso. A ameaça que uma tal coalizão cria pode levar outros grupos a formar coalizões rivais e a iniciar um enfrentamento com ela. Se o que estiver em jogo for importante o suficiente, tais enfrentamentos podem se tornar violentos. Se nós atribuirmos a violência resultante ao ódio étnico, nós podemos muito bem duvidas que existe qualquer coisa que possamos fazer. Se compreendermos a maneira como a violência surge da situação, nós podemos ver mais oportunidades para encerrar o conflito. (Harman 1999, 329).

3.3 A posição de Aristóteles

[T12]. Sobre a confiabilidade do homem justo O sentimento de vergonha não fica bem a todas as idades, mas apenas à juventude. Pensamos que os moços são sujeitos a envergonhar-se porque vivem pelos sentimentos e por isso cometem muitos erros, servindo a vergonha para refreá-los; e louvamos os jovens que mostram essa propensão; mas a uma pessoa mais velha ninguém louvaria pelo mesmo motivo, visto pensarmos que ela não deve fazer nada de que tenha de envergonhar-se. Com efeito, o sentimento de vergonha não é sequer característico de um homem bom, uma vez que acompanha as más ações. Ora, tais ações não devem ser praticadas; e não faz diferença que algumas sejam vergonhosas em si mesmas e outras o sejam apenas de acordo com a opinião comum, pois nem as primeiras, nem as segundas devemos praticar, a fim de não sentirmos vergonha. E é característico de um homem mau o ser capaz de cometer qualquer ação vergonhosa. É absurdo julgar-se alguém um homem bom porque sente vergonha

quando comete uma tal ação, visto que nos envergonhamos de nossas ações voluntárias, e o

homem bom jamais cometerá más ações voluntariamente. Mas a vergonha pode ser

considerada uma boa coisa dentro de certas condições: se um homem bom cometer uma

ação dessas, sentirá vergonha. As virtudes, porém, não estão sujeitas a tais condições. E se

o despudor o não se envergonhar de praticar ações vis — é mau, não se segue que seja

bom envergonhar-se de praticá-las. (EN, IV 9, 1128b17-33, trad. Vallandro e Bornheim 1991).

Referências Aristóteles. 1991. Etica a Nicômaco e Poética. Translated by L. Vallandro, G. Bornheim, and E. de Souza. São Paulo: Nova Cultural. Harman, G. 1999. “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error.” Proceedings of the Aristotelian Society 99: 315–31. Hursthouse, R., and G. Pettigrove. 2016. “Virtue Ethics.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by E. N. Zalta, Winter 2016. Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/ethics-virtue/. Wright, G. H. von. 1963. The Varieties of Goodness. London: Routledge.