Universidade Federal do Rio de Janeiro

Instituto de Filosofia e Ciências Sociais

Departamento de Filosofia
História da Filosofia Antiga III – FCF628
Prof. Daniel Nascimento

Aula 2: A ética das virtudes hoje e a ética das virtudes de Aristóteles

21/03/2019

Aristóteles nasceu em Estagira (ou Estagiro), na costa leste da península de Calcídica, na

Trácia, em 384 a.c.. Seu pais foram Nicômaco, que era o médico pessoal do rei Amintas, da
Macedônia, pai de Filipe e avô de Alexandre, o Grande, e Festis. No final de sua vida,
Aristóteles teve um filho que ele batizou com o nome de seu pai, e pensa-se que foi em honra
desse filho que foi batizado o tratado que nós chamamos de Ethica Nicomachea, ou Ética a
Nicômaco.
Os pais de Aristóteles diziam ser desendentes dos asclepíadas - uma antiga linha de médicos
que, como atestam o Corpus Hippocraticum e outros escritores medicos da grécia antiga,
estavam dentre os principais representantes da ciência de seu tempo. Seja essa afirmação
verdadeira ou não, o fato é que o interesse de Aristóteles pelas ciências naturais é
amplamente confirmado pelo volume dos seus escritos que foi dedicado a elas.
Aristóteles foi enviado a Atenas quando tinha por volta de dezessete anos para estudar na
Academia de Platão, onde ele permanece até 347 a.c., o ano da morte de Platão. De Atenas,
Aristóteles parte para Assos, uma cidade da Ásia Menor localizada na costa noroeste da atual
Turquia, onde permanece por aproximadamente três anos, antes de se mudar para a ilha de
Lesbos.
Em 343 a.c., a pedido de Filipe, rei da Macedônia, Aristóteles vai a Pella, capital da Macedônia,
para instruir o filho de treze anos do rei, Alexandre - o menino que viria a se tornar Alexandre,
o Grande. Embora não se saiba quanto tempo Aristóteles ficou em Pella, sabe-se que ele
retornou a Atenas pela segunda e última vez em 335 a.c., quando monta sua própria escola,
o Liceu, em uma área de exercício público dedicada ao deus Apolo Lykeios. Os afiliados à
escola de Aristóteles vieram a ser chamados de peripatéticos, provavelmente por causa da
existência de um ambulatório (peripatos) na propriedade da escola.
Depois de treze anos em Atenas, Aristóteles mais uma vez encontrou motivos para se retirar
da cidade em 323 a.c. Ele saiu de lá diretamente para Cálcis, na Eubéia, uma ilha na costa da
Ática, e morreu ali de causas naturais no ano seguinte, em 322 a.c.
 Categorias
Da Interpretação
Lógica
(o instrumento das Analíticos Primeiros

ciências) Analíticos Posteriores
Tópicos
Elencos Sofísticos

Pensamento Pensamento Pensamento

Prático Teórico Produtivo

Política oikonomike Ética Artes Artes úteis

miméticas

Política
Poética Retórica

Ética a
Eudemo
Ética a
Nicomaco

Ciências Naturais Matemática Metafísica
Filosofia Primeira
Teologia

História dos Animais Da Sensação e do sensível

Das Partes dos Animais
Da Locomoção dos Animais
Do Movimento dos Animais
Parva Naturalia
Da Geração dos Animais
De Anima
Física
Da Memória e da Reminiscência
Do Sono e da Vigília
Dos Sonhos
Da Adivinhação pelo Sonho
Da Longevidade e Brevidade da Vida
Da Juventude e da Velhice
Da Vida e da Morte
Da Respiração

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1. A ética das virtudes hoje

[T1]. Ética das virtudes, deontologia e utilitarismo

Atualmente a ética das virtudes é uma das três grandes tradições da ética normativa.
Inicialmente, ela pode ser identificada como aquele que enfatiza a virtude, ou o caráter moral,
em contraste com a tradição que enfatiza os deveres ou regras (deontologia) ou que enfatiza
as consequências das ações (consequencialismo). Suponha que seja óbvio que alguém deve
ser ajudado. Um utilitarista apontará para o fato de que fazê-lo irá maximizar o bem-estar,
um deontólogo para o fato de que ao fazê-lo o agente estará agindo de acordo com uma lei
moral tal como por exemplo “Faça com os outros como gostaria que fizessem com você”, e
um defensor de uma ética das virtudes apontaria para o fato de que fazê-lo seria um ato de
caridade ou benevolência. Isso não significa que apenas os defensores da ética das virtudes
se preocupam com as virtudes, nem que apenas os consequencialistas se preocupam com as
consequências ou que apenas os deontólogos se preocupam com as regras. Cada uma destas
tradições dá espaço para as virtudes, as consequências e as regras. Com efeito, qualquer
teoria ético-normativa plausível terá algo a dizer sobre essas três coisas. O que distingue a
ética das virtudes do consequencialismo e da deontologia é a centralidade concedida à
virtude por esta teoria. Enquanto os consequencialistas definem as virtudes como os traços
de caráter que produzem boas consequências e os deontólogos as definem como os traços
de caráter possuídos por aqueles que realizam seus deveres de forma confiável, os
defensores da ética das virtudes resistirão à tentativa de definir as virtudes através de
outros conceitos normativos tomados como mais fundamentais. Ao contrário: para os
defensores da ética das virtudes as virtudes e os vícios são conceitos normativos
fundamentais, e outras noções normativas são fundadas neles. (Hursthouse e Pettigrove
2016, 1).

2. A ética das virtudes de Aristóteles

[T2]. O bem é o alvo de toda ação

Admite-se geralmente que toda arte e toda investigação, assim como toda ação e toda
escolha, tem em mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem é
aquilo a que todas as coisas tendem. (EN, I 1, 1094a1-3, trad. Vallandro e Bornheim)

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[T3]. Há um sumo bem
Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o
mais é desejado no interesse desse fim; e se é verdade que nem toda coisa desejamos com
vistas em outra (porque, então, o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso
desejar), evidentemente tal fim será o bem, ou antes, o sumo bem. Mas não terá o seu
conhecimento, porventura, grande influência sobre a essa vida? Semelhantes a arqueiros que
têm um alvo certo para a sua pontaria, não alcançaremos mais facilmente aquilo que nos
cumpre alcançar? Se assim é, esforcemo-nos por determinar, ainda que em linhas gerais
apenas, o que seja ele e de qual das ciências ou faculdades constitui o objeto. (EN, I 2,
1094a18-26, trad. Vallandro e Bornheim).

[T4]. O sumo bem é a felicidade

Verbalmente, quase todos estão de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura
superior dizem ser esse fim a felicidade e identificam o bem viver e o bem agir como o ser
feliz. Diferem, porém, quanto ao que seja a felicidade, e o vulgo não o concebe do mesmo
modo que os sábios. (EN, I 4, 1095a16-21, trad. Vallandro e Bornheim)

[T5]. A felicidade como um bem absoluto

Já que, evidentemente, os fins são vários e nós escolhemos alguns dentre eles (como a
riqueza, as flautas9 e os instrumentos em geral), segue-se que nem todos os fins são
absolutos; mas o sumo bem é claramente algo de absoluto. Portanto, se só existe um fim
absoluto, será o que estamos procurando; e, se existe mais de um, o mais absoluto de todos
será o que buscamos.
Ora, nós chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo
que merece ser buscado com vistas em outra coisa, e aquilo que nunca é desejável no
interesse de outra coisa mais absoluto do que as coisas desejáveis tanto em si mesmas como
no interesse de uma terceira; por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que é
sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa. Ora, esse é o conceito
que preeminentemente fazemos da felicidade. É ela procurada sempre por si mesma e nunca
com vistas em outra coisa, ao passo que à honra, ao prazer, à razão e a todas as virtudes nós
de fato escolhemos por si mesmos (pois, ainda que nada resultasse daí, continuaríamos a

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escolher cada um deles); mas também os escolhemos no interesse da felicidade, pensando
que a posse deles nos tornará felizes. A felicidade, todavia, ninguém a escolhe tendo em vista
algum destes, nem, em geral, qualquer coisa que não seja ela própria. (EN, I 7, 1097a25-b7,
trad. Vallandro e Bornheim)

[T6]. A felicidade como um bem auto-suficiente

Considerado sob o ângulo da auto-suficiência, o raciocínio parece chegar ao mesmo
resultado, porque o bem absoluto é considerado como auto-suficiente. Ora, por auto-
suficiente não entendemos aquilo que é suficiente para um homem só, para aquele que leva
uma vida solitária, mas também para os pais, os filhos, a esposa, e em geral para os amigos e
concidadãos, visto que o homem nasceu para a cidadania. Mas é necessário traçar aqui um
limite, porque, se estendermos os nossos requisitos aos antepassados, aos descendentes e
aos amigos dos amigos, teremos uma série infinita. Examinaremos esta questão, porém, em
outro lugar; por ora definimos a auto-suficiência como sendo aquilo que, em si mesmo, torna
a vida desejável e carente de nada. E como tal entendemos a felicidade, (...). (EN, I 7, 1097b7-
16, trad. Vallandro e Bornheim)

[T7]. Esboço de uma natureza da felicidade: a primeira definição

Mas dizer que a felicidade é o sumo bem talvez pareça uma banalidade, e falta ainda explicar
mais claramente o que ela seja. Tal explicação não ofereceria grande dificuldade se
pudéssemos determinar primeiro a função do homem. Pois, assim como para um flautista,
um escultor ou um pintor, e em geral para todas as coisas que têm uma função ou atividade,
considera-se que o bem e o "bem feito" residem na função, o mesmo ocorreria com o homem
se ele tivesse uma função. Dar-se-á o caso, então, de que o carpinteiro e o curtidor tenham
certas funções e atividades, e o homem não tenha nenhuma? Terá ele nascido sem função?
Ou, assim como o olho, a mão, o pé e em geral cada parte do corpo têm evidentemente uma
função própria, poderemos assentar que o homem, do mesmo modo, tem uma função à parte
de todas essas? Qual poderá ser ela?
A vida parece ser comum até às próprias plantas, mas agora estamos procurando o que é
peculiar ao homem. Excluamos, portanto, a vida de nutrição e crescimento. A seguir há uma
vida de percepção, mas essa também parece ser comum ao cavalo, ao boi e a todos os
animais. Resta, pois, a vida ativa do elemento que tem um princípio racional; desta, uma parte

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tem tal princípio no sentido de ser- lhe obediente, e a outra no sentido de possuí-lo e de
exercer o pensamento. E, como a ''vida do elemento racional" também tem dois significados,
devemos esclarecer aqui que nos referimos a vida no sentido de atividade; pois esta parece
ser a acepção mais própria do termo.
Ora, se a função do homem é uma atividade da alma que segue ou que implica um princípio
racional, e se dizemos que "um tal-e-tal" e "um bom tal-e-tal" têm uma função que é a mesma
em espécie (por exemplo, um tocador de lira e um bom tocador de lira, e assim em todos os
casos, sem maiores discriminações, sendo acrescentada ao nome da função a eminência com
respeito à bondade — pois a função de um tocador de lira é tocar lira, e a de um bom tocador
de lira é fazê-lo bem); se realmente assim é [e afirmamos ser a função do homem uma certa
espécie de vida, e esta vida uma atividade ou ações da alma que implicam um princípio
racional; e acrescentamos que a função de um bom homem é uma boa e nobre realização das
mesmas; e se qualquer ação é bem realizada quando está de acordo com a excelência que
lhe é própria; se realmente assim é], o bem do homem nos aparece como uma atividade da
alma em consonância com a virtude, e, se há mais de uma virtude, com a melhor e mais
completa. Mas é preciso ajuntar "numa vida completa". Porquanto uma andorinha não faz
verão, nem um dia tampouco; e da mesma forma um dia, ou um breve espaço de tempo, não
faz um homem feliz e venturoso. (EN, I 7, 1097b21-1098a20, trad. Vallandro e Bornheim)

3. Em que sentido podemos dizer que a ética de Aristóteles é uma ética das virtudes?

3.1 Os diferentes sentidos dos adjetivos “bom” e “mal”

[T8] Sentidos básicos dos adjetivos “bom” / “boa” / “bons” / “boas”

1. Instrumental: uma boa faca, um bom relógio, etc. Dizemos de um instrumento que ele é
bom quando pensamos que ele serve bem ao seu propósito específico. (von Wright 1963, 19-
20).
2. Técnico: um bom jogador, um bom orador, etc. Dizemos que alguém é bom tecnicamente
quando pensamos que ele se destaca positivamente na execução de alguma atividade
específica. (von Wright 1963, 33).
3. Utilitário: a medicina é boa para os doentes, a chuva é boa para as sementes, a lubrificação
é boa para a bicicleta, etc. Dizemos que algo é bom num sentido utilitário quando ele

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contribui de alguma forma para o desenvolvimento, a conservação ou o bem-estar de alguma
outra coisa ou ser. (von Wright 1963, 42).
4. Médico: bons pulmões, bons olhos, boa memória, etc. O sentido médico é o sentido que
nós utilizamos para falar de nossos órgãos e faculdades, e ele denota a execução adequada
de uma ou mais funções por parte destes órgãos e faculdades. (von Wright 1963, 51-53).
5. Hedônico: uma boa comida, uma boa partida de futebol, etc. Dizemos que algo é bom no
sentido hedônico quando pensamos que é prazeroso. (von Wright 1963, 63-65).

[T9]. Outros sentidos dos adjetivos “bom” / “boa” / “bons” / “boas”

a. “X é uma boa pessoa”.
b. “X agiu com boas intenções”.
c. “X fez uma boa ação”.

3.2 O situacionismo e o ceticismo acerca do caráter

[T10]. Gilbert Harman e o desafio situacionista

O pensamento moral ordinário comete comumente o que os psicólogos sociais (“social
psychologists”) chamam de “o erro fundamental de atribuição” (“the fundamental attribution
error”). Este erro consiste em ignorar os fatores situacionais e assumir com demasiada
confiaça que os diferentes padrões de comportamento são devidos aos diferentes traços de
caráter dos agentes. Na verdade, não existe nenhuma evidência que as pessoas tenham
traçõs de caráter (virtudes, vícios, etc.) no sentido relevante. Uma vez que as atribuições de
caráter levam a muitos males, nós devemos tentar educar a nós mesmos e aos outros de
forma a parar de fazê-las. (Harman 1999, 315).
(...) ‘o bom comportamento não é o resultado do bom caráter. Ele é o resultado de um certo
tipo de ambiente dominante. Retire os poderosos fatores externos, e o que parece um caráter
consistentemente bom desaparecerá no ar’. (Harman 1999, 319-320).

[T11]. Harman e os males da atribuição de caráter

Quando as coisas dão errado, nós comumente culpamos o agente, atribuindo os resultados
ruins ao seu caráter. Mesmo quando as coisas não dão errado, nós rapidamente formamos
interpretações segundo as quais os resultados expressam traços de caráter que muitas vezes

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temos por hostis. Por exemplo, uma pessoa com visão ruim pode não conseguir reconhecer
um conhecido, que então atribui essa falta de reconhecimento à sua frieza. Uma maior
compreensão da situação do agente e da maneira como ela contribui para a sua ação pode
levar a uma maior tolerância e compreensão dos outros. (Harman 1999, 328-329).
Eventos recentes terríveis na antiga Iugoslávia são comumente atribuídos a um ódio ‘étnico-
racial’ histórico. No entanto, é possível explicar esses eventos de forma racional (Hardin,
1995). Suponha que existem recursos limitados e uma coalização bem sucedida beneficie os
seus membros mais do que aqueles excluídos da coalizão. Uma tal coalizão é possível
somente se os que estão nela puderem ser distinguidos dos que não estão e se for possível
impedir os seus membros de desertar para outros grupos. Coalizões construídas em torno de
critérios étnicos ou religiosos podem ter sucesso. A ameaça que uma tal coalizão cria pode
levar outros grupos a formar coalizões rivais e a iniciar um enfrentamento com ela. Se o que
estiver em jogo for importante o suficiente, tais enfrentamentos podem se tornar violentos.
Se nós atribuirmos a violência resultante ao ódio étnico, nós podemos muito bem duvidas
que existe qualquer coisa que possamos fazer. Se compreendermos a maneira como a
violência surge da situação, nós podemos ver mais oportunidades para encerrar o conflito.
(Harman 1999, 329).

3.3 A posição de Aristóteles

[T12]. Sobre a confiabilidade do homem justo

O sentimento de vergonha não fica bem a todas as idades, mas apenas à juventude. Pensamos
que os moços são sujeitos a envergonhar-se porque vivem pelos sentimentos e por isso
cometem muitos erros, servindo a vergonha para refreá-los; e louvamos os jovens que
mostram essa propensão; mas a uma pessoa mais velha ninguém louvaria pelo mesmo
motivo, visto pensarmos que ela não deve fazer nada de que tenha de envergonhar-se. Com
efeito, o sentimento de vergonha não é sequer característico de um homem bom, uma vez
que acompanha as más ações. Ora, tais ações não devem ser praticadas; e não faz diferença
que algumas sejam vergonhosas em si mesmas e outras o sejam apenas de acordo com a
opinião comum, pois nem as primeiras, nem as segundas devemos praticar, a fim de não
sentirmos vergonha. E é característico de um homem mau o ser capaz de cometer qualquer
ação vergonhosa. É absurdo julgar-se alguém um homem bom porque sente vergonha

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quando comete uma tal ação, visto que nos envergonhamos de nossas ações voluntárias, e o
homem bom jamais cometerá más ações voluntariamente. Mas a vergonha pode ser
considerada uma boa coisa dentro de certas condições: se um homem bom cometer uma
ação dessas, sentirá vergonha. As virtudes, porém, não estão sujeitas a tais condições. E se
o despudor — o não se envergonhar de praticar ações vis — é mau, não se segue que seja
bom envergonhar-se de praticá-las. (EN, IV 9, 1128b17-33, trad. Vallandro e Bornheim 1991).

Referências
Aristóteles. 1991. Etica a Nicômaco e Poética. Translated by L. Vallandro, G. Bornheim, and
E. de Souza. São Paulo: Nova Cultural.
Harman, G. 1999. “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the
Fundamental Attribution Error.” Proceedings of the Aristotelian Society 99: 315–31.
Hursthouse, R., and G. Pettigrove. 2016. “Virtue Ethics.” In The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, edited by E. N. Zalta, Winter 2016. Metaphysics Research Lab, Stanford
University. https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/ethics-virtue/.
Wright, G. H. von. 1963. The Varieties of Goodness. London: Routledge.