SEMINÁRIO ARQUIDIOCESANO DE SÃO JOSÉ

INSTITUTO SUPERIOR DE CIÊNCIAS RELIGIOSAS

INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO

Francisco Évison Isaias Lopes

Rio de janeiro,

1
 Fevereiro de 2019.

SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO 3
2 SANTO AGOSTINHO 5
2.1 Vida 5
2.2 Obras: 6
2.3 Itinerário de pensamento 7
3 ANTROPOLOGIA 11
3.1 Estrutura metafísica do homem 11
3.2 A inquietude humana e a via da interioridade 13
3.3 Da correlação entre vontade, liberdade, livre-arbítrio ao problema do mal 14
4 TEORIA DO CONHECIMENTO 18
4.1 Teoria da iluminação 18
4.2 Cógito agostiniano 19
4.3 A filosofia, sabedoria, verdade e o conhecimento de Deus 20
5 ÉTICA AGOSTINIANA 22
5.1 Felicidade, fruição de Deus, ordem do amor e Bem-Aventurança 22
6 REFERÊNCIAS 25

2
3
 1 INTRODUÇÃO

Ao adentrar mais detidamente no estudo do pensamento agostiniano,

faz-se necessário compreender a vida e o contexto histórico no qual o Doutor
da Graça estava inserido, de modo a perpassar também os aspectos que foram
decisivos para a formação do seu itinerário filosófico-teológico.
Nesse sentido, Agostinho, nascido em 354 na cidade de Tagaste, na
África, vivenciou um rico período marcado pela tentativa de conciliação entre
duas realidades tidas como opostas, a saber, razão e fé, ou seja, quando o
cristianismo procurou orientar o seu pensamento para a especulação e
fundamentação da Revelação, a fim de responder aos problemas oriundos das
heresias arianas e às opugnações anticristãs do maniqueísmo. Esse período
se dá após o Concílio de Nicéia em 325, e é chamado de filosofia patrística.
O supramencionado Concílio de Nicéia, considerado o primeiro concílio
ecumênico, ocorreu em 325, durante o reinado do imperador romano
Constantino I, o qual foi o primeiro imperador a aderir ao cristianismo.
Considerado o primeiro na ordem dos três concílios fundamentais na Igreja, e a
primeira conferência de bispos ecumênica (do grego oikumene, "mundial") da
Igreja cristã. Abarcou as questões suscitadas pela opinião Ariana no que se
refere à natureza de Jesus Cristo.
Quanto às heresias presentes no contexto em que Agostinho viveu
destacam-se o Arianismo, o Maniqueísmo, o Pelagianismo e o Donatismo. O
Arianismo consistiu na negação da consubstanciação. Em outras palavras,
negava a divindade de Cristo, concebendo-o apenas como filho de Deus e não
como Deus, embora superior ao homem. Essa doutrina foi sugerida no século
IV d.C. por Ário (250-336), padre cristão de Alexandria (Egito).
O Maniqueísmo, por sua vez, foi uma doutrina filosófico-religiosa pregada
por Manes, originado na Pérsia e amplamente difundido no Império Romano
entre os séc. III e IV d.C. que defendia a existência de dois princípios
coeternos conflitantes entre si, o bem e o mal, ambos tidos como substância,

4
portanto pertencentes ao âmbito da física, e, trazia consigo graves problemas
que posteriormente será refutado por Agostinho.
Havia também uma corrente que pregava que o homem é totalmente
responsável pela sua própria salvação, descartando dessa forma a
necessidade da graça divina, e apontando para uma natural neutralidade moral
no homem, consequência da negação do pecado original e da corrupção da
natureza humana. Nesse sentido, o pecado original teria afetado apenas a
Adão, o qual não soubera utilizar-se da capacidade dada por Deus de agir de
modo moral naturalmente. Essa corrente de pensamento recebe o nome de
Pelagianismo, termo esse derivado de Pelágio de Bretanha (350-423), monge
ascético nascido provavelmente em uma província que ocupava o Centro-sul
da ilha da Grã-Bretanha.
O Donatismo, cujo nome é proveniente de Donato de Casa Nigra (270-c.
355), bispo da Numídia e posteriormente de Cartago, surgido nas províncias do
Norte da África e que teve início no século VII, consistiu em um movimento
cismático que colocava em xeque o efeito dos sacramentos administrados pelo
sacerdote que se envolvesse com o Es/tado ou que não tivesse uma vida reta,
indo totalmente contra a doutrina da Igreja acerca dos sacramentos.

5
 2 SANTO AGOSTINHO

2.1 Vida

Muitos biógrafos como A.G.Hamman e Agostino Trapé, acordam que o

ambiente no qual o Doutor da Graça estava inserido foi demasiadamente
marcado por uma disparidade no diz respeito às crenças e aos ideais de vida.
De um lado estava Mônica, sua mãe, mulher cristã de fé sólida, extremamente
piedosa e voltada totalmente para Deus, e tinha em si um ardente amor pela
verdade; do outro lado tinha Patrício, seu pai, homem de convicções firmes,
rude, pagão, com costumes devassos, que consequentemente iam de
encontro à fé de sua esposa.
Assim, desde cedo Agostinho foi confrontado por essas duas posturas de
seus pais. Se de um lado Mônica desejava profundamente que seu filho se
convertesse, aderisse à fé e fosse temente a Deus, de outro lado seu pai tinha
apenas o desejo de que seu filho ocupasse um cargo importante no governo
romano.
Aurelius Augustinus nasceu no ano de 354 em Tagaste, uma província
romana da Numídia no norte da África, no dia 13 de novembro de 354, teve
dois irmãos, a saber, Navígio, que posteriormente se converteu juntamente
com ele, e Perpétua, que após ficar viúva, decidiu entrar para a vida religiosa,
chegando a tornar-se superiora em um convento agostiniano em Hipona.
Tendo sido bem instruído por sua mãe, e dela herdando o amor pela
verdade, Agostinho mesmo caindo nas armadilhas dos prazeres do mundo
bem como em certas correntes como o Maniqueísmo, a astrologia, o Ceticismo
e o Platonismo, percebe todos os problemas dessas correntes de pensamento
e começa a trilhar os caminhos de sua conversão, partindo da leitura de

6
Hortêncius, de Cícero, e das Sagradas Escrituras, enxergando ali o sentido de
sua vida, chegando também a uma maturidade filosófica e teológica.
O Doutor da Graça se converteu em Milão, lugar em que conheceu Santo
Ambrósio. Este contato provocou grandes inquietações intelectuais, sendo,
pois este o seu primeiro contato com o ambiente intelectual católico, ainda que
apenas através da escuta das homilias de Ambrósio. Em 386 Agostinho é
batizado e no retiro surgem suas primeiras obras: De Ordine (386), Solilóquios
(387), Contra-Acadêmicos (386) e De Beata Vita (386).
Assim, o desejo e a oração silenciosa de Mônica pela conversão de seu
filho foram ganhando realidade, e, com isso, tanto Agostinho quanto Patrício,
acabaram por serem mergulhados nas fontes vivificantes e regeneradoras do
batismo, de tal modo que durante a sua caminhada o Doutor da Graça recebe
a ordenação sacerdotal e posteriormente a episcopal.

2.2 Obras

Agostinho foi um dos autores mais fecundos em termos de escrita de

obras que chegaram até ao presente, contando, pois com mais de uma
centena de títulos, por volta de 113. Tais obras abarcam: ​apologéticas​ contra
as heresias provenientes dos ​arianos​, ​donatistas​, ​maniqueistas​ e ​pelagianistas​,
textos sobre ​doutrina​ cristã (Doctrina Christiana) ; ​exegéticas​ como os
comentários sobre o ​Livro do Génésis​, os ​Salmos​ e a ​Epístola de São Paulo
aos Romanos​; 500 ​sermões​, 218 ​cartas​; e as Retractações, uma revisão das
suas obras anteriores que ele escreveu perto do final da sua vida.

Além dessas muitas obras, Agostinho é demasiadamente conhecido pelas

suas Confissões, que consiste em uma espécie de relato pessoal da sua vida
inicial, e pela Cidade de Deus ou De civitate dei, a qual é constituída por 22
livros tendo por intuito restaurar a confiança dos cristãos, a qual tinha sido
fortemente abalada pelo saqueamento de ​Roma​ realizado pelos ​Visigodos​ em
410.

7
 A sua obra ​ATrindade​, ou ​De Trinitate​, em que trata daquilo que passou
a ser conhecida como a analogia psicológica da ​Trindade​, conta-se também
entre as suas principais obras e é sem dúvida uma das maiores no que diz
respeito ao âmbito da teologia.
Escreveu também a obra ​O livre arbítrio​, ​De libero arbítrio,​ analisando as
nuance entre vontade, livre-arbítrio e liberdade. Foram necessários 20 anos
para concluir os 15 livros sobre a Trindade, 13 ou 14 para concluir o Sobre o
Gênesis ao Pé da Letra e os 22 da cidade de Deus. Foram aproximadamente
13 anos com o término poucos anos antes de sua morte.

2.3 Itinerário de pensamento

O Doutor da Graça expõe a sua caminhada pessoal rumo à beatitude. A

força motriz de seu itinerário filosófico é a própria busca pela felicidade,
seguida das demais etapas de sua navegação, a saber: o encontro com Cícero
1 2
; a leitura das Escrituras; o maniqueísmo; a astrologia; o ceticismo ; o
3
platonismo . Foi por meio do livro de Hortênsio de Cícero que Agostinho se
deparou diretamente com questões relativas à sabedoria, a verdade e a
filosofia e, consequentemente com a correlação entre elas e o próprio conceito
de felicidade abordado por Cícero, o qual está estritamente ligado ao uso da
ratio. ​Com efeito, segundo o filósofo, não há felicidade sem verdade, e isso
provocou um grande efeito impulsionador no jovem Agostinho, levando-o a ir à
busca de tais elementos.
Em suas ​Confissões​, o Doutor da Graça aborda a importância desse livro
no seu processo de conversão à filosofia: “O livro é uma exortação à filosofia e
chama-se Hortênsio. Devo dizer que ele mudou os meus sentimentos e o modo
4
​ e modo
de me dirigir a ti; ele transformou as minhas aspirações e desejos ”. D
mais conciso, pode-se visualizar que o curso filosófico do bispo hiponense se
deu em pelo menos cinco etapas.

1
AGOSTINHO, Santo. ​Solilóquios e A vida feliz​. 5. ed. São Paulo: Paulus, 2014, p.120.
2
Ibid., p.120.
3
Ibid., p.120.
4
AGOSTINHO, Santo. ​Confissões.​ 7. ed. São Paulo: Paulus, 2013, p.180.

8
 A primeira etapa começou com leitura das sagradas Escrituras. Agostinho
estava imerso na sede de verdade provocada por Cícero, e, por conseguinte
em seu trajeto rumo à beatitude, parte da leitura das Escrituras, todavia
tomando-a como sendo um livro qualquer, lê-a de forma literalista, tornando
desse modo o seu primeiro contato com tais textos extremamente
decepcionante, conforme descrito em suas ​Confissões.​

O que senti nessa época, diante das Escrituras, foi bem diferente do que agora afirmo.
Tive a impressão de uma obra indigna de ser comparada à
majestade de Cícero. Meu orgulho não podia suportar aquela
simplicidade de estilo. Por outro lado, a grandeza de minha
inteligência não conseguia penetrar-lhe o íntimo. Tal obra foi
feita para acompanhar o crescimento dos pequenos, mas eu
desdenhava fazer-me pequeno, e, no meu orgulho, sentia-me
5
grande .

A segunda, por sua vez, começou com o Maniqueísmo. Tendo-se

decepcionado com as Escrituras, nessa empreitada rumo à verdade, Agostinho
deixa-se seduzir pelo maniqueísmo, doutrina essa que se autoafirmava
detentora do verdadeiro conhecimento, que tinha respostas às questões para
ele ainda confusas como o problema do pecado, abordado anteriormente no
presente trabalho junto à maneira como o Doutor da Graça se desvincula a tal
doutrina por nela haver ainda mais confusão e lacunas insuperáveis.

Desiludido com a leitura das escrituras, Agostinho adere ao

maniqueísmo, pois essa religião dizia possuir a verdadeira
gnose, um conhecimento superior prometido a um grupo de
privilegiados, os seus iniciados, e também por causa do
6
dualismo maniqueu capaz de explicar racionalmente o pecado .

A terceira começou com a Astrologia – haja vista as brechas encontradas

pelo bispo hiponense no maniqueísmo, e o fato de arder em seu peito o desejo
pela sabedoria, o jovem Agostinho abandona tal doutrina, superando-a.
Contudo, acaba aderindo posteriormente à astrologia, pelo fato de conceber os

5
AGOSTINHO, Santo. ​Confissões.​ 7. ed. São Paulo: Paulus, 2013, p.71.
6
COSTA, Marcos Roberto Nunes. Philosophiae portus e arx philosophiae: apropriação e
superação agostiniana da tradição filosófica Grego-Romana em relação à felicidade.
TRANS/FORM/AÇÃO – Revista de Filosofia. Universidade Estadual Paulista, Marília, v. 37,
p.131-142, 2014.

9
astrólogos como isentos de supertições, cujo trabalho estava pautado na
observação dos astros e nos cálculos matemáticos, todavia acaba
decepcionando-se mais uma vez, em razão de que, com o passar do tempo,
não encontrou nesse tipo de atividade uma requerida fundamentação teórica.

Eu já havia rejeitado também as enganadoras predições e ímpios

delírios dos astrólogos. Mais um motivo, meu Deus, para
proclamar do fundo da minha alma louvores a tua misericórdia
para comigo! De fato, quem pode arrancar-nos da morte do
erro, senão a vida que não conhece morte, a sabedoria que
ilumina as inteligências carentes, sem precisar de luz alguma, e
que governa todo o mundo, até as folhas agitadas pelo vento?
– Por isso, tu, somente tu vencestes a obstinação com que eu
outrora me opusera ao velho sábio Vindiciano e ao magnânimo
7
jovem Nebrídio .

A quarta iniciou-se com o Ceticismo. Tendo rompido com o Maniqueísmo

8
e com as práticas da astrologia, o Doutor da Graça adere ao ceticismo e
começa a estudar questões relativas à possibilidade da verdade, do
conhecimento, certeza e dúvida, já inseridos dentro de um contexto social em
que cuja prática cética e/ou de colocar em dúvida todas e quaisquer
possibilidades de verdade estavam em voga. No entanto, observando-se toda
essa exposição acima, fica claro que Agostinho perspicazmente perceberá que
mesmo que o homem ponha tudo em xeque, duvidando da própria realidade,
há uma que este não poderá duvidar que é a realidade do pensamento.
Portanto, para que o homem se engane, é preciso necessariamente que ele
antes exista.

Tais verdades desafiam todos os argumentos dos acadêmicos, que

dizem: Quê? E se te enganas? Pois, se me engano existo.
Quem não existe não pode enganar-se; por isso se me engano,
existo. Logo, se existo, se me engano, como me engano,
crendo que existo, quando é certo que existo, se me engano?
Embora me engane, sou eu que me engano e, portanto, no que
9
conheço que existo, não me engano .

7
AGOSTINHO, Santo. ​Confissões.​ 7. ed. São Paulo: Paulus, 2013, p.180.
8
AGOSTINHO, Santo.​ ​Contra os Acadêmicos.​ ​A​ ​Ordem. A Grandeza da Alma. O Mestre​. 2. ed.
São Paulo: Paulus, 2015, p.138.
9
AGOSTINHO, Santo. ​A cidade de Deus​: Parte II. Petrópolis: Vozes, 2012, p.61.

10
 A quinta etapa começou com o Neoplatonismo. Na contramão do
maniqueísmo que defendia a existência de princípios coeternos conflitantes
entre si, ambos tidos como substância, portanto pertencentes ao âmbito da
física, o Neoplatonismo permitiu que Agostinho tivesse um novo olhar sobre as
realidades eternas num âmbito além-físico, e sabendo-se que o neoplatonismo
defendia a ideia da imediatez da verdade na alma interior, daí decorre-se a sua
nova certeza do divino e/ou certeza imediata de Deus.

Agostinho tornou-se um filósofo neoplatônico transformando, o

neoplatonismo numa base de nova certeza, a certeza imediata
de Deus. O neoplatonismo sempre defendeu a ideia de
imediatez da alma interior. Foi daí que Agostinho tirou a sua
nova certeza do divino, permitindo-lhe a possibilidade de
sobrepujar a concepção metafísica materialista, afirmando a
existência de um princípio absoluto e transcendente para o ser
10
.

Após a sua conversão, Agostinho, enquanto filósofo cristão faz uma

correspondência entre Deus e verdade tendo por pano de fundo as sagradas
Escrituras. No Evangelho de João (14,6), encontra-se a seguinte afirmação do
próprio Cristo: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”. Sob esse viés, da
suprema medida que é a sabedoria procede a verdade e, ao mesmo tempo,
essa última identifica-se com a primeira.

Quem é o Filho de Deus? Já o dissemos e está escrito: "A Verdade!" Quem é aquele
que não possui progenitor, a não ser a Suma Medida? (o Pai).
Logo, todo aquele que vier à Suma Medida pela Verdade será
feliz. E isso é possuir a Deus na alma, gozar de Deus. Quanto
às outras coisas criadas, Deus as possui, mas elas não
11
possuem a Deus .

É importante ressaltar que sendo a verdade identificada com a suprema

medida, isso implica que não deve haver nada que seja maior do que esta.
Desta forma, ela é uma medida em si mesma.

10
SILVA, Josadaque Martins. ​Resumo da obra: ​A busca da Felicidade no diálogo De Beata Uita
de Agostinho de Hipona. Disponível em: <http://www.mackenzie.br/fileadmin/Chancelaria/GT3/
Josadaque_Martins_Silva.pdf>. Acesso em: 11 set. 2017.
11
Ibid., p.155.

11
Ora, a Verdade encerra em si uma Suma Medida​5​: da qual procede e à qual se volta
inteiramente. E essa Suma Medida assim é, por si mesma, não
por alguma imposição extrínseca. E sendo perfeita e suma é
também a verdadeira Medida. E tal como a Verdade é gerada
(gignitur) ​pela Medida, assim também a Medida manifesta-se
12
pela Verdade .

É de suma importância destacar ainda aqui que Agostinho, tendo

percorrido toda uma trajetória rumo à verdade, perpassando por diversas
correntes filosóficas, agora compreende que o objeto do verdadeiro
conhecimento são as realidades inteligíveis, às quais se voltam à inteligência e
aos olhos da alma, e não as realidades ligadas à sensibilidade. Tomando a
definição de conhecimento verdadeiro de Zenão, ele indicará que este
conhecimento terá por objeto não os sensíveis, mas os inteligíveis, quando a
13
inteligência, os olhos interiores da alma a eles se dirigem .
Sabendo-se que Deus é a suprema verdade, ao buscá-la Agostinho
também estará de modo propedêutico disposto a ir ao encontro das provas de
sua existência.

3 ANTROPOLOGIA
3.1 Estrutura metafísica do homem

É possível considerar o homem como sendo mais um dentre os seres

presentes no mundo, esquecendo-se dos fatores que o tornam singular e/ou
individual. Dessa maneira, para adquirir a sua completude seria suficiente para
ele seguir os seus instintos sem nenhuma valoração. Esta, todavia, não é a
visão de Agostinho, visto que para ele o ser humano vai além do instinto pelo
instinto, sendo, pois um indivíduo irrepetível, uma pessoa. Assim, o hiponense
inaugura uma reflexão a respeito do homem interior.
Para o Doutor da Graça, há em cada pessoa dois homens, a saber: o
exterior e o interior. O primeiro diz respeito àquilo que lhe é comum a todos os
animais como, por exemplo, o corpo material, a vida vegetativa, conhecimentos

12
AGOSTINHO, Santo. ​Solilóquios e A vida feliz​. 5. ed. São Paulo: Paulus, 2014.p.119.
13
SOARES, Lúcia Maria Mac Dowell. ​Verdade, iluminação e trindade: ​o percurso da
interioridade em Santo Agostinho. 2002. 150f. Tese (Doutorado em Filosofia) – PUC-Rio, Rio
de Janeiro, 2002, p.29.

12
provenientes da sensibilidade, imagens e lembranças das sensações; já o
segundo refere-se àquilo que é intrínseco ao homem e consequentemente não
está presente nos animais como a sua capacidade de fazer juízo dessas
sensações, compará-las entre si, medir e submeter corpos e figuras a
proporções e aos números. De fato tudo isso é perceptível somente ao
pensamento.
Em sua obra ​A cidade de Deus, Agostinho interpretará o ser humano
enquanto um complexo composto de corpo e alma, de acordo com Claudiomiro
Bispo: “O modo segundo o qual os espíritos aderem aos corpos e os tornam
vivos é realmente maravilhoso e não pode ser entendido pelo homem, todavia
14
essa união é o próprio homem ".
No capítulo sete da sua obra ​A vida Feliz,​ Agostinho expressa essa
dimensão transcendente do ser humano por meio de uma discussão com
Navígio sobre a composição do homem por corpo e alma:

— Assim não duvidas destes dois pontos: Possuis um corpo e uma

alma. Mas estás em dúvida se não existe outra coisa que seria
para o homem um complemento de perfeição.
15
— É isso, concordou ele .

Tomando como centro da discussão a composição complexa do homem

de corpo e alma, ​neste mesmo capítulo o bispo hiponense indaga sobre o
alimento de tal corpo e de tal alma, tomando por bases estas duas dimensões,
a saber, a material e a transcendente. O corpo por ser um todo material, tem
como alimento aquilo que também é material, palpável e que está estritamente
ligado ao sustento físico do homem e ao seu desenvolvimento. A alma, em
contrapartida, enquanto realidade imaterial, tende para o que é imaterial, isto é,
para o conhecimento das coisas e da ciência.
Para melhor visualizar essa questão abordada acima, faz-se necessário o
seguinte apontamento: “Pois, do mesmo modo como o corpo, privado de
alimento, fica exposto a doenças e reações malignas decorrentes de sua

14
BISPO, Claudiomiro. ​Obstáculos à vida feliz: ​estudo sobre a busca da felicidade no livro De
Beata Vita de Agostinho. 2014. 61f. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – PUC-SP, São Paulo,
2014, p.19.
15
AGOSTINHO, Santo. ​Solilóquios e A vida feliz.​ 5. ed. São Paulo: Paulus, 2014, p.124.

13
inanição, assim o espírito ignorante está impregnado de doenças provenientes
16
de suas carências "​. ​Tendo em conta essa comparação, fica clara a distinção
que o hiponense faz entre corpo e alma e os seus respectivos alimentos e isso
culmina justamente na busca pela felicidade, uma vez que essa aponta para
uma realidade transcendente e dessa forma, deve estar fincada num âmbito
imaterial
17
Claudiomiro Bispo, em sua tese ​Os obstáculos à vida feliz , abordará a
diferença expressiva entre Agostinho e Platão no que concerne à visão do
corpo. Enquanto Platão vê o corpo de forma negativa como um cárcere para a
alma, Agostinho o vê como uma realidade boa que em conjunto com a alma
constitui a unidade do indivíduo e é governado por ela.
Sabendo-se então dessa inquietude e complexa constituição do homem
torna-se perceptível que os seus desejos não se limitam apenas à matéria, mas
a transcende.

3.2 A inquietude humana e a via da interioridade

O que faz com que o homem tenha desejo de infinito, ou seja, o que faz
com que ele esteja sempre em um constante estado de inquietude é
justamente a vontade. Essa por sua vez, diz respeito ao livre movimento da
alma que aponta para a aquisição ou rechaçamento de algo. Posto isso,
percebe-se que a vontade é a peça fundamental para a obtenção do Bem
imutável e universal citado anteriormente. Matheus Jeske, sob essa mesma
ótica, falará a respeito da concepção e importância da vontade no homem em
seu artigo intitulado ​O paradoxo da liberdade em Santo Agostinho e o estatuto
ontológico da vontade frente à presciência divina:​

Aprofundando essa problemática psicológica e ao mesmo tempo ética colocada por

Paulo, Agostinho entende que a vontade é a força motriz pela
qual o homem estabelece as suas relações com o seu entorno.

16
AGOSTINHO, Santo. ​Solilóquios e A vida feliz​. 5.ed. São Paulo: Paulus, 2014, p.126.
17
BISPO, Claudiomiro. ​Obstáculos a vida feliz​: estudo sobre a busca da felicidade no livro De
Beata Vita de Agostinho. 2014. 61f. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – PUC-SP, São Paulo,
2014, p. 20.

14
 Trata-se da faculdade da alma que primariamente é a
18
responsável pelo agir humano .

Para uma maior compreensão do papel exercido pela vontade, faz-se

necessário apontar aqui que o ser humano necessita trilhar um caminho para
que enfim encontre a completude por ele desejada e, Agostinho apresenta tal
itinerário partindo da interioridade como sendo uma espécie de movimento de
retorno e de subida.

Somente voltando-se para si é que o homem conseguirá ter toda essa

compreensão no que se refere a sua necessidade de plenitude. A partir de sua
descoberta interior, é que o seu caminho começará a ser traçado, uma vez que
terá bem claro e/ou a certeza em sua mente do que se deve verdadeiramente
procurar. Em sua obra ​Confissões,​ Agostinho relata a sua procura por tal bem:

Tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova! Tarde demais eu te amei! Eis que
habitavas dentro de mim e eu te procuravas do lado de fora! Eu
disforme, lançava-me sobre as belas formas das tuas criaturas
19
.

O itinerário da interioridade consiste numa espécie de caminho que o

homem faz até Deus através de si mesmo, partindo da reflexão acerca daquilo
que é externo a ele, e/ou daquilo que lhe circunda, para depois voltar o olhar
para dentro de si. Tal reflexão só é possível graças à atuação da alma racional
presente no homem, que refletindo sobre o mundo e sobre si, em última
instância reflete sobre Deus.
Sendo, pois, de Deus, que provém todas as coisas, deverá ser também
dele que certamente provirá a felicidade. Desse modo, para Agostinho, Deus,
além de Criador de todas as coisas também é meio pelo qual todas as coisas
chegam a sua plena realização, e tal realização, no caso do homem é a
“Beatitude” e/ou a felicidade. Em seu livro ​Confissões​, Agostinho indagará:

Como devo procura-te, Senhor? Quando te procuro, ó meu Deus, procuro a felicidade
da vida. Procurar-te-ei, para que a minha alma viva. O meu

18
O VAHL, Matheus Jeske. O paradoxo da liberdade em Santo Agostinho e o Estatuto
Ontológico da vontade frente à presciência divina. ​Intuitio:​ ​Revista do PPG em Filosofia da
PUCRS​, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 32-45, jul. 2015, p. 33.
19
AGOSTINHO, Santo. ​Confissões.​ 7. ed. São Paulo: Paulus, 2013, p. 299.

15
 corpo, com efeito, vive da minha alma, e a alma vive de ti.
Como então devo procurar a felicidade? Não a possuirei
20
enquanto não poder dizer: ”Basta, está aqui” .

3.3 Da correlação entre vontade, liberdade e livre-arbítrio ao problema do

mal

Partindo do problema do mal, vê-se que a posição de Agostinho se difere

daquela que prega os maniqueístas, os quais Peter Brown, em seu livro ​Santo
Agostinho, afirmará serem os ”bolcheviques do século IV”: uma “quinta coluna”
de origem estrangeira determinada a se infiltrar na igreja cristã e portadora de
21
uma solução singularmente radical para os problemas religiosos da época .
Esses postulam ser o mal um princípio absoluto o qual é conflitante com o bem,
sendo este por sua vez outro princípio absoluto, ambos tidos como substância,
e elementos constituintes do mundo. Todavia, para o bispo hiponense isso é
demasiadamente incoerente, visto que o mal consiste em privação do bem,
com isso não existe enquanto substância.
Tendo em vista a questão levantada acima, vem à tona a seguinte
pergunta: como o mal entrou no mundo se ele não é seu elemento constituinte
e/ou intrínseco? Agostinho, em várias de suas obras, trará o problema do mal
como sendo fruto da liberdade humana e não da vontade de Deus.
A liberdade consiste no movimento da vontade para o bem. Em outras
palavras, traduz-se em um querer querer o bem. Já que o ato volitivo é próprio
do homem enquanto homem, isto é, um elemento fundamental da vontade e/ou
atributo dela, para haver propriamente a liberdade não basta apenas querer,
mas querer o querer, e assim, amar o que se quer. Isso implica justamente em
um ordenamento interno do próprio sujeito. Dessa forma, aponta para a
vivência na graça, e se opõe ao pecado, ao mal e a escravidão das paixões.
Nesse sentido, se pode dizer que a liberdade é fonte de verdadeira libertação.
Mariciane, em sua dissertação ​Livre-arbítrio e ação moral em Agostinho,

20
AGOSTINHO, Santo. ​Confissões​. 7. ed. São Paulo: Paulus, 2013, p. 299.
21
BROWN, Peter. ​Santo Agostinho: ​uma bibliografia. 8. ed. Rio de Janeiro: Editora Record,
2015, p. 57.

16
definirá a liberdade como autodeterminação, e, por conseguinte como elemento
fundamental da vontade:

No pensamento agostiniano, a vontade é, em seu fundamento, uma vontade livre. A

liberdade – aqui entendida como autodeterminação – é um
elemento essencial da vontade. O poder da vontade de tender
22
para o bem ou para o mal indica o seu atributo de ser livre .

O livre arbítrio, por sua vez, diz respeito à possibilidade de seguir ou não
a esse bem, é uma potência ou faculdade da vontade que dá ao homem a
possibilidade de arbitrar. Desta maneira evidencia-se que o mal entrou no
mundo por meio desse. A liberdade se relaciona com o livre arbítrio na medida
em que ela diz respeito ao ordenamento interno do sujeito, de sua livre decisão
e/ou arbítrio para o bem. No que se refere a essa problemática, Agostinho em
​ través dos questionamentos de Evódio,
sua obra ​O Livre- arbítrio, a
demonstrará:

Ev. Vejo já, claramente, que é preciso contar a vontade livre entre os bens, e não dos
menores. Portanto, precisamos reconhecer a vontade como
dom de Deus e quanto foi conveniente ela nos ter sido dada.
Nessas condições, desejo agora saber de ti, caso o julgues
oportuno, de onde procede a inclinação pela qual a mesma
vontade afasta-se daquele bem universal e imutável, para se
voltar em direção a bens particulares, alheios e inferiores,
23
todos, aliás, sujeitos a mutações .

Tomando por base essas duas definições, pode-se perceber que existe
uma ordem do bem e, nesta ordem, o ato de se escolher um bem menor é o
mal. Roberto Hofmeister Pich, em seu artigo ​Agostinho e a descoberta da
vontade ​corroborará esse pensamento acerca da origem do mal dizendo:

O argumento conclui a existência de uma causa da ação má, uma realidade que, de
acordo com determinadas premissas – segundo os limites da
filosofia moral estoica que Agostinho conhecia - , tem de existir.

22
​MORAES NUNES, Mariciane. ​Livre-Arbítrio e a ação moral em Agostinho:​ um estudo a partir
do De Libero Arbitrio. 2009. 145f. Dissertação (Pós-Graduação em Filosofia) – Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2009.
23
AGOSTINHO, Santo. ​O livre-arbítrio​. 8. ed. São Paulo: Paulus, 2014, p.147.

17
 Essa causa real é chamada de “voluntas” e de “liberum
24
arbitrium”

Johannes Brachtendorf, em sua obra ​Confissões de Agostinho, f​ ará uma

​ ​voluntatis p
distinção entre ​voluntas e ​ ara tratar justamente da distinção entre
liberdade e livre arbítrio feita por Agostinho:

A novidade na concepção de Agostinho está no fato de ele novamente antepor uma

voluntas a ​essas voluntates. ​A voluntas d​ etermina sobre essas
voluntates n ​ a medida em que as aprova ou as reprova,
apropria-se delas ou as rejeita. O ​liberum arbítrium voluntatis ​é
uma manifestação dessa voluntas ​como faculdade de
decisão.Como força de tomar decisões a voluntas ​determina
quais aspirações da vontade um homem tem, isto é, quais
25
estímulos ele torna eficazes para a ação .

Sabe-se que o Doutor da Graça atribui a Deus a existência de tudo o que

há, e consequentemente a existência do homem enquanto criado a “imagem e
semelhança de Deus”, dotado de razão, vontade e liberdade e, como dito
anteriormente que concebe que há uma desordem na ordem do bem. É
importante explicar aqui que o motivo pelo qual tal desordem foi desencadeada
é o pecado original, em cuja origem está o devir da vontade humana, que se
volta para os bens sensíveis e corpóreos, atribuindo a eles maior valor do que
aos bens espirituais. É justamente isso que muitas vezes faz com que o
homem escolha um bem menor ao invés do Sumo Bem, pois que sua vontade
e liberdade foram maculadas, atentando contra a sua felicidade. Posto isso, em
seu livro ​A Trindade,​ o bispo hiponense exporá:

A alma, deleitando-se com o seu próprio poder, resvala do bem universal ao seu bem
particular. A culpa é do orgulho que ama as divisões. [...]. Com
efeito, se a alma seguisse a Deus, governador da criatura, suas
leis divinas poderiam governá-la com sabedoria. Mas ela,
desejando algo mais que o universo, quis submeter o mundo a
suas leis particulares. E, assim, ao ambicionar muito,
26
diminuiu-se .

24
PICH, Roberto Hofmeister​. A ​ gostinho e a “descoberta” da vontade:​ p
​ rimeiro estudo
(continuação e fim). ​Veritas:​ ​Revista de Filosofia da PUCRS,​ Porto Alegre, v. 50, n. 3, p.
139-157, set. 2005, p. 142.
25
BRACHTENDORF, Johannes. ​Confissões de Agostinho.​ 2. ed. São Paulo: Loyola, 2008,
p.167.
26
AGOSTINHO, Santo. ​A Trindade.​ 5. ed. São Paulo: Paulus, 2014, p.379.

18
 Partindo do escrito acima, fica mais claro que o pecado implica
justamente numa via oposta a da felicidade, em razão de que, sendo ele uma
espécie de degradação da natureza humana, faz com que a alma ao invés de ir
ao encontro da plenitude do ser na posse do Ser, tome a direção do não-ser,
do nada, da falta de sentido.
A partir dessa relação mal-liberdade pode-se chegar ao entendimento de
que o homem, em sua condição de inquietude diante da busca pela sua
felicidade poderá orientar a sua vontade para o bem ou para o mal. Quando ele
coloca sua felicidade nas coisas desse mundo, que em si são boas, visando
uma satisfação e/ou plenitude, sentir-se-á certamente mais vazio, mesmo que
no momento tais coisas gerem prazer e/ou alegria, pois há aí uma desordem
na ordem do bem. No fragmento abaixo pode-se perceber, principalmente na
fala de Mônica, que a vontade quando se afasta do Bem imutável e universal e
vai ao encontro de bens particulares conduz o homem para um fim por ele não
querido, o da infelicidade:

Retomando, prossegui:
— Queremos todos ser felizes?
Apenas havia pronunciado tais palavras que a uma só voz e
espontaneamente aprovaram.
— E que vos parece: quem não tem o que quer é feliz?
— Não, responderam em uníssono.
— Como? Mas então, quem tem o que quer será feliz? Minha
mãe, nesse ínterim, tomou a palavra:
— Sim, se for o bem que ele apetece e possui, será feliz. Mas, se
27
forem coisas más, ainda que as possua será desgraçado .

No que se refere à vontade orientada para o bem e/ou para boa vontade,
Agostinho expressará na sua obra ​O livre – Arbítrio:

É a vontade pela qual desejamos viver com retidão e honestidade, para atingirmos o
cume da sabedoria. Considera agora, se não desejas levar
uma vida reta e honesta, ou se não queres ardentemente te
tornar sábio. Ou pelo menos, se ousarias negar que temos boa
28
vontade .

Seguindo neste mesmo raciocínio, nesta mesma obra, o Doutor da Graça

concluirá:

27
AGOSTINHO, Santo​. Solilóquios e A vida feliz​. 5. ed. São Paulo: Paulus, 2014, p.128.
28
AGOSTINHO, Santo. ​O livre-arbítrio​. 8. ed. São Paulo: Paulus, 2014, p.56.

19
Ora, quem quer que seja que tenha esta boa vontade, possui certamente um tesouro
bem mais preferível do que os reinos da terra e todos os
prazeres do corpo. E ao contrário, a quem não a possui,
falta-lhe, sem dúvida, algo que ultrapassa em excelência todos
29
os bens que escapam a nosso poder .

4 TEORIA DO CONHECIMENTO

4.1 Teoria da iluminação

Segundo Agostinho o conhecimento da verdade leva o homem à

contemplação de Deus, e é Ele próprio o fim da busca de completude de todo
homem:

Certo impulso interior que nos convida a lembrar-nos de Deus, a buscá-lo, a sentir
sede dele, sem nenhum fastio, jorra em nós dessa mesma
fonte da Verdade. É luz que esse misterioso sol irradia em
nossos olhos interiores. E é dele que procede tudo o que
proferimos de verdadeiro, ainda que temamos volver para ele
nossos olhos ainda doentios ou recém-abertos, e de o fixarmos
face a face. Esse sol revela-se a nós como sendo o próprio
Deus, ser perfeito sem nenhuma imperfeição a diminuí-lo. Pois
nele encontra-se toda perfeição, completa e íntegra, visto que
30
ele é, ao mesmo tempo, o Deus todo-poderoso .

Com essas palavras de Agostinho, pode-se perceber uma primeira

explanação daquilo que hoje, melhor elaborada, se conhece da teoria da
iluminação, segundo a qual Deus ilumina a inteligência do homem de modo a
viabilizar o seu conhecimento.
Assim, em primeiro estágio está essa luz criada a qual afeta os sentidos
externos. Em outras palavras, pela razão, tida como luz intrínseca ao homem
pode-se chegar ao conhecimento das verdades imutáveis e eternas e, desse
modo, ao conhecimento de Deus. Essa teoria da iluminação está ligada à teoria
da participação, segundo a qual tudo o que é na medida em que é, é por Deus,

29
AGOSTINHO, Santo. ​O livre-arbítrio​. 8. ed. São Paulo: Paulus, 2014, p. 57.
30
SOARES, Lúcia Maria Mac Dowell. ​Verdade, iluminação e trindade: o ​ percurso da
interioridade em Santo Agostinho. 2002. 150f. Tese (Doutorado em Filosofia) – PUC-Rio, Rio
de Janeiro, 2002, p.156.

20
e formam a conexão entre razão e as verdades imutáveis. Sobre a teoria da
iluminação elucidará Gilson​:

Primeiro, ela supõe que o ato pelo qual o pensamento conhece a verdade seja
comparável àquele pelo qual o olho vê os corpos: menti hoc est
intelligere, quod sesui videre. Ademais, ela supõe que, como os
objetos devem ser tornados visíveis pela luz para serem
percebidos pela vista, as verdades científicas devem tornar-se
inteligíveis por um tipo de luz para serem apreendidas pelo
pensamento. Enfim, ela supõe que, como o sol é a fonte da luz
corporal que torna as coisas visíveis, Deus é a fonte da luz
espiritual que torna as ciências inteligíveis ao pensamento.
Portanto, Deus é para nosso pensamento o que o sol é para a
nossa vista; como o sol é fonte da luz, Deus é fonte da verdade
31
.

Através da teoria da iluminação, o Doutor da Graça garante que mesmo

diante da dúvida quanto ao conteúdo do pensamento e dos possíveis erros e
incoerências com ela advindas, pode-se ver a verdade com o olhar da alma.
Embora a fonte da verdade, Deus, no homem seja externa, ela só pode se
manifestar no seu interior. Não é uma representação ideal da ordem exterior,
mas sim um espaço no qual o próprio princípio primeiro habitará, isto é, o
próprio Deus, a própria verdade. A partir disso, percebe-se que a questão da
interioridade desenvolvida por Agostinho é munida de um grandioso aparato
ontológico, um sustentáculo que garante a possibilidade da verdade mediante a
um processo rigoroso e honesto de procura.

4.2 Cógito agostiniano

Agostinho ​ao longo de seus embates com os acadêmicos levou o

ceticismo destes à última consequência ao afirmar que quando duvidamos, no
ato de duvidar já temos consciência de nós mesmos como aqueles que
duvidam. Em outras palavras, se me engano, sou, pois o que não é não se
engana. Assim, o Doutor da Graça perspicazmente perceberá que mesmo que
o homem ponha tudo em xeque, duvidando da própria realidade, há uma que

31
GILSON, Étienne. ​Introdução ao estudo de Santo Agostinho​. 2. ed. São Paulo: Discurso
Editorial: Paulus, 2010, p. 159.

21
este não poderá duvidar que é a realidade do pensamento. Portanto, para que
o homem se engane, é preciso necessariamente que ele antes exista.

Tais verdades desafiam todos os argumentos dos acadêmicos, que

dizem: Quê? E se te enganas? Pois, se me engano existo.
Quem não existe não pode enganar-se; por isso se me engano,
existo. Logo, se existo, se me engano, como me engano,
crendo que existo, quando é certo que existo, se me engano?
Embora me engane, sou eu que me engano e, portanto, no que
32
conheço que existo, não me engano ​.

4.3 A filosofia, sabedoria, verdade e o conhecimento de Deus

Tendo navegado por esse imenso mar, o bispo hiponense toma
consciência de que mesmo a Filosofia sendo esse porto seguro, do qual os
navios podem sair e chegar ao ponto final, o que neste caso é a felicidade, dela
não se exclui a possibilidade do erro. Em outras palavras, a filosofia pode levar
o homem à felicidade, mas ela por si não basta. Através dela somente, a
felicidade pode não ser absoluta, principalmente se este se deixar conduzir
pela vanglória e pelas honras.
A sabedoria, por sua vez, a é a medida da alma e é tida como plenitude
necessária à felicidade para evitar o que leva ao oposto, a dizer, a infelicidade,
esta não se encontra nos bens exteriores, mas no interior do homem. Deste
modo, outra definição utilizada por Agostinho para se referir à sabedoria é a de
moderação do espírito, ou seja, aquilo pelo que a alma se conserva em
equilíbrio, de modo a não se dispersar em excessos ou encolher-se abaixo de
33
sua plenitude . Desse modo, conforme explica Danilo Nobre em ​A felicidade e
sua busca​, o sábio encontra-se agarrado a Deus sem temor algum, pois é
34
moderado e age equilibradamente, sem carências nem extravagâncias .

32
AGOSTINHO, Santo. ​A cidade de Deus​: Parte II. Petrópolis: Vozes, 2012, p.61.
33
Ibid., p. 154.
34
SANTOS, Danilo Nobre dos. ​A felicidade e sua busca:​ no De beata vita de Santo Agostinho.
69f. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – UNESP, Marília, 2016, p. 40.

22
 Além de suma Sabedoria, Deus é a suma verdade, pois que através do
qual tudo que é na medida em que é, é verdadeiro. Em outras palavras, na
busca da sabedoria, a verdade é encontrada e se estabelece. Estando Deus
presente na alma humana, este pode chegar a seu perfeito conhecimento
através do processo de interiorização e, consequentemente, chega também ele
à suprema felicidade.
A partir desse prisma, fica mais claro que o desejo que o homem tem de
completude e felicidade explica-se pelo fato de que a este não é dado
compreender plenamente a Deus, suma verdade. É exatamente isso que faz
com que o ser humano o procure. Enquanto o homem estiver nessa constante
busca por Deus, pode-se constatar que ainda não o possui, já que não se
procura algo que já foi encontrado e se possui.
O bispo hiponense, enquanto filósofo cristão faz essa correspondência
entre Deus e verdade tendo por pano de fundo as sagradas Escrituras. No
Evangelho de João (14,6), encontra-se a seguinte afirmação do próprio Cristo:
“Eu sou o caminho, a verdade e a vida”. Sob esse viés, da suprema medida
que é a sabedoria procede a verdade e, ao mesmo tempo, essa última
identifica-se com a primeira.

Quem é o Filho de Deus? Já o dissemos e está escrito: "A Verdade!" Quem é aquele
que não possui progenitor, a não ser a Suma Medida? (o Pai).
Logo, todo aquele que vier à Suma Medida pela Verdade será
feliz. E isso é possuir a Deus na alma, gozar de Deus. Quanto
às outras coisas criadas, Deus as possui, mas elas não
35
possuem a Deus .

É importante ressaltar que sendo a verdade identificada com a suprema

medida, isso implica que não deve haver nada que seja maior do que esta.
Desta forma, ela é uma medida em si mesma.

Ora, a Verdade encerra em si uma Suma Medida​5​: da qual procede e à qual se volta
inteiramente. E essa Suma Medida assim é, por si mesma, não
por alguma imposição extrínseca. E sendo perfeita e suma é
também a verdadeira Medida. E tal como a Verdade é gerada
(gignitur) ​pela Medida, assim também a Medida manifesta-se
36
pela Verdade .

35
AGOSTINHO, Santo. ​A cidade de Deus​: Parte II. Petrópolis: Vozes, 2012.., p.155.
36
AGOSTINHO, Santo. ​Solilóquios e A vida feliz​. 5. ed. São Paulo: Paulus, 2014.p.119.

23
 É de suma importância destacar ainda aqui que Agostinho, tendo
percorrido toda uma trajetória rumo à verdade, perpassando por diversas
correntes filosóficas, agora compreende que o objeto do verdadeiro
conhecimento são as realidades inteligíveis, às quais se voltam à inteligência e
aos olhos da alma, e não as realidades ligadas à sensibilidade. Tomando a
definição de conhecimento verdadeiro de Zenão, ele indicará que este
conhecimento terá por objeto não os sensíveis, mas os inteligíveis, quando a
37
inteligência, os olhos interiores da alma a eles se dirigem .
Sabendo-se que Deus é a suprema verdade, ao buscá-la Agostinho
também estará de modo propedêutico disposto a ir ao encontro das provas de
sua existência, isso se dará através do seu ​Cogito outrora exposto, tendo em
conta a via da interioridade e as relações entre interior e exterior. A esse
respeito Lúcia Maria Mac Dowell declarará:

É bem verdade que a postulação do cogito agostiniano, não pretendia ser o

fundamento do conhecimento verdadeiro, da própria filosofia,
como ira fazer Descarts, mas sim é uma etapa preparatória
para a prova da existência de Deus. E é justamente utilizando a
relação que já havia feito nos diálogos de Cassíaco, entre
existência, vida e pensamento, que ele irá, então, montar sua
prova da existência de Deus, a partir das relações hierárquicas
38
entre o superior e o inferior, no interior desta sequência dada .

5 ÉTICA AGOSTINIANA

5.1 Felicidade, fruição de Deus, ordem do amor e Bem-Aventurança

Segundo Agostinho, a Felicidade, plenitude da qual o coração humano

anseia, consiste na posse de Deus, que vai além da ordem do ser, no que
concerne à participação das criaturas no ser de Deus, mas está na ordem do

37
SOARES, Lúcia Maria Mac Dowell. ​Verdade, iluminação e trindade: o ​ percurso da
interioridade em Santo Agostinho. 2002. 150f. Tese (Doutorado em Filosofia) – PUC-Rio, Rio
de Janeiro, 2002, p.29.
38
Ibid., p.31.

24
ser livre, do agir, por meio da configuração de vontades, humana à Divina, da
castidade, e vida nas virtudes e a vida boa.
De forma clara, o Doutor da Graça apresentará que a verdadeira plenitude
consiste no conhecimento piedoso e perfeito da Trindade, que é um Só Deus
em três pessoas distintas: o Pai, que é Aquele que guia os homens até a
verdade, o Filho, que é A verdade da qual os homens gozam; e o Espírito
Santo, que é o vínculo que une os homens à Suma Medida. Tal conhecimento
sobre a realidade da Trindade se dá pela revelação, todavia, Agostinho
aborda-a do ponto de vista racional, apontando para a fé como meio condutor
para a vida feliz.
Em ​A vida feliz, o Doutor da Graça explica que o conhecimento da
verdade no interior da alma é ao mesmo tempo posse e fruição de Deus,
entendendo-se fruição como sendo, por assim dizer, um gozo e/ou deleitar-se
de Deus. É justamente essa a sabedoria que dá ao homem a suprema
felicidade, que por sua vez consiste em conhecer e amar o Sumo Bem. Para
que o homem aceda à fruição da Suma Sabedoria, é necessário que ele esteja
submetido à ​ordo amoris,​ ordem do amor na existência temporal.

Em sentido agostiniano, a sabedoria deve ser entendida como a possibilidade do

homem tomar posse conscientemente das verdades e razões
eternas, pois que a sabedoria é uma “certa posse beatificante
de Deus”. Não obstante, a posse completa desse saber está
reservada para o futuro na pátria celeste, somente a partir da
ordenação do amor na existência temporal é que o homem
39
poderá aceder e fruir da sabedoria eterna .

Só se pode falar de fruição de Deus na ordem do amor, ​ordo amoris, isto

é, s​ ó frui verdadeiramente do Sumo bem aquele que o ama, não em vista de
um outro, mas do próprio Deus. Não há outro bem que possa ultrapassar a
Suma Medida. Nela se extingue toda aspiração, toda insegurança, pois que
nela se encontra a perene alegria do amor pleno. Portanto, o Sumo bem do
homem se traduz no fruir de Deus, sabedoria imutável e verdade eterna. Nesse

39
MATTOS, José Roberto Abreu​. É ​ tica agostiniana. ​Revista de cultura teológica: Revista de
Filosofia​, São Paulo, v. 19, p.117-127, 2011, p.119.

25
contexto, José Roberto Abreu de Mattos evidenciará a relação entre reta razão,
boa vontade e fruição de Deus dentro da perspectiva da ​ordo amoris:​

Todavia a concepção ética teleológica agostiniana de cunho cristão se afasta do

entendimento racional platônico ; a persecução da felicidade
com fim último do homem, objetivo natural de todas as criaturas
racionais, perpassa a razão, mas a ela não se restringe, porque
sozinha, a razão é impotente para impedir o querer humano
para o bem, pois o homem pode tornar-se desejoso daquilo
que, segundo a ordem do amor, não é justo. A reta razão e a
boa vontade necessitam, portanto, caminhar juntas, pois, como
movimentos convergentes da alma, devem dirigi-la para o
40
melhor, para o gozo da felicidade eterna .

Quando o homem chega à fruição de Deus, este se torna de fato,

partícipe da eternidade, da sabedoria e da felicidade eternas. Nesse sentido, a
fruição de Deus implica diretamente na vida bem-aventurada, na qual não há
mais inquietações ou aflições, mas sim serenidade e perenidade.

40
MATTOS, José Roberto Abreu​. É ​ tica agostiniana. ​Revista de cultura teológica: Revista de
Filosofia​, São Paulo, v. 19, p.117-127, 2011, p.122.

26
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_____. ​A cidade de Deus:​ Parte II. 2. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

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_____. ​Confissões.​ 7. ed. São Paulo: Paulus, 2013.

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29