JÜRGEN HABERMAS

ENTRE NATURALISMO E RELIGIÃO.

DEDALUS - Acervo - FFLCH-HI
ESTUDOS FILOSÓFICOS
21200052008

C1P-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS. RJ
H119e Habermas, Jürgen, 1929-
Entre naturalismo e religião: estudos filosóficos / Jürgen
Habermas; (tradução Flávio Beno Siebeneichler). - Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007. SBD-FFLCH-USP

400 p.; - (Biblioteca Colégio do Brasil; 14)

Tradução de Zwischen Naturalismus und Religion. 325428
Philosophische Aufsatze.
ISBN 978-85-282-0141-3
1. Metafísica. 2. Religião - Filosofia. 3. Naturalismo.
4. Tolerância religiosa. 5. Solidariedade. I. Título. II. Série.
07-1889 CDD 110
CDU 11

Tempo Brasileiro
 BIBLIOTECA COLÉGIO DO BRASIL - l i
Diretor
EDUARDO PORTELLA
Professor da
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Traduzido do original alemão
Jürgen Habermas. Zwischen Naturalismus und Religion.
Philosophische Aufsatze
© Copyright
SUHRKAMP VERLAG
Frankfurt am Main, 2005
(Todos os direitos reservados)
Tradução
FLÁVIO BENO SIEBENEICHLER
Capa e Diagramação
JUNIA CAMARINHA DA SILVA
Direitos reservados a
EDIÇÕES TEMPO BRASILEIRO LTDA.
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2007
SUMÁRIO
Introdução 7
I. A constituição intersubjetiva do espírito que se guia
por normas 15
1. Espaço público e esfera pública política. Raízes
biográficas de dois motivos de pensamento 15
2. Agir comunicativo e razão destranscendentalizada 31
3. Sobre a arquitetônica da diferenciação do discurso.
Pequena réplica a uma grande controvérsia 91
II. Pluralismo religioso e solidariedade de cidadãos do
Estado 115
4. Bases pré-políticas do Estado de direito democrático ..115
5. Religião na esfera pública. Pressuposições cognitivas
para o "uso público da razão" de cidadãos seculares e
religiosos 129
III. Naturalismo e religião 169
6. Liberdade e determinismo 169
7. "Eu mesmo sou um bocado de natureza" - Adorno
sobre o enlaçamento entre razão e natureza.
Considerações sobre a relação entre liberdade e
indisponibilidade 203
8. A fronteira entre fé e saber. Sobre o alcance e a importância
histórica da filosofia da religião, de Kant 235
IV. Tolerância 279
9. A tolerância religiosa como precursora de direitos
culturais 279
10. Direitos culturais iguais - e os limites do liberalismo
pós-moderno 301
11. Uma constituição política para a sociedade mundial
pluralista? 348
INTRODUÇÃO
Sobre os capítulos deste livro 393
Duas tendências contrárias caracterizam a situação cultural
Registro de nomes 395 da época atual - a proliferação de imagens de mundo naturalistas
e a influência política crescente das ortodoxias religiosas.
De um lado, dominam a cena os progressos na área da
biogenética, nas pesquisas sobre o cérebro e na robótica, que são
impulsionados por esperanças terapêuticas e eugênicas. O conjunto
desses programas se destina à propalação, nos próprios contextos
da ação e da comunicação, de uma autocompreensão objetivada
das pessoas nos moldes das ciências naturais. O adestramento numa
perspectiva de auto-objetivação capaz de reduzir tudo o que é viven-
ciável e compreensível a algo observável poderia estimular,
outrossim, a disposição a uma correspondente auto-instrumen-
talização.' A luz da filosofia, é possível afirmar que tal tendência
vem associada ao desafio de um naturalismo cientificista. O que
se discute não é o fato de que todas as operações do espírito humano
dependem de um substrato orgânico. Já que o motivo da
controvérsia tem a ver, antes, com o modo correto de naturalização
do espírito. Uma compreensão naturalista adequada da evolução
cultural tem de fazer jus, não somente à constituição intersubjetiva
do espírito, mas também ao caráter normativo de suas operações
orientadas por regras.

1 Cf. HABERMAS, J. Die Zukunft dermenschlichen Nalur. Ed. ampliada, Frank-

furt/M.: Suhrkamp, 2002.

7
 De outro lado, aumenta inesperadamente a tendência à difusão
de imagens de mundo naturalistas e se constata uma politização,
em escala mundial, de comunidades de fé e de tradições religiosas.
Na perspectiva da filosofia, o reavivamento de forças religiosas
que parece acontecer em todos os países, menos na Europa,
significa o desafio de uma crítica fundamental à autocompreensão
pós-metafísica e não religiosa da modernidade ocidental. A
controvérsia não gira em torno do fato de que as possibilidades de
uma configuração política só se dão no interior do universo das
infra-estruturas técnico-científicas e econômicas surgidas no
Ocidente e para as quais não existem alternativas. O alvo dos
debates passa a ser, acima de tudo, a interpretação correta das
conseqüências da secularização oriundas de uma racionalização
social e cultural, a qual sofre ataques cada vez mais acirrados por
parte dos defensores das ortodoxias religiosas por constituir o
caminho privilegiado da história mundial do Ocidente.
Tais tendências intelectuais, que caminham em sentido
contrário, têm suas raízes em tradições opostas. O naturalismo
enrigecido pode ser entendido como uma conseqüência das
premissas o Iluminismo - que vivia da fé na ciência; já uma
consciência renovada pela política rompe com as premissas liberais
da ciência. Em que pese isso, tais figuras do espírito não se
digladiam apenas nos espaços das controvérsias acadêmicas, já
que se transformam em forças políticas - seja no âmago da
sociedade civil da nação líder do Ocidente, sejam em escala
internacional, no encontro das religiões mundiais e das culturas
que dominam o mundo.
Na visão de uma teoria política que trabalha com fundamentos
normativos e com as condições de funcionamento de Estados de
direito democráticos, tal oposição deixa transparecer, além disso,
uma cumplicidade secreta: quando nenhuma das duas tendências
que caminham em sentido contrário está disposta à auto-reflexão,
suas respectivas polarizações das imagens de mundo colocam em
risco, cada uma à sua maneira, a coesão da comunidade política.
Uma cultura política que - em questões de pesquisa de embriões
8
humanos, do aborto ou do tratamento de pacientes que se encontram
em coma - se polariza de modo irreconciliável fixando-se na
antinomia "secular/religioso" coloca em xeque o Commonsense
dos cidadãos, mesmo dos que residem numa das mais antigas
democracias. O etos do cidadão liberal exige, de ambos os lados, a
certificação reflexiva de que existem limites, tanto para a lê como
para o saber.
O exemplo recente dos Estados Unidos sinaliza que a invenção
do Estado constitucional moderno também deve servir para a
criação de possibilidades para um pluralismo religioso pacífico.
Somente o exercício de um poder secular estruturado num Estado
de direito, neutro do ponto de vista das imagens de inundo, está
preparado para garantir a convivência tolerante, e com igualdade
de direitos, de comunidades de fé diferentes que, na substância de
suas doutrinas e visões de mundo continuam irreconciliáveis. A
secularização do poder do Estado e as liberdades positivas e
negativas do exercício da religião constituem que dois lados dc
uma mesma medalha. No passado, elas protegeram comunidades
religiosas, não somente das conseqüências destrutivas resultantes
de conflitos sangrentos que irromperam entre elas, mas também
de um modo de pensar, inimigo da religião, difundido numa
sociedade secular. Não obstante isso, a tarefa do Estado
constitucional, que consiste na proteção de seus cidadãos, sejam
eles religiosos ou não-religiosos, não poder ser cumprida quando
estes, no seu convívio cidadão, têm de se contentar apenas com
um determinado modus vivendi: é necessário que eles estejam, além
disso, convictos da necessidade de viver em uma ordem
democrática. O Estado democrático alimenta-se de uma
solidariedade de cidadãos que se respeitam reciprocamente como
membros livres e iguais de uma comunidade política. Ora, tal
solidariedade não brota das fontes do direito.
Na esfera pública política, tal solidariedade de cidadãos de
um Estado, a qual é arrecadada em pequenas doses, tem de se
comprovar para além dos limites fixados pelas visões de mundo.
O reconhecimento recíproco pode significar, por exemplo, que
cidadãos seculares e religiosos estejam dispostos a se ouvirem
mutuamente em debates públicos e a aprenderem uns com os
outros. Além disso, na virtude política do relacionamento civil
recíproco manifestam-se determinados enfoques cognitivos que
não podem ser impostos de cima para baixo, apenas aprendidos.
Tal circunstância envolve, no entanto, uma conseqüência de grande
interesse em nosso contexto. A proporção que o Estado liberal
estimula seus cidadãos a adotarem um comportamento cooperativo
que ultrapassa as fronteiras das cosmovisões, ele tem de pressupor
que os enfoques cognitivos exigidos de ambos os lados, isto é, do
cidadão secular e do religioso, já se formaram como resultado de
processos de aprendizagem históricos. E processos de
aprendizagem de tal envergadura não consistem apenas em
modificações fortuitas de uma certa mentalidade que "ocorrem"
independentemente de compreensões racionais, as quais podem
ser repetidas a bel-prazer. Tampouco eles podem ser reproduzidos
ou controlados por meios tais como o direito ou a política. Visto
que o Estado liberal depende, no longo prazo, de mentalidades
que ele não é capaz de produzir com recursos próprios.
Isso se torna patente quando pensamos nas expectativas de
tolerância a que os cidadãos religiosos têm de fazer jus no Estado
liberal. Modos de pensar fundamentalistas não se conciliam com
a mentalidade a ser compartilhada por um grande número de
cidadãos quando pretendem manter coesa a comunidade
democrática. Na perspectiva da história da religião, os enfoques
cognitivos que os cidadãos religiosos precisam assumir no seu
relacionamento civil com crentes de outras religiões e com não-
crentes podem ser interpretados como resultado de um processo
de aprendizagem coletivo. No Ocidente cristão, a teologia assumiu
um papel pioneiro no trabalho de auto-reflexão hermenêutica sobre
doutrinas oriundas da tradição. Será que a elaboração dogmática
dos desafios cognitivos representados pela ciência moderna e pelo
pluralismo religioso, pelo Estado constitucional e pela moral social
secular, terá sido "bem-sucedida"? Será que ela veio acompanhada
de "processos de aprendizagem" em geral? As possíveis respostas
10
a tais perguntas obrigam-nos naturalmente a recorrer à perspectiva
interna daquelas tradições que, por este caminho, encontram uma
maneira de se ligar às condições da vida moderna.
Em síntese, a formação da opinião e da vontade na esfera
pública democrática só pode funcionar realmente quando uni
número relativamente grande de cidadãos do Estado consegue
satisfazer a determinadas expectativas vinculadas à civilidade de
seu comportamento apesar das diferenças profundas da fé e das
cosmovisões. Não obstante isso, os cidadãos religiosos só podem
ser confrontados com isso quando for possível supor que eles
preenchem concretamente os pressupostos cognitivos requeridos
para tal. Eles têm de aprender a relacionar, de modo reflexivo e
compreensível, suas próprias convicções de fé com o fato do
pluralismo religioso e cultural. Além disso, é preciso encontrar
uma forma de colocar o privilégio cognitivo das ciências
institucionalizadas socialmente bem como a precedência do Estado
secular e da moral social universalista em consonância com sua
fé. A filosofia, ao contrário da teologia, a qual se liga à lê das
comunidades, não encontra nenhuma possibilidade de influenciar
tal processo. Nesse contexto, ela se limita a assumir o papel de um
observador que se encontra do lado de fora e que não possui
competência para julgar sobre o que vale e o que não pode valer
como argumento no âmbito de uma doutrina religiosa.
A filosofia somente entra em campo quando se trata de um
jogo secular. Porquanto os próprios cidadãos não-religiosos, no
momento em que pretendem preencher as expectativas de uma
solidariedade cidadã, são levados a assumir um determinado
enfoque cognitivo em relação aos concidadãos religiosos e às suas
respectivas exteriorizações. Quando os dois lados se encontram,
na confusão de vozes de uma esfera pública pluralista do ponto de
vista das visões de mundo, a fim de discutir sobre questões políticas,
a exigência de respeito mútuo impõe certos deveres epistêmicos.
Os próprios participantes que se expressam numa determinada
linguagem religiosa alteiam a pretensão de serem levados a sério
por seus concidadãos seculares. Por conseguinte, estes últimos não
11
podem negar a priori a possibilidade de um conteúdo racional
inerente às contribuições formuladas numa linguagem religiosa.
É bem verdade que, no entender das constituições democrá-
ticas em geral, todas as leis, todas as decisões judiciais, todos os
decretos e medidas são formulados numa linguagem pública, ou
melhor, acessível a todos os cidadãos o que implica o fato de
poderem ser alvo de uma justificação secular. Entretanto, ao nível
de uma troca informal de opiniões, o que também faz parte da
esfera pública política, os cidadãos e as organizações da sociedade
civil ainda se encontram aquém do umbral institucional do poder
de sanção de um Estado. Aqui, a formação da opinião e da vontade
não pode ser canalizada por meio de censuras à linguagem nem
isolada das possíveis fontes geradoras de sentido. 2 Neste contexto,
o respeito que os cidadãos secularizados devem manifestar pelos
concidadãos crentes possui, além disso, uma dimensão epistêmica.
De outro lado, o que se espera de cidadãos seculares, isto é, a
disposição para aceitar a possibilidade de um conteúdo racional
nas contribuições religiosas e a vontade de participar da tradução
cooperativa dos conteúdos dos idiomas religiosos para uma
linguagem acessível a todos, só pode ser exigido deles à luz de um
pressuposto cognitivo, o qual, no entanto, é contestado. Porquanto,
na linha de um pensamento secular, o conflito entre convicções
seculares e doutrinárias só pode assumir prima facie o caráter de
um dissenso racional quando for possível pensar que as tradições
religiosas não são simplesmente irracionais ou absurdas. Somente
sob tal pressuposto, os cidadãos não-religiosos podem tomar como
ponto de partida a idéia de que as grandes religiões mundiais
poderiam carregar consigo intuições racionais e momentos
instrutivos de exigências não quitadas, porém, legítimas.
Isso tudo constitui, é verdade, objeto de uma discussão aberta
que não pode ser prejulgada por nenhum tipo de princípios
constitucionais. Além disso, ninguém sabe de antemão qual das
2 HABERMAS, J. "Glauben und Wissen", in: id., Zeitdiagnosen. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 2003.
12
duas partes vai ter razão no final. O secularismo que emoldura a
imagem de mundo científica insiste na idéia de que as formas de
pensamento arcaicas contidas nas doutrinas religiosas foram
superadas e desvalorizadas de forma global e total pelos progressos
do conhecimento e da pesquisa estabelecida. Não obstante isso, o
pensamento pós-metafísico não-derrotista estabelece relações
falibilistas com os dois lados - e o faz estribando-se numa reflexão
sobre os próprios limites e numa tendência à superação de limites,
inserida nele mesmo. Porque ele desconfia tanto das sínteses das
ciências naturais como das verdades reveladas.
A polarização entre visões de mundo religiosas e seculares,
que coloca em risco a coesão entre os cidadãos, é o objeto de uma
teoria política. Entretanto, tão logo atentamos para os pressupostos
cognitivos das condições de funcionamento da solidariedade de
cidadãos de um Estado, temos de transportar a análise para um
ouüo plano. Já que a superação reflexiva da consciência secularista,
do mesmo modo que a consciência religiosa na era da modernidade,
possui um lado epistemológico. O modo de caracterizar esses dois
processos de aprendizagem, complementares, revela uma descrição
distanciada, levada a cabo na perspectiva de um observador pós-
metafísico. Ao passo que na perspectiva de participantes, entre os
quais se coloca o próprio observador, desencadeia-se uma disputa.
Os pontos controversos são claros. Por um lado, a discussão tem
como objeto o modo correto de naturalização de um espírito cuja
estrutura é, por natureza, intersubjetiva e regulada por normas.
Por outro lado, existe uma disputa pela compreensão correta do
impulso cognitivo inerente ao surgimento das religiões mundiais
em meados do primeiro milênio antes de Cristo - Karl Jaspers
caracteriza tal época como "era axial" (Achsenzeit).
Nessa contenda, defendo a tese hegeliana, segundo a qual, as
grandes religiões constituem parte integrante da própria história
da razão. Já que o pensamento pós-metafísico não poderia chegar
a uma compreensão adequada de si mesmo caso não incluísse na
própria genealogia as tradições metafísicas e religiosas. De acordo
com tal premissa, seria irracional colocar de lado essas tradições
13
"fortes" por considerá-las um resíduo arcaico. Tal "desleixo" terceira parte se aglutinam em uma tentativa de abordar o tema
significaria a impossibilidade de qualquer tentativa de explicação epistemológico e de explicar a posição do pensamento pós-
do nexo interno que liga essas tradições às formas modernas de metafísico, o qual julga poder colocar-se entre a religião e o natura-
pensamento. Até o presente, as tradições religiosas conseguiram lismo. As três contribuições finais retomam, por seu turno, temas
articular a consciência daquilo que falta. Elas mantêm viva a da teoria política. Neles me interesso especialmente por correspon-
sensibilidade para o que falhou. Elas preservam na memória dências entre tentativas nacionais destinadas a dominar o pluralismo
dimensões de nosso convívio pessoal e social, nas quais os das religiões e das visões de mundo, bem como os esboços de uma
progressos da racionalização social e cultural provocaram danos constituição política destinada a uma sociedade mundial
irreparáveis. Que razão as impediria de continuar mantendo pacificada.4
potenciais semânticos cifrados capazes de desenvolver força
inspiradora - depois de vertidas em verdades profanas e discursos Starnberg, março de 2005
fundamentadores? JÜRGEN HABERMAS
O presente volume reúne estudos que se dedicam a tais
questionamentos. Foram elaborados durante os últimos anos, em
diferentes circunstâncias, obedecendo a motivos diversificados.
Não formam, por tal motivo, um conjunto sistemático. Mesmo
assim, é possível descobrir, por trás das diferentes contribuições,
a intenção de tratar dos desafios do naturalismo e da religião, que
são complementares, bem como a insistência pós-metafísica no
sentido de uma razão destranscendentalizada.
Os estudos e comentários da primeira parte relembram o
princípio intersubjetivista destinado à construção de uma teoria
do espírito, que eu persigo há muito tempo. Na linha de um
pragmatismo que cria elos entre Kant e Darwin\ é possível, com o
auxílio de pressupostos idealizadores, desinflacionar as idéias
platônicas sem que haja necessidade de inflacionar, por outro lado,
o antiplatonismo a ponto de reduzir as operações do espírito,
orientadas por regras, a regularidades explicáveis nomologica-
mente. Os estudos da segunda parte desenvolvem o questionamento
central que há pouco esboçamos, na perspectiva de uma teoria
normativa do Estado constitucional. Ao passo que os textos da
4 Na última contribuição eu retomo questões da constitucionalização do direito
3 Cf. a introdução a HABERMAS, J. Wahrheit und Rechtferligung, Frankfurt/ internacional (direito das gentes). Cf. o ensaio correspondente in HABERMAS,
M.: Suhrkamp, 1999. 7-64. J. Dergespaltene Wesien. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2004, 113-193.

14 15
 I. A CONSTITUIÇÃO INTERSUBJETIVA
DO ESPÍRITO QUE SE GUIA POR NORMAS
1. ESPAÇO PÚBLICO E ESFERA PÚBLICA POLÍTICA.
RAÍZES BIOGRÁFICAS DE DOIS MOTIVOS DE PENSAMENTO.

Foi-me encaminhado o pedido para transmitir, numa linguagem

compreensível ao público em geral, algo sobre o caminho trilhado
por minha vida e sobre minhas experiências de vida que pudesse ser
tido na conta de instrutivo. Confesso que tal pedido me coloca numa
situação embaraçosa. A exigência do Presidente Inamori, dirigida aos
agraciados com o prêmio, foi a seguinte: "Falem, por favor, sobre
vocês mesmos" - "Digam-nos como conseguiram superar
dificuldades, e que idéia serviu de orientação nas encruzilhadas da
vida?" Convém lembrar, entretanto, que a vida dos filósofos é, em
geral, muito pobre em termos de eventos de grande repercussão. Já
que esses eventos transcorrem, por via de regra, em um plano geral.
Por este motivo, eu peço licença para deter-me, inicialmente, nas
inibições de uma esfera privada fazendo uma referência geral à relação
entre o privado e o público.
Para chegar a esse ponto, é útil uma distinção entre dois tipos de
esfera pública. Em nossa sociedade, dominada pela mídia, a esfera
pública serve, em primeiro lugar, como espaço da auto-apresentação
daqueles que se destacam na sociedade por uma razão ou por outra. A
finalidade das aparições em público reside na visibilidade ou na
notoriedade. Astros e estrelas pagam por este tipo de presença nos
meios de comunicação de massa o preço de uma confusão entre a sua

17
vida privada e pública. Já a participação em controvérsias políticas,
científicas ou literárias possui outra finalidade. Aqui, o entendimento
sobre um tema substitui a auto-apresentação pessoal. Nesse caso, o
público não configura um espaço de ouvintes ou espectadores, mas o
espaço para falantes e destinatários que se interrogam mutuamente e
que tentam formular respostas. Trata-se de uma troca de argumentos,
não da concentração de olhares. Os que participam de discursos e se
concentram num tema comum voltam, por assim dizer, as costas à
sua vida privada. Eles não sentem necessidade de falar de si mesmos.
As esferas pública e privada não se misturam, mas assumem uma
relação de complementaridade.
Tal tipo de objetividade pode explicar por que nós, professores
de filosofia, ao falarmos sobre Aristóteles, Tomás de Aquino ou Kant,
nos limitamos a fornecer os dados biográficos sumários: quando
nasceram, onde viveram e quando morreram. Até episódios turbulentos
na vida desses filósofos passam para segundo plano, abrindo espaço
para sua obra. Isso porque a vida dos filósofos não possui nenhuma
característica capaz de transformá-la em uma lenda de santos. O que
resta deles é, no melhor dos casos, um novo pensamento, muitas vezes
enigmático, que vai ocupar as mentes das gerações futuras. Em nossa
especialidade, caracterizamos como clássico aquele pensador que
continuou sendo nosso contemporâneo por meio de sua obra. O
pensamento de tal clássico é similar ao núcleo incandescente de um
vulcão cujas escórias se sedimentaram formando os anéis de sua
biografia. Tal imagem é sugerida pelos grandes pensadores do passado
cuja obra resistiu incólume às mudanças dos tempos. De outro lado,
permanecemos nós, os filósofos vivos - que somos muito mais
professores de filosofia do quefilósofos- contemporâneos de nossos
contemporâneos. E quanto menos originais os nossos pensamentos,
tanto mais eles se apegam ao seu respectivo contexto de surgimento.
Muitas vezes, eles não passam de uma simples expressão da história
da vida à qual pertencem.
Por ocasião do meu septuagésimo aniversário, meus discípulos
redigiram uma "Festschrift" intitulada: A esfera pública da razão e a
razão da esfera pública. A escolha do título foi muito boa porquanto
18
a esfera pública, entendida como espaço do trato comunicativo e
racional entre as pessoas, é o tema que me persegue a vida toda. De
fato, a tríade constituída pela esfera pública, pelo discurso e pela razão
dominou minha vida política e meu trabalho científico. Toda a
obsessão, no entanto, possui raízes na história de uma vida. No meu
caso, parece que quatro experiências se destacam: (1) Após o
nascimento e nos primeiros anos da infância, passei pela experiência
traumática de intervenções cirúrgicas. (2) O currículo de muitos
filósofos revela certas experiências provocadas por doenças. Após
minha matrícula na escola, lembro-me de dificuldades de comunicação
e de melindres em conseqüência de minha deficiência física. (3) Du-
rante a adolescência fui marcado pela cesura do ano de 1945 que
atingiu toda minha geração. (4) No decorrer de minha vida adulta
passei por inquietações provocadas pelas experiências políticas de
uma liberalização periclitante e gradativa da sociedade alemã do pós-
guerra. Permitam-me, pois, elucidar certas suposições sobre eventuais
ligações entre teoria e história de vida.
(1) Logo após o parto, fui submetido a uma cirurgia. Apesar de
suposições em contrário, eu não creio que tal intervenção tenha abalado
definitivamente minha confiança no mundo ambiente. De qualquer
forma, essa intervenção poderia ter despertado, também, o sentimento
de dependência e o sentido para a relevância do trato com outros. O
fato é que, mais tarde, a natureza social do homem tornou-se um dos
pontos de partida de minhas reflexõesfilosóficas.Existem muitas
espécies de animais que vivem em sociedade. Inclusive os macacos,
nossos parentes mais próximos, vivem em hordas e formas de
socialização familiais - desconhecendo, no entanto, os complexos
sistemas de parentesco que somente o homo sapiens conseguiu
inventar. O que caracteriza o homem não são as formas de convivência
social em geral. Para descobrirmos as características específicas da
sua natureza social temos de traduzir textualmente a famosa formulação
de Aristóteles, segundo a qual, o homem é um zoon politikón: o homem
é um animal político, isto é, um animal que vive num espaço público.
Em uma formulação mais precisa teríamos de afirmar: o homem é
19
um animal que, graças à sua inserção originária numa rede pública de
relações sociais, consegue desenvolver as competências que o
transformam em uma pessoa. Quando comparamos entre si os
equipamentos biológicos de mamíferos recém-nascidos descobrimos
que nenhuma outra espécie vem ao mundo tão carente de cuidados
como o homem e que nenhuma espécie necessita de um período tão
longo de educação no seio de uma família e de uma cultura pública
compartilhada intersubjetivamente pelos semelhantes. Nós, homens,
aprendemos uns dos outros. E isso só é possível no interior de um
espaço público, capaz de fornecer estímulos culturais.
Ao completar cinco anos, a cirurgia do palato teve de ser repetida.
Nessa época, a consciência já tinha despertado e se agudizou
certamente assumindo a forma de uma consciência da radical
dependência de uns em relação aos outros. Em todo o caso, tal
sensibilização surgida por ocasião da reflexão sobre a natureza social
do homem conduziu-me aos princípios filosóficos que destacam a
constituição intersubjetiva do espírito humano, ou seja: à tradição
hermenêutica que remonta a Wilhelm von Humboldt, ao pragmatismo
americano de Charles Sanders Pierce e de George Herbert Mead, à
teoria das formas simbólicas, de Ernst Cassirer e à filosofia da
linguagem, de Ludwig Wittgenstein.
A intuição da dependência recíproca profunda de cada um em
relação aos outros articula-se em uma "imagem" da "posição do
homem no mundo". E tais paradigmas determinam, de um lado, nossa
autocompreensão cotidiana. Porém, eles também proporcionam,
muitas vezes, as coordenadas para uma série inteira de disciplinas.
Tenho ante os olhos a imagem de uma subjetividade a ser representada
como se fora uma luva virada do avesso, a qual põe à mostra a estrutura
de suas malhas tecidas com os fios da intersubjetividade. Porquanto o
espírito subjetivo obtém sua estrutura e seu conteúdo a partir de um
engate no espírito objetivo das relações intersubjetivas entre sujeitos
que por natureza são socializados.
O homem singular não se defronta com seu entorno social na
condição de um simples organismo do entorno natural - como um
elemento interior que se delimita osmoticamente contra um mundo
20
exterior estranho. A oposição abstrata entre sujeito e objeto, entre um
"dentro" e um "fora", engana, porquanto o organismo do recém-
nascido só consegue formar-se como homem mediante a assunção de
interações sociais. Ele só se toma uma pessoa quando entra no espaço
público de um mundo social que o espera de braços abertos. E tal
elemento público de um interior, habitado em comum, isto é, do mundo
da vida, é simultaneamente interior e exterior.
Por isso, a pessoa adolescente só consegue formar o centro inte-
rior de uma vida vivenciada de modo consciente à proporção que se
aliena nas relações interpessoais criadas de modo comunicativo. A
consciência, que apenas na aparência éprivada, continua a alimentar-
se, mesmo nas exteriorizações de suas sensações pessoais e
movimentos íntimos, dos fluxos da rede cultural de pensamentos
públicos, expressos de modo simbólico e compartilhados intersubje-
tivamente. A atual retomada da imagem cartesiana das mônadas da
consciência, pelas ciências da cognição, gera confusões, já que estas
ciências as interpretam como mônadas fechadas recursivamente em
si mesmas, as quais se encontram em uma relação opaca com o
substrato orgânico de seu cérebro e de seu genoma.
Jamais consegui aceitar a idéia de que a autoconsciência constitui,
por si mesma, um fenômeno originário. Ou não será verdade que nós
somente nos tomamos conscientes de nós mesmos nos olhares que
um outro lança sobre nós? Nos olhares de um "tu", de uma segunda
pessoa que fala comigo como uma primeira pessoa, eu me tomo
consciente de mim mesmo, não somente como um sujeito capaz de
vivenciar coisas em geral, mas também, e ao mesmo tempo, como
um "eu" individual. Os olhares subjetivadores do outro possuem uma
força individuadora.
(2) Minhas pesquisas tomam esse paradigma como fio condutor.
O princípio da filosofia da linguagem e a teoria moral que desenvolvi
nesta linha poderiam ter-se inspirado em duas experiências pelas quais
passei durante a época da escola: (a) a de que os outros não me
entendiam (b) e a de que não aceitavam tal fato.
21
 (a) Recordo-me bem das inúmeras dificuldades que sentia na
sala de aula e nos intervalos entre as aulas ao tentar me fazer entender.
Hoje em dia, tenho certeza de que a causa residia numa nasalização e
numa articulação distorcida de que eu não tinha consciência. Para me
afirmar num espaço até certo ponto anônimo, tive de ultrapassar os
limites da família e da vizinhança familiar. Ora, comunicações mal-
sucedidas chamam a atenção para a realidade de um mundo
intermediário de símbolos que, de outra forma, seriam imperceptíveis
e que não poderiam ser apreendidos na qualidade de objetos. Somente
no fracasso se mostra o médium da comunicação lingüística como
camada de uma comunhão sem a qual não podemos existir como
indivíduos. Nós nos encontramos preliminarmente no elemento da
linguagem. Somente os que falam podem calar. Nós podemos nos
isolar porque somos ligados, naturalmente, com outros.
Não obstante, osfilósofosnem sempre tiveram grande interesse
por esta força da linguagem, capaz de criar uma comunhão. Desde
Platão e Aristóteles, eles analisam a linguagem como médium da
representação e investigam a forma lógica de proposições por meio
das quais nos referimos a objetos e reproduzimos fatos. Não obstante
isso, a linguagem existe, em primeira linha, para a comunicação, e
por ela, qualquer um pode tomar posição perante as pretensões de
validade de um outro lançando mão de um "sim" ou de um "não".
Noutras palavras, nós necessitamos da linguagem, em primeiro lugar,
para fins comunicativos; em segundo lugar a utilizamos para fins
puramente cognitivos. A linguagem não é o espelho do mundo, uma
vez que ela apenas nos franqueia um determinado acesso a ele. É
certo que, ao dirigir nossos olhares ao mundo, ela o faz de um certo
modo. Nela está inscrito algo que se parece com uma visão de mundo.
Felizmente, tal saber preliminar que adquirimos junto com o
aprendizado de uma determinada linguagem não está definido de uma
vez por todas. Caso contrário, não poderíamos aprender nada de novo
em nosso trato com o mundo e nos diálogos sobre ele. Ora, o que vale
para as linguagens teóricas das ciências vale também no dia-a-dia:
nós temos condições de corrigir o significado de predicados e de
conceitos à luz de experiências que fazemos com o seu auxílio.
22
Minha deficiência de linguagem também pode explicar, quiçá,
por que eu sempre estive convencido da superioridade da palavra
escrita. A forma escrita disfarça, talvez, a mácula da forma oral. Sempre
avaliei meus estudantes mais pelos trabalhos escritos do que pela sua
participação em discussões nos seminários, por mais inteligente que
ela fosse. E, como podeis constatar, até o presente tenho receio de
falar em público sem o apoio de um texto escrito, apesar das
desvantagens que isso acarreta para meus ouvintes. Tal retirada para a
forma precisa da expressão escrita pode ter-me estimulado a uma
distinção teórica importante. No agir comunicativo nós nos
comportamos, de uma certa forma, de modo ingênuo; ao passo que
no discurso nós trocamos razões e argumentos afimde examinar
pretensões de validade que se tomaram problemáticas. E esse discurso
tem por finalidade deixar vir à tona a "coação não-coativa" do melhor
argumento.
(b) Tal concepção auxiliou-me na elaboração teórica de uma
experiência de vida permeada de melindres provocados por
discriminações mais ou menos inocentes que muitas crianças sofrem
na escola ou na ma pelo fato de serem diferentes das outras. Nesse
meio tempo, a globalização, o turismo em massa, a migração em escala
mundial, bem como o crescente pluralismo das visões de mundo e
das formas de vida culturais nos familiarizaram com tais experiências
de exclusão de estranhos e de marginalização de minorias. Hoje em
dia, cada um de nós é capaz de tecer uma imagem do que significa ser
um estrangeiro no exterior, um estranho entre estranhos ou um outro
para outros. Tais situações despeitam nossas sensibilidades morais.
Já que a moral constitui um dispositivo de proteção para a extrema
vulnerabilidade de indivíduos socializados comunicativamente - tecido
com os meios da comunicação.
A proporção que a individuação avança para o interior, o
indivíduo enreda-se, cada vez mais, e como se fosse de dentro para
fora, em uma rede, cada vez mais densa e frágil, de relações de
reconhecimento recíproco. Com isso, porém, ele se expõe aos riscos
de uma reciprocidade negada. A moral do igual respeito por cada um
23
pretende absorver tais riscos. Porquanto ela se coloca como objetivo
precípuo eliminar a discriminação e incluir os marginalizados na rede
da consideração recíproca. Ora, normas da convivência capazes de
fundar solidariedade, até mesmo entre estranhos, dependem de um
assentimento geral. Temos de aceitar entrar em discursos, a fim de
desenvolver tais normas. Porque os discursos morais permitem a todos
os atingidos tomar a palavra, de forma simétrica. Eles levam qualquer
um dos participantes a adotar também a perspectiva do outro.
(3) Até o momento, discorri sobre motivos pessoais de minha
infância. Convém destacar, outrossim, que a cesura de 1945 enriqueceu
minha geração dotando-a de uma nova experiência, sem a qual eu
talvez não tivesse me encaminhado à filosofia nem à teoria da
sociedade. A sociedade e o regime de um dia-a-dia vivenciado mais
ou menos como normal foram, da noite para o dia, desmascarados
como patológicos e criminosos. Por isso, o confronto com a herança
do passado nazista tornou-se um tema fundamental de minha vida
política adulta. O interesse dirigido para o futuro, que tenta escapulir
desse olhar sobre o passado, tem a ver com condições de vida que se
subtraem da falsa alternativa entre "comunidade" e "sociedade". Eu
sonho com aquilo que Brecht caracteriza como formas "amigáveis"
de convivência que não desperdiçam o ganho em termos de
diferenciação, obtido pelas sociedades modernas, nem renegam a
dependência recíproca de sujeitos que andam de rosto erguido - e que
precisam uns dos outros.
Poucos meses antes de completar dezesseis anos, a Segunda
Guerra Mundial chegou ao fim. Minha adolescência - extremamente
sensível e atenta - transcorreu durante os quatro anos que se passaram
até a fundação da República Federal, em 1949, ou até o início de
meus estudos, no verão do mesmo ano de 1949. Eu tive a "sorte de ter
nascido mais tarde" - tive idade suficiente para acompanhar a virada
histórica numa idade sensível à moral; era, porém, jovem demais para
carregar o pesado fardo das circunstâncias políticas. Nós nem mesmo
fomos soldados. Não houve necessidade de assumir responsabilidade
por tomadas de partido falsas ou por erros políticos desastrosos. Após
24
as revelações sobre Auschwitz, tudo passou a ser interpretado a partir
de uma dupla base. O que tínhamos vivenciado, no contexto de uma
infância ou adolescência mais ou menos normais, passou a ser visto,
a partir deste ponto, como um dia-a-dia à sombra de uma ruptura da
civilização. Devido à minha idade, portanto, sem mérito algum de
minha parte, tive a chance de poder aprender, sem reservas, com os
processos de Nürnberg contra os criminosos de guerra - nós
acompanhávamos esses processos pelo rádio. Apropriamo-nos da
distinção sugerida por Karl Jaspers entre culpa coletiva e
responsabilidade coletiva.
Hoje em dia, esse hábito é analisado criticamente e está bem
longe de ser considerado um mérito. O padrão de reação que
encontramos entre nossos coetâneos liberais, entre os da direita e da
esquerda, possui algo de coercitivo, típico da época. Naquele tempo,
as noções de política e de moral, adquiridas sem nenhum dispêndio,
tinham a ver com o revolucionamento do modo de pensar em geral -
com a abertura cultural para o Ocidente. Durante a época do nazismo,
nós, que não tivemos conhecimento da era Weimar, crescemos em
um ambiente pesado e permeado de ressentimento, orientado ao
monumentalismo, ao culto da morte e a um kitsch patriótico. Após
1945, abriram-se as portas para a arte do expressionismo, para Kafka,
Thomas Mann e Hermann Hesse, para a literatura mundial anglo-
saxã, para a filosofia contemporânea de Sartre e dos católicos franceses
de esquerda, para Freud e para Marx, também para o pragmatismo de
um John Dewey, cujos discípulos influenciaram, de modo decisivo, a
reeducation. Além disso, o cinema contemporâneo trouxe mensagens
excitantes. O espírito revolucionário da modernidade encontrou sua
incorporação visual mais convincente no construtivismo de um
Moridrian, nas formas geométricas frias da arquitetura da Bauhaus e
no design industrial descompromissado.
A palavra mágica para mim era a "democracia", não o liberalismo
anglo-saxão. As construções da tradição do direito da razão, às quais
tive acesso, na época, pelo caminho de representações populares,
tinham ligações com as promessas de emancipação e com o espírito
de advento (Aufbruch) da modernidade. E isso contribuiu, ainda mais,
para que nós, estudantes, nos sentíssemos isolados em um ambiente
25
pós-guerra que não tinha perdido nenhuma de suas feições autoritárias.
A continuidade das elites sociais e das estruturas preconceituosas de
que Adenauer se serviu para conseguir a adesão à sua política era
paralisante. Não tinha havido nenhuma ruptura, nenhum re-início
pessoal e nenhuma mudança de mentalidade - nenhuma renovação
moral e nenhuma transformação no modo de pensar político.
Compartilhei meu profundo desapontamento político com minha
mulher, que conheci durante a época dos estudos. Ainda durante os
anos 50, fomos alvo de ataques da autocompreensão elitista e, ao
mesmo tempo, anti-política da universidade alemã, bem como da
ligação funesta entre nacionalismo e anti-semitismo burguês, a qual
tinha desarmado intelectualmente, em 1933, nossos professores
acadêmicos ou os colocara diretamente nos braços dos nazistas.
Em tal clima, minhas convicções políticas, que tendiam mais
para a esquerda, quase não tinham conseguido estabelecer um contato
com o meu estudo de filosofia. Filosofia e política - dois universos de
pensamentos - permaneceram separadas durante um longo período
de tempo. Entretanto, elas acabaram se chocando, num final de semana,
no semestre de verão de 1953, quando meu amigo Karl-Otto Apel me
colocou nas mãos um exemplar da Introdução à metafísica, de pessoal. Sabemos que ele tentou corrigir seu erro político - o qual
Heidegger, que acabara de ser impresso. Até esse momento, Heidegger
tinha sido, mesmo que à distância, o mentor principal. Eu tinha lido
Ser e tempo com os olhos de Kierkegaard. A ontologia fundamental
continha uma ética que apelava, no meu entender, à consciência indi-
vidual e à veracidade existencial do indivíduo. Não obstante isso, esse
mesmo Heidegger publicara, sem retoque algum, os textos de aulas
ministradas no ano de 1935. Ora, o vocabulário dessas aulas refletia o
endeusamento do espírito do povo, o coletivismo que se expressa na
expressão festiva do "nós" e o consolo "Schlageter"'. Inopinadamente,
o "Dasein do povo" ocupara o lugar do "Dosem" do indivíduo. Passei
imediatamente para o papel o meu espanto ante tal fato.
' Nota do trad.: Habermas refere-se aqui ao mito construído em torno de Albert
Leo Schlageter, patriota alemão católico, executado em Düsseldorf, em 26
de maio de 1923, pelas tropas de ocupação francesas.
26
O título do artigo, publicado num jornal, revela, apesar de tudo,
que o seu autor era discípulo de Heidegger: "Pensar com Heidegger
contra Heidegger". Hoje é possível inferir, a partir da escolha das
citações, qual foi o elemento do texto de Heidegger que me deixou
nervoso. Foram principalmente quatro coisas: A ligação fatal da
conclamação heróica para o "poder criativo" com um culto da vítima
- o "sim mais amplo e profundo para o declínio" (Untergang). A
seguir, o que me irritou foram os preconceitos "platonistas" do
mandarim alemão que desvalorizava a "inteligência" em favor do
"espírito", a análise em favor do pensamento propriamente dito e que
pretendia reservar a "uns poucos" a verdade esotérica. Também me
incomodavam os afetos anticristãos e anti-ocidentais que eram
dirigidos contra o universalismo igualitário da Aufklãrung. A gota
d'água, no entanto, foi o fato de o filósofo nazista recusar a
responsabilidade moral e política pelas conseqüências de uma
criminalidade de massa sobre a qual poucas pessoas falavam, oito
anos após o final da guerra. Na controvérsia que se seguiu, perdeu-se
de vista a interpretação formulada por Heidegger para estilizar o
fascismo transformando-o num "destino do ser" (Seinsgeschick)
trouxe inúmeras conseqüências - alegando ser simples reflexo de um
engano que não poderia ser imputado à sua pessoa.
(4) Nos anos seguintes, consegui reconhecer com maior clareza
qual era o elemento que unia espíritos tal como Heidegger, Carl
Schmitt, Emst Jünger ou Amold Gehlen. Todos eles alimentavam um
desprezo pela massa e pelo que é mediano, passando a celebrar o
excepcional, o escolhido, o indivíduo orientado pelo poder, e rejeitavam
o palavreado, a esfera pública e o que não é verdadeiro em sentido
próprio (Uneigentlich). O silenciar é contraposto ao diálogo, a ordem
entre mando e obediência é contraposta à igualdade e à
autodeterminação. Desta maneira, o pensamento jovem-conservador
definiu-se por meio de uma oposição rude ao impulso democrático
básico que nos estimulava desde o ano de 1945. Aos meus olhos, essa
"síndrome de Weimar" tomou-se um ponto de referência negativo a
27
partir do momento em que, após a conclusão de meus estudos, passei
a elaborar teoricamente o desapontamento tomando como ponto de
referência o processo tenaz e sempre ameaçado de democratização da
Alemanha no pós-guerra. O temor de que houvesse um retrocesso
político acompanhou-me até os anos 80 transformando-se num
aguilhão para o trabalho científico - um trabalho que eu iniciara no
final dos anos 50 ao publicar Mudança estrutural da esfera pública.
Na qualidade de assistente de Theodor W. Adorno, eu tinha-me
transformado num colaborador do Instituto de Frankfurt para Pesquisa
Social. A Teoria Crítica da Sociedade ofereceu-me uma perspectiva
que permitia inserir no contexto mais amplo da modernização social
os inícios da democracia americana, francesa e inglesa, bem como os
impulsos fracassados da democracia na Alemanha. Naquela época,
isto é, no final dos anos 50, a cultura política ainda não possuía entre
nós raízes muito sólidas. Não havia garantias de que os princípios de
uma ordem democrática, que de certa forma foram impostos a partir
de fora, iriam deitar raízes nas cabeças e nos corações das pessoas. E
certamente uma tal mudança de mentalidade não poderia acontecer
de modo isolado. Tampouco poderia ser imposta administrativamente.
Tal processo só poderia ser alavancado por uma formação vital e,
dentro das possibilidades, pública e discursiva, da opinião.
Por isso, minha atenção teórica dirigiu-se para a esfera pública
política. Sempre me interessei pelo fenômeno geral do "espaço
público" que surge até mesmo em interações simples porque nele a
intersubjetividade possui uma força misteriosa capaz de unir elementos
distintos mantendo, mesmo assim, a sua identidade. A análise de
espaços públicos permite decifrar estruturas da integração social. A
constituição dos espaços públicos revela, de preferência, características
anômicas da decomposição ou fraturas de uma socialização repressiva.
Nas condições de sociedades modernas, a esfera pública política da
comunidade democrática adquire um significado sintomático para a
integração da sociedade. Porquanto as sociedades complexas só podem
ser mantidas coesas normativamente por meio de uma solidariedade
entre cidadãos, extremamente abstrata e mediada pelo direito. Entre
cidadãos da sociedade que não podem mais conhecer-se pessoalmente,
28
é possível criar e reproduzir uma comunhão fragmentária, através do
processo de formação pública da opinião e da vontade. Já que é possível
auscultar o estado de uma democracia sentindo as pulsações de sua
esfera pública política.
Os professores não são, certamente, apenas cientistas que se
envolvem em questões da esfera pública política na perspectiva de
um observador. Eles são também cidadãos da sociedade. E
eventualmente tomam parte na vida política de seu país na qualidade
de intelectuais. Eu mesmo participei, durante os anos 50, do protesto
pacífico da "Marcha da Páscoa"; e nos anos 60 tive que assumir uma
posição pública ante o protesto dos estudantes. Nos anos 80 e 90
imiscuí-me em debates sobre a elaboração do passado nazista, sobre
a desobediência civil, sobre o modo da reunificação, sobre a primeira
guerra do Iraque, sobre a forma do direito de asilo político etc. Du-
rante os últimos dez anos, a maioria de minhas tomadas de posição
têm a ver com questões da União Européia e da bioética. Após a invasão
do Iraque - contrária ao direito das nações - trabalho com a idéia de
uma constelação pós-nacional tendo em vista o futuro do projeto
kantiano envolvendo uma ordem de cidadania mundial
(weltburgerlich). Estou mencionando tais atividades, já que pretendo
deter-me, no final destas considerações, naquilo que consegui aprender
sobre o papel do intelectual, levando em conta os meus erros e os
erros de outros.
O intelectual deve fazer uso público do saber profissional que
possui, por exemplo, na qualidade defilósofo,escritor, físico ou
cientista social, independentemente de seus contratos pessoais ou de
instâncias superiores. Sem deixar de lado sua imparcialidade, ele tem
de manifestar-se à luz da consciência de sua falibilidade. Deve limitar-
se a temas relevantes e fornecer informações objetivas, além de bons
argumentos. Deve, por conseguinte, envidar esforços para melhorar o
nível discursivo das controvérsias públicas, o qual é, ainda, lastimável.
Há outros pontos de vista que dificultam a tarefa do intelectual. Ele
trairá sua autoridade, nos dois sentidos, a partir do momento em que
não conseguir mais separar, cuidadosamente, o seu papel profissional
da sua função pública. Ele não pode utilizar, além disso, a influência
29
que adquire mediante palavras para adquirir poder político, ou seja,
ele não deve confundir "influência" com "poder". E uma vez instalados
em cargos públicos, os intelectuais deixam de ser intelectuais.
Não é de admirar que, na maioria das vezes, nós fracassamos
perante tais critérios; tal fato, porém, não invalida os critérios.
Porquanto os intelectuais, que tantas vezes combateram os próprios
intelectuais ou os declararam mortos, não podem permitir-se, sob
hipótese alguma, o cinismo. 2. AGIR COMUNICATIVO E
RAZÃO DESTRANSCENDENTALIZADA.

Ao amigo Tom McCarthy, por ocasião do seu

sexagésimo aniversário.

No prefácio a Ideais and Illusions, Thomas McCarthy delineia

contornos de dois tipos de crítica aos conceitos de razão, kantianos,
cultivados a partir de Hegel; "On one side are those who, in the wakes
of Nietzsche and Heidegger, attack Kantian conceptions of reason
and the rational subject at their very roots; on the other side are those
who, in the wakes of Hegel andMarx, recast them in socio-historical
molds."[ As "idéias" mantêm, mesmo em suas formas
pragmaticamente dessublimadas, a dupla função original. Elas
continuam sendo utilizadas, de um lado, como norma da crítica. De
outro lado, porém, são desmascaradas como foco de uma ilusão tran-
scendental - ideais and illusions. McCarthy opõe-se, não somente a
uma desconstrução iconoclasta, [...] mas também a um tipo de
interpretação normativista que não se atreve a tocar nas ilusões da
razão pura. Mesmo após a guinada pragmática, ele continua levando
a sério as duas funções da razão, ou seja, tanto a função que coloca

1 MCCARTHY, T.A. Ideais and Illusions. Cambridge (Mass.), 1991, 2: "De um

lado encontram-se os que seguem as pegadas de Nietzsche e de Heidegger,
que os levam a acometer contra as concepções kantianas sobre a razão e o
sujeito na sua própria origem; do outro lado estão os que tentam remodelá-
las em dimensões sócio-históricas, seguindo o exemplo de Hegel e Marx".

30 31
 normas e possibilita a crítica, como a função camufladora, que desafia
a autocrítica: "If we take a pragmatic turn, we can appreciate both
aspects of the social-practical ideas of reason: their irreplaceable
function in cooperative interaction and their potentialfor misuse."2
Em outra passagem, McCarthy fala em "análogos prático-sociais
das idéias de razão, de Kant" (social-practical analogues of Kanls
ideas of reason). Tal formulação tem a ver, propriamente, com três
pressuposições pragmático-formais do agir comunicativo, correferidas
entre si, formando aspectos de uma razão dessublimada, incorporada
na prática comunicativa cotidiana. São elas: a suposição comum de
um mundo objetivo, a racionalidade que sujeitos agentes se atribuem
mutuamente e a validade incondicional que eles reivindicam para suas
asserções em atos de fala. "The idealizations of rational accountabil-
ity and real world objectivity both figure in our idealized notion of
truth,for objectivity is the other side of the intersubjective validity of
certain types oftruth claims"? Com isso, a tensão transcendental en-
tre o ideal e o real, entre o reino do inteligível e o dos fenômenos
emigra para a realidade social das instituições e das ações. McCarthy
atribui grande importância a essa transformação da razão "pura" em
razão "situada" e a contrapõe, a seguir, aos tipos de critica desestabili-
zadora e desmascaradora que são desenvolvidos, seja no estilo
objetivador, de Foucault, seja no estilo paradoxal, de Derrida (mesmo
assim, McCarthy não se descuida da desconstrução das ilusões da
razão que penetram até os capilares do discurso cotidiano).
A tarefa de "situar a razão" foi interpretada como "destranscen-
dentalização" do sujeito cognoscente, a qual se realiza, seja na linha
do pensamento histórico que vai de Dilthey até Heidegger, seja na
2 Ibid., p. 4: "À luz de uma guinada pragmática podemos avaliar dois aspectos
das idéias prático-sociais da razão, a saber, sua função insubstituível na
interação cooperativa e o seu potencial para um mau uso".
1 HOY, D. C. e MCCARTHY, T. A. Criticai Theory. Oxford, 1994, 39: "Tanto
as idealizações de imputabilidade racional como a objetividade do mundo
real figuram em nossa noção idealizada da verdade, pois a objetividade é o
outro lado da validade intersubjeti va de certos tipos de pretensões de verdade".
32
linha do pensamento pragmatista que vai de Peirce até Dewey (e, de
uma certa maneira, até Wittgenstein). O sujeito finito encontra-se em
"o mundo" sem perder inteiramente sua espontaneidade "capaz de
gerar mundos". Até esse ponto, a controvérsia entre McCarthy e os
discípulos de Heidegger, Dewey e Wittgenstein constitui uma briga
de família na qual se discute para saber qual dos lados está realizando
corretamente a destranscendentalização.4 Será que os vestígios de uma
razão transcendente se perdem nas areias da contextualização e da
historieização ou será que uma razão incorporada em contextos
históricos consegue manter a força necessária para uma transcendência
a partir dentro? Será que a cooperação entre sujeitos dotados da
faculdade de aprender continua mantendo, no interior de seus
respectivos mundos da vida, articulados de modo lingüístico, força
para modificar, de modo racionalmente motivado, a interpretação do
mundo? Será que a razão se encontra inteiramente à mercê do evento
de uma linguagem que apenas franqueia mundos (welterschliessend)
ou será que ela continua sendo, ao mesmo tempo, uma força capaz de
mover mundos (weltbewegend)T
Ao menos um ponto é pacífico na disputa com os
desconstrutivistas, a saber, o questionamento enquanto tal. Todavia,
para os discípulos de Hume e, por conseguinte, para uma grande parte
da filosofia analítica, a dialética entre linguagem desvendadora de
mundos e processos de aprendizagem intramundanos nem sequer
possui sentido. Ora, quando não aceitamos mais a idéia kantiana de
uma razão "formadora de mundo" nem a concepção de uma razão
cognitiva (Verstand) que "constitui" os objetos da experiência possível,
não pode haver razões para se falar numa destranscendentalização da
"consciência" de sujeitos agentes e cognoscentes; e há menos razões
4 Não é necessário retomar aqui uma briga dentro da briga em família. Cf.
MCCARTHY, T. "Practical Discourse: On the Relation of Morality to Poli-
ties", in: id. (1991), 181-199; MCCARTHY, T. "Legitimacy and Diversity",
in: ROSENFELD, M. e ARATO, A. (eds.). Habermas on Law and Democracy.
Berkeley, 1998, 115-153; minha resposta encontra-se, in ibid., 391-404.
5 HABERMAS, J. Wahrheit undRechtfertigung. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999.
33
 ainda para uma controvérsia sobre os problemas derivados de uma tal
correção. McCarthy defende a explicação lingüístico-pragmática do
"modo de situar a razão" contra objeções desconstrutivistas. Tentarei
enfrentar a incompreensão da filosofia analítica no tocante à questão
do uso destranscendentalizado da razão.
Entretanto, não pretendo repetir os argumentos já conhecidos
nem pleitear uma teoria do significado pragmático-formal seguindo
um caminho direto.6 Já que as dificuldades de compreensão derivam
do princípio, não dos detalhes. A própria semântica da verdade
estabeleceu um nexo interno entre o significado e as condições de
validade de asserções preparando assim o caminho para concepções
de uma racionalidade incorporada na linguagem e na comunicação
(Davidson, Dummett, Brandom). Em que pese isso, as indicações
fornecidas por Kant e Hume para se tomar posição a favor ou contra
uma análise nominalista das operações do espírito humano continuam
sendo utilizadas, ainda hoje em dia, para orientar, sobre outros trilhos
e em direções variadas, pensamentos estruturalmente semelhantes.
Se meu ponto de vista não for incorreto, a reformulação das
"idéias" kantianas da razão pura, que se tornam pressupostos
"idealizadores" do agir comunicativo, acarreta dificuldades de
compreensão, especialmente no que tange ao papelfático das assunções
contrafáticas pressupostas performativamente. Tais assunções
revestem-se de um efeito operativo na estruturação de processos de
entendimento (Verstündigung)' e na organização de contextos de ação:
"This (move) nas the effect of relocating the Kantian op-
position between the real and the ideal within the domain of
social practice. Cooperative interaction is seen to be structured
6 HABERMAS, J. On the Pragmatics ofCommunication. (tá). M. COOK, Cam-
bridge (Mass), 1998.
* Nota do trad.: é importante atentar para a diferença entre dois conceitos de
"entendimento", isto é, para o conceito de Verstand, de Kant, que se situa
inteiramente no nível cognitivo da razão, e para o conceito de "entendimento"
(Verstündigung), que é fundamental no pensamento habermasiano, e cujo
sentido não é apenas cognitivo mas, também, comunicativo.
34
around ideas of reason which are neither fully constitutive in
the Platonic sense nor merely regulative in the Kantian sense.
As idealizing suppositions we cannot avoid making while en-
gaged in processes of mutual understanding, they are actually
effective in organizing communication and the same time
counterfactual in ways that point beyond the limits of actual
situations. As a result, social-practical ideas of reason are both
'immanent' and 'transcendem' to practices constitutive offorms
oflife."1
Na perspectiva da pragmática formal, a estrutura racional interna
do agir orientado pelo entendimento reflete-se em suposições que os
atores têm de conceber quando pretendem engajar-se nessa prática. O
sentido de obrigatoriedade inerente a esse "ter de" precisa ser
interpretado mais na linha de Wittgenstein do que na de Kant, ou seja,
não pode mais ser compreendido no sentido transcendental de
condições da experiência possível, gerais, necessárias e inteligíveis,
devendo ser encarado no sentido gramatical de uma "inevitabilidade"
que resulta de correlações conceituais internas de um sistema de
comportamento prático conduzido por regras, o qual é, "ineludível
para nós". Após a deflação pragmatista do princípio kantiano, a "análise
transcendental" passa a significar uma investigação de condições
supostamente gerais que, apenas de fato, são ineludíveis e que têm de
ser satisfeitas a fim de que certas práticas ou realizações fundamentais
possam acontecer. Nesse sentido, são tidas como "fundamentais" as
7 MCCARTHY (1994), 38: "Este (lance) tem como efeito a recolocação da
oposição kantiana entre o ideal e o real no interior do domínio da prática
social. A interação cooperativa é tida como estrutura em torno das idéias da
razão que não são inteiramente constitutivas no sentido platônico nem
meramente regulativas no sentido kantiano. Enquanto suposições idealiz.a-
doras que não podemos deixar de efetuar enquanto estamos engajados em
processos de entendimento, elas são atualmente efetivas na organização da
comunicação e, ao mesmo tempo, contrafáticas porquanto apontam para
além dos limites de situações atuais. Como resultado disso, as idéias sociais
e práticas da razão são 'imanentes' às práticas que constituem as formas de
vida e, ao mesmo tempo, 'transcendentes'."
35
 práticas para as quais não existem equivalentes funcionais no interior
de nossas formas de vida culturais. É bem verdade que uma linguagem
natural pode ser substituída por uma outra linguagem natural. No
entanto, ainda não conseguimos pensar num substituto para uma
linguagem diferençada em proposições enquanto tal (para a "faculdade
da espécie") que pudesse preencher as mesmas funções. Gostaria de
elucidar tal pensamento fundamental esclarecendo sua genealogia, a
qual tem início em Kant.
Aqui não se trata de uma explicação sistemática do conceito
"razão comunicativa",8 já que nos limitaremos a tratar apenas do seu
contexto de surgimento. Abordarei as pressuposições idealizadoras,
já citadas, que se exteriorizam, de modo performativo, no agir comu-
nicativo, a saber: a suposição comum de um mundo de objetos que
existem independentemente; a suposição recíproca da "imputabili-
dade" ou da racionalidade; a incondicionalidade de pretensões de
validade, tal como a verdade e a correção moral, que ultrapassam os
contextos; e as pressuposições exigentes da argumentação que obri-
gam, de certa forma, os participantes a uma descentração de suas
perspectivas de interpretação. Emprego o termo "pressuposições"
porque se trata de condições a serem satisfeitas a fim de que o
condicionado se revista de um determinado valor: atos de referência
podem falhar ou ser bem-sucedidos, mas para isso é necessário um
sistema de referências; os participantes de uma comunicação podem
entender-se mutuamente ou continuar vítimas de um mal-entendido,
o que, porém, só é possível quando se supõe a racionalidade; se as
asserções que num determinado contexto são caracterizadas como
"verdadeiras" pudessem vir a perder tal característica em um outro,
então a correspondente pretensão de verdade não poderia mais ser
questionada em nenhum contexto; e se não houvesse uma situação de
comunicação que promete fazer jus à coação não-coativa do melhor
argumento, os argumentos não poderiam contar, nem a favor nem
" " A B . E R M A S , J. "Rationalitàt der Verstãndigung. Sprechakttheoretische
102 U 137 Ungen B e g r i f f ^ k o m m u n i k a t i v e n Rationalitàt", in: id., (1999),
36
contra. Ainda teremos ocasião de analisar o conteúdo "ideal" de tais
pressuposições.
Em todo o caso, é preciso levar em conta que existe um parentesco
entre essas pressuposições e os conceitos kantianos. Já que é possível
supor um elo genealógico:
- (1) entre a "idéia" cosmológica da unidade do mundo (ou da
totalidade das condições do mundo dos sentidos) e a suposição
pragmática de um mundo objetivo comum;
- (2) entre a "idéia de liberdade" como um postulado da razão
prática e a suposição pragmática da racionalidade de atores imputáveis;
- (3) entre o movimento totalizador da razão que - enquanto
"faculdade das idéias" - transcende tudo o que é condicionado
reportando-se a um incondicionado, e a incondicionalidade das
pretensões de validade levantadas no agir comunicativo;
- (4) finalmente, entre a razão como a "faculdade dos princípios",
a qual assume o papel de um "tribunal superior de todos os direitos e
pretensões", e o discurso racional enquanto fórum ineludível das
justificações possíveis.
Pretendo, na primeira parte, aprofundar a história desses conceitos
(1-4). Certamente não é possível traduzir, sem rupturas, as idéias de
uma razão pura, formuladas na linguagem de uma filosofia transcen-
dental, para a linguagem de uma pragmática formal. A formulação de
"analogias" está longe de conseguir realizar tal façanha. Os pares de
conceitos kantianos opostos tal como (constitutivo versus regulativo,
transcendental versus empírico, imanente versus transcendente, etc.)
perdem sua nitidez crítica quando se tenta destranscendentalisá-los
porque isso significa um corte profundo na arquitetura das concepções
básicas. Em que pese isso, é possível descobrir, à luz desses elos
genealógicos, os caminhos entrecruzados através dos quais a filosofia
analítica da linguagem perambula quando recusa a herança das idéias
37
 da razão, de Kant. Apesar disso, tentarei mostrar, na segunda parte,
que ela consegue chegar, mesmo assim, a descrições normativas da
prática da linguagem semelhantes às da pragmática formal, a qual se
apoia mais fortemente em Kant. Tomando como ponto de partida a
crítica ao psicologismo, elaborada por Frege (5), perseguirei a linha
analítica da discussão tomando como ponto de referência o "princípio
de caridade", elaborado por Davidson (6), a crítica de Dummett à
recepção de Wittgenstein (7), bem como a teoria de Brandom que
concebe o entendimento (Verstündigung) como uma troca discursiva
de argumentos (8).
(1) Kant computa entre as idéias teóricas da razão, não somente
as idéias de unidade do sujeito pensante e de Deus como origem unitária
das condições de todos os objetos do pensamento, mas também a
idéia cosmológica da unidade do mundo. E ao caracterizar tal idéia,
que tem função heurística para o progresso do conhecimento empírico,
ele menciona um uso "hipotético" da razão. A antecipação totalizadora
do universo dos objetos da experiência possível possui uma função,
que tem muito mais a ver com a condução do conhecimento do que
com a sua viabilização. O conhecimento empírico é a "pedra de toque
da verdade", ao passo a idéia cosmológica desempenha a função de
um princípio metodológico da completude; ela aponta para o objetivo
de uma unidade sistemática dos conhecimentos do entendimento.
Diferentemente das categorias constitutivas do entendimento e das
formas de (observação), a "unidade do mundo" é uma idéia reguladora.
A proporção que faz uso constitutivo tal idéia reguladora, o
pensamento metafísico recai na ilusão dialética de uma ordem do
mundo hipostasiada. Além disso, o uso reificador da razão teórica
confunde o projeto construtivo de um focus imaginarius para o
andamento da pesquisa com a constituição de um objeto acessível à
experiência. A esse uso "apodítico" da razão, que é exageradamente
efusivo, corresponde o uso "transcendente" que ultrapassa os limites
da experiência possível. Tal ultrapassagem de limites conduz a uma
assimilação indevida do conceito de "mundo" - como totalidade de
todos os objetos experimentáveis - ao conceito de um objeto em
38
formato superdimensionado capaz de representar o mundo como tal.
A diferença entre "mundo" (Welt) e "intramundano" (Innerweltliches),
reclamada por Kant, precisa ser mantida, mesmo depois que o sujeito
transcendental perde a posição que o mantinha além do espaço e do
tempo e se transforma em inúmeros sujeitos providos da faculdade de
falar e de agir.
A destranscendentalização leva, de um lado, à inserção de sujeitos
socializados em contextos do mundo da vida; de outro lado, ao
entrecruzamento da cognição com o falar e o agir. Por isso, o conceito
de "mundo" modifica-se junto com a arquitetura da teoria. Vou explicar,
em primeiro lugar, como deve ser entendida, na pragmática formal, a
"suposição de um mundo" (a); a seguir, chamarei a atenção para
algumas conseqüências importantes, especialmente: a dissolução do
idealismo transcendental operada por um realismo interno (b); a função
regulativa do conceito de verdade (c), e a inserção das relações com
mundos em contextos do mundo da vida (d).
(a) A partir do momento em que, em uma comunicação recíproca,
sujeitos providos da faculdade de falar e de agir desejam entender-se
"sobre algo" ou pretendem arranjar-se "com algo" no trato prático,
têm de poder "referir-se", a partir do horizonte de seu respectivo mundo
da vida compartilhado, "a algo" no mundo objetivo. Para poder referir-
se a algo, seja na comunicação sobre estados de coisas ou no trato
prático com pessoas e objetos, eles têm de tomar como ponto de partida
uma pressuposição pragmática - cada um para si, porém em
consonância com todos os outros. Eles supõem "o mundo" como uma
totalidade dos objetos que existem independentemente, os quais podem
ser manipulados e examinados. São "examináveis" todos os objetos
dos quais é possível afirmar fatos. Convém lembrar que somente
objetos identificáveis no espaço e no tempo podem ser "tratados" no
sentido de uma manipulação teleológica.
A "objetividade" do mundo tem de ser interpretada no sentido
de que ela nos é dada como um "mundo" que é idêntico para todos.
Ora, o que nos leva à suposição pragmática de um mundo objetivo
comum é a prática da linguagem - especialmente a utilização dos
39
 termos singulares. E o sistema de referência embutido em linguagens
naturais garante, para qualquer tipo de falante, a antecipação formal
de possíveis objetos de referência. Pelo caminho dessa suposição for-
mal de mundos, a comunicação sobre algo no mundo se entrecruza
com intervenções práticas no mundo. Para falantes e atores, o mundo
objetivo sobre o qual eles se entendem e no qual podem intervir, é o
mesmo. Para a garantia das referências semânticas, é importante que
os falantes possam, enquanto atores, estar em contato com objetos do
trato prático e possam retomar tais contatos.9
A concepção da suposição de um mundo repousa, do mesmo
modo que a idéia da razão cosmológica, de Kant, sobre a diferença
transcendental entre "mundo" {Welt) e "intramundano"
(lnnerweltlich.es) que reaparece em Heidegger como diferença
ontológica entre "ser" (Sein) e "ente" (Seiendes). O mundo objetivo,
suposto por nós, é diferente daquilo que, conforme tal suposição, pode
aparecer como objeto (na forma de estado, coisa ou evento). De outro
lado, tal concepção não se encaixa mais nos conceitos kantianos,
opostos. A partir do desarme das categorias a priori da razão cognitiva
(Verstand) e das formas de intuição, a distinção clássica entre razão e
cognição torna-se menos nítida. Salta aos olhos que a suposição
pragmática de um mundo não é uma idéia reguladora, porquanto ela é
"constitutiva" para a referência a tudo aquilo do qual é possível
constatar fatos. E nesse ponto, o conceito de mundo torna-se tão for-
mal, a ponto de o sistema para possíveis referências não prejulgar
determinações conceituais para objetos em geral. Todas as tentativas
visando a reconstrução de um a priori de sentido material para possíveis
objetos de referência fracassaram.10
(b) Nesta perspectiva a própria distinção entre fenômeno e "coisa-
em-si" perde sentido. A partir de agora, experiências e juízos estão
9 Sobre a correspondente teoria da referência, de Putnam cf. MUELLER A
Referenz und Fallibilismus. Berlim, 2004
10 SN°tbnnÍTdÍuUrâ0 d 3 S PCSqUÍSaS d e P e t e r S t r a w s o n s o b r e e s t e ^ma cf,
iNiyUbl, M. Transzendentale Argumente. Frankfurt/M., 1991, cap. 4 e 5.
40
retro-ligados a uma prática destinada a intervir na realidade. Por
intermédio do agir destinado a resolver problemas, controlado pelo
sucesso, eles estão em contato com uma realidade que sempre
surpreende, a qual é capaz de se opor às nossas intervenções ou de
"colaborar". De um ponto de vista ontológico, o idealismo transcen-
dental que concebe a totalidade dos objetos experimentáveis como
um mundo "para nós", isto é, como um mundo que aparece, é
substituído por um realismo interno. Segundo este, é "real" tudo aquilo
que pode ser representado em asserções verdadeiras, apesar de os
fatos serem representados numa linguagem que é respectivamente
"nossa" linguagem. O mundo não nos impõe "sua" linguagem; ele
não falae só "responde" num sentido figurado." Caracterizamos como
"real" a persistência dos estados de coisas asseverados. No entanto,
tal "sentido veritativo" dos fatos não pode - de acordo com um modelo
de representação do conhecimento - ser representado como realidade
copiada que é, a seguir, equiparada à "existência" de objetos.
Constatações de fatos não podem apagar completamente, seja o
sentido operativo dos processos de aprendizagem, seja as soluções de
problemas, seja as justificações dos quais resultam. Por isso, é
recomendável seguir o conselho de Charles Sanders Pierce e distinguir
entre a "realidade" representada na linguagem e aquilo que temos de
enfrentar, no trato prático, como "existência" experimentada como
resistência em mundo repleto de riscos. Em proposições verdadeiras,
a "relutância" ou "anuência" dos objetos designados já está processada.
De forma que, na resistência dos estados de coisas faz-se valer, de
modo indireto, também a "existência" de objetos renitentes (ou a
facticidade de circunstâncias que podem causar surpresas). No entanto,
esse "mundo" que supomos ser a totalidade dos objetos, não dos fatos,
não pode ser confundido com a "realidade" que consiste em tudo
aquilo que pode ser representado em asserções verdadeiras.
11 Sobre o "realismo interno", de Hilary Putnam cf. HABERMAS, J. "Werte
und Normen. Ein Commentar zu Hilary Putnams Kantischem Pragmatismus",
in: id., Wharheit und Rechtfertigung (edição de bolso ampliada), Frankfurt/
M.: Suhrkamp, 2004.
41
 (c) Os conceitos de "mundo" e de "realidade" expressam
totalidades; porém, somente o conceito de realidade pode ser colocado
lado a lado com as idéias reguladoras da razão, dada sua relação interna
com o conceito de verdade. O conceito peirceano de realidade (como
a totalidade dos fatos constatáveis) constitui uma idéia reguladora no
sentido de Kant, porquanto ele obriga a constatação de fatos a orientar-
se pela verdade que, por seu turno, desempenha uma função regulativa.
Para Kant, a "verdade" não é uma idéia nem se conecta a idéias da
razão porque as condições transcendentais da objetividade da
experiência devem esclarecer simultaneamente a verdade do juízo da
experiência: "Para Kant, a questão [...] relativa às condições de
possibilidade da constituição de objetos, isto é, da constituição do
sentido da objetividade, era idêntica à questão [...] relativa às condições
de possibilidade da validade intersubjetiva do conhecimento
verdadeiro."12 K.-O Apel contrapõe a isso uma distinção entre o "a
priori da experiência", interpretado de modo pragmático, o qual
determina o sentido dos objetos da experiência possível, e as condições
da justificação argumentativa de afirmações sobre tais objetos.
Peirce tentou explicar a "verdade" nos conceitos epistêmicos de
um progresso do conhecimento orientado pela verdade. Ele determina
o sentido de verdade pela antecipação do consenso ao qual têm de
chegar, sob condições ideais, todos os que participam do processo de
pesquisa, que é autocorretivo.13 A "comunidade de investigadores",
destituída idealmente de limites, constitui o fórum para o "tribunal
superior" da razão. E possível aduzir bons argumentos contra tal
12 APEL, K.-O. "Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung", in: Fórum für
Philosophie (ed.). Martin Heidegger: Innen - und Aussenansichten. Frank-
furt/M., 1989, 134.
13 PEIRCE, Ch. S. Collected Papers, vol. VAT (1934), 268: "The opinion which
is fated to be ultimately agreed to by ali who invesligate, is what we mean by
the truth, and the object represented in this opinion is the real" (5.407) (A
opinião destinada a ser consensual em última instância entre os que investigam
é o que entendemos por verdade e o objeto representado nesta opinião é o
real). Cf. sobre isso APEL, K.-O. Der Denkweg von Cliarles S. Peirce. Frank-
furt/M., 1975.
42
"epistemização" do conceito de verdade, a qual assimila "verdade" a
"afirmabilidade idealmente justificada".14 Não obstante, a orientação
pela verdade assume, enquanto "característica inalienável" de
afirmações, uma função regulativa indispensável para processos de
justificação falíveis, em princípio, mesmo que tais processos consigam
apenas levar a uma decisão sobre a aceitabilidade racional de
afirmações, não à sua verdade.15
A advertência de Kant contra um uso apodítico da razão ou um
uso transcendente da faculdade cognitiva continua inalterada após
uma destranscendentalização que liga o conhecimento objetivo a uma
justificação discursiva como "pedra de toque da verdade". A partir
daí, não é mais a sensibilidade nem a cognição que definem a fronteira
que separa o uso transcendental da nossa faculdade de conhecimento
do seu uso transcendente: entra no seu lugar o fórum dos discursos
racionais nos quais bons argumentos podem desenvolver sua força de
convencimento.
(d) De certa maneira, a diferença entre verdade e aceitabilidade
racional coloca-se no lugar da diferença entre fenômeno e "coisa em
si". Kant não conseguiu superar tal fosso nem mesmo lançando mão
da idéia reguladora da unidade do mundo porque a heurística que cria
üm acabamento para todos os conhecimentos condicionados não
consegue retirar a faculdade cognitiva (Verstand) do reino dos
fenômenos. Mesmo após a destranscendentalização do sujeito
cognoscente, remanesce um vácuo entre aquilo que é verdadeiro e
aquilo que é justificado para nós ou que é racionalmente aceitável.
Não é possível preencher completamente tal vácuo no âmbito de
discursos; porém, é possível superá-lo pragmaticamente por meio de
uma passagem, motivada racionalmente, do discurso para o agir. Uma
vez que os discursos permanecem enraizados no mundo da vida, existe
14 Cf. a crítica ao conceito discursivo de verdade in: WELLMER, A. Elhik und
Dialog. Frankfurt/M., 1986, 51 ss.; LAFONT, C. The LinguisticTurn in
Hermeneutic Philosophy. Cambridge (Mass.), 1999, 283 ss.
I? HABERMAS, J. "Wahrheit und Rechtfertigung. Zu Richard Rortys
pragmatischer Wende", in: id. (1999), 283 ss.
43
 um nexo interno entre os dois papéis que a idéia da orientação pela
verdade assume aqui e lá - nas figuras de certezas de ação e em
pretensões de validade hipotéticas.16
Em que pese isso, a função regulativa da orientação pela verdade,
apoiada na suposição do mundo objetivo, dirige os processos fáticos
de justificação rumo a um alvo que, de certa forma, transforma o
tribunal superior da razão em algo móvel. Na esteira da destranscen-
dentalização, as idéias teóricas da razão saem, de certa forma, do mundo
estático do inteligível e passam a desenvolver sua dinâmica no inte-
rior do mundo da vida. Kant nos lembra que do mundo inteligível nós
temos apenas uma "idéia", não um "conhecimento". Após a
transposição da idéia cosmológica para a suposição de um mundo
objetivo comum, a orientação por pretensões de validade, incon-
dicionais, libera os recursos do mundo, outrora inteligível, para a
aquisição de conhecimentos empíricos. E o abandono das acepções
lógico-transcendentais transforma as idéias da razão em idealizações
levadas a cabo por sujeitos providos da faculdade de falar e agir. O
"ideal", elevado à condição de reino do além e calcificado, transforma-
se em operações no aquém, ou seja, é retirado do estado transcendente
e transposto para a realização de uma "transcendência a partir de
dentro". Porquanto, na disputa discursiva pela interpretação correta
daquilo que nos cerca no mundo, os contextos de mundos da vida que
se alteram constantemente têm de ser superados "a partir de dentro".
Os sujeitos providos da faculdade de falar e agir não são capazes
de se dirigir a "algo no interior do mundo" (intramundano), a não ser
a partir do horizonte do seu respectivo mundo da vida. Não existem
relações com o mundo que sejam totalmente isentas de contexto.
Heidegger e Wittgenstein demonstraram, cada um a seu modo, que a
consciência transcendental de objetos alimenta-se de falsas
abstrações.17 As práticas lingüísticas e os contextos do mundo da vida,
16 HABERMAS, J. (1999), 48 ss., 261 ss., 291 ss.
17 Sobre a "hermenêutica do ser-no-mundo, que desde sempre é interpretado
linguisticamente", cf. APEL, K.-O. "Wittgenstein und Heidegger" in-
MCGUINNESS et ali. Der Lôwe Spricht... und wir konnen ihn nicht
verstehen. Frankfurt/M., 1991, 27-68.
44
nos quais os sujeitos socializados se encontram, "desde sempre",
franqueiam o mundo nas perspectivas de costumes e tradições
fundadoras de sentido. Tudo o que os membros de uma comunidade
local de linguagem detectam no mundo, não é experimentado como
objeto neutro, já que tal experiência acontece à luz de uma pré-
compreensão gramatical já exercitada. A mediação lingüística da
relação com o mundo explica a retroligação da objetividade do mundo
- suposta no falar e no agir - à intersubjetividade de um entendimento
entre participantes de uma comunicação. O fato que eu assevero de
um objeto tem de ser afirmado e eventualmente justificado perante
outros, que podem eventualmente contradizer. A necessidade de
interpretação surge pelo fato de nós não podermos prescindir da
linguagem que franqueia o mundo, nem mesmo quando a utilizamos
num sentido descritivo.
Tais problemas de tradução lançam nova luz sobre a estrutura
emaranhada dos contextos do mundo da vida. Eles não fornecem,
porém, nenhum argumento para o teorema da incomensurabilidade.18
Os participantes da comunicação podem entender-se, além das
fronteiras de mundos da vida divergente, porque eles, com o olhar
voltado para um mundo objetivo comum, orientam-se pela pretensão
de verdade, isto é, pela validade incondicional de suas afirmações.
Ainda retomarei esse tema da orientação pela verdade.
(2) A idéia cosmológica da unidade do mundo ramifica-se, de
um lado, na suposição pragmática de um mundo objetivo tido como
uma totalidade dos objetos e, de outro lado, na orientação por uma
realidade concebida como totalidade dos fatos. Ora, nas relações
interpessoais entre sujeitos prendados com a faculdade de falar e agir
e que cobram posicionamentos, uns dos outros, nós topamos com
outros tipos de idealização. No trato recíproco e cooperativo, eles têm
de supor a racionalidade, pelo menos até um momento ulterior. E
18 BERNSTEIN, Richard F. Beyond Objectivism and Relativism. Philadelphia,
1983.
45
 pode ser que, sob circunstâncias especiais, se comprove que essa
suposição era injustificada. É possível que, contra todas as expectativas,
o outro não seja capaz de fornecer uma justificativa adequada para
suas exteriorizações e ações e que nós não consigamos enxergár
nenhum argumento que justifique seu comportamento. No contexto
do agir orientado pelo entendimento, tal desapontamento só pode
manifestar-se à luz de uma suposição de racionalidade que nós temos
de fazer sempre que adotamos o agir comunicativo. Tal suposição
significa que um sujeito, ao agir intencionalmente, encontra-se em
condições de apresentar um argumento mais ou menos plausível capaz
de explicar, em circunstâncias favoráveis, por que ele (ou eles) agiu
desta ou daquela maneira ou por que ele (ou eles) deixou de reagir.
Exteriorizações incompreensíveis, curiosas, bizarras ou enigmáticas
provocam interesse em informação porque elas contradizem
implicitamente uma suposição inevitável no agir comunicativo
desencadeando, por isso, irritações.
Quem não é capaz de assumir a responsabilidade por suas
exteriorizações e ações perante outros levanta a suspeita de não ter
agido "de modo responsável". O próprio juiz criminal, ao levantar a
suspeita de um delito, constata primeiro a possibilidade de o acusado
ser culpado. Além disso, ele examina a possibilidade de haver
argumentos eximidores. Para o julgamento de um crime ser
considerado eqüitativo, temos de saber antes se o assassino era
imputável e se o delito não deve ser atribuído, antes, às circunstâncias
do que ao próprio agente. Razões eximidoras confirmam a suposição
de racionalidade da qual partimos, não somente nos procedimentos
judiciários, mas também no dia-a-dia, nas nossas relações com outros
atores. O exemplo do discurso jurídico também se presta muito bem
para uma comparação entre a suposição pragmática da capacidade de
imputação e a idéia de liberdade, de Kant.
Até o presente momento, consideramos a razão "no seu uso
teórico" como "a faculdade de julgar conforme princípios". A razão
torna-se "prática" à medida que determina o querer e o agir conforme
princípios. E a idéia de liberdade adquire, sobretudo por meio da lei
moral, expressa no imperativo categórico, uma "causalidade própria",
46
a saber, a força racionalmente motivadora de bons argumentos. A
liberdade constitui uma "exigência irrecusável da razão prática",
constitutiva para o agir. Distingue-se, pois, das idéias teóricas da razão,
que apenas regulam o uso da faculdade cognitiva. Sem dúvida alguma,
podemos também e a qualquer momento, observar ações sob categorias
do comportamento observável tomando-as como fenômenos
determinados por leis naturais. No entanto, numa intenção prática,
nós temos de referir as ações a argumentos que poderiam ter levado
um sujeito racional a realizá-las. A "intenção prática" significa uma
mudança de perspectiva: quando supomos racionalidade, nós adotamos
um tipo de julgamento normativo que seguimos no próprio agir
comunicativo.
É bem verdade que os argumentos relevantes para a "liberdade"
(no sentido kantiano) formam apenas um recorte do amplo espetro de
argumentos que teriam condições de comprovar a capacidade de
imputação de sujeitos que agem comunicativamente. Kant determina
a liberdade como a faculdade um ator capaz de ligar sua vontade a
máximas, isto é, de orientar seu agir por regras das quais ele possui o
conceito. Desta forma, dependendo da inclinação ou dofimescolhido
subjetivamente, a "liberdade de arbítrio" nos coloca em condições de
adotar regras de prudência (Klugheit) ou de habilidade
(Geschicklichkeit); ao passo que a "vontade livre" segue leis
universalmente válidas que ela se dá a si mesma por compreensão
perspicaz (aus Einsicht), de um ponto de vista moral. A liberdade de
arbítrio precede a vontade livre; permanece, no entanto, subordinada
a ela no que se refere ao estabelecimento de fins. Por conseguinte,
Kant limita-se à formulação de argumentos prático-técnicos e prático-
morais. O agir comunicativo, no entanto, coloca em jogo um espectro
de argumentos mais amplo: argumentos epistêmicos para discutir a
verdade de afirmações; pontos de vista éticos para avaliar a
autenticidade de uma decisão vital; indicadores para detectar a
sinceridade de confissões, de experiências estéticas, de explicações
narrativas, de padrões culturais valorativos, de pretensões de direito,
de convenções, etc. A capacidade de imputação não se mede apenas
pelos padrões da moralidade e da racionalidade teleológica. Ela
47
 tampouco constitui tarefa exclusiva da razão prática, uma vez que
consiste, de modo geral, na capacidade que um ator possui de orientar
seu agir por pretensões de validade.19
Segundo Kant, a liberdade destaca-se entre as idéias práticas da
razão porque podemos compreender a priori a possibilidade de sua
realização, o que não acontece com as outras idéias. Por isso, tal idéia
adquire, para todo ser racional, força "legisladora". Ela é visualizada
mediante o ideal de um "reino dos fins" ao qual se ligam, sob leis
sociais, todos os seres racionais, de tal sorte que eles jamais podem
tratar-se apenas como meios, já que constituem fins em si mesmos.
Nesse reino, toda pessoa é "legisladora em geral, porém, ao mesmo
tempo, sujeita a essas leis". Temos uma compreensão a priori desse
modelo de autolegislação, cujo significado é duplo: De um lado, ela
possui o sentido categórico de uma obrigação (Verpflichtung) que
consiste na realização do reino dos fins por meio das próprias
realizações e omissões. De outro lado, o sentido transcendental de
uma certeza (a de que esse reino pode ser promovido mediante nosso
fazer e deixar de fazer moral). Podemos saber a priori que é possível
uma realização dessa idéia prática.
Sob o primeiro aspecto, a comparação entre a idéia da liberdade
e a suposição da racionalidade no agir comunicativo não é muito
produtiva. Já que a racionalidade não constitui uma obrigação. No
próprio contexto do comportamento moral ou legal, o sentido da
suposição da racionalidade não consiste no fato de que o outro se
sente obrigado a obedecer a normas; só se imputa a ele um saber
sobre o que significa agir de forma autônoma. O segundo aspecto da
comparação, no entanto, é mais fecundo porque aqui a idéia de
liberdade nos proporciona a certeza de que o agir autônomo (e a
realização do reino dos fins) épossível - não havendo necessidade de
ela nos ser atribuída contrafaticamente. Na visão de Kant, os seres
racionais entendem-se como atores que agem impulsionados por bons
argumentos. No tocante ao agir moral, eles possuem um saber a priori
" HABERMAS, J. Faktizitat und Geltung. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992, 19.
48
sobre a possibilidade de realização da idéia de liberdade. Na atividade
comunicativa, nós também tomamos como ponto de partida a idéia
de que todos os participantes são atores capazes de imputação. Está
incluída na autocompreensão de sujeitos que agem comunicati vãmente
a capacidade de posicionar-se, por motivos racionais, quanto a
pretensões de validade; qualquer ator supõe que o outro ator age de
fato levado por razões a serem justificadas racionalmente.
As ciências sociais e as pesquisas psicológicas sobre o
comportamento demonstram que tal "saber" performativo, que conduz
a execução da ação, é altamente problemático. Na prática cotidiana,
nós mesmos somos, ao mesmo tempo, participantes e observadores
podendo constatar que muitas exteriorizações não têm como motivo
bons argumentos. Sob este ângulo empírico, a imputabilidade daquele
que age comunicativamente não passa de uma suposição contrafática
semelhante à da idéia kantiana da liberdade. O curioso, no entanto, é
que, aos olhos dos próprios sujeitos, tais conhecimentos perdem seu
caráter contraditório durante a execução da ação. O contraste entre o
saber objetivo do observador e o saber da ação, de que se lança mão
de modo performativo, perde seu efeito in actu. O estudante de
sociologia aprende, já no primeiro semestre, que todas as normas valem
contrafaticamente, mesmo que sejam obedecidas apenas por um
determinado número de pessoas porque, no entender do observador
sociológico, os casos estatisticamente comprovados de possíveis
comportamentos desviantes já são contemplados pelas normas
vigentes.20 No entanto, o conhecimento desse fato não impedirá
nenhum destinatário de aceitar e de seguir uma norma reconhecida
como válida na comunidade.
Quem age moralmente não se arroga apenas uma autonomia
"mais ou menos"; e no agir comunicativo, os participantes não se
atribuem ora "um pouco mais" de racionalidade e ora "um pouco
menos". Já que, na perspectiva de participantes, tais conceitos são
20 Tal consideração já se encontra em DURKHEIM, E. Die Regeln der
soziologischen Methode (1895), Frankfurt/M., 1992,18.
49
 codificados de modo binário. Tão logo nós passamos a agir por
"respeito à lei" ou "orientados pelo entendimento mútuo", não
podemos mais agir, ao mesmo tempo, na perspectiva objetivadora de
um observador. Durante a realização da ação, nós excluímos
autodescrições empíricas, as quais cedem o lugar à autocompreensão
racional de atores. Não obstante isso, a suposição de racionalidade
constitui uma assunção refutável, não um saber a priori. Ela "funciona"
como uma pressuposição pragmática, comprovada de muitas maneiras,
sendo constitutiva para o agir comunicativo em geral. No entanto, ela
pode não funcionar em um determinado caso singular. Essa diferença
no status do saber da ação não se explica apenas pela destrans-
cendentalização do sujeito agente, que foi retirado do reino dos seres
inteligíveis e colocado no mundo da vida de sujeitos socializados,
que se articulam por intermédio da linguagem. A mudança de
paradigma implica uma transformação completa do modo de análise.
No quadro conceituai mentalista, Kant entende a
autocompreensão racional de atores como um saber da pessoa a
respeito de si mesma; a seguir, ele contrapõe tal saber da primeira
pessoa ao saber de um observador na terceira pessoa. Entre ambos,
existe uma diferença de nível transcendental, de tal forma que a
autocompreensão de um sujeito inteligível não pode ser corrigida, no
fundo, por meio de um saber de mundo. De outro lado, na qualidade
de falantes e destinatários, os sujeitos que agem comunicativamente
encontram-se no papel de primeiras e segundas pessoas, isto é,
literalmente, no mesmo nível. Eles assumem uma relação interpessoal
à proporção que se entendem sobre algo no mundo objetivo e enquanto
assumem a mesma referência ao mundo. Nesse enfoque performativo
recíproco, eles também fazem, ao mesmo tempo e ante o pano de
fundo de um mundo da vida compartilhado intersubjetivamente,
experiências comunicativas uns com os outros. Eles entendem o que
o outro diz ou pensa. Eles aprendem com as informações e objeções
do oponente e tiram suas conclusões da ironia ou do silêncio, das
exteriorizações, alusões etc. A incompreensibilidade de um compor-
tamento opaco ou o colapso da comunicação constitui uma experiência
comunicativa de tipo reflexivo. Nesse nível, uma suposição de
50
racionalidade pode ser refutada indiretamente, porém, não desmentida
enquanto tal.
Parece que tal tipo de refutabilidade não vale para as idealizações
das quais se parte no âmbito da cognição, mesmo que elas tenham a
mesma forma de uma suposição pragmática. A suposição de um mundo
objetivo, comum, delineia um sistema de possíveis referências ao
mundo tornando possíveis, por este caminho, intervenções no mundo
e interpretações de algo no mundo. A suposição de um mundo objetivo
comum é necessariamente "transcendental" no sentido de que ela não
pode ser corrigida por meio de experiências que, sem ela, não poderiam
acontecer. Os conteúdos descritivos de caracterizações dependem
naturalmente de revisões fundamentadas. O mesmo, porém, não pode
ser aplicado ao esboço formal de uma totalidade de objetos
identificáveis em geral - pelo menos enquanto nossas formas de vida
forem configuradas pelas linguagens naturais históricas conhecidas,
as quais são construídas de modo proposicional. O máximo que
podemos descobrir a posteriori é que o esboço não foi suficientemente
formal. As suposições "inevitáveis", no entanto, são "constitutivas",
tanto para práticas como para domínios de objetos, porém, não no
mesmo sentido.
Para um comportamento conduzido por regras, as regras
constituidoras abrem sempre uma alternativa entre a obediência à regra
e a infração da regra. Além disso, existe basicamente a alternativa
enüe ser capaz de (Kõnnen) e não ser capaz de (Nichtkõnnen). Quem
não domina as regras de um jogo, não consegue cometer erros, mas
também não pode jogar. Isso se manifesta no decorrer da prática.
Durante o agir comunicativo, é possível constatar que quem desaponta
a suposição pragmática da capacidade de imputação não está
conseguindo "acompanhar o jogo". Se for verdade que a suposição
de um mundo objetivo comum não depende do controle pelotipode
experiências que ela toma possíveis, é verdade também que a suposição
de racionalidade, necessária no agir comunicativo, vale somente até
logo mais. Uma vez que ela está exposta aos desmentidos de
experiências que os participantes fazem com essa prática.
51

(3) Até o presente momento, investigamos o uso destranscenden-
talizado da razão adotando como referência a suposição de um mundo
objetivo comum e a suposição recíproca de racionalidade que os atores
têm de tomar como ponto de partida quando assumem um agir
comunicativo. Abordamos en passant um outro sentido de "ideali-
zação" quando tratamos da função regulativa da orientação pela
verdade, que completa a "referência a um mundo" (Weltbezug). A
concatenação genealógica com as "idéias", de Kant, sugere a expressão
"idealização". A prática o agir orientado pelo entendimento obriga
seus participantes a certas antecipações totalizadoras, abstrações e
superações de limites. Entretanto, convém perguntar: o que as
diferentes idealizações têm realmente em comum quando as
investigamos na prática?
A "referência a um mundo" de uma linguagem diferenciada em
termos proposicionais, a qual preenche funções de representação,
obriga os sujeitos providos da faculdade de falar e agir a esboçar um
sistema comum de objetos de referência existentes independentemente,
sobre os quais eles formam opiniões e sobre os quais eles podem
influir intencionalmente. A suposição pragmático-formal de um mundo
engendra certos guardadores de lugar para objetos, aos quais sujeitos
falantes e agentes podem referir-se. Todavia, a gramática não pode
"impor leis" à natureza. Um "esboço transcendental" mitigado supõe
que a natureza "vem ao nosso encontro". Por conseguinte, na dimensão
vertical da referência a um mundo, a idealização consiste na
antecipação da totalidade das possíveis referências. Ao passo que na
dimensão horizontal das relações que os sujeitos estabelecem entre
si, a suposição da racionalidade efetuada reciprocamente significa,
basicamente, o que eles esperam uns dos outros. O entendimento e a
coordenação comunicativa da ação implicam uma dupla faculdade
dos atores, a saber: a de que eles podem, apoiados em argumentos,
posicionar-se quanto às pretensões de validade, criticáveis, e orientar-
se, em seu próprio agir, por pretensões de validade.
Aqui, a idealização implica uma abstração passageira dos desvios,
das diferenças individuais e dos contextos limitadores. Quando tais
desvios ultrapassam uma certa margem de tolerância passam a ser
estorvos da comunicação - podendo levar, em casos extremos, ao
52
colapso da própria comunicação. Nesse contexto faz-se valer um certo
sentido platônico de idealização, o qual não coincide plenamente com
a compreensão kantiana. Antes de atingir o limiar, no qual a
discrepância entre o ideal e a realização incompleta num caso específico
torna-se por demais gritante, os agentes, enquanto mantiverem um
enfoque performativo, não precisam tomar conhecimento das
insuficiências observáveis empiricamente. Nesta dimensão, não é
decisiva a antecipação totalizadora que se estende a todos os
participantes. Decisiva é a neutralização, concretizada in actu, dos
desvios - que podem ser desconsiderados - de uma medida ideal pela
qual o próprio agir objetivamente desviante se orienta.
Entretanto, quando a orientação pela verdade acontece no âmbito
de um exame crítico de pretensões de validade incondicionais, entra
em cena uma idealização aparentemente efusiva que une os sentidos
platônico e kantiano de "idealização", criando um novo sentido de
idealização, o qual é híbrido. Já que nosso contato com o mundo é
mediado pela linguagem, o mundo se retrai, seja de uma apreensão
direta pelos sentidos, seja de uma constituição imediata mediante
formas de intuição e de conceitos da faculdade cognitiva (Verstand).
A objetividade do mundo, que supomos em nossa fala e em nossas
ações, está tão intimamente entrelaçada com a intersubjetividade do
entendimento sobre algo no mundo, que não podemos eludir, em
nenhuma hipótese, tal coesão nem fugir do horizonte de nosso mundo
da vida que é franqueado por meio da linguagem. Isso não exclui,
evidentemente, uma comunicação para além das fronteiras de mundos
da vida particulares. Já que podemos sobrepujar reflexivamente nossas
situações hermenêuticas iniciais e chegar a concepções sobre temas
controversos, compartilhadas intersubjetivamente. Para fazer jus a isso,
Gadamer utiliza o conceito "fusão de horizontes".21
GADAMER, H.-G Wahrheit und Methode. Tubinga, 1960. A visão sobre a
apropriação de obras clássicas seduz, no entanto, Gadamer levando-o a uma
esteticização da problemática da verdade. Cf. HABERMAS, J. "Wie ist nach
dem Historismus noch Metaphysik mõglich?", in: "Sem das verstanden war-
den kann, ist Sprache". Hommage an Hans-Georg Gadamer. Frankfurt/M.,
2001, 89-99.
53
 A suposição de um mundo comum de objetos existentes
independentemente dos quais podemos predicai- fatos é completada
com o auxílio da idéia de verdade como característica "não
desperdiçável" dessas asserções. No entanto, se as asserções falíveis
não puderem ser confrontadas diretamente com o mundo, necessitando,
para sua fundamentação ou refutação, de outras afirmações e se, além
disso, não houver nenhuma base de afirmações pura e simplesmente
evidentes, isto é, credenciadas por si mesmas, então o único caminho
para examinar pretensões de verdade passa a ser o discursivo. Em
decorrência disso, a relação bipartida da validade de asserções é
ampliada passando a ser uma relação tripartida da validade que
afirmações têm "para nós". Sua verdade precisa ser reconhecível por
um público. Neste caso, porém, pretensões de verdade incondicionadas
desenvolvem, sob as condições epistêmicas de sua possível
justificação, uma força explosiva no interior dos respectivos contextos
de entendimento existentes. O reflexo epistêmico de incondicionali-
dade constitui a revalorização ideal de um público crítico que se torna
instância "derradeira". Para representar isso, Peirce emprega a imagem
de uma comunidade de pesquisadores, ideal, não confinada ao espaço
social nem ao tempo histórico, a qual impulsiona, o mais longe
possível, um processo de pesquisa inclusivo - que chega a atingir o
valor-limite de uma "final opinion".
Tal imagem é, no entanto, enganadora, em dois sentidos. Em
primeiro lugar, ela sugere que a verdade pode ser entendida como
assertibilidade ideal, que se mede, por seu turno, por um consenso
obtido sob condições ideais. Qualquer asserção, no entanto, é objeto
do assentimento de todos os sujeitos racionais por ser verdadeira; pol-
isse ela não é verdadeira apenas pelo fato de que poderia formar o
conteúdo de um consenso obtido em condições ideais. Em segundo
lugar, tal imagem não consegue levar o olhar a se fixar no processo da
justificação durante o qual asserções verdadeiras têm de resistir a todas
as tentativas de refutação: ela apenas chama a atenção para o estado
final de um consenso imune a objeções. Contra tal concepção levanta-
se uma autoconsciência falibilista que se manifesta no "uso, em termos
de admoestação", do predicado "verdadeiro". Na qualidade de espíritos
54
finitos, não podemos prever a modificação de condições epistêmicas
e por isso não podemos excluir a possibilidade de que uma afirmação,
por mais que esteja justificada idealmente, possa vir a ser desmascarada
como falsa.22 Entretanto, mesmo que se leve em conta tais objeções
contra uma versão epistêmica do conceito de verdade, a idéia de um
processo de argumentação, possivelmente inclusivo e retomável a
qualquer momento, continua desempenhando uma função importante
para a explicação da "aceitabilidade racional" - mesmo que não seja
mais da "verdade". Porquanto nós, seres falíveis e situados no mundo
da vida, não possuímos outro caminho para nos certificarmos da
verdade que não seja o do discurso que é, ao mesmo tempo, racional
e aberto ao futuro.
Em que pese isso, por mais que a imagem de uma comunidade
de comunicação ampliada em termos ideais (Apel), - a qual visa um
acordo fundamentado sob condições ideais de conhecimento (Putnam),
ante um auditório ideal (Perelman) ou numa situação de fala ideal
(Habermas), - possa nos enganar, nós não podemos deixar de emitir
idealizações semelhantes. Porquanto a ferida aberta na prática cotidiana
por uma pretensão de validade que se tornou problemática precisa ser
tratada em discursos que não podem ser finalizados de uma vez por
todas por meio de evidências "convincentes" nem por argumentos
"concludentes". Na verdade, as pretensões de verdade não se deixam
resgatar em discursos; mesmo assim, para nos convencermos da
verdade de afirmações problemáticas, temos de lançar mão de
argumentos. Convincente é tudo aquilo que podemos aceitar como
racional. Ora, a aceitabilidade racional depende de um procedimento
que não nos protege contra nada e contra ninguém. Por isso, o processo
de argumentação, enquanto tal, tem de permanecer aberto a qualquer
tipo de objeções relevantes e a todas as melhorias impostas por
circunstâncias epistêmicas. Tal prática de argumentação inclusiva e
perpetuada depende de uma idéia de "desconfinamento"
(Entschrankung) de formas atuais de entendimento sobre espaços
21 Cf. a crítica de WELLMER, A. Ethik und Dialog. Frankfurt/M., 1986, 69 ss.
55
sociais, tempos históricos e competências profissionais. Por meio disso
amplia-se o potencial de réplica que serve de pedra de toque para
pretensões de validade aceitas racionalmente.
A compreensão intuitiva do sentido da argumentação em geral
faz com que proponentes e oponentes se obriguem mutuamente à
descentração de suas respectivas perspectivas de interpretação. De
sorte que a antecipação idealizadora, levada a cabo por Kant, da
totalidade de um mundo objetivo, é transposta para a totalidade do
mundo social. No enfoque performativo dos participantes da
argumentação, semelhante "totalização" se liga a uma "neutralização";
os participantes desconsideram, de um lado, a evidente diferença de
nível entre o modelo ideal da inclusão objetiva e social completa de
um "diálogo semfim"e os discursos locais finitos e temporalmente
limitados que nós realizamos de fato, de outro lado. Uma vez que ôs
participantes da argumentação se orientam pela verdade, reflete-se,
no nível onde buscamos certificar-nos discursivamente da verdade, o
conceito de uma verdade que vale de modo absoluto em idealizações
performativas que conferem a essa prática de argumentação seu caráter
pretensioso. Antes de abordar em detalhes tais pressuposições
pragmáticas de discursos racionais, convém caracterizar sinteticamente
o espectro das pretensões de validade, que é mais amplo do que a
pretensão de "verdade". E é preciso lembrar que, mesmo sob as
premissas do conceito kantiano de razão prática, nós pretendemos
validade incondicional não somente para afirmações assertóricas
verdadeiras, mas também para afirmações morais corretas (e, com
ressalvas, para asserções jurídicas).
(4) Até o presente momento tivemos em mente, ao asseverarmos
que os sujeitos que agem comunicativamente se entendem sobre algo
em "o" mundo, a referência ao mundo objetivo, comum. As pretensões
de verdade levantadas em prol de frases assertóricas serviram como
paradigma para pretensões de validade em geral. Em atos de fala
regulativos, tal como conselhos, pedidos e ordens os atores referem-
se a ações às quais seus destinatários se sentem obrigados (ao menos
é isso que os atores supõem). Na qualidade de membros de um grupo
56
social, eles compartilham determinadas práticas e orientações
axiológicas, reconhecem determinadas normas, estão acostumados a
determinadas convenções, etc. No caso do uso regulativo da linguagem,
os falantes tomam como base um complexo de costumes, instituições
ou regras (reconhecido intersubjetivamente ou apenas exercitado na
prática cotidiana) que ordena as relações interpessoais de uma
coletividade de tal forma que os seus membros sabem qual é o tipo de
comportamento legítimo que pode ser esperado reciprocamente. (Ao
passo que um falante, ao exteriorizar atos comissivos produz uma
relação legítima à medida que assume uma obrigação; neste caso, os
participantes supõem que os sujeitos que agem comunicativamente
podem assumir responsabilidade e ligar sua vontade a máximas).
Nesses jogos de linguagem normativos os atores também se
referem - por meio dos conteúdos assertivos de suas exteriorizações
- a algo num mundo objetivo, porém, apenas en passant. Eles
mencionam as circunstâncias e as condições de sucesso das ações
que eles exigem, pedem, aconselham, censuram, desculpam,
prometem, etc. Porquanto eles se referem, diretamente, a ações e
normas como a "algo no mundo social". Eles não entendem as ações
reguladas por normas como fatos sociais que formam, por assim dizer,
um corte extraído do mundo objetivo. Na visão objetivadora de um
observador social, "existem" certamente "no mundo", ao lado de coisas
físicas e de estados mentais, expectativas normativas, práticas, cos-
tumes, instituições e prescrições de todo tipo. Mesmo assim, o enfoque
adotado in actu pelos atores engajados na malha de suas interações
reguladas normativamente é de outro tipo, a saber, o enfoque
performativo de um destinatário cujas ações podem transgredir normas
única e exclusivamente pelo fato de ele as reconhecer como
obrigatórias. Na visão de uma segunda pessoa, a cuja "boa vontade"
se dirigem expectativas normativas, eles (os atores) utilizam um
sistema de referência complementar ao mundo objetivo. Para fins de
tematização, esse sistema recorta do contexto abrangente do seu mundo
da vida a secção relevante para o agir regulado por normas. E assim
que os membros entendem seu "mundo social" como uma totalidade
das possíveis relações interpessoais reguladas legitimamente. A
57
exemplo do "mundo objetivo", tal sistema de referência também
constitui uma suposição necessária ligada gramaticalmente ao uso
regulativo da linguagem (no lugar do uso constatativo).
O uso expressivo de frases de primeira pessoa completa tal
arquitetônica de "mundos". Dada a autoridade epistêmica que um
falante possui para a exteriorização veraz de "vivências" próprias,
distinguimos entre "mundo interior" (Innenwelt), mundo objetivo e
mundo social. Provocada pelo argumento wittgensteiniano das
linguagens privadas e pela crítica ao mentalismo, de Wilfried Sellars,23
estabeleceu-se uma discussão sobre frases que reproduzem vivências
e frases de autopercepção, o que leva a concluir que a totalidade das
vivências às quais se tem um acesso privilegiado não pode ser
entendida, em analogia com os mundos objetivo e social, como um
outro sistema de referência. As "minhas" vivências são certas de um
ponto de vista subjetivo, isto é, não precisam nem podem ser
identificadas como dados objetivos ou como expectativas normativas.
O "mundo" subjetivo é determinado, de um ponto de vista negativo,
como sendo a totalidade daquilo que não aparece no mundo objetivo,
e que não possui validade ou reconhecimento intersubjetivo em um
mundo social. De modo complementar a esses dois mundos, aos quais
se tem acesso público, o mundo subjetivo abrange todas as vivências
de um falante quando ele deseja dar a conhecer algo de si mesmo
perante um público no modo expressivo de uma auto-apresentação.
A pretensão à correção de afirmações normativas estriba-se na
validade presumida de uma norma tomada como base. Diferentemente
da validade veritativa de afirmações descritivas, o âmbito de validade
de uma pretensão de correção varia, em geral, juntamente com o pano
de fundo legitimador; por isso, ela acompanha os limites de um mundo
social. Somente mandamentos morais (e normas do direito que
necessitam de uma justificação moral, tal como os direitos humanos,
por exemplo) pretendem validade absoluta ou reconhecimento uni-
versal similar ao de asserções. Isso explica a exigência kantiana,
SELLARS, W. Empiricism and the Philosophy ofMind. Cambridee (Mass )
1997.
58
segundo a qual, mandamentos morais válidos têm de ser "universa-
lizáveis". As normas morais precisam encontrar o reconhecimento
racionalmente motivado de todos os sujeitos capacitados para a
linguagem e a ação, numa dimensão que supera os limites históricos
e culturais dos respectivos mundos sociais. A idéia de uma comunidade
inteiramente ordenada em termos morais implica, por conseguinte, a
ampliação contrafática do mundo social - no qual nos encontramos
previamente - até atingir as dimensões de um mundo totalmente
inclusivo de relações inteipessoais bem ordenadas: Todos os homens
tomam-se irmãos (e irmãs).
É bem verdade que, se tentássemos hipostasiar essa comunidade
"universal" de todas as pessoas capazes de julgar e de agir moralmente
no sentido de um desconfinamento espaço-temporal, estaríamos sendo
induzidos a erro. A imagem de um "reino dos fins", autodeterminado,
sugere a existência de uma república de seres racionais, pouco
importando o fato de que se trata, apenas, de uma construção que, no
entender do próprio Kant, "não está aí, podendo tornar-se realidade
por meio de nossas ações e omissões." Ela pode e deve ser concretizada
de acordo com a idéia prática da liberdade. O reino dosfins"mantém-
se", de um certo modo, e é dado antes como tarefa (aufgegeben) do
que simplesmente dado (gegeben). Por causa dessa ambigüidade, Kant
também decompôs a prática dos humanos em dois mundos, a saber, o
do inteligível e o dos fenômenos. Entretanto, a partir do momento em
que não conseguimos mais nos apoiar nessa divisão transcendental,
somos forçados a procurai- outros caminhos para fazer valer o sentido
construtivo da moral.
Podemos representai- processos de aprendizagem, morais, como
uma ampliação inteligente e como um entrecruzamento de mundos
sociais que, ao se depararem com conflitos, ainda não conseguem se
sobrepor suficientemente. As partes contendentes aprendem a inserir-
se, reciprocamente, em um mundo construído em comum, a partir do
qual é possível avaliar e solucionai- consensualmente, à luz de padrões
de avaliação consensuais, ações controversas. G. H. Mead descreveu
tal processo como ampliação de uma troca reversível de perspectivas
de interpretação. Na terminologia piagetiana, as perspectivas dos
59
participantes, enraizadas inicialmente no próprio mundo da vida,
tomam-se tanto mais fortes ou "descentradas", quanto mais o processo
de entrecruzamento das perspectivas se aproxima do valor-limite da
"inclusão". Ora, é interessante notar que a prática da argumentação
aponta naturalmente para essa direção. Uma vez que, sob o ponto de
vista moral, somente normas igualmente boas para todos merecem
reconhecimento, o discurso racional se oferece como o procedimento
adequado para a solução de conflitos, já que ele representa um
procedimento que assegura a inclusão de todos os atingidos e a
consideração simétrica de todos os interesses em jogo.
A "imparcialidade" no sentido da justiça converge com a
"imparcialidade" no sentido da certificação discursiva de pretensões
de validade discursivas.24 Tal convergência fica patente quando se
compara a orientação de processos de aprendizado moral com as
condições a serem preenchidas para uma participação em
argumentações em geral. Processos de aprendizado moral solucionam,
por meio da inclusão recíproca do respectivo outro ou dos respectivos
outros, conflitos desencadeados pela oposição entre partesrivaisque
se orientam por valores dissonantes. Sem embargo, a forma
comunicativa da argumentação é talhada para tal ampliação dos
horizontes de valores, da qual resulta um entrelaçamento de perspec-
tivas. A salvaguarda do sentido cognitivo da discussão de pretensões
de validade controversas exige que os participantes da argumentação
acatem um universalismo igualitário que é, de certa forma, requerido
pela própria estrutura da argumentação e que não possui, inicialmente,
nenhum sentido moral, apenas pragmático-formal.
Nas argumentações, o caráter cooperativo da competição pelo
melhor argumento pode ser compreendido quando atentamos para a
finalidade ou função constitutiva desse jogo de linguagem: os
participantes pretendem convencer uns aos outros. No entanto, ao
transportar o agir comunicativo cotidiano para o nível reflexivo de
pretensões de validade tematizadas, eles não deixam de orientar-se
24 REHG, W. Insightand Solidarity. Berkeley, 1994.
60
pelo entendimento mútuo porque um proponente só pode ganhar o
jogo a partir do momento em que conseguir convencer seus oponentes
do direito de sua pretensão de validade. A aceitabilidade racional da
asserção correspondente funda-se na força de convencimento do
melhor argumento. Não é o discernimento privado que decide qual é
o argumento mais convincente. Isso é tarefa das tomadas de posição,
enfeixadas num acordo racionalmente motivado, de todos os que
participam da prática pública da troca de argumentos.
Entrementes, os próprios standards de que se lança mão para
avaliar os bons e os maus argumentos podem transformar-se em objeto,
de controvérsias. Tudo pode ser arrastado para o turbilhão dos contra-
argumentos. Por esta razão, a aceitabilidade racional de pretensões de
validade tem como único apoio, em última instância, argumentos que
conseguem, sob determinadas condições exigentes da comunicação,
afirmar-se contra objeções. O sentido genuíno do processo de
argumentação exige que a forma comunicativa do discurso não
somente tematize todas as possíveis informações e explicações
relevantes, mas também que sejam abordadas de tal forma que os
posicionamentos dos participantes possam ser motivados
intrinsecamente apenas pela força revisora de argumentos que flutuam
livremente. Ora, caso seja este o sentido intuitivo que vinculamos às
argumentações em geral, então não podemos deixar de admitir que
uma determinada prática não poderá ser tida como argumentação séria
caso não preencha determinadas pressuposições pragmáticas.25
As pressuposições mais importantes são as seguintes: (a) Inclusão
e caráter público: não pode ser excluído ninguém desde que tenha
uma contribuição relevante a dar no contexto de uma pretensão de
validade controversa; (b) igualdade comunicativa de direitos: todos
têm a mesma chance de se manifestar sobre um tema; (c) exclusão da
ilusão e do engano: os participantes têm de acreditar no que dizem;
Sobre o que se segue cf. HABERMAS, J. "Eine genealogische Betrachtung
zum kognitiven Gehalt der Moral", in: id. Die Einbeziehung des Anderen.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996, 11-64, aqui 61 s.
61
(d) ausência de coações: a comunicação deve estar livre de restrições
que impedem a formulação do melhor argumento capaz de levar a
bom termo a discussão. As pressuposições (a), (b) e (d) impõem ao
comportamento argumentativo regras de um universalismo igualitário
que têm como conseqüência - no tocante às questões prálico-morais
- a consideração (simétrica) dos interesses e orientações valorativas
de cada um dos atingidos. E uma vez que os participantes são, nos
discursos práticos, ao mesmo tempo, os atingidos, neles a
pressuposição (c) adquire uma importância adicional, já que permite
aos participantes adotar, em relação a auto-enganos próprios, uma
atitude crítica e, em relação à autocompreensão e à compreensão de
mundo de outros, uma atitude hermeneuticamente aberta e sensível
(no âmbito de questões teórico-empíricas, tal pressuposição exige
apenas uma ponderação isenta e sincera de argumentos).
Tais pressupostos da argumentação contêm, evidentemente,
idealizações fortes a ponto de levantarem a suspeita de que se trata de
uma descrição tendenciosa. Haveria a possibilidade de os participantes
da argumentação tomarem como ponto de partida, de modo
performativo, pressuposições cuja natureza contrafática eles não
poderiam ignorar? Porquanto, ao participarem do discurso, eles não
olvidam, por exemplo, que o círculo de participantes é extremamente
seletivo, que a amplitude comunicativa de uma das partes é maior do
que a de outras, que um ou outro participante, ao discutir este ou
aquele tema, é vítima de preconceitos, que muitos se portam
eventualmente de modo estratégico ou que, finalmente, as tomadas
de posição em termos de "sim" ou "não" são, muitas vezes,
determinadas por motivos espúrios, não pelo motivo do melhor
argumento. Sem dúvida alguma, um observador não envolvido no
discurso poderia apreender, melhor do que os próprios participantes
engajados, esses desvios de uma "situação de fala" que se supõe ser
quase "ideal". Não obstante isso, os próprios participantes não se
deixam sorver inteiramente pelo seu engajamento participativo, pois,
no próprio enfoque performativo permanecem atuais, ao menos
intuitivamente, muitas coisas das quais eles poderiam ter um
conhecimento temático caso adotassem um enfoque objetivador.
62
De outro lado, as pressuposições inevitáveis da prática da
argumentação não são, apesar de contrafáticas, meros constructos, já
que operam efetivamente no comportamento dos participantes da
argumentação. Quem participa seriamente de uma argumentação adota
faticamente tais pressuposições. Isso pode ser inferido das
conseqüências que os participantes tiram, quando necessário, de
inconsistências percebidas. O procedimento da argumentação é
autocorretivo no sentido de que as razões necessárias, por exemplo,
para uma liberalização "pendente" das normas de funcionamento e
do regime de discussão, para a modificação de um círculo de
participantes não-suficientemente representativo, para uma ampliação
da agenda ou para uma melhoria da base de informação resultam do
próprio transcurso de uma discussão insatisfatória. Nós simplesmente
percebemos quando novos argumentos enüam em cena ou quando
vozes marginalizadas são levadas a sério. De outro lado, nem todas as
inconsistências percebidas são motivo para tais "consertos" ou
semelhantes. Isso se explica pela circunstância de que os participantes
da argumentação deixam-se convencer imediatamente pela substância
dos argumentos, não pelo design comunicativo utilizado para a troca
de argumentos. Características procedimentais do processo de
argumentação fundamentam a expectativa racional de que as
informações e argumentos decisivos "venham à tona" e sejam
"colocados na mesa". Enquanto os participantes da argumentação
tomam como ponto de partida a idéia de que isso é o caso, não têm
nenhuma razão para se preocupar com características procedimentais
insuficientes do processo de argumentação.
As características formais da argumentação adquirem relevância,
tendo em vista a diferença entre afirmabilidade e verdade. Uma vez
que, "em derradeira instância", não existem argumentos definitivos
ou evidências concludentes, nem asserções bem fundamentadas que
eventualmente não se revelem falsas, a expectativa racional de que as
melhores informações e argumentos possíveis estejam disponíveis
para o discurso e "contem" realmente no final das contas só pode ser
fundamentada pela qualidade do procedimento da certificação
discursiva da verdade. As inconsistências que levantam a suspeita
63
"de que aqui ninguém está argumentando" só são percebidas quando
participantes relevantes são visivelmjnte excluídos, contribuições
relevantes são supressas, ou quando tomadas de posição em termos
de "sim/não" são manipuladas ou condicionadas por meio de outro
tipo de influências.
A eficácia operativa da antecipação idealizadora levada a cabo
tacitamente pelos participantes por intermédio de suas pressuposições
argumentacionais torna-se perceptível na função crítica que tal
antecipação preenche: uma pretensão de validade absoluta precisa
justificar-se em foros cada vez mais amplos, perante um público
competente cada vez mais extenso e contra objeções cada vez mais
freqüentes. Tal dinâmica de uma descentração cada vez maior das
próprias perspectivas de interpretação, embutida na prática da
argumentação, estimula especialmente os discursos prátícos, nos quais
não se trata da certificação de pretensões de validade, mas da
configuração inteligente e da aplicação de normas morais (e jurídicas).26
A validade de tais normas "consiste" no reconhecimento univer-
sal que elas merecem. Uma vez que as pretensões de validade morais
são destituídas de conotações ontológicas, que são características das
pretensões de verdade, surge, no lugar da referência a um mundo
objetivo, a orientação pela ampliação do mundo social, isto é, pela
inclusão cada vez mais ampla de pessoas e de pretensões estranhas. A
validade de uma asserção moral possui um sentido epistêmico, isto é,
o sentido de que ela poderia ser aceita sob condições ideais de
justificação. Entretanto, uma vez que o sentido da "correção moral",
ao contrário do sentido de "verdade", se esgota na aceitabilidade
racional, nossas convicções morais têm de confiar, em última instância,
no potencial crítico da descentração e da auto-superação, que se
encontra embutido, juntamente com a "inquietação" resultante da
antecipação idealizadora, na prática da argumentação - e na
autocompreensão de seus participantes.
Sobre o que se segue cf. HABERMAS, J. "Richtigkeit vs. Wahrheit", in: id.
(1999), 271-318.
64
II
(5) Kant movimentou-se num paradigma onde a linguagem não
exerce nenhum papel constitutivo para a teoria ou para a prática. O
mentalismo concebe a imagem de um espírito, ora mais construtivo
ora mais passivo, que converte seus contatos com o mundo, mediados
pelos sentidos, em representações de objetos e em influências
funcionais sobre objetos, e tais operações não são afetadas
essencialmente pela linguagem e suas estruturas. Enquanto a
linguagem não perturba o espírito com seus ídolos, com as imagens
ou simples ideais herdados da tradição, ele consegue ver através do
médium da linguagem como se fora através de um cristal sem mácula.
Por isso, a linguagem ainda não aparece, em uma visão genealógica
retrospectiva sobre a procedência mentalista de um uso
destranscendentalizado da razão, como o médium configurador do
espírito que recoloca a consciência transcendental nos contextos
históricos e sociais do mundo da vida.
Para Kant, no âmbito da prática, a razão consegue capturar-se a
si mesma, inteiramente, já que ela é constitutiva para o agir moral.
Isso sugere que rastreemos as pegadas da razão destranscendentalizada
no agir comunicativo. A expressão "agir comunicativo" assinala as
interações sociais para as quais o uso da linguagem orientado pelo
entendimento assume o papel de coordenador da ação.27 Por meio da
comunicação lingüística, as pressuposições idealizadoras emigram para
um agir orientado pelo entendimento. Por isso, a teoria da linguagem,
especialmente a semântica, que esclarece o sentido de exteriorizações
lingüísticas lançando mão das condições da compreensão da
linguagem, é o lugar no qual uma pragmática formal, de procedência
kantiana, poderia encontrar-se com pesquisas oriundas do campo
analítico. De fato, a tradição de pesquisa analítica, que se inicia em
Frege, toma como ponto de partida o caso elementar de uma
pressuposição idealizadora, o que somente foi notado, no entanto,
após a guinada lingüística. Porquanto, se as estruturas do espírito são
HABERMAS, J. "Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen
und Lebenswelt", in: id. Nachmetaphysisches Denken, 1988, 63-104.
65
cunhadas pela gramática da linguagem, coloca-se a seguinte questão:
de que modo frases e expressões predicativas conseguem manter, na
variedade de seus contextos de aplicação, a generalidade e a identidade
da significação que elas possuem naturalmente na esfera mental?
O próprio Frege, que ainda se encontra na tradição kantiana e
que deve ser, segundo Dummett, colocado ao lado de Husserl, propôs
uma distinção entre o conceito semântico de "pensamento" e o conceito
psicológico de "representação". Para serem comunicados, os
pensamentos precisam ultrapassar, inalterados, os limites de uma
consciência individual; ao passo que as representações pertencem
apenas a um sujeito individuado no espaço e no tempo. De outro lado,
proposições conservam o mesmo conteúdo de pensamento, mesmo
quando exteriorizadas ou compreendidas como tais proposições por
diferentes sujeitos e em contextos distintos. Isso levou Frege a
adscrever aos pensamentos e conteúdos conceituais um status ideal,
isto é, desligado do espaço e do tempo. Ele explica a peculiar diferença
de status entre pensamentos e representações apontando para as formas
gramaticais de sua expressão. Diferentemente de Husserl, Frege
pesquisa a estrutura de juízos ou pensamentos analisando a estrutura
da frase assertórica, composta de palavras, e que é tida como a menor
unidade gramatical, podendo ser verdadeira ou falsa. Na estrutura das
proposições e na inter-relação entre referência e predicação podemos
ler como os conteúdos de pensamentos se distinguem dos objetos do
pensamento representador.28
Em situações variadas, as expressões lingüísticas podem manter
a mesma significação para diferentes pessoas; mas supõe que o pensa-
mento ultrapasse os limites de uma consciência individualizada no
espaço e no tempo, e que o conteúdo ideal dos pensamentos seja inde-
pendente do fluxo de vivências do sujeito pensante. Já no nível elemen-
tar do substrato do signo, os falantes e ouvintes têm de aprender a
reconhecer o mesmo tipo de signo na pluralidade das correspondentes
ocorrências de signos. A isso corresponde, no nível semântico, a
suposição de significações invariantes. Porquanto, na prática, os
TUGENDHAT, E. Einführung in die sprachanalytische Philosophie. Frank-
furt/M., 1976, 35 ss.
66
membros de uma comunidade lingüística têm de supor, inicialmente,
que as expressões formadas gramaticalmente, e que são exteriorizadas
por eles, possuem uma significação geral e idêntica para todos os
participantes, na variedade dos contextos de aplicação. Tal
pressuposição permite constatar o fato de que eventuais exteriorizações
são incompreensíveis. A suposição da utilização de expressões de uma
linguagem comum com significado idêntico, inevitável in actu, não
exclui, evidentemente, a divisão de trabalho lingüística nem a mudança
histórica da significação. Um saber sobre o mundo, modificado, induz
uma mudança do saber lingüístico, e os progressos no conhecimento
depositam-se em uma mudança de significação dos conceitos teóricos
fundamentais.29
Também no caso da generalidade ideal da significação de
expressões gramaticais se trata de uma pressuposição idealizadora
que muitas vezes é inadequada na perspectiva de um observador e
que, à luz do microscópio de um etnometodólogo, é sempre inadequa-
da. Enquanto suposição contrafática, ela é, no entanto, inevitável para
o uso da linguagem orientada pelo entendimento. Por sua crítica
justificada ao psicologismo, Frege deixou-se levar para um platonismo
da significação compartilhado, aliás, por Husserl, mesmo que sob
premissas diferentes. O Frege tardio pensava que a arquitetô-
nica mentalista dos dois mundos, segundo a qual existe uma contra-
posição entre o mundo objetivo das coisas e um mundo subjetivo das
representações, tem de ser complementada por um terceiro mundo, a
saber, o mundo ideal das proposições. Tal manobra infeliz o coloca,
no entanto, em uma situação complicada. Quando hipostasiamos as
significações da frase transformando-as em um em si ideal, o modo
de relacionamento dessas entidades etéreas situadas no "terceiro
reino"30 com as coisas físicas do mundo objetivo e com os sujeitos
PUTNAM, H. 'The meaning of meaning", in: id., Mind, Language and Reality,
Cambridge, 1975,215-271.
FREGE, G. "Der Gedanke (1918/19)", in: id., Logische Untersuchungen.
Gõttingen, 1966,30-53. Nesse texto Frege chega ao seguinte resultado: "Os
pensamentos não são coisas do mundo exterior nem representações. É
necessário reconhecer um terceiro reino".
67

representadores torna-se um enigma. A relação da "representação"
mental de entidades torna-se independente de um espírito subjetivo,
e, a partir daí, não se sabe mais como ele vai "apreender" ou "avaliar"
proposições.
Frege deixou como herança para seus sucessores dois problemas:
em primeiro lugar, os "pensamentos que são expelidos da consciência"
(Dummett) amargam, enquanto proposições, uma existência ambígua
e incompreensível; o segundo problema constitui, de certa forma, o
outro lado da idéia pioneira que introduz a "verdade" como conceito
semântico fundamental para a explicação do sentido de expressões
lingüísticas. Para entender uma frase é necessário conhecer as
condições sob as quais ela é verdadeira, isto é, é necessário saber -
como Wittgenstein afirmará mais tarde - "o que é o caso quando ele é
verdadeiro". A partir daqui, coloca-se a tarefa de explicar o sentido de
verdade da satisfação das condições de verdade. A proposta fregeana,
de entender o valor de verdade de uma frase como seu objeto de
referência, é insatisfatória. Já que a própria análise da estrutura da
frase revela que a verdade não pode ser assimilada a nenhum tipo de
referência. Constatamos, pois, que a tradição da semântica veritativa
foi sobrecarregada, desde o início, com dois problemas de difícil
solução.
Os conteúdos proposicionais extraídos do fluxo de vivências
têm de ser, enquanto significados, incorporados de tal maneira ao
médium das expressões lingüísticas que o reino intermediário e
fantasmagórico das proposições livremente flutuantes se dissolve. No
entanto, o caminho da explicação semântico-veritativa do sentido de
frases só funciona quando o conceito explanatório "verdade", o qual
é fundamental, sai da sombra. Ambas as questões - o que podemos
fazer com proposições e como devemos entender o predicado
"verdadeiro" - podem ser interpretadas como hipotecas de um conceito
mentalista de razão, reprimido. Em uma visão lingüística, dois tipos
de reações se oferecem: ou se liquida o próprio conceito de razão
juntamente com o paradigma mentalista; ou se liberta tal conceito de
sua moldura mentalista transformando-o, a seguir, no conceito da razão
comunicativa. Donald Davidson adota a primeira destas duas
68
estratégias. Ele pretende desarmar, à luz de premissas empiristas, a
peculiar normatividade da linguagem que se reflete não somente na
relação dos sujeitos - providos de fala e ação - com o mundo, mas
também em suas relações interpessoais (6). Michael Dummett e Rob-
ert Brandom caminham em uma direção contrária alimentando a
pretensão de reconstruir, passo a passo, a normatividade da prática de
entendimento (7 e 8). O esboço delineado a seguir coloca-se como
uma tentativa de reproduzir a linha na qual o sentido normativo, próprio
da razão incorporada na linguagem, também se faz valer na filosofia
analítica da linguagem.
(6) Davidson imprime características objetivas a um fenômeno
carente de explicação, perguntando: o que significa compreender uma
expressão lingüística? Sua decisão metodológica é prenhe de
conseqüências, uma vez que modifica o papel do analista da linguagem.
Tal papel não é mais o de um leitor ou de um ouvinte que tenta
compreender textos ou exteriorizações de um autor ou de um falante.
Ao invés disso, ele atribui ao intérprete o papel de um teórico que
procede de forma empírica, que formula observações sobre o
comportamento de uma cultura estranha e que, diferentemente de um
etnólogo wittgensteiniano, busca uma explicação nomológica para o
incompreensível comportamento lingüístico dos nativos. Com isso, o
comportamento comunicativo de sujeitos providos da faculdade de
fala e ação é deslocado, de certa forma, para o lado do objeto. A
assimilação da compreensão do sentido a explicações para as quais
necessitamos de uma teoria empírica corresponde à assimilação
enérgica de exteriorizações simbólicas compreensíveis à categoria de
fenômenos naturais observáveis. Davidson desenvolve tal teoria
utilizando a convenção veritativa de Tarsky como conceito funda-
mental não definido para a criação de equivalências semânticas.
Tal lance permite-lhe enfocar, de modo menos dramático, o
problema que se coloca quando se trata de enfrentar a idéia da verdade
e do conteúdo ideal de pretensões de verdade que se fizeram valer
comunicativamente. Com relação ao problema da reduplicação
platônica de significados de frases em proposições, que tem a ver
69
com a utilização de expressões gramaticais com significação idêntica,
ele sugere pura e simplesmente a eliminação do conceito de significado.
Davidson pensa que uma das vantagens de seu procedimento
objetivista reside precisamente no fato de que ele não precisa lançar
mão "de significados como entidades": "Não são introduzidos objetos
que devam corresponder a predicados ou sentenças".11 Não obstante
isso, o problema ainda não desaparece inteiramente sem deixar rastos.
Ele retoma no plano metodológico quando nos perguntamos sobre o
modo como o intérprete toma as provas coletadas no campo de pesquisa
-o comportamento lingüístico e as características das atitudes de
falantes estranhos - e as agrega corretamente a proposições verdadeiras,
geradas teoricamente. Para extrair uma estrutura lógica do fluxo de
dados observados, o intérprete é levado a decompor, inicialmente, as
seqüências de comportamentos em unidades semelhantes a frases e
associáveis aos "bicondidionais" da teoria tarskiana. Todavia, mesmo
no caso de uma segmentação bem-sucedida, não é suficiente, para
uma correspondência clara, a co-variância de exteriorizações singulares
e circunstâncias típicas nas quais estas surgem.
Em geral, um falante competente exterioriza uma frase de
percepção apoiado na significação lexical conhecida das expressões
utilizadas, mas somente em contato com aquilo que ele acredita estar
percebendo realmente na situação dada, portanto, com aquilo que ele
tem por verdadeiro. E já que a crença e a significação da palavra podem
variar autonomamente, os dados auferidos por observação, isto é, o
comportamento do falante estranho e as circunstâncias nas quais ele
surge, só podem informar o intérprete sobre o significado da
exteriorização a ser interpretada quando o falante estranho tem por
verdadeiro o que diz. Para descobrir o significado do que foi dito, um
observador tem de saber se o falante estranho acredita no que diz. Por
conseguinte, o intérprete tem de pressupor, caso pretenda excluir a
incômoda interdependência entre crença e significado, que o "ter-por-
verdadeiro" do falante constatado é constante. Somente a suposição
do ter-por-verdadeiro consegue transformar a co-variância de
31 DAVIDSON, D. Wahrheit und Interpretation. Frankfurt/M., 1986, 10.
70
exteriorização e situação da exteriorização, constatada, numa prova
suficiente para a escolha teoricamente informada da interpretação
correta. Por esta razão, Davidson introduz, como princípio
metodológico, a idéia refutável de que os falantes observados no campo
comportam-se, por via de regra, de modo racional. Isso significa que
eles acreditam, em geral, no que dizem e que não se enredam, na
seqüência de suas exteriorizações, em contradições. Sob tal
pressuposição, o intérprete pode tomar como ponto de partida a idéia
de que, na maioria das situações, os falantes observados percebem o
mesmo que ele percebe e acreditam nas mesmas coisas em que ele
acredita, de tal sorte que ambos os lados coincidem em um grande
número de convicções. Isso não exclui, evidentemente, discrepâncias
em determinados casos. No entanto, o princípio induz o intérprete a
"maximizar o consenso".
Neste ponto, é necessário precisar que o "princípio de caridade",
introduzido metodicamente, obriga um intérprete a atribuir a um falante
estranho, na perspectiva do observador, a "racionalidade" como
disposição do comportamento. Tal atribuição não pode ser confundida
com uma suposição de racionalidade que é feita performativamente
por participantes. Porquanto, em um dos casos, o conceito de
racionalidade é utilizado de modo descritivo; no outro, a utilização
é normativa. Em ambos os casos, porém, trata-se de uma
pressuposição falível: "O conselho metódico de interpretar, de uma
maneira a otimizar o consenso, não deveria ser interpretado como
algo apoiado numa pressuposição caritativa com relação à
inteligência humana [...]. Se não encontrarmos nenhuma possibilidade
de interpretar as exteriorizações e demais atitudes de uma criatura de
tal modo que dentre elas se manifeste um certo número de convicções
isentas de contradição e verdadeiras de acordo com nossos próprios
padrões, não teremos nenhuma razão de considerar tal criatura um ser
racional que defende convicções ou que é capaz de dizer algo em
geral".32
DAVIDSON, D. "Radikale Interpretation", in: id. (1986), 199 (a tradução foi
modificada, observação de J. Habermas).
71
 Tal formulação (reencontrada no argumento davidsoniano con-
tra a distinção entre conteúdo e esquema conceituai) já indica que o
princípio metodológico adquire uma espécie de significação transcen-
dental.11 A atribuição de racionalidade não é apenas uma pressuposição
inevitável para a interpretação radical, mas também para a comunicação
cotidiana normal entre membros de mesma comunidade lingüística.14
Sem a suposição recíproca da racionalidade, não encontraríamos
qualquer tipo de base de um entendimento suficientemente comum,
capaz de nos arrancar de nossas diferentes teorias da interpretação
(ou de nossos "ideoletos"). 15 A seguir, no quadro de uma teoria
integrada da ação e da linguagem, o "ter-por-verdadeiro" é retroligado
a uma "preferência" geral por proposições verdadeiras Cpreferring
one sentence true to another")?6
A racionalidade da ação mede-se pelos standards comuns - pela
consistência lógica, pelos princípios gerais do agir orientado pelo
sucesso e pela consideração de evidências empíricas. Recentemente,
na réplica a uma intervenção de Richard Rorty, Davidson voltou a
formular seu princípio de caridade da seguinte maneira: "A caridade é
uma questão de encontrar suficiente racionalidade naqueles que
pretendemos entender para que faça sentido o que dizem e fazem,
pois, se não formos bem-sucedidos neste empreendimento, não
33 FULTNER, B. Radical Interpretation or Communicative Action: Holism in
Davidson and Habermas. Dissertação filosófica, Northwestern University,
1995, 178 ss.
14 CUTREFELLO, A. "On the Transcendental Pretensions of the Principie of
Charity", in: HAHN, L. E. (ed.), The Philosophy ofDonald Davidson. LaSalle
(III.) 1999, 333: "Supõe-se que o princípio da caridade é uma condição
universalmente vinculante para a possibilidade de interpretação de qualquer
pessoa". Em sua réplica, Davidson aceita a expressão "transcendental" no
sentido fraco de uma inevitabilidade fática; em todo caso, ele fala na
"inevitabilidade do apelo a tal princípio" (ibid., 342).
35 DAVIDSON, D. "Eine hübsche Unordnung von Epitaphen", in: PICARDI, E.
e SCHULTE, J. (eds.) Die Wahrheit der Interpretation. Frankfurt/M., 1990
203-227.
36 DAVIDSON, D. Handlung und Ereignis. Frankfurt/M., 1985.
72
poderemos identificar os conteúdos de suas palavras nem de seus
pensamentos. Descobrir a racionalidade nos outros é uma questão de
reconhecer nos comportamentos e atos de fala deles nossas próprias
normas de racionalidade. Tais normas incluem as normas da
consistência lógica, da atuação em conformidade com os interesses
básicos do agente e a aceitação de pontos de vista sensíveis à luz da
evidência."17
É interessante observar que, para Davidson, a normatividade do
comportamento humano, que é o alvo da suposição de racionalidade,
serve também como critério para delimitai- a linguagem da física ante
a linguagem mental: "Existe um sem número de razões para a
irredutibilidade do mental ao físico. Uma das razões [...] é o elemento
normativo introduzido na interpretação pela necessidade (!) de apelar
para a caridade quando tentamos combinar as sentenças dos outros
com as nossas próprias".38 Contra a visão monista do cientificismo
naturalista, Davidson gostaria de manter, ao menos, uma tênue linha
de demarcação entre espírito e natureza. E Richard Rorty pode oferecer
argumentos fortes contra tal tentativa heróica, uma vez que, com isso,
ele apenas radicaliza a estratégia seguida pelo próprio Davidson que
enfraquece o potencial da razão inserido na comunicação lingüística.39
E não fica claro, de modo nenhum, como Davidson pode manter um
dualismo das perspectivas corpo-espírito após ter localizado o
comportamento racional inteiramente ao lado dos objetos e após ter
reduzido a compreensão das expressões lingüísticas às explicações
teóricas de um intérprete dotado de um enfoque objetivador. Porquanto
a própria compreensão da linguagem, bem como os standards de
racionalidade, que Davidson atribui, inicialmente, ao intérprete radi-
cal, não caíram simplesmente do céu. Eles carecem de uma explicação
ulterior.
Cf. HAHN (1999), 600.
DAVIDSON, D. "Could there be a Science of Rationality?", in: International
Journal of Philosophical Studies, n° 3, 1995, 1-16, aqui 4.
RORTY, R. "Davidson's Mental-Physical Distinction", in: HAHN (1999),
575-594.
73
 Uma interpretação radical não é suficiente para tornar compre-
ensível, no âmbito da moldura empírica escolhida, de que modo o
próprio intérprete aprendeu a falar, e de que modo a linguagem
conseguiu surgir. Se os sujeitos providos da capacidade de fala e ação
são "seres dotados de espírito" porque podem assumir atitudes
intencionais em relação a conteúdos proposicionais conectados
logicamente e se, além disso, a estrutura intencional de seus atos de
fala e de suas ações exige dos intérpretes a suposição de racionalidade,
bem como uma conceitualidade mentalista, então permanece aberta a
questão: como foi possível o surgimento da intencionalidade?
Davidson responde, como é sabido, apresentando o modelo de uma
situação de aprendizado "triangular" na qual dois organismos reagem,
ao mesmo tempo, entre si tendo como referência "o mundo". Ele
pretende mostrar, no sentido de uma gênese lógica da aquisição de
expressões lingüísticas elementares, como poderia ter sido possível, a
partir de "nossa" visão e sob premissas naturalistas, o fato de que dois
organismos da mesma espécie, inteligentes e altamente desenvolvidos,
porém, ainda completamente adaptados a um ambiente natural pré-
lingüístico, aprendem a adquirir, com o auxílio de símbolos utilizados
com significado idêntico, uma distância em relação ao seu entorno
sensível, a qual nós designamos como "intencional".
Para a constituição intencional do espírito, é constitutiva a
suposição de um mundo objetivo de objetos, ao qual podemos referir-
nos. Tal referência ao mundo é pressuposição para que possamos
formular asserções sobre objetos e assumir atitudes variadas em relação
a conteúdos de enunciados. A luz de tal descrição, a consciência
intencional aparece como co-originária com uma linguagem
diferenciada em termos proposicionais. Não obstante isso, a gênese
dessa consciência tem de ser pensada como se tivesse resultado de
uma espécie de interação com o mundo para a qual a referência a um
mundo suposto como objetivo ainda não é constitutiva. A relação do
mundo com a linguagem é casual. Tal premissa naturalista se adequa
à tese do assim chamado externalismo, segundo o qual, a linguagem
está, de um lado, "ancorada no mundo" por meio de um vocabulário
elementar de percepção; de outro lado, porém, o seu conteúdo
semântico resulta de uma elaboração inteligente de estímulos causais
74
dos sentidos: "Nos casos mais simples e fundamentais, as palavras e
frases adquirem seu significado dos objetos e das circunstâncias sob
as quais elas foram aprendidas. Uma frase que temos por verdadeira
por causa da presença do fogo durante um processo de aprendizagem
será verdadeira quando houver fogo".40
Tal explicação remete o significado de uma expressão e a verdade
de uma sentença às circunstâncias causadoras sob as quais elas fo-
ram aprendidas. O processo, descrito no jogo de linguagem causai
como condicionamento, encontra-se numa tensão contra-intuiti va com
nossa autocompreensão enquanto seres racionais. Por isso, Davidson
quer explicar o modo como o distanciamento intencional do mundo e
em relação ao mundo poderia ter sido provocado, de acordo com o
padrão estímulo-reação, pelo próprio mundo. Dois seres vivos, que
interagem entre si, conseguem adquirir tal distanciamento específico
do estímulo que inicialmente condiciona sem distanciamento e ao
qual eles reagem de modo semelhante, não apenas pelo fato de que
eles percebem apenas o próprio estímulo, mas também porque, pelo
caminho da observação recíproca, também percebem, ao mesmo
tempo, que o respectivo outro reage ao mesmo estímulo, da mesma
maneira: "Com isso, muitas características foram colocadas no seu
lugar, a fim de emprestar um significado ao pensamento, segundo o
qual, o estímulo tem um lugar objetivo num espaço comum; tudo
depende do fato de duas perspectivas privadas convergirem a fim de
marcar uma posição no espaço intersubjetivo. Até agora, no entanto,
nada prova, nessa imagem, que [...] os objetos das experiências [...]
disponham do conceito de objeto".41
Entretanto, ainda não ficou claro como alguém pode saber que o
outro reage ao mesmo objeto da mesma maneira que ele. Ambos têm
de averiguar se o respectivo ouUo tem em mente o mesmo objeto. E
sobre isso eles têm de entender-se. Todavia, eles somente podem entrar
numa comunicação recíproca se utilizarem simultaneamente o padrão
de reação, percebido como semelhante (ou uma parte dele), como
DAVIDSON, D. Der Mythos cies Subjektiven. Stuttgart, 1993, 93 ss.
Ibid., 12.
75
expressão simbólica, e o endereçarem, como mensagem (Mitteilung),
ao outro. Eles precisam comunicar entre si sobre o que propriamente
desencadeou em ambos a reação: "Para que duas pessoas possam
saber que elas - seus pensamentos - se encontram em uma tal relação
recíproca, é necessário que elas entrem em comunicação. Cada uma
delas tem de falar com a respectiva outra e ser entendida por ela".42
Um estímulo que desencadeia uma reação semelhante nas duas partes
envolvidas transforma-se "para elas" em um objeto, isto é, num
elemento situado num mundo objetivo comum, tão logo elas, partindo
da observação recíproca da semelhança de suas reações, se entendem
"sobre ele" com o auxílio de sua reação comportamental, endereçada
reciprocamente por meio de símbolos. Com isso, o estímulo
desencadeador é transformado em objeto. Somente por um tal emprego
comunicativo, o padrão das duas reações comportamentais,
semelhantes, adquire um significado idêntico para ambos os lados.
A intuição davidsoniana, expressa na imagem da triangulação, é
clara: a referência ao mundo objetivo e a atitude intencional em relação
a algo em um inundo objetivo só são possíveis numa perspectiva de
falantes, a qual é acoplada à perspectiva de, ao menos, um outro falante,
na base de relações intersubjetivas criadas comunicativamente. A
objetividade nasce junto com um distanciamento intencional do
inundo. E os falantes só podem adquirir tal distanciamento quando
aprendem a comunicar entre si sobre a mesma coisa. Todavia, é difícil
mostrar como Davidson poderia explicar esse entrecruzamento da
objetividade com uma intersubjetividade co-originária lançando mão
de sua situação de aprendizagem fictícia. As dificuldades não são
devidas propriamente ao externalismo do princípio epistemológico
básico, mas ao solipsismo do observador solitário.
De que modo esses dois organismos, que se encontram no mesmo
entorno observando-se mutuamente e as suas reações semelhantes a
um estímulo proveniente desse entorno, podem entender-se recipro-
camente sobre o fato de que eles têm diante de si o mesmo estímulo -
a não ser que eles já disponham de um conceito correspondente?
42 Ibid., 15.
76
Entretanto, eles só adquirem esse conceito com o auxílio de um critério
que eles aplicam do mesmo modo - a saber, com o auxílio de um
símbolo que tem o mesmo significado para ambos. Somente então,
eles poderiam entender-se entre si sobre semelhanças objetivas.
Certamente, se alguém pudesse assumir em relação a uma criança o
papel de um intérprete radical, por exemplo, o papel de um professor,
ele iria tentar descobrir se ele e a criança "pensam o mesmo" - e,
conforme o caso, ele iria corrigir as falhas dela. Não obstante isso,
esse caso de triangulação poderia explicar, na melhor das hipóteses, o
modo como adolescentes podem aprender - no interior de uma
comunidade de linguagem existente - componentes elementares do
vocabulário da percepção. Isso ainda não revelaria nada sobre a
possibilidade de um surgimento originário da intencionalidade a partir
da observação recíproca do comportamento de organismos que reagem
de modo semelhante a determinadas secções do entorno, mas que não
reagem de modo intencional.
Para a percepção recíproca de reações objetivamente semelhantes
transformar-se numa atribuição recíproca do mesmo padrão de reação,
é necessário que os participantes utilizem o mesmo critério. Já que
sujeitos diferentes só são capazes de constatar semelhanças objetivas
sob certas perspectivas determinadas intersubjetivamente. Conforme
o dito de Wittgenstein, eles têm de poder seguir uma regra. Não é
suficiente ter reações semelhantes na visão de um observador não-
participante; os próprios participantes têm de notar uma semelhança
das reações na linha do mesmo estímulo ou do mesmo objeto.41 E isso
já pressupõe o que deveria ser explicado: "Toda a consciência de tipos,
4Í Post hoc\ encontro a mesma objeção em FENNELL, J. "Davidson on Meaning
Normativity: Public or Social", in: European Journal of Philosophy, 8, 2000,
139-154: "A regularidade no entorno, a identificação dos estímulos comuns
como sendo aqueles aos quais ambos respondemos supõe um juízo de semelhan-
ça normativa. [...] Para emitir o requerido juízo de semelhança normativa o in-
térprete deve ir além daquilo que tem ao seu alcance como observador externo
[...] Por isso, a triangulação tem que enfrentar o problema da identificação dos
estímulos comuns, [...] e se a triangulação é entendida em termos puramente
causais como a correlação de pares de estímulo-resposta, o problema não é
resolvido".
77
semelhanças, fatos, etc. [...] é uma questão lingüística".44 É certo que
Davidson destaca o núcleo social da normatividade de um espírito
que, entre outros aspectos, é caracterizado pela intencionalidade e
pela referência a um mundo objetivo comum. Mesmo assim, ele não
compreende a socialidade na perspectiva de um membro que se
encontra preliminarmente em um modo de vida compartilhado com
outros, ou seja, que não está apenas munido objetivamente de
disposições comportamentais similares, mas que tem consciência, ao
menos intuitiva, dessa coincidência.
A compreensão - compartilhada preliminarmente com outros
membros - daquilo que torna o próprio modo de vida algo comum
faz parte da pertença ou da "qualidade de ser membro". A escolha de
um princípio objetivista que assimila a compreensão do sentido a uma
explicação conduzida por uma teoria significa a decisão por um
solipsismo metódico. Este obriga a entender todo acordo comunicativo
como resultado construtivo da coordenação e da sobreposição de
operações de interpretação que cada um pode realizar por si mesmo
na perspectiva de um observador, sem a necessidade de lançar mão de
um fundo comum de elementos pré-estabelecidos que se regulam por
si mesmos e que estão presentes subjetivamente. Não fosse assim,
seria mais indicado, por exemplo, introduzir a triangulação no sentido
de G H. Mead, isto é, como um mecanismo que explica como um
casal de indivíduos da mesma espécie torna-se consciente do
significado dos padrões de reação comuns da espécie pelo caminho
da adoção de atitudes mútuas e como esse significado se torna
disponível simbolicamente para ambas as partes.45
(7) A hermenêutica assume uma posição contrária a princípios
objetivistas. E segundo ela, o processo de interpretação é dirigido por
uma pré-compreensão não controlada por observações sobre um
comportamento alheio, como no caso de uma hipótese empírica, mas
explicitada e corrigida pelo caminho de perguntas e respostas, como
44 SELLARS, W. Empiricism and the Philosophy ofMind. (1956), Cambridge
(Mass.), 1997), 63.
45 HABERMAS, J. (1981), vol. 2, 11-68.
78
num diálogo com uma segunda pessoa. Os parceiros de um diálogo
movimentam-se, mesmo quando precisam desenvolver uma
linguagem comum, no horizonte de uma compreensão compartilhada
que funciona como pano de fundo. Tal procedimento é circular à
proporção que tudo aquilo que um intérprete aprende a entender
constitui o resultado falível da explicação de uma pré-compreensão
que geralmente é vaga e indeterminada. E Gadamer, coincidindo com
Davidson, sublinha que, nesse processo, o intérprete toma como ponto
de partida a suposição pragmática de que o texto a ser interpretado só
pode ter um sentido claro enquanto exteriorização de um autor racional.
A incompreensibilidade de textos e a opacidade de exteriorizações só
podem aparecer ante a folha de contraste dessa "antecipação da
completude": "Isso constitui evidentemente uma pressuposição for-
mal que orienta toda e qualquer compreensão. Ela significa que
somente é compreensível o que representa realmente uma unidade
completa de sentido."46
A suposição hermenêutica da racionalidade revela um parentesco
surpreendente com o princípio davidsoniano de caridade. E o
parentesco, vai, inclusive, ainda mais longe. Da mesma forma que o
"intérprete radical" é obrigado a dirigir seu olhar para as circunstâncias
sob as quais um falante estranho emite uma exteriorização que se
presume verdadeira, assim também, o intérprete gadameriano é
obrigado a dirigir o olhar simultaneamente para o texto e para a coisa
nele enfocada. Antes de "extrair e entender a opinião do outro, enquanto
tal", é necessário que nos "entendamos na coisa". Tal é a versão
hermenêutica do princípio básico da semântica formal, segundo o
qual, o sentido de uma frase é determinado por suas condições de
verdade. Existe, não obstante, uma diferença considerável em um outro
aspecto. Enquanto o intérprete davidsoniano, adotando a perspectiva
de um observador, atribui ao estranho a disposição de orientar-se pelas
normas de racionalidade que ele mesmo toma como orientação, o
intérprete gadameriano supõe, na perspectiva de um participante, que
o parceiro do diálogo manifesta-se racionalmente de acordo com
padrões de racionalidade comuns. Neste caso, a suposição de raciona-
GADAMER (1960), 277 s.
79
lidade, realizada de modo performativo, surge de uma compreensão
comum da racionalidade, não de uma compreensão que coincide
apenas objetivamente, como é o caso da atribuição objetivadora da
racionalidade.
Em todo caso, o modelo global de um diálogo que se alimenta
de tradições importantes para a vida lança mão de uma série de
pressuposições não esclarecidas. Para torná-lo acessível a uma análise
mais precisa, a pragmática formal reduz esse grande cenário
hermenêutico à estrutura de uma troca elementar entre atos de fala
orientados pelo entendimento (Verstündigung). O potencial da razão
que opera ao nível macroscópico do agir comunicativo é analisado,
por Wittgenstein, ao nível microscópico do comportamento conduzido
por normas. Tal lance de Wittgenstein serviu de inspiração para um
ramo da tradição fregeana, não-empirista, que chega até Dummett e
Brandom. Esses autores, diferentemente da tradição que segue a linha
Carnap-Quine-Davidson, tomam como ponto de partida práticas
comuns exercitadas normativamente, as quais fundam um complexo
de sentido compartilhado intersubjetivamente. Do ponto de vista
metódico, eles adotam a perspectiva de parceiros de um jogo que
explicitam capacidades de falantes competentes.
O que uma análise pragmático-formal, que parte "de cima",
apresenta como rede de suposições idealizadoras, é focalizado, "a
partir de baixo", por um princípio analítico que corre em direção
contrária à da destranscendentalização. Entretanto, esse enfoque
também revela que a suposição de significados idênticos de palavras
aponta para suposições mais complexas de um mundo objetivo
comum, para a racionalidade de sujeitos capazes de fala e ação e para
o caráter incondicional de pretensões de verdade. Não se pode pensar
o nível inferior da idealização independentemente dessas outras
idealizações. Wittgenstein anula o platonismo semântico de Frege sem
lançar fora a idéia da comunicabilidade pública e dos significados
idênticos. Dummett conserva a autonomia da função representadora
da linguagem e da referência ao mundo objetivo, conüapondo-as à
forma de vida compartilhada intersubjetivamente e ao consenso básico
da comunidade de linguagem, que serve de pano de fundo. Brandom,
finalmente, apreende, em conceitos detalhados de uma pragmática
formal, a racionalidade e a imputabilidade que os participantes do
discurso atribuem-se mutuamente. Limito-me aqui a recordar, em
grandes pinceladas, esses lances de argumentação, extremamente
densos, com o propósito de por à mostra pressuposições idealizadoras
das quais tal perspectiva não pode fugir.
A significação de uma expressão simbólica aponta para além
das circunstâncias específicas nas quais ocorre. Wittgenstein analisa
esse momento platônico da generalidade do significado que se liga a
qualquer conceito ou predicado, lançando mão do conceito de
comportamento guiado por regras. Ora, na perspectiva de um
observador, o comportamento "regular" apenas coincide com uma
regra; ao passo que o comportamento "guiado por regras" exige a
orientação por uma regra da qual o próprio sujeito agente precisa ter
um conceito. Isso faz lembrar a distinção que Kant inü-oduz entre o
"agir segundo uma lei" (gesetzmassig) e um "agir por respeito à lei"
(aus Achtung vor dem Gesetz). Wittgenstein ainda não pensa em
normas de ação complexas, e sim, em regras de produção para
operações simples - aritméticas, lógicas ou gramaticais - que podem
ser investigadas seguindo o modelo das regras de um jogo.
Por esse caminho, ele analisa a camada inferior da normatividade
detectável em atividades mentais. As regras têm de ser dominadas
praticamente, uma vez que - e isso o próprio Aristóteles já sabia -
elas não poderiam regulai- a aplicação de si mesmas sem que o agente
caísse em um regresso infinito. O saber implícito que nos ensina como
seguir uma regra precede o saber explícito contido nela. Quando não
conseguimos "entender-nos" "sobre" uma prática conduzida por regras,
também não podemos tomar explícita essa capacidade nem formular,
enquanto tal, as regras que conhecemos intuitivamente. E uma vez
que o conhecimento de regras se funda em uma espécie de
competência, Wittgenstein conclui que todo aquele que tenta obter
clareza sobre seu saber prático já se encontra, preliminarmente, de
certa forma e enquanto participante, em uma prática.47
Cf. com relação a esse ponto o que Apel já afirmara: APEL, K.-O. "Wittgenstein
und das Problem des Hermeneutischen Verstehens" (1966), in: id. Transfor-
mation der Philosophie. Vol. I, 1973, 335-377.
81
 A análise da peculiar normatividade dessetipode comportamento
elementar, conduzido por regras, revela, além disso, que essas práticas
são exercitadas em comum, ou seja, possuem um caráter social que as
acompanha desde o início. As regras são "normativas" num sentido
atenuado - sem qualquer conotação obrigatória do tipo que é inerente
a normas de ação - ou seja, elas ligam o arbítrio de um sujeito
"dirigindo" suas intenções em uma determinada direção:
- Regras "ligam" a vontade, de tal sorte que os sujeitos agentes
tentam evitar possíveis infrações da regra; a obediência a uma regra
significa a omissão de um "agir em sentido contrário".
- Quem obedece a uma regra pode cometer erros e expor-se à
crítica de possíveis faltas; ao contrário do saber prático, que tem a ver
com o modo como se segue uma regra, a avaliação de um
comportamento correto exige um saber explícito em termos de regras.
- Em princípio, quem segue uma regra deve estar em condições
de se justificar perante um crítico; por isso, o próprio conceito de
"seguir uma regra" inclui a divisão virtual do trabalho entre os papéis
do crítico e do prático, os quais possuem saberes distintos.
- Por conseguinte, ninguém pode seguir uma regra para si mesmo,
de modo solipsista; o domínio prático de uma regra significa a
capacidade de participar socialmente de uma prática costumeira na
qual os sujeitos já se encontram previamente, tão logo se certificam
reflexivamente de seu saber intuitivo com a finalidade de se justificar
uns perante os outros.
Wittgenstein explica a universalidade ideal do significado,
mencionada por Frege, lançando mão de um "consenso" já existente
entre membros numa prática comum. Nela se manifesta o
reconhecimento intersubjetivo de regras seguidas tacitamente. Ante
tal pano de fundo, os membros podem "tomar" uma determinada
conduta como exemplo para uma regra ou entendê-la como "cum-
primento" de uma regra. E já que pode haver, em princípio, contro-
vérsias sobre a correção de uma determinada conduta, o "sim" ou o
"não" de um possível crítico, o qual a acompanha implicitamente, faz
parte do sentido da validade normativa de uma regra. A codificação
binaria: "correto" ou "falso" introduz, na conduta guiada por regras,
um mecanismo de autocorreção.
82
É bem verdade que não ficou claro qual seria em última instância,
o critério que deveria servir de medida para a crítica pública. Parece
que a crítica não pode abranger as regras que subjazem intuitivamente
porque estas são constitutivas para determinadas práticas tal como,
por exemplo, o jogo de xadrez. E uma vez que Wittgenstein analisa a
gramática dos jogos de linguagem seguindo o modelo de jogos da
sociedade, ele considera (em uma linha de interpretação às vezes
questionada) a concordância da comunidade lingüística exercitada
faticamente, como autoridade inapelável para a avaliação do correto e
do falso - como o tipo de certeza contra a qual "a pá se dobra". Assim
é possível interpretar, em todo caso, a passagem da semântica da
verdade para a teoria do significado como uso, efetuada pelo
Wittgenstein tardio. Frege já definira o significado de uma frase com
o auxílio de condições de verdade que determinam o modo como ela
é utilizada corretamente. Ora, se é possível extrair as condições de
verdade do consenso local que serve de pano de fundo, o qual se
difundiu convencionalmente entre os membros de uma comunidade
lingüística, é muito mais simples descrever diretamente o uso da
linguagem estabelecido, renunciando ao conceito complicado de
verdade ou falsidade de proposições: "Por isso, o significado de uma
proposição ou forma proposicional não deve ser explicado pela
determinação de uma condição necessária para que seja verdadeira, e
sim, descrevendo o seu uso."48
Tal argumento perde, no entanto, sua plausibilidade quando
recordamos o princípio fregeano do contexto, segundo o qual, o sig-
nificado de palavras isoladas é determinado pela contribuição potencial
que elas podem fornecer para a composição do sentido de frases
verdadeiras. De acordo com isso, o significado de predicados ou
conceitos individuais não se infere diretamente das circunstâncias do
uso de palavras isoladas, mas no contexto das frases nas quais, caso
as frases sejam verdadeiras, elas encontram uma utilização correta.
Porquanto o sentido dessas frases se determina, no todo, segundo as
circunstâncias sob as quais elas podem ser utilizadas de acordo com a
DUMMETT, M. "Language and Communication", in: id. The Seas of Lan-
guage. Oxford, 1993, 181.
83
verdade. Para saber se alguém utiliza o predicado "vermelho" de forma
correta, ou seja, se domina a correspondente regra dos predicadores,
temos de lançar mão de frases exemplares que devem ser verdadeiras
para expressar resultados testados com sucesso - por exemplo,
referências a objetos vermelhos, repetidas sucessivamente.
De modo similar, o domínio prático de regras matemáticas ou
lógicas comprova-se pela correção das proposições correspondentes.
Enquanto se trata de regras operativas com função cognitiva, - como
é o caso das regras de jogo negociadas explicitamente que não estão
enraizadas em um saber prático preliminar - parece que a sua "validade"
não é explicada pelas convenções existentes, mas pela conuúbuição
que as operações realizadas conforme regras fornecem para a formação
de asserções verdadeiras. De acordo com isso, na esfera das operações
cognitivas simples, a conduta guiada por normas deixa enüever uma
normatividade que já aponta para a verdade e a aceitabilidade racional
de asserções de uma linguagem natural. O "sim" ou "não" elementar
de um professor wittgensteiniano, que conüola a operação de um aluno
que aplica uma regra, parece que só se desenvolve - ou dá-se a conhecer
plenamente em seu sentido de validade - sobre o degrau mais complexo
dos posicionamentos explícitos, em termos de sim/não, que participan-
tes da argumentação assumem quanto a pretensões de verdade dotadas
de conteúdo empírico.
De modo semelhante, Dummett faz valer a idéia originária de
Frege conüa o Wittgenstein tardio. Sua objeção consiste essencial-
mente em afirmar que o julgamento da verdade de uma asserção tem
de ser medido pela reprodução de um fato e não pelo fato de o falante
ater-se ao uso da linguagem de seu entorno. A autoridade epistêmica
da assertibilidade justificada não se esgota na autoridade social da
comunidade lingüística. Certamente, após a guinada lingüística, ficou
claro que a representação de estados de coisas depende do médium da
linguagem, pois, qualquer pensamento claro precisa ser expresso na
forma proposicional de uma proposição assertórica correspondente.
O pensamento está vinculado à função representadora da linguagem.
Porém, uma proposição assertórica, enunciada corretamente, não é
verdadeira por que as regras da aplicação da proposição refletem o
consenso ou a imagem de mundo de uma determinada comunidade
84
lingüística, mas porque elas garantem, por meio da aplicação correta,
a aceitabilidade racional da proposição. As regras, talhadas conforme
a função de representação da linguagem, possibilitam uma referência
a objetos e uma relação a estados de coisas, sobre cuja existência o
próprio mundo objetivo decide, não os costumes locais. Os falantes
não conseguem comunicar-se sobre algo no mundo se o próprio
mundo, suposto como objetivo, não se "comunicar", ao mesmo tempo,
com eles.
Wittgenstein utiliza a expressão "gramática da linguagem" no
sentido amplo de uma "gramática da forma de vida" porque toda
linguagem natural está "entrelaçada", por sua função comunicativa,
com a articulação dos conceitos fundamentais da imagem de mundo
e da estrutura social da comunidade lingüísúca. Mesmo assim, as regras
da linguagem não podem ser assimiladas a "usos e costumes", porque
toda linguagem goza de uma certa autonomia em relação ao pano de
fundo cultural e em relação às práticas sociais da comunidade
lingüística. Tal autonomia resulta da troca entre saber lingüístico e
saber sobre o mundo. O desvendamento lingüístico do mundo viabiliza
processos de aprendizagem, dos quais se alimenta o saber sobre o
mundo. Todavia, o saber sobre o mundo conserva, ante o saber
lingüístico, uma força revisora porquanto a função representadora da
linguagem não se esgota nas formas do seu uso comunicativo: "Que
uma asserção satisfaça à condição de ser verdadeira não é, em si
mesma, uma característica de seu uso [...]. As asserções não adquirem,
em geral, sua autoridade pela freqüência com que são feitas. Precisamos
distinguir, antes, entre o que é dito simplesmente de modo habitual e
o que os princípios que regem os significados de nossas asserções
requerem de nós ou nos autorizam a dizer."49 Esse sentido próprio da
função de representação da linguagem nos lembra a suposição comum
de um mundo objetivo, que deve ser adotada pelos participantes da
comunicação quando formulam asserções sobre algo no mundo.
(8) De outro lado, Dummett, contrapondo-se a Frege, mantém a
idéia wittgensteiniana, segundo a qual, a linguagem deita raízes no
Ibid., 182 s.
85
agir comunicativo e, por esta razão, sua estrutura só pode tornar-se
visível pelo caminho da explicação de um saber de falantes nela
treinados. Em que pese isso, dentre os complexos contextos de uso,
ele destaca, especialmente, uma determinada prática, a saber, o jogo
de linguagem de asserções, de objeções e justificações nas quais
"obrigações" e "justificações" ("o que os princípios da linguagem
requerem e nos autorizam a dizer"), semanticamente fundamentadas,
transformam-se em tema explícito. Aposição privilegiada do discurso
racional se explica pela guinada epistêmica que Dummett imprimiu à
semântica veritativa. Já que ninguém possui um acesso não-mediado
às condições de verdade, só podemos entender uma frase quando
soubermos como reconhecer que suas condições de verdade foram
preenchidas. As condições que tomam uma frase verdadeira só podem
ser conhecidas por meio de argumentos corretos que um falante poderia
aduzir quando afirma ser verdadeira a frase: "Quando identificamos,
não somente que alguém toma por verdadeira uma sentença, mas
também sua vontade de asseri-la, nós distinguimos dois critérios de
correção: o modo como os falantes estabelecem ou reconhecem a
verdade de sentenças; e o modo como, ao reconhecê-las, estão afetando
o curso ulterior da ação".50
Naturalmente tal estrutura discursiva interna do entendimento
mútuo só aparece quando existe um pretexto para se duvidar da
compreensibilidade ou da validade de um ato de fala. A troca
comunicativa, entretanto, acontece sempre ante o pano de fundo de
um teatro de sombras, discursivo, que implicitamente caminha junto,
porque uma exteriorização só é compreensível para aquele que conhece
os argumentos (ou o tipo de argumentos) que a tomam aceitável.
Conforme esse modelo, os falantes oferecem implicitamente, uns aos
outros, na própria comunicação cotidiana normal, argumentos para a
aceitabilidade de suas exteriorizações; eles exigem tais argumentos
uns dos outros e avaliam reciprocamente o status de suas
exteriorizações. Cada um decide se aceita como justificada a obrigação
argumentativa que o outro contraiu, ou se a recusa.
DUMMETT, M. "Language andTruth", in: id. (1993), 143.
86
Robert Brandom escolhe esse princípio como ponto de partida
de uma pragmática formal que conjuga a semântica inferencial de
Wilfried Sellars com uma impressionante investigação lógica centrada
na prática do "dar e exigir argumentos". Ele substitui a questão
semântica básica da teoria do significado (o que significa compreender
uma frase?) por uma questão pragmática: o que faz um intérprete
quando "aborda e trata" corretamente um falante como alguém que,
com seu ato de fala pretende verdade para a asserção 'p' exteriorizada?
O intérprete atribui ao falante uma obrigação (commitment) de justificar
'p'; e ele mesmo se posiciona quanto a essa pretensão de verdade
(claim) à proporção que autoriza ou não o falante a afirmar 'p' (en-
titlemeni). Eu já me posicionei alhures quanto essa teoria.51 Aqui me
interesso apenas pela suposição de racionalidade necessária em tais
discursos. Na verdade, Brandom parte da idéia de que o falante e o
ouvinte tratam-se reciprocamente como seres racionais para os quais
argumentos "contam". Falantes e ouvintes deixam-se obrigar ou
autorizai" por argumentos para o reconhecimento de pretensões de
validade, criticáveis em princípio. No entanto, falta em Brandom a
interpretação intersubjeti vista da validade objetiva que conecta a prática
da argumentação a uma antecipação fortemente idealizadora.
Brandom localiza a normatividade da linguagem, capaz de "ligar"
sujeitos racionais, na coação não-coativa do melhor argumento. Tal
coação desenvolve-se pelo caminho de uma prática do discurso na
qual participantes justificam racionalmente suas exteriorizações, uns
perante os outros: "Essa é uma espécie de força normativa, um 'ter
de' racional. Ser racional é estar vinculado ou obrigado por estas
normas, estar submetido à autoridade das razões. Dizer 'nós', nesse
sentido significa colocar-nos a nós mesmos e a cada um dos outros,
no espaço das razões, oferecendo e solicitando razões para nossas
atitudes e performances."52 Tal tipo de responsabilidade racional (re-
sponsibility) é constitutivo para a autocompreensão de sujeitos cuja
característica principal reside na faculdade de fala e ação. A
51 HABERMAS, J. "Von Kant zu Hegel. Zu Robert Brandoms Sprachpragmatik",
in: id. (1999), 138-185.
" BRANDOM, R. B. Making it Explicit. Cambridge (Mass.), 1994, 5.
87
autocompreensão racional é, ao mesmo tempo, determinante para a
perspectiva de um "nós", na qual uma pessoa se qualifica como "um
de nós".
É interessante constatar que Brandom inicia seu livro seguindo,
na íntegra, a tradição de Peirce, Royce e Mead, e apresentando uma
versão intersubjetivista de um conceito de razão universalista. Esses
pragmatistas entendem basicamente o universalismo como uma forma
de evitar a exclusão. A perspectiva do "nós", pela qual seres racionais
-não tanto como enquanto "sencientes" porém, mais como "sapientes"
- distinguem-se de outros seres vivos proíbe o particularismo, mas
não o pluralismo: "A colocação mais cosmopolita inicia-se com um
insight pluralista. Quando perguntamos: quem somos nós ou que tipo
de coisa somos, as respostas podem variar sem deixarem de ser
compatíveis. Cada um define, de forma diferente, o modo de dizer
"nós"; cada modo de dizer "nós" define uma comunidade diferente.
Aponta para uma grande Comunidade que compreende todos os
membros de todas as comunidades particulares - a Comunidade
daqueles que dizem "nós" de qualquer um e a qualquer um,
independentemente do fato de os membros dessas comunidades
diferentes se reconhecerem entre si ou não." 51 0 C maiúsculo poderia
caracterizar o ponto de referência ideal para a aceitabilidade racional
exigida para pretensões de validade incondicionais, isto é, que
transcendem contextos e que têm de justificar-se perante um público
"cada vez mais dilatado". Em Brandom, não se encontra, todavia, um
equivalente pragmático para essa idéia - por exemplo, na figura das
pressuposições da argumentação que mantêm em movimento a
dinâmica de uma descentração progressiva das perspectivas de
interpretação pluralistas. Isso pode ser explicado, já que existe, nesta
obra imponente, um aspecto esclarecedor que eu gostaria de destacar
criticamente.
Brandom descuida, como, aliás, a quase totalidade da tradição
analítica, a relevância cognitiva do papel da segunda pessoa. Ele não
atribui nenhum peso à atitude performativa do falante perante um
destinatário, a qual é constitutiva em todo diálogo; tampouco entende
Ibid., 4.
88
a relação pragmática entre pergunta e resposta como uma troca
dialógica. Tal objetivismo transparece, por exemplo, quando ele aborda
o problema da preservação da "precedência metódica do social": como
mantê-la sem atribuir ao consenso da comunidade lingüística a última
palavra em questões da validade epistêmica? Brandom conüapõe à
imagem coletivista de uma comunidade lingüística, que impõe
autoridade, uma imagem individualista de relações que se isolam aos
pares. Um par de sujeitos individuais, isolados, atribuem-se
reciprocamente commitments (compromissos) e se concedem ou
negam reciprocamente entitlements (autorizações). Cada lado forma
seu juízo monologicamente, ou seja, de tal modo que nenhum deles
consegue "encontrar-se" "com" o respectivo outro no reconhecimento
intersubjetivo de uma pretensão de validade. Brandom menciona, é
verdade, "relações-eu-tu". De fato, porém, ele as constrói como
relações entre uma primeira pessoa - que se fixa na verdade de uma
asserção - e uma terceira pessoa que atribui à outra uma pretensão de
verdade, mantendo a reserva de uma avaliação própria. O ato de
atribuição, fundamental para a inteira prática do discurso, objetiviza a
segunda pessoa convertendo-a num terceiro observado.
Não é simples casualidade o fato de Brandom equiparar, por via
de regra, o intérprete a um público que julga a exteriorização de um
falante observado, e não a um destinatário do qual o falante espera
uma resposta. Dado o fato de que ele não cogita a possibilidade de
uma atitude dialógica ante uma segunda pessoa, Brandom vê-se
obrigado, no final das contas, a dissolver o nexo interno entre
objetividade e intersubjetividade em favor de uma "prioridade do
objetivo". Parece que o distanciamento monológico é o único meio
de que o indivíduo dispõe para garantir a independência epistêmica
ante a autoridade coletiva da respectiva comunidade lingüística. No
entanto, tal descrição individualista falseia o ponto mais interessante
do entendimento lingüístico.
As comunicações cotidianas acontecem no contexto de assunções
subjacentes e compartilhadas, de tal sorte que surge uma precisão de
comunicação quando se trata de colocar em harmonia as opiniões e
intenções de sujeitos que julgam e decidem autonomamente. Em todo
caso, a necessidade prática de coordenar planos de ação confere um
89
perfil claro à expectativa dos participantes da comunicação de que os
destinatários irão posicionar-se quanto às suas próprias pretensões de
validade. Eles esperam uma reação de aceitação ou de recusa, que
conta como resposta, porque somente o reconhecimento intersubjetivo
de pretensões de validade criticáveis é capaz de produzir o tipo de
comunidade (Gemeinsamkeit) sobre a qual é possível fundamentar,
para ambos os lados, vínculos confiáveis e relevantes para as
conseqüências da interação.
A prática da argumentação dá simplesmente continuidade a esse
agir comunicativo, porém, em um plano reflexivo. Por isso, os
participantes individuais da argumentação, que continuam mantendo
sua orientação pelo entendimento lingüístico, permanecem, de um
lado, inseridos numa prática exercida em comum; de outro lado, porém,
eles precisam posicionar-se fundamentadamente quanto às pretensões
de validade tematizadas, isto é, à luz de uma coação não-coativa, que
os leva a uma avaliação própria, autônoma. Nenhuma autoridade
coletiva limita o espaço individual de avaliação nem mediatiza a
capacidade de julgar do indivíduo. A "bifrontalidade" peculiar das
pretensões de validade incondicionais faz jus a esses dois aspectos.
Na qualidade de pretensões, jungem-se ao reconhecimento
intersubjetivo; por isso, a autoridade pública de um consenso obtido
discursivamente sob condições de "poder dizer não" não pode ser
substituída, em última instância, pela intelecção privada de um único
indivíduo que sabe mais e melhor. Não obstante isso, enquanto
pretensões de validade absoluta, elas apontam para além do acordo
obtido faticamente. Já que o é aceito, aqui e agora, como racional,
pode revelar-se, sob condições epistêmicas melhores, perante um outro
público e perante futuras objeções, falso.
Para fazer jus a tal característica bicípite das pretensões de
validade, incondicionais, a discussão precisa ser desenvolvida sob
pressuposições idealizadoras tais que permitam a afluência de todas
as informações e argumentos, relevantes e acessíveis. E uma vez de
posse desta idealização íngreme, o espírito finito pode enfrentar a
compreensão (Einsichf) transcendental, segundo a qual, a objetividade
fundamenta-se, de forma ineludível, na intersubjetividade lingüística.
90
3BB
3. SOBRE A ARQUITETÔNICA DA DIFERENCIAÇÃO DO DISCURSO.
PEQUENA RÉPLICA A UMA GRANDE CONTROVÉRSIA.
Devo antecipar que meu esboço de resposta a três ofertas de
diálogo crítico, que me foram endereçadas pelo meu amigo Karl-Otto
Apel, ficará, apesar de tudo, a meio caminho, aquém do nível de
adequação exigido.' Tal falha é conseqüência da abrangente comple-
xidade de suas considerações cuidadosas e extremamente amplas, mas
também, e especialmente, do tipo das diferenças. Estão em questão
diferenças que têm a ver com a arquitetura da teoria sobre as quais é
difícil discutir ao nível das premissas porque a construção das teorias
tem de ser comprovada na fecundidade de suas conseqüências. E tal
comprovação não pode ser tarefa dos autores envolvidos. Na
comparação de teorias, cujas intenções se aproximam tanto, falta,
muitas vezes, aos que dela participam diretamente o fôlego
hermenêutico necessário para que um possa acompanhar, a partir da
distância requerida, os argumentos do outro. No meu entender, os
elementos que existem em comum interferem tanto na elaboração da
crítica, que os dois interrompem prematuramente a palavra um do
outro, aduzindo precipitadamente argumentos próprios. As ressalvas,
amistosas ou críticas, podem ter-se intensificado durante o período
que se situa entre Conhecimento e interesse (1968) - escrito na época
em que houve o maior consenso - e Direito e democracia (1992).
Durante esse tempo, aprofundou-se, de um lado, a diferença entre a
pretensão fortemente transcendental, de Apel, e meu procedimento
1 APEL, K.-O. Auseinandersetzungen. Frankfurt/M., 1998, 689-838.
91
destranscendentalizado. De outro lado, espero ter entendido melhor,
em seminários dos quais participei juntamente com Apel, as diferenças
que marcam nossas estratégias de argumentação. E assimilei, da
cooperação ininterrupta, conhecimentos que formam atualmente o
plano de fundo de nosso diálogo.
No lugar adequado, abordarei uma objeção central que Apel
levanta contra o princípio do discurso tal como foi delineado em Direito
e democracia (1). Com a finalidade de enfraquecer tal objeção, distingo
inicialmente entre conteúdo normativo de pressuposições inevitáveis
da argumentação e aspectos de validade sob os quais tal potencial de
racionalidade pode ser explorado (2). A partir daí, o princípio moral
não pode mais ser inferido, conforme sugestão de Apel, exclusivamente
de pressuposições da argumentação, as quais são normativas em um
sentido transcendental. Já que tal princípio extrai um sentido de
obrigação deontológica da ligação do conteúdo transcendental de
discursos com o sentido de validade de normas morais de ação
introduzidas em discursos de fundamentação (3). O direito moderno,
por seu turno, é positivo, subjetivo e coativo, dependente das
determinações de um legislador político. E uma vez dadas essas
características formais, ele se distingue da moral da razão, seja em
sua função, seja na necessidade de fundamentação (4). Finalmente, a
necessidade de uma justificação neutra de um direito entrelaçado com
a política (isto é, neutra em termos de uma visão de mundo), pode
explicar porque o princípio da democracia assume uma posição
autônoma em relação ao princípio moral (5). As diferenças na arqui-
tetura teórica, que continuam presentes na ética da responsabilidade,
elaborada por Apel com a finalidade de complementar a "ética do
discurso" tornando-a apta a servir de introdução à realização da moral,
fundam-se, em última instância, em idéias metafilosóficas. Retomarei
esse ponto no final (6).
(1) Desenvolvi, em Direito e democracia, uma proposta destinada
à fundamentação do sistema dos direitos fundamentais, que pretende
fazer jus à intuição, segundo a qual, a autonomia privada e a pública
92
são co-originárias.2 No decorrer da fundamentação do Estado
constitucional democrático, ambos os princípios de legitimação, ou
seja, a "dominação das leis" e a "soberania do povo", pressupõem-se
mutuamente. Contrapondo-se a isso, o liberalismo que remonta a Locke
defende a prioridade da liberdade dos modernos sobre a liberdade dos
antigos. Eu prefiro evitar tal subordinação contra-intuitiva do princípio
da democracia ao princípio do Estado de direito, já que ela desemboca
na necessidade de se fundar o direito positivo e coativo sobre normas
morais básicas. A subordinação retira os fundamentos da constituição
democrática da formação democrática da vontade. Não há necessidade
de abordar aqui a estratégia de argumentação da qual lanço mão para
fundamentar a co-originariedade ou eqüiprimordialidade do princípio
da democracia e dos direitos humanos.3 Ela deve servir, aqui, apenas
como motivação para tornar mais nítido o ponto de partida da
controvérsia com Apel.
O fato de as normas da moral e do direito terem surgido de
diferenciações de formas religiosas e jusnaturalistas da eticidade
tradicional reveste-se de um interesse que ultrapassa o plano histórico.
Porquanto tal paralelismo do surgimento sugere que esses dois tipos
complementares de normas de ação, altamente complexas, distinguem-
se, não quanto ao nível em que se situam, mas na forma de sua
fundamentação. O direito coativo moderno tem de ser produzido de
acordo com um procedimento garantidor de legitimidade, o qual
obedece ao mesmo nível pós-metafísico, portanto, neutro - em termos
de uma visão de mundo, - no qual se situa a moral da razão. Todavia,
tal procedimento democrático não pode extrair sua força legitimadora
de uma moral anteposta ao direito. Porque neste caso destruir-se-ia o
sentido performativo da autodeterminação democrática de uma
coletividade concreta, delimitada no espaço e no tempo.
Em que pese isso, o procedimento que visa a criação do direito
tem de ser, por seu turno, institucionalizado juridicamente, a fim de
2HABERMAS, J. Faktizital und Geltung. Frankfurt/M., 1992, 135 ss.
Td. "Constitutional Democracy - A Paradoxical Union of Contradictory Prin-
cipies?", in: Political Theary, Vol. 29, 6, dezembro de 2001, 766-781.
93
garantir uma inclusão simétrica de todos os membros da comunidade
política na formação democrática da opinião e da vontade. O próprio
princípio da democracia está constituído na linguagem do direito: ele
assume uma figura positiva nos direitos políticos de participação que
são iguais para todas as pessoas. Naturalmente, os cidadãos do Estado
também devem ser capazes de emitir juízos morais; no entanto, eles
não emitem tais juízos num contexto extra-jurídico do mundo da vida
de pessoas naturais, e sim, no seu papel, juridicamente constituído, de
cidadãos de um Estado autorizados ao exercício de direitos democrá-
ticos. Caso contrário, os destinatários do direito não teriam condições
de se entender também como seus autores. Eles somente poderiam
preencher adequadamente o papel de um cidadão do Estado caso
expelissem a cápsula da pessoa de direito e retomassem a faculdade
de julgar moralmente, que é própria das pessoas naturais.
A tese da independência de um princípio da democracia, o qual
deve ser "livre de moral", também coloca em jogo uma outra tese, a
de que a legitimidade do direito vigente pode ser explicada
simplesmente pelo procedimento da formação democrática da opinião
e da vontade. Por isso, fui levado a determinar o princípio do discurso
- que no início foi talhado apenas para o princípio de generalização
"U" - de modo tão abstrato, a ponto de ele poder expressar apenas
uma necessidade pós-metafísica de justificação em geral, isto é, tendo
em vista normas de ação em geral. Tal princípio deveria deixar espaço
para uma ulterior especificação das exigências de fundamentação.
"Esse princípio possui [...] certamente um caráter
normativo, uma vez que ele explicita o sentido da imparcialidade
de juízos práticos. Porém, ele se situa em um nível de abstração
tal que, apesar desse conteúdo normativo, ainda é neutro em
relação ao direito e à moral; porquanto ele se refere a normas
de ação em geral:
D: são válidas precisamente as normas de ação com as
quais poderiam consentir, enquanto participantes de discursos
racionais, todos os possíveis atingidos. "4
4 HABERMAS, I. (1992), 138.
94
Veremos, mais para frente que, no que respeita ás condições de
validade, o conteúdo de "D" é especificado ao nível de um princípio
moral e de um princípio da democracia;5 as regras, tanto morais como
jurídicas, têm de satisfazer, respectivamente, a tais condições de
validade, a fim de merecer reconhecimento geral em seus prórpios
domínios de validade, os quais certamente se sobrepõem, porém, não
são idênticos.
Apel, no entanto, exteriorizou a seguinte dúvida: será que "D" já
não contem o inteiro conteúdo normativo do princípio moral?:
"Eu não vejo como seja possível negara qualidade moral
do 'conteúdo normativo' do 'princípio da imparcialidade de
juízos práticos' [...] se éque devemos, conforme é postulado, a
seguir, por Habermas, inferir de tal princípio, mediante
'especificação do princípio geral do discurso', um princípio
moral para o qual deve continuar valendo o ponto de vista da
'consideração simétrica dos interesses'de todos os atingidos,
mesmo que agora ele seja o 'único' ".rt
É inquestionável o fato de que, para a fundamentação de normas
que apresentam as características formais do direito moderno, os
argumentos morais desempenham um papel importante, ao lado de
argumentos empíricos, pragmáticos, éticos e jurídicos. Em muitos
5 Recordemos: O princípio moral tem a figura de um princípio de universalização,
introduzido como regra de argumentação. Em conformidade com isso, normas
de ação morais válidas têm de satisfazer à condição, segundo a qual, as
conseqüências e efeitos colaterais que provavelmente terão lugar no caso de
uma obediência generalizada, teriam de ser aceitáveis por todos os possíveis
atingidos enquanto participantes do discurso. O princípio da democracia,
que nas constituições democráticas assume a figura de direitos de participação
e de comunicação, garantindo a prática de autodeterminação de uma
associação de membros do direito, livres e iguais, significa que somente
podem pretender validade legítima as leis que, num processo de criação do
direito configurado discursivamente, podem contar com o assentimento de
todos os cidadãos (o qual também é operacionalizado juridicamente).
"APEL, (1998), 761 ss.
95
casos até, o seu papel é decisivo. E é bem verdade que os direitos têm
de se configurar, em geral, de tal forma que possam ser respeitados
também "por respeito à lei".
Entretanto, se o direito não pode ir contra a moral, o princípio da
democracia, que controla a produção de direito legítimo, também não
pode ser "neutro" do ponto de vista moral. Parece que ele deve seu
conteúdo moral ao mesmo princípio "D", que também está na base
do princípio moral. O pontapé inicial para a controvérsia foi dado
pela seguinte questão: será que Apel, apoiando-se em tal consideração,
pode atribuir a primazia ao princípio moral, que estaria acima do
princípio da democracia, o qual é decisivo para a legitimação do
direito? O esclarecimento de minhas ressalvas em relação a tal
fundamentalismo implica inicialmente um retorno rememorativo
àquilo que constitui o ponto de partida comum de nossas reflexões
sobre a "ética do discurso".
(2) A teoria discursiva da verdade, da moral e do direito foi criada
num momento em que o pensamento pós-metafísico se viu,
inopinadamente, num beco sem saída, após ter-se desfeito dos
conceitos de natureza, fortes, os quais extraem os elementos normativos
de uma constituição do ente ou da subjetividade. A teoria discursiva
procura obter um conteúdo normativo da prática de argumentação, da
qual nos sentimos dependentes sempre que nos encontramos numa
situação insegura - não apenas como filósofos ou cientistas, mas
também quando, em nossa prática comunicativa cotidiana, a quebra
de rotinas nos obriga a parar um momento e a refletir, a fim de nos
certificarmos reflexivamente acerca de expectativas justificadas. Por
conseguinte, o ponto de partida é formado pelo conteúdo normativo
daquelas pressuposições pragmáticas "inevitáveis", nas quais os
participantes da argumentação têm de se apoiai' implicitamente quando
- levados pela pretensão de resgatar pretensões de validade
controvertidas - decidem-se a tomar parte numa busca cooperativa
da verdade a qual assume a forma de uma disputa por melhores
argumentos. O sentido performativo de tal prática da argumentação
consiste no fato de que, no que tange a questões relevantes e na base
96
das informações devidas, "a coação não-coativa do melhor
argumento" deve ser decisiva(l). Na ausência de argumentos
concludentes ou de evidências convincentes, a própria decisão
sobre aquilo que vale como bom ou mau argumento no respectivo
contexto pode ser controversa. Por isso, a aceitabilidade racional
de afirmações questionáveis está apoiada, em última instância, na
ligação entre "bons argumentos" e idealizações da situação
cognitiva, que os participantes têm de levar a cabo quando
participam de discursos racionais. Nomeio, a seguir, as quatro
pressuposições pragmáticas inevitáveis mais importantes:
(a) Inclusividade: nenhuma pessoa capaz de dar uma contribuição
relevante pode ser excluída da participação.
(b) Distribuição simétrica das liberdades comunicativas: todos
devem ter a mesma chance de fazer contribuições.
(c) Condição de franqueza: o que é dito pelos participantes têm
de coincidir com o que pensam.
(d) Ausência de constrangimentos externos ou que residem no
interior da estrutura da comunicação: os posicionamentos na forma
de "sim" ou "não" dos participantes quanto a pretensões de validade,
criticáveis, têm de ser motivados pela força de convicção de
argumentos convincentes.
Neste ponto, topamos com a premissa sobre a qual Apel apoiará
seu argumento. Porquanto ele interpreta a força vinculante do conteúdo
normativo de tais pressuposições da argumentação em um sentido
forte e deontologicamente obrigatório, acreditando ser possível extrair
diretamente da certificação reflexiva desse conteúdo normas básicas
tal como o dever de tratar a todos de modo igual ou o dever da
franqueza. Ele pretende, inclusive, extrair daquilo que nós temos de
pressupor quando argumentamos um princípio da "co-responsabi-
lidade" orientada para o futuro: segundo tal princípio, nós temos
condições de saber que todos os participantes do discurso são
responsáveis pela implementação de discursos práticos para a solução
97
de conflitos de interesses.7 Confesso que nunca consegui acompanhar
bem essa extrapolação que é feita sem nenhuma ressalva. Pois não é,
de forma nenhuma, evidente que as regras constitutivas para a prática
da argumentação enquanto tal, as quais são inevitáveis no interior de.
discursos, também sejam obrigatórias quando se trata de regular o
agir fora dessa prática improvável.8
As pressuposições transcendentais (em sentido fraco9) da
argumentação distinguem-se das obrigações morais pelo fato de que
elas não podem ser transgredidas sistematicamente sem que o próprio
jogo da argumentação seja destruído. Quando, porém, transgredimos
regras morais não precisamos sair, de forma nenhuma, do jogo de
linguagem moral. Mesmo quando entendemos a distribuição simétrica
das liberdades comunicativas no discurso e a condição da franqueza
para a participação nele no sentido de direitos e deveres da argu-
mentação, não é possível transferir diretamente, do discurso para a
ação, a obrigação fundamentada na pragmática transcendental, nem
traduzi-la para uma força deontológica de direitos e deveres morais,
capazes de regular a ação. Tampouco a condição da "inclusividade"
implica, além da acessibilidade ilimitada do discurso, a exigência da
universalidade de normas de ação. E a pressuposição da ausência de
coação também se refere apenas à estrutura do próprio processo de
argumentação, não a relações interpessoais que se estabelecem fora
de tal prática.
O conteúdo normativo do jogo de argumentação representa um
potencial de racionalidade que pode ser atualizado na dimensão
epistêmica do exame de pretensões de validade à proporção que a
publicidade, a igualdade de direitos, a franqueza e a ausência de coação,
7 Ibid., 756; APEL, K. -O. "Diskursethik ais Ethik der Mitverantwortung vor
den Sachzwàngen der Politik, des Rechts und der Marktwirtschaft", in: APEL,
K.-0. e BURCKHART, H. (edsj Prinzip Mitverantwortung. Würtzburg,
2001, 69-96.
8 HABERMAS, J. "Diskursethik - Notizen zu einem Begründungsprogram", in:
Id Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln. Frankfurt/M., 1983, 96.
9 Não posso deter-me aqui na discussão sobre o sentido pragmático-lingüístico
nem sobre o status dos argumentos transcendentais.
98
pressupostas na prática da argumentação, fornecerem critérios para
um processo de aprendizagem que se corrige por si mesmo. A forma
pretensiosa de comunicação, constituída pelo discurso racional, obriga
os participantes, durante a apresentação das informações disponíveis
e da mobilização de todos os argumentos relevantes, a uma
descentração progressiva de suas perspectivas cognitivas. Nesta
medida, e num sentido bem limitado, a substância normativa contida
nas pressuposições da argumentação adquire "relevância para a ação",
ou seja, ao tornar possível julgar pretensões de validade criticáveis,
ela contribui para processos de aprendizagem. Entretanto, convém
levar na devida conta um ponto extremamente importante neste
contexto: tal potencial de racionalidade desenvolve-se em diferentes
direções, dependendo do tipo da pretensão de validade que é tematizada
e do correspondente tipo de discurso.
A direção da transferência de racionalidade também é
determinada de acordo com as conotações da pretensão de validade e
de acordo com os padrões de fundamentação relevantes. Para entender
a autonomia do princípio do discurso - o qual prescreve um
determinado nível de fundamentação que prescinde de assunções
metafísicas básicas sem prejudicar, com isso, os sentidos instrumen-
tal, utilitário, ético, moral ou jurídico, inerentes à validade das
afirmações possíveis sobre normas - temos de obter, antes, clareza
sobre a diferença entre o conteúdo pragmático-transcendental da forma
de comunicação dos discursos racionais e o sentido da validade
específica de normas de ação fundamentadas. A fundamentação de
afirmações descritivas simples pode revelar que o conteúdo normativo
das pressuposições da argumentação representa um potencial geral
de racionalidade que possui ligações específicas com o sentido de
validade das formas de asserção introduzidas no discurso.
(3) O sentido de pretensões de verdade, que atribuímos a frases
assertóricas não se exaure na afirmabilidade ideal porque nós referimos
os fatos asseverados a objetos dos quais supomos, pragmaticamente,
que fazem parte de um mundo objetivo, que é, por conseguinte, idêntico
para todos os observadores e que existe independentemente de nossas
99
 descrições.10 Tal suposição ontológica antecipa, para o discurso da
verdade, um ponto de referência situado além do discurso,
fundamentando, destarte, uma diferença entre verdade e afirmabilidade
justificada. Em que pese isso, os participantes do discurso, que
tematizam uma pretensão de verdade controversa, têm de aceitar, no
final, mesmo em condições epistêmicas favoráveis, a "melhor
justificação possível" de "p", ao invés da "verdade" de "p" -
precisamente no momento em que dizemos: "esgotaram-se todos os
argumentos". Na consciência de nossa falibilidade, nós nos apoiamos,
consolados, nesse quidproquo porque confiamos em uma situação
epistêmica da qual sabemos que promove uma descentração
progressiva de nossas perspectivas.
O mesmo acontece em discursos, nos quais se examina a
racionalidade da escolha ou da finalidade de decisões, isto é, a
idequação da escolha dos meios ou a adequação da escolha entre
Iternativas de ação. Aqui, os participantes precisam dominar, além
ia suposição de um mundo objetivo de estados possíveis, interligados
a forma de leis, o jogo lingüístico da realização efetiva de fins
scolhidos de modo racional, a fim de saber o que significa
iindamentar regras do agir instrumental ou estratégias de decisões
tomplexas. Todavia, aqui também, no próprio núcleo empírico, trata-
Uu se do resgate discursivo de pretensões de verdade.
Uma outra pretensão de validade entra em jogo com asserções
valiativas "fortes" tão logo se tomam problemáticos os próprios
alores à luz dos quais os atores escolhem metas ou fins (Zwecke).'1
lOs discursos que se prestam ao esclarecimento de tais orientações
valorativas possuem uma força epistêmica mais fraca. Eles viabilizam
conselhos clínicos referidos ao contexto da história de uma vida indi-
vidual ou de uma forma de vida coletiva, ambas vividas de forma
'"HABERMAS, J. Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt/M., 1999, Introdução,
VII, 48-55.
" HABERMAS, J. "Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch
der praktischcn Vernunft", in: id., Erlauterungen zur Diskursethik. Frank-
furt/M., 1991, 100-118.
100
consciente, já que se orientam pelas pretensões de autenticidade da
autoconsciência ou do projeto de vida de uma primeira pessoa no
singular ou no plural. E nós ligamos a autoridade epistêmica da primeira
pessoa à suposição de um mundo subjetivo ao qual os próprios
envolvidos possuem um acesso privilegiado. Não obstante isso, quando
se trata da escolha de valores generalizados que encontram guarida
em normas de ação morais, impõe-se uma outra perspectiva.
Ao colocar a questão fundamental da moral, a saber, que tipos
de ação são "igualmente bons" para todos os membros, nós nos
referimos a um mundo de relações interpessoais regradas de modo
legítimo. Apretensão à correção de afirmações morais possui o sentido
de que as normas correspondentes merecem reconhecimento geral no
círculo dos destinatários. Diferentemente da pretensão de verdade, a
pretensão de correção, que é análoga à de verdade, não possui um
significado capaz de transcender a justificação; ela esgota seu sentido
numa afirmabilidade justificada idealmente.12 Em casos de conflito, a
aceitabilidade racional não é apenas uma prova para a validade,
porquanto nela consiste também o sentido de validade de normas
destinadas a fornecer, para as partes litigantes, argumentos imparciais;
isto é, capazes de convencer a todos. Tal "imparcialidade", incorporada
inicialmente na figura do juiz, pode, após sua ampliação em termos
de uma idéia de justiça pós-tradicional, ser equiparada (zur Deckung
kommmen) à "imparcialidade" epistêmica de participantes do discurso,
os quais, no jogo da argumentação, são levados a uma descentração
de suas perspectivas. A feliz convergência entre "justiça", no sentido
de uma solução imparcial de conflitos, e "correção", no sentido de
uma fundamentação discursiva de correspondentes afirmações
normativas, só pode ser detectada num nível de fundamentação pós-
tradicional.
A adoção recíproca de perspectivas de interpretação epistêmicas,
à qual os participantes da argumentação são obrigados quando
manifestam a intenção de examinar a aceitabilidade racional de
12 HABERMAS, J. "Richligkeit vs. Wahrheit. Zum Sinn der Sollgellung
moralischer Urteile und Normen", in: id. (1999), 271-318.
101
qualquer afirmação, transforma-se, no entanto, sob o ponto de vista
moral da consideração simétrica dos interesses de todos os que
possivelmente serão atingidos, na exigência de uma adoção de
perspectivas relevantes do ponto de vista existencial. Em questões
práticas, nas quais os participantes estão envolvidos persona própria,
as condições de comunicação da argumentação não têm apenas o
sentido de garantir que todas as contribuições relevantes entrem em
jogo e levem a posicionamentos em termos de sim/não motivados
racionalmente. A inofensiva pressuposição da consideração sincera e
imparcial de todos os argumentos leva os participantes de discursos
práticos a tratar suas próprias necessidades e avaliações da situação
de modo autocrítico e a ter em conta interesses dos outros nas
perspectivas de compreensões de mundo e de compreensões de si
mesmo alheias.
Por conseguinte, não é possível fundamentar o princípio moral
da consideração simétrica dos interesses apoiando-se única e
exclusivamente no conteúdo normativo das pressuposições da
argumentação. Só podemos lançar mão desse potencial de
racionalidade, embutido em discursos em geral, quando já sabemos
antecipadamente o que significa ter obrigações e justificar moralmente
ações. O saber sobre o modo de participar de uma argumentação tem
de ligar-se a um conhecimento que se alimenta das experiências vitais
de uma comunidade moral. Quando observamos a genealogia do
desafio a ser enfrentado pela moral da razão, fica claro que já temos
de estar familiarizados, antes, com a validade deôntica de mandamentos
morais e com a fundamentação de normas.11
A situação que serve de ponto de partida à modernidade se
caracteriza pela irrupção de um pluralismo de cosmovisões. Nessa
situação, os membros de comunidades morais passam a enfrentar o
seguinte dilema: em casos de conflito sobre o que é necessário fazer
ou evitar, eles têm de continuar a discussão lançando mão de
argumentos morais, mesmo que o contexto de inserção - religioso e/
"HABERMAS, J. "Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der
Moral", in: id., Die Einbezihung des Anderen. Frankfurt/M., 1996.
102
ou metafísico - capaz de criar consenso não exista mais. O único
contexto unificador que continua sendo compartilhado pelas filhas e
filhos "sem teto" da modernidade é a prática de uma disputa moral,
cujos argumentos, no entanto, não são mais suficientes. Por
conseguinte, o "reservatório" de elementos em comum encolheu
limitando-se às características formais de tais discursos. Neste caso, a
única saída que resta aos participantes consiste em lançar mão,
retroativamente, do conteúdo normativo das pressuposições da
argumentação, as quais eles já tinham adotado, a partir do momento
em que se envolveram em controvérsias morais.
No entanto, o télos inerente ao propósito de consüuir um novo
consenso de fundo sobre a base estreita das características formais
daquela prática discursiva comum continua vindo acompanhado de
conhecimentos prévios, originários de experiências morais passadas.
Sem o recurso ao seu parentesco preliminar com relações de
reconhecimento intactas e carregadas por tradições fortes da
comunidade moral, à qual pertenceram, sob condições pré-modernas
de vida, os participantes nem poderiam formular o propósito de
reconstruir uma moral pós-tradicional unicamente a partir das fontes
da razão comunicativa. Eles já sabem o que significa ter obrigações
morais ou o que significa justificar uma ação à luz de normas
obrigatórias. Para tomar esse potencial de racionalidade, embutido na
argumentação, e utilizá-lo para a fundamentação de uma moral
autônoma e subtraída aos contextos das visões de mundo, necessário
se faz levar na devida conta tais conhecimentos preliminares.14
Sob condições do discurso, o sentido deontológico da validade
das normas, que nesse meio tempo se tornaram problemáticas,
apresenta-se como a idéia pós-tradicional de justiça que leva ao respeito
simétrico dos interesses. A seguir, a necessidade de fundamentação,
estendida às próprias normas, chama a atenção para o desideratum de
um princípio moral correspondente que pudesse, enquanto regra da
argumentação, viabilizar um consenso fundamentado sobre normas
14 Sobreo esboço de fundamentação que se segue cf. HABERMAS, J. (1996),
60-63.
103
controversas e, com isso, conservar um sentido cognitivo da moral,
mesmo sob condições modernas. A idéia pós-tradicional de justiça
nos inspira a adotar o princípio de universalização "U" , ,s que fora
introduzido apenas como uma possibilidade hipotética. E tal princípio,
caso possa pretender obrigatoriedade geral e transcultural, poderia
explicar de que modo questões morais em geral podem ser decididas
racionalmente. A seguir, e à luz do saber que já se tem sobre o que
significa fundar, em geral, normas de ação, a validade geral de "U"
pode ser "inferida" do conteúdo de pressuposições da argumentação
que obrigam de modo transcendental. Ao adotai- tal procedimento,
estou me apoiando no padrão de uma fundamentação não-dedutiva,
elaborada por Apel, e que consiste em franquear as contradições
performativas nas quais se enreda o cético que nega a possibilidade
de uma fundamentação de asserções morais.
(4) O ponto controverso que me separa de Apel não consiste
propriamente neste lance de fundamentação em si mesmo, mas no
valor posicionai que ele assume em um jogo de fundamentação não-
fundamentalista. Porquanto, quando nós, na base de uma distinção
entre sentido transcendental e sentido deontológico de normatividade,
entendemos que o potencial de racionalidade insertado de modo geral
em discursos não é obrigatório em sentido deontológico, é possível
interpretar o juízo imparcial sobre a consensualidade de normas,
exigido de modo não-específico por "D", como algo que ainda é
"neutro do ponto de vista da moral e do direito". Já que a formulação
de "D" 16 tem a ver com "normas de ação", e com "discursos racionais"
em geral, tal princípio situa-se em um nível de abstração mais alto
que o do princípio moral e do princípio da democracia. Neste nível,
ainda se prescinde do tipo de ações que necessitam de justificação,
bem como do aspecto de validade específico, sob o qual elas são
justificadas. É bem verdade que o princípio do discurso já está talhado
para questões práticas; ele é arrolado para questões de verdade quando
"Cf. acima nota de rodapé n° 5.
16Cf. acima, 94-95.
104
certos fatos se tomam relevantes para a justificação de ações. Tendo
em vista as condições discursivas, sob as quais um consenso deve ser
obtido, "D" reivindica uma fundamentação pós-convencional de
normas de ação em geral - porém, ainda sem determinar com precisão
a linha na qual a força dos argumentos, capazes de criar consenso,
deve ser mobilizada.
O potencial de racionalidade, embutido, em geral, em discursos,
pode ser reivindicado: para a fundamentação de regras do agir instru-
mental que tem a ver com uma escolha racional (sob pontos de vista
da verdade, da efetividade e da consistência conceituai); para a
fundamentação de orientações valorativas e éticas (sob o ponto de
vista da autenticidade); para a justificação de normas e juízos morais
(sob o aspecto da justiça). Conforme já foi destacado, esses tipos de
afirmações e normas vêm sempre acompanhados de diferentes
conotações. Asserções empíricas despertam conotações ontológicas
que têm a ver com a existência de estados de coisas; intervenções
orientadas pelo sucesso provocam conotações instrumentais de eficácia
e de maximização do proveito; questões éticas possuem conotações
axiológicas acerca da excelência de bens; ao passo que questões morais
possuem conotações de reconhecimento de relações interpessoais
ordenadas. Tais referências à estrutura de mundos (objetivo, social e
subjetivo) determinam as linhas nas quais "D" adquire um sentido
concreto. O princípio moral, por exemplo, pode ser entendido, no
campo de um mundo social legitimamente ordenado, como uma
operacionalização especial de "D", a qual viabiliza uma avaliação
racional de normas e ações sob o aspecto da justiça.
Entretanto, mesmo que as normas do direito também sejam
selecionadas sob o aspecto da justiça e não possam estar em
contradição com a moral, o princípio da democracia, que autoriza os
cidadãos a criar direito legítimo, não está submetido ao princípio moral,
como Apel supõe. A fim de mostrar que a subsunção do direito sob a
moral e que a subordinação jusnaturalista do direito positivo a uma
hierarquia de leis é incorreta, tenho de mencionar a posição sui generis
do direito entre os diferentes tipos de normas citadas até o momento,
uma vez que ele representa um sistema de ações que se fundem com
105
um poder político. Tal fato é conseqüência das características formais
do direito, por meio das quais ele se distingue da moral enquanto: (a)
direito subjetivo; (b) direito coativo e (c) direito positivo.
(a) O direito moderno se constrói sobre direitos subjetivos que
garantem à pessoa singular espaços de liberdade bem circunscritos,
portanto, esferas da liberdade de arbítrio e de configuração autônoma
da vida. Ele não se inicia com mandamentos ("Você deve [...]") -
como acontece com o ponto de vista moral, onde nos certificamos,
antes, dos nossos deveres para, a seguir, inferir direitos próprios a
partir das obrigações que temos para com outros - mas com a
especificação de um "ser permitido" (Diirfen). Na base de direitos,
igualmente distribuídos, os deveres do direito só se colocam a partir
das expectativas justificadas que outros dirigem a nós. Tal assimetria
pode ser explicada pela autolimitação do direito moderno, o qual
permite tudo o que não esteja explicitamente proibido. Já que o direito
serve primariamente à proteção das esferas da vida privadas e
autônomas contra intervenções arbitrárias de um poder público. Ao
passo que o poder penetrante da moral abrange todos os domínios da
vida, não conhecendo nenhum limiar entre a consciência privada e a
responsabilidade pública. O direito é uma forma seletiva, não-holista,
de regulação do comportamento, não atingindo o indivíduo na figura
concreta de uma pessoa individuada em uma história de vida. Ele
atinge as pessoas, porém, somente à proporção que pessoas naturais
assumem o status artificial e extremamente circunscrito de pessoas
de direito, isto é, de portadores de direitos subjetivos.
'flK:
(b) O Direito moderno vem acompanhado da ameaça de sanções
por parte do Estado. O poder do Estado garante uma obediência da
maioria às leis e preenche, por meio da obediência coagida ao direito,
uma condição secundária da legitimidade de sentenças jurídicas gerais.
Pois a obediência a uma norma só é imputavel quando cada destinatário
pode pressupor que ela também é obedecida por todos os outros. A
moral da razão, que não está mais embutida em cosmovisões religiosas,
também precisa ser ligada a tradições culturais e padrões de
106
socialização, para que os juízos morais possam transformar-se, de
modo geral, em agir moral. Porém, o talho natural de tal moral, que se
tornou autônoma, serve apenas para a finalidade cognitiva da
viabilização de compreensões perspicazes (Einsichten). Os bons
motivos e sentimentos continuam sendo propriedade dos sujeitos
perspicazes. Ao passo que, no direito, o caráter institucional libera o
indivíduo do peso dos motivos. Diferentemente da moral, o direito
não é apenas um sistema de saber, mas também um sistema de ação.
Enquanto a moral apela para a compreensão e para a boa vontade, o
direito limita-se à exigência de um agir legal. Tal desligamento entre
um comportamento "conforme à lei" e um comportamento "por
respeito à lei" também é capaz de explicai- porque as regulamentações
jurídicas só podem estender-se, no essencial, a um "comportamento
exterior".
(c) A política não somente empresta ao direito os meios de uma
sanção estatal, como também se aproveita, por seu turno, do direito -
seja como meio para as próprias realizações de configuração e de
organização, seja como fonte de legitimação. O direito estatuído, dada
sua dependência da vontade política de um legislador, adapta-se à
função de um meio de organização do poder. Resulta desse caráter
positivo uma separação de papéis entre autores que estatuem o direito
e destinatários, submetidos ao direito. Tal voluntarismo presente na
criação do direito também é estranho a uma moral entendida de modo
construtivista. Além disso, o direito assume em si mesmo metas e
programas políticos que têm de ser justificados exclusivamente sob
um ponto de vista moral. As matérias precisadas de regulamentação
exigem justificações complexas, nas quais se introduzem argumentos
de natureza ética, estratégica, empírica e pragmático-instrumental.
Sendo que a forma do direito só permanece intacta à proporção que
cada nova regulamentação se insere, de modo consistente, no sistema
jurídico vigente e não coloca em risco o princípio da justiça. A objeção,
segundo a qual os argumentos morais não podem ser sobrepujados, é
desarmada (quando se considera) a ligação da legislação ao conteúdo
dos princípios de uma constituição democrática.
107
 (5) Para entender a autonomia sistemática do princípio da
democracia, criticada por Apel, convém analisar a necessidade de
fundamentação resultante especialmente do cruzamento entre direito
e política. De um lado, o direito é constitutivo para o poder político;17
de outro lado, ele próprio depende do exercício do poder político, já
que os programas do direito são o resultado de uma vontade política.
Tal vontade perde o caráter de um uso arbitrário do poder político,
não apenas mediante a domesticação do Estado de direito. O processo
de criação do direito só adquire uma qualidade capaz de fundar
legitimidade à medida que ele, tendo em vista o estabelecimento de
um procedimento democrático, é aplicado a si mesmo. Por este
caminho, as determinações do legislador político tornam-se
dependentes, não somente do resultado de uma formação inclusiva
da opinião na ampla esfera pública (mediada pela mídia), mas também
das deliberações discursivamente estruturadas de corporações
democraticamente eleitas. A institucionalização jurídica dos
procedimentos de uma política deliberativa extrai sua força
legitimadora da idéia diretriz de uma autolegislação racional que
independe de premissas cosmológicas.
Nesse ponto, podemos constatar uma analogia com o conceito
kantiano da autodeterminação moral. Visto que a autolegislação
democrática requer um procedimento de formação discursiva da
vontade, capaz de propiciar a autoligação do legislador democrático a
compreensões perspicazes (Einsichten) da razão prática, de tal sorte
que, mesmo sem adotar um sentido voluntarista, os destinatários do
direito podem entender-se como seus autores. Disso resulta o princípio
da democracia, segundo o qual, só podem pretender validade legítima
as leis que puderem encontrar, num processo jurídico de criação de
direito, o assentimento de todas as pessoas. Neste ponto, é importante
não esquecer o sentido propriamente político da analogia com a
autonomia moral.
Sob as condições coletivas de formação política da vontade dos
membros de uma comunidade concreta, a analogia com o modelo da
"HABERMAS, J.( 1992), 167-186.
108
autodeterminação moral da pessoa individual consiste na simulação
da autoligação perspicaz, do arbítrio. Tal semelhança estrutural da
legislação política com a autodeterminação moral não significa,
evidentemente, a assimilação de uma à outra. Certamente, as pessoas
que se orientam pelo bem comum não devem fechar-se a considerações
morais. Entretanto, já que a prática de decisão deliberativa é parte
integrante de um sistema político que também é levado a se legitimar
- mesmo que não seja, em primeira linha, - pela efetividade dos
imperativos de uma automanutenção perspicaz assumidos em
conformidade com a constituição, o procedimento democrático da
legislação precisa esgotar - levando na devida conta todos os possíveis
aspectos de validade - o potencial de racionalidade das deliberações,
e não apenas o ponto de vista moral da generalização simétrica de
interesses.
Quando passamos da moral para o direito, realizamos uma
mudança de perspectivas, isto é, passamos do plano do ator para o
nível do sistema institucional. As normas que orientam o indivíduo
no agir insuumental - que depende de uma escolha racional (wahl-
rational) - no agir ético e no moral, são justificadas sempre na
perspectiva de um agente, mesmo quando este é apresentado como
participante de discursos. Enquanto participante de discursos, o ator
pretende responder à seguinte pergunta: o que devo fazer sob aspectos
do sucesso, da vantagem, do bem ou do justo? A razão prática
incorpora-se em discursos que os participantes entabulam para
clarificar questões práticas. Esse viés cognitivo não se perde nos
discursos dos cidadãos de um Estado. Entretanto, as normas do direito
carregam consigo um caráter institucional que elas não podem perder.
Aqui, a razão prática se faz valer, não somente na prática do discurso
ou nas regras da argumentação que ela segue. No plano sistemático,
ela se incorpora, ao invés disso, nos princípios de acordo com os quais
o sistema de ação política, enquanto tal, está constituído. Isso explica
porque o princípio da democracia, enquanto parte de uma ordem
constitucional, não intervém em discursos, como é o caso do princípio
moral, fornecendo padrões de argumentação, mas se limita a colocar
medidas e critérios para um cruzamento entre os discursos políticos.
109
 Os discursos dos cidadãos de um Estado e dos seus representantes
inserem-se preliminarmente num sistema de ação política, o qual
obedece a imperativos funcionais de sobrevivência próprios. O direito
legítimo tem de cuidar certamente para que haja uma ordem justa nas
relações interpessoais no interior de uma determinada coletividade.
No entanto, ele constitui, ao mesmo tempo, a linguagem da
programação de um sistema de ação constituído na forma do direito,
responsável pela estabilidade e pela reprodução da sociedade em seu
todo - por conseguinte, para a vida coletiva como um todo, não somente
para uma convivência legítima. Por isso, o direito exige, a partir de si
mesmo, critérios de avaliação que não são os mesmos da moral, a
qual orienta os seus mandamentos sob o único aspecto da justiça e,
inclusive, levando em conta o assentimento fundamentado de todas
as pessoas, não apenas e primariamente o assentimento dos cidadãos
de um Estado. Os imperativos de manutenção da integridade, políticos,
econômicos e culturais, constituem pontos de vista não desprezíveis
sob os quais regulamentações jurídicas consistentes podem ser
submetidas a uma crítica ética, pragmática e empírica, sem ser
necessário entrar em conflito com os fundamentos morais da
constituição.
Desta maneira, uma ordem constitucional que se corrige a si
mesma, democraücamente, é capaz, não somente, de perenizar18 uma
concretização reformista do sistema dos direitos, mas também de re-
solver, pelo caminho da moral, o problema que levou Apel a introduzir
uma ética da responsabilidade que sobrepuja a moral em geral.
(6) Devido ao entrecruzamento entre o direito moderno e o poder
político, o princípio da democracia, que regula a criação do direito,
goza de autonomia em relação ao princípio da moral. E uma vez que
Apel não leva na devida conta tal coesão interna entre direito e poder,
ele também desconhece o papel domesticador do direito, que é capaz
Sobre as aporias de posicionamentos inteligente quanto à produção de relações
nas quais é possível imputar, de modo geral, o agir moral, cf. HABERMAS,
J. "Wege derDetranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zurück", in:
id., (1999), 186-270, aqui 224 ss.
110
de impor freios ao poder. Ele se preocupa, ao invés disso, com uma
domesticação moral do poder político processando a produção política
de condições morais. O "problema da aplicação histórica da moral"19
não pode ser colocado no interior de discursos morais porque uma
ética deontológica nos moldes kantianos exclui todo e qualquer tipo
de compromissos, e isso por boas razões. Mandamentos morais
incondicionalmente válidos não podem selar compromissos com metas
políticas, por mais elevadas que estas sejam. Entretanto, convém
perguntar: será que a ética necessita de uma complementação no
sentido de uma ética da responsabilidade, à qual Apel dedica a assim
chamada "parte B" da ética?
O sentido categórico de mandamentos morais permanece intacto,
mesmo à vista de uma injustiça insuportável; de qualquer modo, não
necessita de uma "complementação" nos moldes de um compromisso
enquanto levarmos na devida conta, no que respeita a deveres positivos,
uma "divisão moral do trabalho" que faz jus a um princípio moralmente
justificado, segundo o qual, nós só "temos" de fazer o que estiver
faticamente ao nosso alcance: nemo ultra posse obligatur. Até mesmo
as normas bem fundamentadas, que antes de sua aplicação valem
apenas prima facie, não perdem, por isso, o rigor do seu sentido
categórico. E verdade que elas necessitam, no caso de uma colisão
com outras normas válidas, de um exame cuidadoso que verifique
sua "adequação"; entretanto, sua validade não é abalada, nem mesmo
quando, em um caso concreto, elas têm de "ceder o lugar" a outras
normas.20 A pretensão de validade deontológica de mandamentos
morais seria relativizada e ligada a condições de sucesso do agir
estratégico - Apel fala em agir "estratégico-contra-estratégico"
(strategie-konterstrategischen) - caso o cuidado "político" em sentido
amplo para com o "sucesso aproximativo do elemento moral em geral"
(na figura de um outro princípio da responsabilidade ética, por
exemplo) fosse incorporado à própria moral.21
19 APEL, K.-O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt/M., 1988, 103-153.
20GÜNTHER, K. Der Sinn für Angemessenheit. Frankfurt/M., 1988.
21 APEL (2001), 77 S. 82.
11 1
 Entretanto, se o conteúdo normativo de pressuposições gerais
da argumentação não possui um sentido deontologicamente
obrigatório, ou seja, não fornece nenhum elemento concreto para uma
inferência direta da reciprocidade e da igualdade de direitos exigidas
fora da prática da argumentação, não vejo como seja possível extrair
dessa substância normativa algo para exigências que vão mais além.
Apel gostaria de fundamentar, num único lance, a "co-responsabilidade
de todos os homens para as seqüelas de atividades coletivas e, nesta
medida, para as instituições.22 Ele pretende inferir, da auto-reflexão
sobre as normas pressupostas na argumentação, e sem nenhuma
mediação, as obrigações morais para uma política que visa a produção
de condições de vida morais para todos os homens em escala mundial.
De um lado, o poder político constitui, até hoje, o único meio
para influenciar voluntária e coletivamente, de modo cogente, as
condições sistêmicas e as formas institucionais de nossa existência
social. De outro lado, a política não se deixa moralizar diretamente
por nenhum tipo de modelo político, seja ele o do "bom senhor",
platônico, o do agir revolucionário, ou o do reforço moral das virtudes
do agir político, que parece ser a solução acalentada por Apel. Em que
pese isso, parece que uma domesticação institucional do poder político
por meio de umajuridiftcação, controlada democraticamente, constitui
o único caminho viável para uma reforma moral de nosso
comportamento. Para detectar as possibilidades que se oferecem nesse
contexto convém analisar o desenvolvimento complexo dos Estados
constitucionais democráticos, bem como as garantias oferecidas pelo
Estado social, as quais foram obtidas mediante lutas. A política
"Ibid. Cf. também BÒHLER, D. "Warum moralisch sein? Die Verbindlichkeit
der dialogbezogenen Selbst- und Mitverantwortung", in: APEL e
BURCKHART (2001), 50: "Co-responsabilidade em que sentido? Em
primeiro lugar, pelo exame das próprias pretensões de validade; a seguir
pela conservação e pelo melhoramento das condições reais necessárias para
uma concretização livre e aberta de discursos críticos (especialmente que
envolvem questões de direitos humanos); finalmente, pela consideração
prática (ecológica, econômica e política), ou seja, pela aplicação de seus
resultados".
112
domesticada, ao menos parcialmente, nas constituições de Estados
nacionais precisa passar por uma nova transformação, no âmbito de
uma ordem jurídica cosmopolita, a fim de se livrar de suas
características agressivas e autodestruüvas e transformar-se numa força
confíguradora e civilizadora em escala mundial.21
Por este caminho político, a moral constitui uma bússola por
demais imprecisa e, inclusive, enganadora. O que Apel oferece na
"parte B" como forma de compromisso de uma moral capaz de calcular
perspectivas de sucesso de uma moral em geral, desconhece a dimensão
de uma juridificação democrática da política, que poderia ter como
resultado uma civilização das condições de vida. E verdade que tal
estratégia pode perder o seu objeto na esteira do autodesdobramento
neoliberal da política impulsionado pela globalização econômica: aqui,
a política deixa de ser um meio de auto-influenciação consciente à
proporção que entrega sua função de controle aos mercados. A "guerra
contra o terrorismo", que rearma exércitos, a polícia e os serviços
secretos, todos contribuem, à sua maneira, para a eliminação da
política.
Apel sobrecarrega o discurso dofilósofoque, ao compor uma
argumentação qualquer, reflete sobre o conteúdo de pressuposições
necessárias da argumentação. Tal sobrecarga é üipla, já que consiste
em: (a) fundamentar diretamente normas morais básicas sem passar
pelo desvio da fundamentação de um princípio de universalização;
(b) apresentar uma obrigação existencial para o "ser moral"; (c)
complementar a moral por meio de uma obrigação para a realização
histórica da moral (ética da responsabilidade). Tomando como
referência a fundação transcendental e primordial, de Husserl, Apel
caracteriza tal discurso como "primordial". Eu suponho que nossa
controvérsia sobre a construção arquitetônica correta da teoria deriva,
em última instância, de um dissenso sobre o papel da própria filosofia.
Apel reconstrói, de modo convincente, a história da filosofia ocidental
como uma seqüência de três paradigmas, os quais ele subordina,
respectivamente, à ontologia, à epistemologia e à filosofia lingüística.
Cf. abaixo, (348 ss.)
113
Ele tem consciência do ponto de partida autocrítico da modernidade e
também da limitação falibilista que marca o pensamento pós-
metafísico. Mesmo assim, ele se inclina para uma compreensão
fundamentalista da filosofia, a partir do momento em que ele
caracteriza a auto-reflexãofilosóficacomo um discurso primordial
sobrecarregado de metas efusivas. No final das contas, Apel confia,
apesar de tudo, nas evidências infalíveis de um acesso direto, pré-
analítico, às intuições de um participante da argumentação, já treinado
na reflexão. Porquanto o argumento pragmático-transcendental ao qual
se atribui o papel de uma "fundamentação última" possui, na verdade,
o valor posicionai de uma certificação que se presume "infalível" ou
que, em todo caso, não pode ser revista discursivamente. Se ele fosse
realmente um argumento, encontrar-se-ia em um contexto lingüístico,
o qual possui tantos flancos abertos quantas são suas facetas.
O termo "reflexão estrita", introduzido por Wolfgang Kuhlmann,
abre um novo tema, que não pode ser abordado aqui. Limitei minha
exposição a diferenças que Apel elaborou em sua controvérsia com
minha filosofia do direito. É preciso notar que tais diferenças persistem
apenas em princípio. Uma vez que elas não conseguem encobrir os
elementos comuns nos resultados, nem as compreensões perspicazes
que adquiri graças aos ensinamentos inigualáveis de um amigo sempre
presente no espírito, desde a época de meus estudos em Bonn.
114
II. PLURALISMO RELIGIOSO E SOLIDARIEDADE
DE CIDADÃOS DO ESTADO.
4. BASES PRÉ-POLÍTICAS DO ESTADO DE DIREITO DEMOCRÁTICO.
O tema proposto para nossa discussão tem algo a ver com uma
pergunta formulada por Wolfgang Bõckenfórde em meados dos anos
60, nos seguintes termos: Será que o Estado secularizado continua
alimentando-se de pressuposições normativas que ele não consegue
garantir por si mesmo?1 Tal indagação é provocada, de um lado, pela
dúvida sobre a possibilidade de o Estado constitucional democrático
conseguir manter e renovar suas pressuposições normativas a partir
de recursos próprios; de outro lado, pela suposição de que ele mesmo
depende de tradições metafísicas ou religiosas autóctones, em todo
caso, de tradições éticas, as quais fornecem elementos normativos
capazes de obrigar coletivamente. Ora, tal fato colocaria o Estado -
obrigado a manter neutralidade ante o "fato do pluralismo" (Rawls) -
em dificuldades. Em que pese isso, tal dedução não coloca em xeque
a própria suposição enquanto tal.
Em primeiro lugar, gostaria de especificar o problema, em duas
direções distintas: (1) Em uma linha cognitiva, ele pode ser formulado
como segue: será que, após uma positivação do direito, a dominação
política pode continuar lançando mão apenas de umajustificação secu-
BÕCKENFÕRDE, E. W., "Die Entstehung des Staates ais Vorgang der
Sàkularisation" (1967), in id. Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/M., 1991, 92
ss, aqui 112.
115
lar, isto é, pós-metafísica e não religiosa? (2) Entretanto, mesmo que
se conceda a possibilidade de uma tal legitimação, ainda restam dúvidas
do ponto de vista motivacional: será que uma comunidade pluralista
no que tange às visões de mundo pode estabilizar-se normativãmente
graças à suposição de um acordo de fundo, exclusivamente formal,
limitado a procedimentos e princípios, o qual é, no entanto, algo mais
do que um simples modus vivendil (3) É bem verdade que, mesmo
que conseguíssemos sobrepujar tal dúvida, continuaria de pé o fato de
que as ordens liberais dependem da solidariedade de seus cidadãos -
e que suas fontes podem secar no caso de uma secularização
"descarrilhadora" da sociedade como um todo. Não podemos,
certamente, descartar tal diagnóstico. Mesmo assim, não podemos
entendê-lo no sentido de que os eruditos entre os defensores da religião
obtêm com isso uma espécie de "mais valor". (4) Contra tal modo de
ver, eu sugiro que interpretemos a secularização cultural e social como
um duplo processo de aprendizagem que obriga ambas as tradições, a
do Esclarecimento e a das doutrinas religiosas, à reflexão sobre os
seus respectivos limites. (5) Com relação a sociedades pós-seculares
coloca-se a seguinte pergunta: que tipo de enfoques cognitivos e de
expectativas normativas o Estado liberal pode esperar das pessoas
crentes e das não-crentes no que tange ao trato recíproco?
(1) O liberalismo político na forma de um republicanismo
kantiano, (que eu defendo2), se auto-interpreta como uma justificação
pós-metafísica e não-religiosa dos fundamentos normativos do Estado
de direito democrático. Tal teoria coloca-se na tradição de um direito
da razão que renuncia às assunções cosmológicas e salvíficas, fortes,
dos jusnaturalistas clássicos ou religiosos. A história da teologia cristã
medieval, especialmente a da alta Escolástica espanhola, fazem parte
dagenealogia dos direitos humanos. Não obstante isso, os fundamentos
da legitimação do poder do Estado, neutros em termos de visões de
mundo, nasceram de fontes profanas da filosofia nos séculos XVII e
X V m . Somente mais tarde, a Igreja e a teologia conseguiram entender
2 HABERMAS, J. Die Einbeziehung desAnderen. Frankfurt/M., 1996.
116
os desafios culturais lançados pelo Estado constitucional
revolucionário. No entanto, se não me engano, parece que, do lado
católico, que sempre teve uma relação mais tranqüila com a "luz natu-
ral" (da razão) lumen naturale, não existe, em princípio, nenhum
obstáculo que impeça uma fundamentação autônoma do direito e da
moral (independentemente de verdades reveladas).
No século XX, a fundamentação pós-kantiana de princípios
constitucionais liberais foi questionada, muito mais por formas de
crítica oriundas do empirismo e do historicismo, do que do direito
natural objetivo ou da ética material dos valores. No meu entender,
assunções fracas sobre o conteúdo normativo da constituição
comunicativa de formas de vida sócio-culturais são suficientes para
defender, seja um conceito de razão não-derrotista contra o
contextualismo, seja um conceito não-decisionista da validade do
direito contra o positivismo jurídico. A principal tarefa, a ser enfrentada
agora, consiste em esclarecer:
- Por que o processo democrático vale como um procedimento
de criação legítima do direito?
- Por que a democracia e os direitos humanos, tidos como
elementos co-originários, se enlaçam durante o processo constituinte?
A explicação consiste na prova:
- de que o processo democrático, à proporção que preenche
condições de uma formação discursiva e inclusiva da opinião e da
vontade, fundamenta a suposição de que os resultados de tal processo
são racionalmente aceitáveis;
- de que a institucionalização jurídica de tal procedimento de
criação democrática do direito exige, ao mesmo tempo, a garantia dos
direitos fundamentais, tanto liberais como políticos.3
O ponto de referência desta estratégia de fundamentação é a
constituição que as pessoas associadas se doam a si mesmas e não a
domesticação de um poder do Estado já constituído, porquanto esse
1 HABERMAS, J. Faktizitat und Geltung. Frankfurt/M., 1992, Cap. III.
1 17
poder ainda precisa ser criado mediante a dação democrática de uma
constituição. Um poder do Estado "constituído" já se encontra
juridifícado até suas entranhas, de tal sorte que o direito permeia, sem
deixar resto, todo o poder político. No âmbito do positivismo da
vontade do Estado, defendido por juristas alemães (de Laband e Jellinek
até Carl Schmitt) e cujas raízes se encontram no Império, ainda havia
um esconderijo para uma substância ética "do Estado" ou para o
elemento "político" isento de direito. Ao passo que no Estado
constitucional não existe nenhum sujeito do poder que se alimente de
uma substância pré-jurídica.4 A soberania pré-constitucional dos
príncipes não deixa nenhum lugar vago, a ser preenchido por uma
soberania substancial do povo - na figura do etos de um povo mais ou
menos homogêneo.
A luz de tal herança problemática, a questão de Bõckenfõrde foi
entendida no sentido de que a ordem constitucional, uma vez
positivada, necessita da religião ou de um outro tipo de "poder
mantenedor" para garantir as bases cognitivas de sua validade. Segundo
tal interpretação, a pretensão de validade do direito positivo depende
de uma fundação nas convicções éticas pré-políticas de comunidades
nacionais ou religiosas, já que tal ordem jurídica não pode legitimar-
se auto-referencialmente, apenas por meio de procedimentos jurídicos
produzidos democraticamente. Todavia, se interpretarmos o
procedimento democrático, não de modo positivista, à maneira de
Luhmann ou Kelsen, mas como um método para a produção de
legitimidade por legalidade, não haverá déficit de validade a ser
preenchido por "eticidade". A interpretação procedimental ancorada
em Kant contrapõe-se a uma compreensão do Estado constitucional,
inspirada na direita hegeliana, e insiste na fundamentação autônoma
de princípios constitucionais que pretendem aceitação racional por
todas as pessoas.
(2) Nas páginas seguintes, tomo como ponto de partida a hipótese
de que a constituição do Estado liberal pode obter sua legitimação de
4 BRUNCKHORST, H. "Der lange Schatten des Staatswilenpositivismus", in:
Leviathan, 31, 2003, 362-381.
118
modo auto-suficiente, ou seja, a partir das reservas cognitivas de um
estoque de argumentos, o qual não depende de tradições religiosas
nem metafísicas. Entretanto, mesmo sob tal premissa, persiste uma
dúvida a nível motivacional. Tendo em vista o papel de cidadãos do
Estado (Staatsbürger)qae se auto-entendem como autores do direit
as pressuposições normativas de integridade do Estado constitucional,
democrático, são mais pretensiosas do que quando se trata do papel
de cidadãos da sociedade (Gesellschaftsbürger), que são o
destinatários do direito. Dos destinatários do direito espera-se apenas
que, ao tomarem consciência de suas liberdades subjetivas (e
pretensões), eles não ultrapassem os limites jurídicos. Entretanto, as
motivações e enfoques que se esperam de cidadãos do Estado, no
papel de co-legisladores democráticos, não podem ser tratados da
mesma maneira que a obediência a leis coativas da liberdade.
Porquanto os co-legisladores devem assumir seus direitos de
comunicação e de participação de modo ativo, não somente no sentido
bem-entendido do interesse próprio, mas também orientados pelo bem
comum. Isso exige uma taxa elevada de motivação que não pode ser
imposta legalmente. Por isso, no Estado de direito democrático, uma
obrigação de votar seria um corpo estranho, algo parecido a uma
solidariedade imposta. Em comunidades liberais, a disposição de ajudar
co-cidadãos estranhos e anônimos, bem como de se sacrificar pelos
interesses comuns, pode apenas ser recomendada. Por esta razão, as
virtudes políticas - que só podem ser obtidas em pequenas doses -
são tão importantes para a sobrevivência de uma democracia. Elas
fazem parte da socialização e da introdução em práticas e modos de
pensar de uma cultura política acostumada à liberdade. O status de
cidadão do Estado está, de certa forma, embutido numa sociedade
civil que vive de fontes espontâneas ou, se preferirmos, "pré-poUticas".
Disso não segue que o Estado liberal seja incapaz de reproduzir
seus pressupostos motivacionais a partir de recursos seculares. Os
motivos para uma participação dos cidadãos (Bürger) na formação
política da opinião e da vontade alimentam-se, certamente, de projetos
de vida éticos e de formas de vida culturais. As práticas democráticas,
no entanto, desenvolvem uma dinâmica política própria. Somente um
119
Estado de direito sem democracia, ao qual estivemos acostumados
durante muito tempo, na Alemanha, poderia sugerir uma resposta
negativa à questão levantada por Bõckenfõrde: "Será que povos unidos
pelo Estado podem viver apenas com a garantia da liberdade do
indivíduo, sem um laço unificador prévio, que antecede tal liberdade?"5
Entretanto, o Estado de direito constituído democraticamente não
garante apenas liberdades negativas para os cidadãos da sociedade
interessados em seu próprio bem; ao liberar liberdades comunicativas,
ele também mobiliza a participação dos cidadãos do Estado na disputa
pública sobre temas que são do interesse de todos. O "laço unificador"
nada mais é do que um processo democrático, no qual está em
discussão, em última instância, a compreensão correta da constituição.
E por isso que, nas controvérsias atuais sobre a reforma do Estado
do bem-estar social, sobre a política de imigração, sobre a guerra no
Iraque, sobre a abolição do serviço militar obrigatório, não se trata
apenas de "políticas" particulares, mas também da interpretação correta
de princípios constitucionais - e implicitamente se trata do modo como
pretendemos nos entender - à luz da pluralidade de nossos modos de
viver culturais, e do pluralismo de nossas cosmovisões e de nossas
convicções religiosas - como cidadãos da República Federal ou como
europeus. No passado, certamente, um pano de fundo religioso comum,
uma linguagem comum e, especialmente, a recém-reativada
consciência nacional foram de grande valia para a configuração de
uma solidariedade de cidadãos do Estado, eminentemente abstrata.
No entanto, os modos de pensar republicanos se desligaram, em grande
escala, de tais ancoragens pré-políticas - o fato de não estarmos
dispostos a morrer "por Nizza" não constitui apenas mais uma objeção
contra uma constituição européia. Pensemos nos discursos ético-
políticos sobre o Holocausto e sobre a criminalidade em massa: eles
contribuíram para que os cidadãos da República Federal tomassem
consciência de que a constituição era uma conquista. O exemplo de
uma "política da memória", autocrítica, (que não é mais excepcional,
estendendo-se a outras nações) revela o modo como podem formar-
se laços de um patriotismo constitucional em meio àprópria política.
5 BÕCKENFÕRDE, (1991), 111.
120
Contrariando um mal-entendido generalizado, "patriotismo
constitucional" significa que cidadãos se apropriam dos princípios da
constituição, não apenas analisando seu conteúdo abstrato, mas em
seu respectivo contexto nacional. O procedimento cognitivo não
consegue, apoiado apenas em si mesmo, aglutinar - nos modos de
sentir e de pensar - os conteúdos morais de direitos fundamentais. As
intuições morais e a indignação provocada, em escala mundial, pelo
desrespeito maciço aos direitos humanos, seriam suficientes apenas
para uma integração por demais tênue dos cidadãos de uma sociedade
mundial politicamente constituída (isso se algum dia ela realmente
existisse). Entre cidadãos do Estado surge uma solidariedade - mesmo
que abstrata e mediada pelo direito - apenas quando os princípios da
justiça conseguem ter acesso à rede das orientações axiológicas
culturais, que são muito mais densas.
(3) Segundo o teor das reflexões desenvolvidas até o presente
momento, a natureza secular do Estado constitucional democrático
não apresenta qualquer fraqueza interna - típica do sistema político
enquanto tal - que pudesse constituir uma ameaça à auto-estabilização
cognitiva ou motivacional. Com isso, não se excluem, é bem verdade,
razões externas. Uma modernização "descarrilhadora" da sociedade
poderia muito bem esgarçar, em sua totalidade, o laço democrático e
consumir o tipo de solidariedade da qual o Estado democrático depende
e a qual ele não pode obter pela força. Pois neste caso, entraria em
cena a constelação que Bõckenfõrde tem na mira, ou seja: a
transformação dos cidadãos de sociedades liberais abastadas e pacíficas
em mônadas individualizadas que agem guiadas pelos próprios
interesses e que utilizam seus próprios direitos subjetivos como se
fossem armas apontadas para os outros. No contexto mais dilatado de
uma dinâmica onde impera uma economia mundial, e uma sociedade
mundial, é possível detectar evidências de um esmigalhamento da
solidariedade de cidadãos do Estado.
Os mercados que não podem ser democratizados da mesma
maneira que administrações estatais assumem cada vez mais funções
de controle em domínios da vida, cuja manutenção tinha sido
121
conseguida até o presente momento de forma normativa, isto é,
mediante formas de comunicação política ou pré-política. Por causa
disso, a polaridade das esferas privadas é invertida, em crescente
medida, e transposta para mecanismos do agir orientado pelo sucesso
e pelas preferências próprias; além disso, o domínio que depende de
pressões de legitimação públicas encolhe. Fortalece-se, destarte, o
privatismo de cidadãos do Estado pela perda de função, por demais
desencorajadora, de uma formação democrática da opinião e da
vontade, a qual continua funcionando, por enquanto e de modo
precário, apenas nas arenas nacionais, não conseguindo, por isso, atingir
os processos de decisão, os quais são deslocados para níveis suprana-
cionais. A própria esperança na força de configuração política da
sociedade internacional, minguante, provoca uma tendência à despo-
litização dos cidadãos. Face aos conflitos e às injustiças sociais gritantes
de uma sociedade mundial fragmentada em larga escala, cresce, a
cada insucesso no caminho da constitucionalização do direito interna-
cional das gentes (que foi iniciado após 1945),6 o desapontamento.
Teorias pós-modernas abordam a crise pelo ângulo de uma crítica
racional entendendo-a, não como conseqüência de um esgotamento
seletivo dos potenciais racionais inseridos na modernidade ocidental,
mas como resultado lógico de um programa de racionalização espiritual
e social autodestruti va. O ceticismo radical da razão jamais se coadunou
com a tradição católica. Mesmo assim, o catolicismo teve, até o limiar
dos anos 60, imensas dificuldades para lidar com o pensamento secu-
lar do humanismo, do Esclarecimento e do liberalismo político. De
sorte que, hoje em dia, o teorema, segundo o qual uma modernidade
contrita só poderia sair do beco sem saída adotando um ponto de
referência transcendente e religioso, encontra novamente ressonância.
Em Teheran, um colega me perguntou se, na perspectiva de uma
sociologia das religiões e numa comparação de culturas, a secularização
européia não deveria ser interpretada como um caminho desviante e
necessitado de uma correção. Tal fato faz lembrar o clima reinante na
República de Weimar, Carl Schmitt, Heidegger ou Leo Strauss!
6 Cf. abaixo, 326 ss.
122
Julgo que a melhor saída consiste em não agudizar, por meio de
uma crítica racional, a questão sobre a possibilidade de os poderes
seculares de uma razão comunicativa conseguirem ou não estabilizar
uma modernidade ambivalente: o melhor a fazer é enfrentar tal questão
de modo não-dramático, como uma questão empírica aberta. Com
isso, eu não pretendo apenas colocar em jogo o fenômeno da
persistência da religião num entorno, em via de secularização, como
se ela fosse apenas um mero fato social; já que a filosofia tem de levar
a sério esse fenômeno "a partir de dentro", isto é, como um desafio
cognitivo. Todavia, antes de acompanhar essefiode discussão, gostaria
de mencionar um certo desvio do diálogo que segue numa outra
direção, e que é sugerido por tais idéias. É que a radicalização da
crítica da razão levou a filosofia a refletir sobre suas próprias origens
metafísico-religiosas e a se deixar convencer a tomar parte em diálogos
com uma teologia que procurou, por seu turno, estabelecer contato
com as tentativas filosóficas de uma auto-reflexão da razão pós-
hegeliana.7
Excurso. O ponto de engate para um discursofilosóficosobre a
razão e a revelação constitui uma figura de pensamento que retorna a
cada passo. A razão que reflete sobre o seu fundamento mais profundo
descobre que sua origem precisa ser buscada em um "outro"; e que
ela tem de reconhecer o poder que este outro possui sobre o destino,
caso não pretenda perder sua orientação racional no beco sem-saída
de um auto-apoderamento híbrido. Neste ponto, pode servir de modelo
o exercício de uma conversão realizada pelas próprias forças ou, ao
menos, desencadeada pelas próprias forças, ou ainda, uma conversão
da razão pela razão - o fato de a reflexão se iniciai- em Schleiermacher
na autoconsciência do sujeito cognoscente e agente, em Kierkegaard,
na historicidade de uma autocertificação existencial de mim mesmo,
e em Hegel, Feuerbach e Marx, no dilaceramento provocador de
condições éticas, não faz diferença. Mesmo desprovida de qualquer
tipo de intenção teológica inicial, uma razão que se torna consciente
'NEUNER, P. e WENZ, G. (eds.) Theologen des 20. Jahrhunderts. Darmstadt,
2002.
123
 dos seus limites consegue sobrepujar-se a si mesma, a partir do
momento em que corre em busca de um outro: seja na fusão mística
com uma consciência que abarca todo o universo, seja na esperança
desesperançada que aguarda o evento histórico de uma mensagem
salvadora ou na figura de uma solidariedade com os humilhados e
ofendidos que pretende acelerar a salvação messiânica. Entretanto,
esses deuses anônimos da metafísica pós-hegeliana - a consciência
abrangente, o evento impensável que está antes do pensamento
(unvordenklich), a sociedade não-alienada - são presa fácil da teologia.
Já que eles se oferecem à decifração como pseudônimos da trindade
do deus pessoal que se revela pessoalmente.
Tais tentativas de renovação de uma teologiafilosóficaapós Hegel
são, apesar de tudo, mais simpáticas do que o nietzscheanismo, o qual
simplesmente toma de empréstimo as conotações cristãs do ouvir e
do sentir, da expectativa da graça e da devoção, do evento e da chegada,
afimde formular um pensamento sem conteúdo proposicional que é,
a seguir, ancorado numa dimensão situada atrás de Cristo e de Sócrates,
em uma espécie de inundo indeterminado e arcaico.
Contrapondo-se a isso, uma filosofia consciente de sua
falibilidade e de sua posição frágil no interior da estrutura diferenciada
da sociedade moderna, insiste na distinção genérica - não pejorativa
- entre a fala discursiva secular, a qual pretende ser acessível a todos
em geral e a fala discursiva religiosa que é dependente de verdades
reveladas. Diferentemente de Kant e de Hegel, o estabelecimento de
tais limites gramaticais não compartilha a pretensãofilosóficaque se
arroga uma capacidade de estabelecer por si mesma o que é verdadeiro
ou falso no conteúdo das tradições religiosas - e inclusive o que é
verdadeiro ou falso no saber sobre o mundo, institucionalizado na
sociedade. O respeito, que caminha de mãos dadas com tal abstenção
cognitiva do juízo, funda-se no respeito por pessoas e modos de vida
que obtêm sua integridade e autenticidade de convicções religiosas. É
bem verdade que o respeito não é tudo, uma vez que afilosofiatambém
possui argumentos que a levam a assumir, perante tradições religiosas,
a atitude de alguém que está disposto a aprender.
124
(4) Diferentemente do que acontece com a abstinência ética de
um pensador pós-metafísico que não consegue obter um conceito de
vida boa ou exemplar a ser considerado obrigatório para todos, as
Escrituras Sagradas e as tradições religiosas contêm intuições sobre a
falta moral e a salvação, sobre a superação salvadora de uma vida
experimentada como sem salvação, as quais são mantidas e
interpretadas sutilmente durante milênios. Por isso, é possível supor
que na vida das comunidades ou nas comunidades religiosas que
evitam o dogmatismorígidoe a coação das consciências se mantenha
intacto algo que já se perdeu alhures e que não pode ser restaurado
apenas pelo saber profissional de especialistas - refiro-me a
possibilidades de expressão suficientemente diferenciadas e a
sensibilidades para uma vida fracassada, para patologias sociais, para
o fracasso de projetos de vida individuais e para a deformação de
contextos vitais. A assimeüúa das pretensões epistêmicas permite que
se pense numa disposição ao aprendizado que a filosofia adota em
relação à religião, e isso não apenas por simples razões funcionais,
mas por razões de conteúdo - tendo presentes na memória os
"processos de aprendizagem" bem-sucedidos, de Hegel.
A interpenetração recíproca entre cristianismo e metafísica grega
não produziu apenas a figura da dogmática teológica e uma helenização
do cristianismo - a qual nem sempre foi benéfica. Porquanto ela
promoveu também, de outro lado, uma apropriação, por parte da
filosofia, de conteúdos genuinamente cristãos. Tal trabalho de
apropriação solidificou-se em redes conceituais carregadas
normativamente, tal como, por exemplo: responsabilidade, autonomia
e justificação; história, recordação e recomeço; inovação e retorno;
emancipação e completude; renúncia, incorporação, internalização,
individualidade e comunidade. Ela também transformou,
originariamente, o sentido, porém, não o consumiu inteiramente nem
o deflacionou de um modo esvaziador. A tradução da idéia de que o
homem é semelhante a Deus para a idéia da "dignidade do homem",
de todos os homens, a ser respeitada de modo igual e incondicionado,
constitui uma destas traduções salvadoras. Ela expõe o conteúdo de
conceitos bíblicos para um público geral de crentes de outras confissões
e para não-crentes, ultrapassando, por conseguinte, os limites de uma
125
 comunidade religiosa particular. Benjamin foi um daqueles que
conseguiram, às vezes, formular tais traduções.
Uma vez aceita a experiência de um parto secularizador de
potenciais de significação encapsulados, é possível atribuir ao teorema
de Bõckenfórde um sentido menos capcioso. Mencionei o diagnóstico,
segundo o qual, o equilíbrio moderno entre os três grandes meios da
integração corre perigo, já que os mercados e a força administrativa
estão desalojando, em um grau cada vez mais elevado e em um número
crescente de domínios da vida, a solidariedade social - que constitui
uma coordenação da ação por meio de valores, de normas e do uso da
linguagem orientada pelo entendimento. Por esta razão, o Estado
constitucional tem todo o interesse em poupar as fontes culturais que
alimentam a consciência de normas e a solidariedade de cidadãos. Tal
consciência, que se tornou conservadora, reflete-se na fala sobre a
"sociedade pós-secular".8
Tal formulação não tem na mira apenas o fato de que a religião é
obrigada a se afirmar em um entorno cada vez mais dominado por
elementos seculares e que a sociedade continua a contar, mesmo assim,
com a sobrevivência da religião. A expressão "pós-secular" foi cunhada
com o intuito de prestar às comunidades religiosas reconhecimento
público pela contribuição funcional relevante prestada no contexto da
reprodução de enfoques e motivos desejados. Mas não é somente isso.
Porque na consciência pública de uma sociedade pós-secular reflete-
se, acima de tudo, uma compreensão normativa perspicaz que gera
conseqüências no Uato político entre cidadãos crentes e não-crentes.
Na sociedade pós-secular impõe-se a idéia de que a "modernização
da consciência pública" abrange, em diferentes fases, tanto
mentalidades religiosas como profanas, transformando-as
reflexivamente. Neste caso, ambos os lados podem, quando entendem,
em comum, a secularização da sociedade como um processo de
aprendizagem complementar, levar a sério, por razões cognitivas, as
suas contribuições para temas controversos na esfera pública.
8 EDER K. "Europàische Sàkularisierung - ein Sonderweg in die po.stsákulare
Oesellschaft?", in: Berliner Journalfiir Soz.iologie, cad. 3, 2002, 331-343.
126
(5) De um lado, a consciência religiosa foi constrangida a
processos de adaptação. Toda religião é, no início, "doutrina
compreensiva" ou ainda, "imagem de um mundo", (comprehensive
doctrine), inclusive no sentido de que ela pretende ter autoridade na
configuração de uma forma de vida em sua totalidade. Em que pese
isso, sob as condições da secularização do saber, da neutralização do
poder do Estado e da generalização da liberdade de religião, a religião
foi obrigada a renunciar a essa pretensão que visa o monopólio da
interpretação e a configuração abrangente da vida. A seguir, sob os
imperativos da diferenciação funcional de subsistemas sociais, a
própria vida das comunidades religiosas se destacou de seus entornos
sociais. O papel de um membro da comunidade diferencia-se do papel
de um cidadão da sociedade. E já que o Estado liberal depende de
uma integração política dos cidadãos, a qual não pode reduzir-se a um
simples modus vivendi, tal diferenciação de modos de pertença não
pode esgotar-se numa mera adaptação - destituída de pretensões
cognitivas - do etos religioso a leis impostas pela sociedade secular.
Ao invés disso, a ordem jurídica universalista e a moral igualitária da
sociedade têm de ser engatadas, a partir de dentro, ao etos da
comunidade, de tal sorte que uma coisa possa surgir consistentemente
da outra. Para tal "inserção", John Rawls escolheu a imagem de um
módulo: entretanto, mesmo que tal módulo da justiça secular tenha
sido construído com o auxílio de argumentos neutros do ponto de
vista da visão de um mundo, ele deve caber nos respectivos contextos
de uma fundamentação ortodoxa.9
Tal expectativa normativa, com a qual o Estado liberal confronta
as comunidades religiosas, vem ao encontro dos respectivos interesses
próprios uma vez que, com isso, abre-se a possibilidade de exercer,
mediante a esfera pública política, uma influência própria na sociedade
como um todo. É verdade que, como mostram as regras mais ou menos
liberais das regulamentações do aborto, os fardos resultantes da
tolerância não são distribuídos de forma simétrica entre crentes e não-
crentes; a consciência secular, todavia, também não deixa de pagar
tributo para ter o gozo da liberdade de religião, negativa. Dela se espera
''RAWLS, J. Politischer Liberalismus. Frankfurt/M., 1998, 76 ss.
127
 o treino para uma relação auto-reflexiva com os limites do Esclareci-
mento. A compreensão da tolerância das sociedades pluralistas, dotadas
de uma constituição liberal, exige não somente que os crentes tenham,
no seu trato com não-crentes e crentes de outras denominações, a
compreensão razoável de que eles têm de contar com a permanência
de um dissenso. Porquanto ela exige, no âmbito de uma cultura política
liberal, a mesma compreensão dos não-crentes no trato com crentes.
Para o cidadão não-afinado do ponto de vista da religião, isso
significa uma exigência, nada trivial, de que relação entre fé e ciência
deve ser determinada autocriticamente na perspectiva de um saber
sobre o mundo. Só se pode auibuir à expectativa de uma não-
coincidência persistente entre saber e fé o predicado "racional" quando
se concede, na perspectiva de um saber secular, um status epistêmico
às convicções religiosas, que não seja pura e simplesmente irracional.
Por isso, na esfera pública política, as cosmovisões naturalistas, que
nasceram de uma elaboração especulativa de informações científicas
e são relevantes para a autocompreensão ética dos cidadãos,10 não
têm prima facie prioridade sobre concepções religiosas ou cosmo-
visões concorrentes.
A neutralidade em termos de visões de mundo, que impregna o
poder do Estado, o qual garante iguais liberdades éticas para cada
cidadão, não se coaduna com a generalização política de uma visão
de mundo secularista. Cidadãos secularizados não podem, à proporção
que se apresentam no seu papel de cidadãos do Estado, negar que
haja, em princípio, um potencial de racionalidade embutido nas cosmo-
visões religiosas, nem contestar o direito dos concidadãos religiosos a
dar, em uma linguagem religiosa, contribuições para discussões
públicas. Uma cultura política liberal pode, inclusive, manter a
expectativa de que os cidadãos secularizados participarão dos esforços
destinados à tradução - pata uma linguagem publicamente acessível
- das contribuições relevantes, contidas na linguagem religiosa."
lü Por
exemplo, SINGER, W. "Ninguém pode ser diferente do que ele é. Estamos
presos a engrenagens: Deveríamos parar de falar em liberdade" in- Frank-
^ Jurter Allgemeine Zeitung, de 08 de janeiro de 2004, 33.
" HABERMAS, J. Glauben und Wissen. Frankfurt/M., 2001
128
5. RELIGIÃO NA ESFERA PÚBLICA.
PRESSUPOSIÇÕES COGNITIVAS PARA o "Uso PÚBLICO DA RAZÃO"
DE CIDADÃOS SECULARES E RELIGIOSOS.1
(1) Desde a virada de 1989/90, tradições religiosas e comunidades
de fé adquiriram, inesperadamente, importância política.2 Temos em
mente, acima de tudo, os tipos de fundamentalismo que surgem, não
somente no Oriente Médio, mas também nos paises da África, no
Sudeste da Ásia e no subcontinente da índia. Eles inserem-se,
eventualmente, em conflitos nacionais e étnicos constituindo, hoje
em dia, uma espécie de incubadora de unidades descentralizadas de
um terrorismo que opera a um nível global, opondo-se aos melindres
produzidos pela civilização ocidental tida como superior. Mas há outros
fenômenos sintomáticos.
No Irã, o protesto contra um regime corrupto, imposto e
promovido pelo Ocidente, fez surgir um verdadeiro domínio de
sacerdotes que serve de modelo a outros movimentos. Em muitos
paises do Islã, mas também em Israel, o direito familial religioso
substitui o direito civil estatal, já constituído, ou, ao menos, oferece
uma opção alternativa. Em paises como o Afeganistão e o Iraque,
uma ordem constitucional que é, em linhas gerais, liberal, tem de se
1 Agradeço a Rainer Forst e Thomas M. Schmidt pelos comentários valiosos
que ambos publicaram sobre esse tema. Também agradeço a Melissa Yates
- que se ocupou, em sua dissertação, com temas semelhantes - por indicações
bibliográficas e discussões estimulantes.
2 BERGER, Peter L. (org.) The Desecularization of lhe World. Washington,
1999.
129
 compatibilizar com a Scharia. Na própria arena internacional eclodem
fenômenos religiosos. As esperanças ligadas à programática política
das "modernidades múltiplas" (multiple modernities) continuam
alimentando-se da mesma autoconsciência cultural das religiões
mundiais que até hoje marcam indelevelmente a fisionomia das grandes
civilizações. Também no lado ocidental, a percepção dos conflitos e
das relações internacionais modificou-se ante os temores de um
"choque de civilizações" {clash of civilisations) - do qual "o eixo do
mal" constitui apenas um exemplo destacado. Os próprios intelectuais
ocidentais, até agora autocríticos, começam a reagir ofensivamente à
imagem de um ocidentalismo, tecida pelos não-ocidentais.3
Noutras partes do globo, o fundamentalismo pode ser entendido
também como conseqüência, no longo prazo, de uma colonização
violenta e de uma descolonização mal-sucedida. Uma modernização
capitalista vinda de fora desencadeia, sob condições desfavoráveis,
inseguranças sociais e rejeições culturais. Nesta linha de interpretação,
os movimentos religiosos tendem a processar as mudanças sociais
radicais e a não-simultaneidade cultural, que são experimentadas sob
as condições de uma modernização acelerada ou fracassada,
interpretando-as como desenraizamento. Em que pese isso, o fato mais
surpreendente consiste propriamente na revitalização política da
religião no âmago dos Estados Unidos da América, portanto, no centro
da sociedade ocidental, onde a dinâmica da modernização se expande
com maior sucesso. E bem verdade que conhecemos, também na
Europa, desde os dias da Revolução Francesa, as forças de um
tradicionalismo religioso que se auto-interpreta como contra-
revolucionário. Porém, nesta evocação da religião como força da
tradição transparece sempre a dúvida corrosiva sobre a vitalidade
daquilo que é apenas tradicional. Não obstante isso, tudo indica que o
despertar político de uma consciência religiosa forte nos Estados
Unidos não foi atingido pela dúvida sobre um poder, o qual se torna
inseguro quando entra em cena a reflexão.
'BURUMA, I. e MARGALIT, A. Okzidentalismus. Der Westen in den Augen
seiner Feinde. Munique, 2004.
130
No período após o final da Segunda Guerra mundial, todos os
paises da Europa, com exceção da Irlanda e da Polônia, foram atingidos
por uma onda de secularização, que acompanha os passos da
modernização social. Nos Estados Unidos, porém, todas as pesquisas
de opinião confirmam que a elevada porcentagem dos cidadãos
religiosamente ativos permaneceu relativamente constante durante os
últimos sessenta anos.4 Mais importante ainda é a circunstância atual
de que o movimento a favor dos direitos religiosos, nos Estados Unidos,
não configura propriamente um movimento tradicionalista. E pelo
próprio fato de liberar energias espontâneas de despertamento, esse
movimento provoca irritações paralizadoras em seus opositores
seculares.
Os movimentos religiosos de renovação, que têm lugar no
coração da sociedade civil da potência líder do Ocidente, reforçam,
pois, a nível cultural, a divisão política do Ocidente provocada pela
guerra do Iraque.5 No entanto, parece que, após a eliminação da pena
de morte, com as regulamentações liberais do aborto, com a recusa
incondicional da tortura, com a equiparação das orientações sexuais e
com a paridade de conúbios homossexuais e, em geral, com o acento
nos direitos e não nos bens coletivos tal como, por exemplo, a segurança
nacional, os paises da Europa continuam a trilhar, sozinhos, o caminho
que tinham encetado, desde a época das duas revoluções
constitucionais do final do século XVIII, junto com os Estados Unidos.
Nesse ínterim, cresceu no mundo em geral a importância das religiões
no contexto político. E nesse horizonte, a divisão do Ocidente é
interpretada como se a Europa se isolasse do resto do mundo. E
observando as coisas pelo ângulo de uma história mundial, o
"racionalismo ocidental", de Max Weber, passa a ser encarado, agora,
como um caminho que foge à normalidade.
Em tal visão revisionista, parece que as correntes tradicionais
das religiões mundiais, que continuam a fluir sem interrupções,
4 NORR1S, P. e INGLEHART, R. Sacred and Secular, Religion and Politics
Worldwide. Cambridge (Mass.) 2004, Cap. 4.
5 HABERMAS, J. Der Gespaltene Westen. Frankfurt/., 2004.
131
 eliminam ou, ao menos, nivelam os umbrais entre sociedades modernas
e tradicionais que até hoje eram mantidos intactos. De sorte que a
auto-imagem da modernidade ocidental está sendo submetida, por
uma espécie de experimento da psicologia da Gestalt, a um teste de
inversão: aquilo que antes era tomado como um modelo normal para
o futuro de todas as culturas passa a ser um caso a parte. Mesmo que
tal figura sugestiva não consiga resistir por muito tempo a um exame
sociológico mais rigoroso, e mesmo que as explicações da
secularização em termos de teorias da modernização possam ser postas
em consonância com evidências aparentemente contraditórias,6 não
se pode duvidar das próprias evidências e, acima de tudo, não se pode
duvidar da agudização sintomática dos climas políticos.
Dois dias após a última eleição para presidente, veio a público a
contribuição de um historiador com o seguinte título: "O dia em que o
iluminismo se despediu" (The Day the Enlightenment went out). Nesse
texto, o autor levanta a seguinte questão alarmista: "Pode um povo
que acredita mais fortemente no nascimento virginal do que na
evolução ser chamado de nação iluminada? A América, a primeira
democracia real na história, era produto dos valores do Iluminismo
[...]. Embora os fundadores manifestassem divergências sobre muitas
coisas, eles compartilhavam tais valores que tinham a ver com o
significado da modernidade [...]. Parece que o respeito pela evidência
não faz mais sentido quando uma pesquisa de opinião, realizada alguns
"NORRIS e INGLEHART, (2004, Cap. 10) defendem a hipótese clássica,
segundo a qual, a secularização se impõe à medida que se propagar - junto
com condições de vida sociais e econômicas melhoradas - o sentimento de
"segurança existencial". Juntamente com a assunção demográfica que indica
um decréscimo da taxa de fertilidade nas sociedades desenvolvidas, essa
hipótese esclarece inicialmente por que razão a secularização atingiu, em
linhas gerais, apenas "o Ocidente". Os Estados Unidos constituem uma
exceção, em primeiro lugar, devido a um capitalismo que não assegura a
toda a população um bem-estar maior, expondo-a, em média, a um grau maior
de insegurança existencial; em segundo lugar, devido à grande quantidade
de imigrantes oriundos de paises cujas sociedades são tradicionais e que
apresentam uma taxa de fertilidade relativamente alta.
132
dias antes da eleição mostrou que setenta e cinco por cento dos eleitores
do Sr. Bush acreditavam que o Iraque não trabalhava com a Al Qaeda
nem estava envolvido diretamente com os ataques do onze de
setembro".7
Independentemente do modo como avaliamos os fatos ocorridos,
as análises da eleição confirmam que a divisão cultural que sacode o
Ocidente perpassa a própria nação americana: orientações valorativas
conflitantes - Deus, os gays e as armas - sobrepuseram-se a conflitos
de interesses aparentemente mais sólidos. De qualquer modo, o
presidente Bush deve a sua vitória a uma coalisão de eleitores cujos
motivos predominantes eram religiosos.8 Ora, tal deslocamento dos
pesos políticos revela uma modificação mental correspondente que
ocorre na sociedade civil. E esta também forma o pano de fundo para
as controvérsias acadêmicas sobre o papel político da religião no Estado
e na esfera pública.
E a disputa tem a ver novamente com a substância da primeira
frase do First Amendmenf. "O congresso não poderá emitir nenhuma
lei para regular o estabelecimento de uma religião nem proibir o livre
exercício dela". Percebe-se que os Estados Unidos foram os pioneiros
de uma liberdade da religião apoiada no respeito recíproco da liberdade
de religião do outro. 9 O grandioso artigo n° 16 da Bill of Rights,
1 WILLS, Garry. "The Day the Enlightenment Went Out", in New York Times de
04 de novembro de 2004, A, 31.
8 GOODSTEIN, W. Yardley. "O presidente Bush aproveita-se dos esforços
despendidos na formação de uma coalisão de eleitores religiosos", in: New
York Times, 05/11/2004, A, 19. Bush teve 60% dos votos dos eleitores de
fala espanhola, 67% dos votos dos protestantes de raça branca e 78% dos
votos dos evangélicos ou cristãos renascidos. Até mesmo entre os católicos,
que costumam votar nos democratas, Bush conseguiu obter a maioria. A opção
partidária dos bispos católicos é surpreendente, dado o fato de que o governo,
ao contrario da Igreja, defende a pena de morte e se decidiu por uma agressão
bélica que vai contra o direito internacional, colocando em jogo a vida de
milhares de soldados americanos e de civis iraquianos.
9 Sobre essa "concepção de respeito" cf. a pesquisa histórica e sistemática de
FORST, R. Toleram im Konflikt. Frankfurt/M., 2003.
133
 proclamado na Virgínia, em 1776, constitui o primeiro documento de
uma liberdade de religião garantida como um direito fundamental,
que os cidadãos de uma comunidade democrática se concedem
mutuamente independentemente dos limites estabelecidos pelas
diferentes comunidades de fé. Nos Estados Unidos, ao contrário do
que sucedeu na França, a introdução da liberdade de religião não
significou uma vitória do laicismo sobre uma autoridade que garantira
para as minorias religiosas, no melhor dos casos, uma tolerância
interpretada de acordo com seus próprios critérios, os quais eram
impostos à população. O poder do Estado, cuja postura quanto a visões
de mundo era neutra, não tinha, em primeira linha, o sentido negativo
de proteger os cidadãos contra imposições oriundas da consciência
ou da fé. Ele deveria, ao invés disso, garantir para os colonos que
tinham dado as costas à velha Europa a liberdade positiva de colocar
em prática, sem restrições, sua respectiva religião. Por isso, até hoje
em dia, qualquer uma das partes envolvidas numa discussão sobre o
papel político da religião pode reiterar sua lealdade para com a
constituição. Ainda teremos ocasião de analisar até que ponto tal
pretensão pode ser mantida.
Nas páginas seguintes deter-me-ei na discussão que se seguiu à
formulação da teoria política de John Rawls, especialmente na sua
concepção do "uso público da razão". Até que ponto a separação en-
tre Igreja e Estado, a qual é requerida pela constituição, pode influenciar
o papel, a ser desempenhado pelas tradições e comunidades religiosas,
na esfera pública política e na sociedade civil, portanto, na formação
política da opinião e da vontade dos cidadãos? Por onde deve passar
tal delimitação de fronteiras, no entender dos revisionistas? Será que
os opositores, isto é, os que atualmente assumem a ofensiva contra as
formas clássicas de demarcação liberal, conseguem realmente levar a
cabo uma modificação radical da agenda liberal? Será que eles apenas
estão interessados em adotar um aspecto favorável à religião, o qual é
inerente à neutralidade do Estado quanto a visões de mundo, afimde
contrapô-lo à compreensão secularista da sociedade pluralista? Ou
será que eles já se movimentam no horizonte de uma outra
autocompreensão da modernidade?
134
Pretendo recordar, em primeiro lugar, as premissas liberais do
Estado constitucional, dando especial realce ao impacto da idéia do
uso público da razão, de John Rawls sobre o etos dos cidadãos do
Estado (2). A seguir, enfrentarei as principais objeções levantadas
contra tal interpretação restritiva do papel político da religião (3).
Desenvolvo uma concepção cuja finalidade principal consiste em
mediar entre os dois lados discutindo as propostas revisionistas que
atingem fundamentos da autocompreensão liberal (4). É certo que os
cidadãos seculares e religiosos não conseguem preencher as
expectativas normativas do papel de cidadãos do Estado, liberais, se
não preencherem determinadas pressuposições cognitivas e se não se
atribuírem mutuamente os correspondentes enfoques epistêmicos. A
explicação desse ponto levar-me-á, inicialmente, a lançar mão da
mudança de forma da consciência religiosa, a qual constitui uma
resposta aos desafios da modernidade (5). No planofilosófico,ao
contrário, a consciência secular, segundo a qual vivemos em uma
sociedade pós-secular, sedimenta-se, assumindo a forma de um pensa-
mento pós-metafísico (6). Em que pese isso, o Estado liberal enfrenta,
em ambas as direções, o seguinte problema: os cidadãos, tanto crentes
como não-crentes, adquirem tais enfoques em "processos de
aprendizagem" complementares nem sempre aceitos como tal e sobre
os quais o Estado não pode influir lançando mão do direito e da política,
mesmo que tais meios estejam, em princípio, à sua disposição (7).
(2) A autocompreensão do Estado de direito democrático formou-
se no quadro de uma tradiçãofilosóficaque apela exclusivamente a
uma razão "natural", ou seja, a argumentos públicos que, de acordo
com sua pretensão, são acessíveis da mesma maneira a todas as
pessoas. Ora, a assunção de uma razão humana comum constitui a
base epistêmica para a justificação de um poder do Estado secular
que independe de legitimações religiosas. E isso permite, por outro
lado, pensar a separação entre Igreja e Estado ao nível institucional.
No âmbito de uma compreensão liberal, a qual serve de pano de fundo,
a superação das guerras de religião e das querelas entre as confissões,
que teve lugar no início dos tempos modernos, constitui um ponto de
135
 partida histórico; o Estado constitucional reagiu a esse fato
neutralizando, de um lado, o exercício do poder, o qual se tornou
independente de qualquer tipo de cosmovisão; de outro lado, ele abriu
espaço para a autodeterminação democrática de cidadãos que passam
a dispor de iguais direitos. Tal genealogia também forma o pano de
fundo para a teoria da justiça, de John Rawls.10
O direito fundamental da liberdade de consciência e de religião
constitui a resposta política adequada aos desafios do pluralismo
religioso. Isso permite desarmar, no contexto do trato social dos
cidadãos, o potencial conflituoso que continua permeando, no nível
cognitivo, as convicções existenciais de crentes, de não-crentes e de
crentes de outras denominações. Para uma garantia simétrica da
liberdade de religião, o caráter secular do Estado constitui uma
condição necessária, porém, não suficiente. Tal função não pode ser
preenchida pela benevolência desdenhosa de uma autoridade
secularizada. As próprias partes envolvidas têm de chegar a um acordo
sobre as fronteiras precárias que separam o direito positivo ao exercício
da religião da liberdade negativa, segundo a qual, ninguém é obrigado
a seguir a religião do outro. Para proteger o princípio da tolerância
contra a suspeita de uma determinação repressiva dos limites da
tolerância e para definir aquilo que ainda pode ser tolerado e aquilo
que não pode mais ser tolerado, há mister de argumentos convincentes
e aceitáveis, de modo igual, por todas as partes." A criação de regras
eqüitativas pressupõe que os participantes aprendem a assumir as
perspectivas uns do outros. E nesse sentido, a formação deliberativo-
democrática constitui um procedimento adequado.
No Estado secular, há que transpor o exercício do poder político
para uma base não mais religiosa. A constituição democrática precisa
preencher a lacuna de legitimação aberta pela neutralização - em
termos cosmológicos - do poder do Estado. Os direitos fundamentais,
simétricos, que cidadãos livres e iguais são obrigados a atribuir uns
aos outros quando pretendem regular sua convivência mútua lançando
10 RAWLS, J. A Theory of Justice. Cambridge (Mass.), 1971, §§ 33 s.
"Sobre a concepção do respeito recíproco tolerante cf. FORST, (2003).
136
mão dos meios da razão e do direito positivo, são frutos de uma prática
constituinte.12 O procedimento democrático extrai sua força geradora
de legitimação de dois componentes, a saber: da participação política
simétrica dos cidadãos, a qual garante aos destinatários das leis a
possibilidade de se entenderem, ao mesmo tempo, como seus autores;
e da dimensão epistemológica de certas formas de uma disputa guiada
discursivamente, as quais fundamentam a suposição de que os
resultados são aceitáveis em termos racionais.11
As expectativas e modos de pensar e de se comportar dos
cidadãos, que não podem ser simplesmente impostas mediante o
direito, podem ser, no entanto, explicadas a partir desses dois
componentes da legiümação. As condições para uma participação bem-
sucedida na prática comum da autodeterminação definem o papel de
cidadão do Estado: os cidadãos devem respeitar-se reciprocamente
como membros de sua respectiva comunidade política, dotados de
iguais direitos, apesar de seu dissenso em questões envolvendo
convicções religiosas e visões de mundo; sobre esta base de uma
solidariedade de cidadãos do Estado, eles devem procurar, quando se
trata de questões disputadas, um entendimento mútuo motivado
racionalmente, ou seja, eles são obrigados a apresentar uns aos outros,
bons argumentos. Nesse contexto, Rawls fala num dever dos cidadãos
do Estado para com a atitude civil e para com o uso público da razão:
"O ideal da cidadania impõe um dever moral, não legal - o dever da
civilidade - de ser capaz, nessas questões fundamentais, de explicar
uns aos outros como os princípios e normas de conduta propostos e
votados são compatíveis com os valores da razão pública. Portanto,
12Cf. HABERMAS, J. Faktizitãt und Geltung. Frankfurt/M., 1992, Cap. III;
Id., "Der demokratische Rechtsstaat - eine paradoxe Verbindung
widersprüchlicher Prinzipien?", in: Id. Zeit der Übergange. Frankfurt/M.,
2001, 133-151.
L,Cf. RAWLS, John. "The Ideaof Public Reason Revisited", in: The University of
Chicago Law Review, vol. 64, 1997, n° 3, 765-807, aqui, 769: "Idealmente os
cidadãos têm de entender-se como legisladores e perguntar a si mesmos que
estatutos - apoiados em quais razões capazes de satisfazer ao princípio de reci-
procidade - eles gostariam que fossem promulgados como os mais razoáveis."
137
esse dever envolve a disposição de prestar atenção aos outros e uma
compreensão eqüitativa quando se trata de chegar a uma acomodação
razoável de seus pontos de vista".14
A base de referência para um uso público da razão só é obtida
após a diferenciação de uma associação de cidadãos livres e iguais
que se determinam a si mesmos: os cidadãos justificam, uns perante
os outros, seus posicionamentos políticos à luz (de uma interpretação
fundamentada15) dos princípios constitucionais em vigor. Rawls refere-
se a "valores da razão pública" e a "premissas que aceitamos e
pensamos que os outros também podem aceitar razoavelmente",16
porque no Estado que é neutro do ponto de vista das visões de mundo
só valem como legítimas as decisões políticas que puderem ser
justificadas à luz de argumentos acessíveis em geral, isto é, que são
imparciais tanto para cidadãos religiosos como para não-religiosos,
como também para cidadãos de orientações de fé distintas. O exercício
de um poder que não consegue justificar-se de modo imparcial é
ilegítimo porque, nesse caso, um partido estaria impondo sua vontade
ao outro. Cidadãos de uma comunidade democrática devem apresentar,
uns aos outros, argumentos porque somente assim o poder político
perde o seu caráter eminentemente repressivo. Tal reflexão nos
confronta com a polêmica (Proviso) à qual deve ser submetido o uso
público de argumentos não-públicos.
O princípio da separação entre Igreja e Estado obriga os políticos
e funcionários no interior das instituições estatais a formular e a
justificar as leis, as decisões judiciais, as ordens e medidas em uma
linguagem acessível a todos os cidadãos.17 De outro lado, porém, na
esfera pública política, cidadãos, partidos políticos e seus candidatos,
'"RAWLS, J. Political Liberalism. New York, 1993, 217.
15 Rawls refere-se a uma "família de concepções liberais de justiça", à qual o
uso público da razão pode recorrer quando da interpretação de princípios
constitucionais vigentes. Cf. RAWLS, (1997), 773, s.
l6 Ibid.,786.
"Sobre a especificação da exigência de argumentos numa linguagem "acessível
em geral", cf. FORST, R. Kontexte der Gerechtigkeit. Frankfurt/M., 1994,
199-209.
138
organizações sociais, igrejas e outras comunidades religiosas não estão
submetidos a uma reserva tão estrita: "Em primeiro lugar, as doutrinas
razoáveis e compreensivas, sejam elas religiosas ou não-religiosas,
podem ser introduzidas, a qualquer momento, na discussão pública
política desde que sejam apresentados, no devido tempo, argumentos
políticos apropriados - e não razões exclusivas de doutrinas
compreensivas - os quais devem ser capaz.es de suportar tudo aquilo
que se diz que as doutrinas compreensivas suportam."** Isso significa
que os argumentos políticos aduzidos, além de serem (empurrados
para frente) também "contam" fora de seu contexto de inserção
religioso.19
Nos moldes de uma interpretação liberal, o Estado somente
garante liberdade de religião sob a condição de que as comunidades
religiosas aceitem, na perspectiva de suas próprias tradições, não
somente a neutralidade das instituições do Estado do ponto de vista
das visões de mundo, ou seja, a separação enüe Igreja e Estado, mas
também a determinação restritiva do uso público da razão dos cidadãos.
Rawls mantém tais exigências mesmo contra a objeção que ele mesmo
levanta: "Como podem [...] os crentes [...] endossar um regime
constitucional apesar de suas doutrinas compreensivas não poderem
prosperar nele, correndo, inclusive, o risco de declinar?"20
A concepção do uso público da razão provocou posicionamentos
críticos decididos. As objeções não se dirigem inicialmente contra as
premissas liberais enquanto tal, mas contra uma determinação por
18 RAWLS, (1997), 783 s. (a grafia em itálico é de minha autoria). Esta passagem
contém um revisão da formulação do princípio rawlsiano formulado no texto
de (1994), 224 s. Rawls delimita a sua ressalva a questões centrais que atingem
constitutional essentials (elementos essenciais da constituição); no meu
entender, tal procedimento não é realista no que tange às ordens jurídicas
modernas nas quais os direitos fundamentais permeiam imediatamente a
legislação material e a aplicação da lei e quase todos os temas controversos
podem ser agudizados e transformados em questões de princípios.
RAWLS (1997), 777: "Nas doutrinas compreensivas não existem, por detrás
das cenas, marionetes manipuladas."
20 Ibid., 781. Retomarei tal objeção mais abaixo.
139
 demais estreita, secularista, do papel político da religião no quadro de
uma ordem liberal. Mesmo assim, o dissenso parece atingir, no final
das contas, a própria substância da ordem liberal. A mim me interessa
a linha que separa pretensões ilegítimas do ponto de vista de um direito
constitucional. Não obstante, não podemos confundir dois tipos de
argumentos - não tão rigorosos - em prol de um papel político da
religião, a saber, de um lado, os que são inconciliáveis com o caráter
secular do Estado constitucional e, de outro lado, os que constituem
objeções justificadas contra uma compreensão secularista da
democracia e do Estado constitucional.
O princípio da separação entre Igreja e Estado exige das
instituições estatais rigor extremo no trato com as comunidades
religiosas; parlamentos e tribunais, governo e administração ferem o
mandamento da neutralidade a ser mantida quanto a visões de mundo
quando privilegiam um dos lados em detrimento de um outro. De
outro lado, no entanto, a exigência laicista de que o Estado deve (em
consonância com a liberdade de religião) abster-se de toda política
que apoia ou coloca limites à religião enquanto tal constitui uma
interpretação por demais estreita desse princípio.21 Em que pese isso,
a rejeição do secularismo não deve abrir as portas para revisões que
venham a anular a separação entre Igreja e Estado. E por isso que,
como ainda iremos ver, a admissão de justificações religiosas no
processo de legislação fere o próprio princípio. Não obstante isso, a
posição liberal de Rawls dirige a atenção dos críticos, não tanto para
a neutralidade que as instituições do Estado devem manter quanto a
visões de mundo, mas para as implicações normativas do papel de
cidadão do Estado.
(3) Os críticos de Rawls apelam, inicialmente, para exemplos
históricos, afimde chamar a atenção para a influência política benéfica
exercida de fato pelas igrejas e movimentos religiosos na defesa e na
implantação da democracia e dos direitos humanos. Martin Luther
21 Cf. a discussão entre Robert Audi e Nicholas Wolterstorff in: Religion in the
Public Sphere. New York, 1997, 3 s., 76 s. e 167 s.
140
King e o movimento americano em prol dos direitos dos cidadãos
ilustram a luta bem-sucedida por uma inclusão ampliada das minorias
e de grupos marginais no processo político. Neste contexto, são
impressionantes as raízes religiosas profundas do estoque motivacional
da maioria dos movimentos sociais e socialistas, seja nos paises anglo-
saxões, seja nos paises da Europa continental.22 Há muitos exemplos
históricos que revelam um papel autoritário e repressivo das igrejas e
movimentos fundamentalistas; mesmo assim, no quadro dos Estados
constitucionais estabelecidos, as igrejas e comunidades religiosas em
geral preenchem funções que não são destituídas de importância para
a estabilização e o desenvolvimento de uma cultura política liberal.
Isso vale especialmente para a religião civil que se desenvolveu assaz
na sociedade americana.23
Paul Weithmann aproveita tais elementos sociológicos para uma
análise normativa do etos do cidadão do Estado. Ele descreve igrejas
e comunidades religiosas como atores da sociedade civil que
desempenham pressuposições necessárias para a sobrevivência da
democracia americana. Tais comunidades fornecem argumentos para
o debate público dos temas que envolvem a moral e assumem tarefas
da socialização política, a partir do momento em que veiculam
informações para os seus membros e os motivam à participação
política. Entretanto, e esse é o argumento, o engajamento civil das
igrejas ficaria comprometido se elas tivessem que adotar o "Proviso"
rawlsiano e decidir, a cada passo, entre valores políticos e religiosos -
se estivessem obrigadas a procurar, para cada exteriorização religiosa,
um equivalente numa linguagem acessível em geral. Por isso, o Estado
liberal teria de renunciar, por razões funcionais, ao desejo de impor às
igrejas e comunidades religiosas esse tipo de autocensura. Com muito
:2 BIRNBAUM, N. Nach dem Fortschritt. Stuttgart-Munique, 2003.
"Cf. a pesquisa influente de BELLAH, R., MADSEN, R„ SULLIVAN, W. M.,
SW1DLER, A., TIPTON, St. M. Habits ofthe Heart. Berkeley, 1985. Sobre
os trabalhos de Bellah relacionados a esse tema cf. MADSON, R.,
SULLIVAN, W. M., SWINDLER, A. e TIPTON, St. M. (eds.) Meaning and
Modernity: Religion, Polity, and Self. Berkeley, 2003.
141
mais razão, ele não poderá submeter seus próprios cidadãos a tal
restrição.24
Esta não é, evidentemente, a objeção central. Independentemente
do modo como os interesses envolvidos na relação entre Estado e
organizações religiosas estejam distribuídos, um Estado não pode
impor aos cidadãos, aos quais garante liberdade de religião, obrigações
que não combinam com uma forma de existência religiosa - porquanto
ele não pode exigir deles algo impossível. Tal objeção merece ser
aprofundada.
Robert Audi revestiu o dever virtuoso da civilidade, postulado
por Rawls, com a roupagem de um "princípio de justificação secu-
lar": "Ninguém tem prima facie obrigação de defender ou de suportar
qualquer tipo de lei ou política pública (...) a não ser que tenha razões
seculares ou esteja disposto a oferecer tal tipo de razões para a defesa
ou a 'tolerância'".25
Audi anexa a esse princípio a seguinte exigência: os argumentos
seculares devem ser, independentemente dos motivos religiosos que
correm paralelamente, suficientemente fortes, pois, do contrário não
poderiam ser decisivos para um comportamento próprio tal como,
por exemplo, o voto nas eleições políticas.26 Na avaliação ético-política
de um cidadão em particular a coesão entre os motivos reais da ação
24 Sobre esse argumento empírico cf. WEITHMANN, P. J. Religion and the Obli-
gations of Citizenship. Oxford, 2002, 91: "Eu argumentei que as igrejas
contribuem para a democracia nos Estados Unidos promovendo a cidadania
democrática. Elas encorajam seus membros a aceitar valores democráticos como
a base para decisões políticas importantes e a para aceitar instituições
democráticas como legitimadas. Os meios pelos quais elas fazem suas
contribuições, incluindo suas próprias intervenções na argumentação cívica e
no debate político público afetam os argumentos políticos que os seus membros
tendem a usar, a base sobre a qual eles votam e a especificação de sua cidadania
com a qual eles se identificam. Eles podem encorajar seus membros a pensar a
si mesmos como ligados por normas morais dadas preliminarmente com as os
resultados finais da política têm de ser consistentes. A concretização da cidadania
entre aqueles que são autorizados legalmente a tomar parte na formação das
decisões políticas constitui um enorme feito para a democracia liberal, no qual
as instituições da sociedade civil desempenham um papel crucial".
25 AUDI e WOLTERSTORFF (1997), 25.
142
e os argumentos oferecidos publicamente pode ser relevante; no
entanto, ela é irrelevante sob o ponto de vista sistemático da
contribuição a ser dada pelos cidadãos na esfera pública política para
a manutenção de uma cultura política liberal. Porquanto, no final das
contas, somente os argumentos manifestos têm conseqüências
institucionais decisivas para a formação da maioria e para a busca da
decisão no interior das corporações políticas.
No tocante ás conseqüências propriamente políticas, "contam"
todos os temas, posicionamentos, informações e argumentos que en-
contram eco nos círculos anônimos da comunicação pública e
contribuem de alguma forma para a motivação cognitiva de certas
decisões (implementadas com o poder do Estado) - seja imediata-
mente, quando se trata da votação de cidadãos que tomam parte em
eleições, seja indiretamente, quando está em jogo a decisão de parla-
mentares ou detentores de cargos públicos (tal como juizes, ministros
ou funcionários da administração). Prescindo, por esse motivo, da
exigência de uma motivação suplementar, de Audi. Tampouco distingo
entre argumentos exteriorizados publicamente e outros que servem
de motivo no momento em que alguém se encontra perante a uma
eleitoral.27 Para a versão standard é essencial apenas a exigência de
uma "justificação secular": uma vez que, no Estado secular, contam
somente argumentos seculares, os cidadãos crentes são obrigados a
estabelecer, entre suas convicções religiosas e seculares, uma espécie
de "equilíbrio" ético e teológico (theo-ethical equilibrium)}*
26 Ibid., 29.
27 Tal diferenciação leva também Paul Weithman a diferenciar, de modo
correspondente, a sua proposta modificada. Cf. WEITHMANN (2002), 3.
28 Nesse meio tempo Robert Audi introduziu um contrapeso ao princípio da
justificação secular: "Em democracias liberais, cidadãos religiosos tem prima
facie uma obrigação de não advogar ou suportar qualquer tipo de lei ou política
pública [..] a não ser que tenham argumentos adequados e religiosamente
aceitáveis para essa (advocacia) ou suporte e estejam dispostos a oferecê-
los." Tudo indica que esse princípio da justificação religiosa pretende impoV
aos cidadãos que se deixam orientar inicialmente por argumentos religiosos
a obrigação da autocertificação crítica.
143
 Contra tal exigência objeta-se que muitos cidadãos religiosos
não poderiam concretizar tal divisão artificial da própria consciência
sem colocar em jogo sua própria existência piedosa. É necessário
estabelecer uma distinção entre tal objeção e a constatação empírica,
segundo a qual, muitos cidadãos que se posicionam quanto a questões
políticas, assumindo uma perspectiva religiosa, não têm idéias nem
conhecimentos suficientes para encontrar fundamentações
seculares independentes de suas convicções autênticas. E uma vez
que um dever pressupõe sempre um determinado poder, tal fato já
se reveste de importância. No entanto, a objeção central adquire
denotações normativas. Ela se refere ao papel integral, isto é, à
"posição" que a religião assume na vida das pessoas crentes.
Porquanto a pessoa piedosa encara sua existência "a partir" da fé.
E a fé verdadeira não é apenas doutrina, conteúdo no qual se crê,
mas também fonte de energia da qual se alimenta a vida inteira do
crente.29
Não obstante isso, tal característica totalizadora de uma forma
de crença que se infiltra nos poros da vida cotidiana opõe-se, segundo
o teor a objeção, a qualquer tipo de transposição de convicções políticas
enraizadas na religião para uma outra base cognitiva: "Faz parte das
convicções religiosas das pessoas religiosas em nossa sociedade o
fato de que elas devem basear suas decisões concernentes a questões
fundamentais de justiça em suas convicções religiosas. Elas não podem
ver isso como uma opção qualquer entre fazer ou não fazer certas
coisas. A sua própria convicção as obriga a se esforçar para atingir a
completude, a integridade e a integração em suas vidas: elas devem
permitir que a palavra de Deus, o ensino da Torah, os mandamentos e
o exemplo de Jesus, e semelhantes configurem sua existência como
um todo incluindo, a seguir, sua existência social e política."30 Sua
concepção de justiça, fundada na religião, lhes ensina o que é
Sobre a distinção agostiniana entre fides quae creditur e fides qua creditur cf.
BULTMANN, R. Theologische Enzyklopüdie. Tubinga, 1984, Anexo 3:
"Verdade e certeza", 183 ss.
WOLTERSTORF in: AUDI e WOLTERSTORF, (1997), 105.
144
politicamente correto ou incorreto, de tal sorte que eles são incapazes
de "discernir entre razões seculares e razões 'pu//'".31
Caso aceitemos tal objeção, que considero convincente, o Estado
liberal, que protege expressamente tais formas de vida mediante a
garantia da liberdade de religião, não pode esperar, ao mesmo tempo,
que todos os crentes fundamentem seus posicionamentos políticos
deixando inteiramente de lado suas convicções religiosas ou
metafísicas sobre o mundo. Tal exigência estrita só pode ser dirigida
aos políticos que assumem mandatos públicos ou se candidatam a
eles e que, por esse fato, são obrigados a adotar a neutralidade no que
tange às visões de mundo.32
Tal neutralidade do exercício do poder constitui uma pressupo-
sição institucional necessária para uma garantia simétrica da liberdade
de religião. O consenso constitucional que se estabelece entre os
cidadãos, atinge também o princípio da separação entre Igreja e Estado.
Entretanto, a transposição desse princípio de cunho institucional para
posicionamentos de organizações e de cidadãos na esfera pública
política em geral constitui, à luz da objeção central, há pouco exposta,
uma generalização excessiva. O caráter secular do poder do Estado
31WEITHMANN, (2002), 157
"Esse fato levanta a seguinte questão interessante: até que ponto os candidatos
numa campanha eleitoral podem apresentar-se como pessoas religiosas? O
princípio da separação entre Igreja e Estado se estende, em todo caso, à
plataforma, ao programa ou à "linha" que pretende ser seguida pelos partidos
políticos e por seus candidatos. Do ponto de vista normativo, as eleições que
se orientam mais por características pessoais do que por questões objetivas
são problemáticas. E a questão fica ainda mais problemática quando os
eleitores se orientam pela auto-apresentação religiosa dos candidatos. Cf.
nesse contexto as considerações de Paul WEITHMANN (2002), 117-120:
"Seria bom que houvesse princípios que mostrassem claramente qual é a
função a ser desempenhada pela religião quando os candidatos são avaliados
por aquilo que podemos caracterizar como seus 'valores expressivos' - sua
adequação para expressar os valores de seu eleitorado [...]. Entretanto, o
mais importante nesses casos é lembrar que as eleições não deveriam ser
decididas inteiramente ou primariamente na base dos valores expressivos
dos diferentes candidatos" (12).
145
 não implica, para o cidadão em particular, uma obrigação pessoal e
imediata de complementar suas convicções religiosas, publicamente
exteriorizadas, e de traduzi-las por meio de equivalentes em uma
linguagem acessível em geral. E a expectativa normativa, segundo a
qual todos os cidadãos religiosos, ao votarem, devem deixar-se
conduzir por considerações seculares, não tem nada a ver, em última
instância, com a realidade de uma existência conduzida pela fé. Tal
afirmação foi, no entanto, questionada dado o fato de o crente estar
situado no entorno secular diferenciado da sociedade moderna.11
O conflito entre convicções religiosas próprias e políticas ou
propostas de lei, seculares, só pode surgir porque o cidadão religioso
já aceitou antes, apoiado em boas razões, a constituição do Estado
secular. Ele não vive mais, enquanto membro de uma população
religiosamente homogênea, numa ordem estatal legitimada
religiosamente. Por isso, as certezas da fé, religiosas, estão entrelaçadas
com convicções falíveis de natureza secular, tendo perdido, há muito
tempo, sua suposta imunidade em relação a moventes "não movidos"
(unmoved), porém, não "inamovíveis" (unmovable).M De fato, as
certezas da fé estão expostas, na estrutura diferenciada da sociedade
moderna, a uma pressão crescente da reflexão. Todavia, convicções
existenciais enraizadas na religião esquivam-se - por meio de sua
referência, que às vezes é racional, à autoridade dogmática de um
núcleo intocável de verdades infalíveis da revelação - das formas de
abordagem discursiva irrestrita, às quais se expõem outras
cosmovisões e formas de orientação ética da vida, isto é, "concepções
mundanas" do bem.15
"SCHMIDT, Th. M. "Glaubensüberzeugungen und sákulare Gründe", in:
Zeitschrift für Evangelische Ethik, cad. 4, 2001, 248-261.
34 Schmidt apoia sua objeção em GAUS, Gerald F. Justificatory Liberalism
New York, 1996.
"Esse status especial proíbe, além do mais, uma equiparação normativa e política
entre convicções religiosas e éticas, conforme é sugerido por FORST, Rainer
(1994, 152-161). Nesse texto ele coloca em segundo plano a distinção entre
argumentos seculares e religiosos, dando preferência a critérios procedimentais
da justificação em detrimento de critérios conteudísticos. Sabemos a fortiori
146
Em determinadas interpretações, aextraterritorialidade discursiva
de um núcleo de certezas existenciais pode emprestar às convicções
religiosas um caráter integral. Em todo caso, o Estado liberal que pro-
tege de igual modo todas as formas religiosas de vida, não pode obrigar
os cidadãos religiosos a levarem a cabo, na esfera pública política,
uma separação estrita entre argumentos religiosos e não-religiosos
quando, aos olhos deles, esta tarefa pode constituir um ataque à sua
identidade pessoal.
(4) O Estado liberal não pode transformar a exigida separação
institucional entre religião e política numa sobrecarga mental e
psicológica insuportável para os seus cidadãos religiosos. Entretanto,
eles devem reconhecer que o princípio do exercício do poder é neutro
do ponto de vista das visões de mundo. Cada um precisa saber e aceitar
que, além do limiar institucional que separa a esfera pública informal
dos parlamentos, dos tribunais, dos ministérios e das administrações,
só contam argumentos seculares. Para se entender isso não se necessita
nada além da capacidade epistêmica, a qual permite não somente
observar criticamente convicções religiosas próprias a partir de fora,
mas também conectá-las com compreensões seculares. Tão logo
participam de discussões públicas, cidadãos religiosos podem
reconhecer tal "reserva de tradução institucional" sem que haja
necessidade de dividir sua identidade em partes privadas e públicas.
Por isso, eles deveriam poder expressar, e fundamentar, suas
convicções em uma ünguagem religiosa mesmo quando não encontram
para tal uma "tradução" secular.
Isso não deve alienar das decisões políticas os cidadãos "de uma
só linguagem" porque mesmo quando aduzem razões religiosas estão
assumindo posição em sentido político.16 Mesmo que a linguagem
religiosa seja a única que eles falam e mesmo que as opiniões com
que não é possível chegar a um consenso fundamentado, porém, apenas quando
se trata de interpretações religiosas conflitivas. O próprio Forst chega mais tarde
a conclusões semelhantes, in: FORST (2003), 644 ss.
Refiro-me a uma objeção que Rainer Forst fez por escrito numa carta.
147
fundo religioso sejam as únicas que eles possuem para contribuir para
a controvérsia política, eles se entendem como membros de uma
"cidade terrena" (civitas terrena) que os autoriza enquanto autores
das leis às quais eles estão sujeitos como destinatários. Uma vez que
eles podem manifestar-se numa linguagem religiosa apenas sob a
condição do reconhecimento da "ressalva de uma tradução
institucional", eles podem, apoiados na confiabilidade das traduções
cooperativas de seus concidadãos, entender-se como participantes do
processo de legislação, mesmo que os argumentos decisivos nesse
processo sejam seculares.
A admissão de exteriorizações religiosas não-traduzidas
referentes a temas da esfera pública política não se justifica apenas
normativamente pela não-imputabilidade da reserva rawlsiana para
crentes que não podem privar-se do uso político de argumentos tidos
como privados, isto é, não-políticos, sem colocar em risco seu modo
de viver religioso. Porquanto existem, além disso, argumentos
funcionais que proíbem uma redução precipitada da complexidade, a
qual vem sempre acompanhada de muitas vozes. O Estado liberal
possui, evidentemente, um interesse na liberação de vozes religiosas
no âmbito da esfera pública política bem como na participação política
de organizações religiosas. Ele não pode desencorajar os crentes nem
as comunidades religiosas de se manifestarem também, enquanto tal,
de forma rx>lítica porque ele não pode saber de antemão se a proibição
de tais manifestações não estaria privando, ao mesmo tempo, a
sociedade de recursos importantes para a criação de sentido. Os
próprios cidadãos seculares como também os crentes de outras deno-
minações podem, sob certas condições, aprender algo das contribuições
religiosas, tal como acontece, por exemplo, quando eles conseguem
reconhecer, nos conteúdos normativos de uma determinada
exteriorização religiosa, certas intuições que eles mesmos compar-
tilham, as quais, porém, foram olvidadas, às vezes, há muito tempo.
As tradições religiosas possuem poder de aglutinação especial
no trato de intuições morais principalmente no que tange a formas
sensíveis de uma convivência humana. Tal potencial faz do discurso
religioso que vem à tona em questões políticas referentes à religião
148
um candidato sério a possíveis conteúdos de verdade, os quais podem
ser, então, tomados do vocabulário de uma determinada comunidade
religiosa e traduzidos para uma linguagem acessível em geral.
Entretanto, os limiares institucionais que se colocam entre uma esfera
pública política "selvagem" e as corporações estatais criam, na
confusão das vozes dos círculos da comunicação pública certos filtros,
os quais, no entanto, são cunhados apenas para dar vazão a
contribuições seculares. No parlamento, por exemplo, a ordem
agendada deve permitir ao presidente retirar da ordem do dia
posicionamentos ou justificativas religiosas. Para não se perder os
conteúdos de verdade de exteriorizações religiosas, é necessário, por
isso, que a tradução já tenha ocorrido antes, no espaço pré-parlamentar,
ou seja na própria esfera pública política.
Tal trabalho de tradução tem de ser entendido, no entanto, como
uma tarefa cooperativa da qual participam igualmente cidadãos não-
religiosos. Caso contrário, os concidadãos religiosos desejosos e
capazes de participar seriam sobrecarregados de modo assimétrico."
Entretanto, os cidadãos religiosos podem manifestar-se em sua própria
linguagem, porém, com a ressalva da tradução; tal fardo é compensado
pela expectativa normativa segundo a qual, os cidadãos seculares se
abrem a um possível conteúdo de verdade de contribuições religiosas
"Nesse sentido Rainer FORST (1994, 158) também fala em uma "tradução"
quando exige que "uma pessoa deve estar em condições de traduzir [o itálico
é do texto original] aos poucos seus argumentos em razões aceitáveis na
base de valores e princípios da razão pública." Todavia, ele não considera a
tradução como uma busca cooperativa da verdade da qual participam cidadãos
seculares mesmo quando a outra parte se limita a exteriorizações religiosas.
Forst formula a exigência, seguindo Rawls e Audi, como um dever cidadão
para a própria pessoa religiosa. No mais, a determinação puramente
procedimental do trabalho de tradução com o objetivo de uma "justificação
geral e recíproca" não consegue fazer jus ao problema semântico da
transmissão de conteúdos do discurso religioso para uma forma de
representação pós-religiosa e pós-metafísica. Desta maneira, a diferença en-
tre o discurso ético e o discurso religioso se perde. Cf., por exemplo, ARENS,
E. Kommunikative Handlungen. Düsseldorf, 1982. Nesse texto, o autor
interpreta parábolas da Bíblia como ações de fala inovadoras.
149
e entram em diálogos nos quais as razões religiosas podem,
eventualmente, aparecer como argumentos acessíveis em geral.18
Cidadãos de uma comunidade democrática devem fundamentar seus
posicionamentos, políticos e recíprocos, lançando mão de argumentos.
Apesar de não passarem por uma censura na esfera pública política,
as contribuições religiosas dependem, mesmo assim, de trabalhos
cooperativos de tradução. Porquanto, sem uma tradução bem-sucedida,
o conteúdo das vozes religiosas não conseguiria entrar, de forma
alguma, nas agendas e negociações das instituições estatais, o que as
impediria de "influenciar" o processo político ulterior. Nicholas
Wolterstorff e Paul Weithmann gostariam de eliminar, inclusive, esta
última ressalva. Ao assumirem tal atitude, no entanto, eles não somente
se posicionam contra a sua própria pretensão, que consiste em trabalhar
com premissas liberais, mas também contra o princípio da neutralidade
do poder do Estado, o qual não pode assumir nenhuma visão de mundo
em detrimento de outras.
Na compreensão de Weithman, os cidadãos têm, do ponto de
vista moral, um direito a posicionamentos políticos fundamentados
no contexto de uma doutrina religiosa ou de uma determinada visão
de mundo. Nesse caso, porém, eles precisam cumprir duas exigências,
a saber: estar convencidos de que seu governo está justificado a
implementar leis e políticas que eles mesmos apoiam em argumentos
religiosos ou visões de mundo; e eles têm de estar preparados para
explicar por que eles acreditam nisso. Tal ressalva (Proviso)39 mitigada
desemboca na exigência de fazer um teste de generalização na
perspectiva da primeira pessoa. Com isso, Weithman gostaria de
HABERMAS, J. "Glauben und Wissen", in: \á.,Zeitdiagnosen. Frankfurt/M.,
2003, 249-263, aqui 256 ss.
WEITHMAN (2002), 3: "Os cidadãos de uma democracia liberal podem
oferecer argumentos nos debates políticos públicos que dependem de razões
esboçadas a partir de suas visões morais compreensivas, incluindo suas visões
religiosas que não podem ser (melhoradas) apelando para outros tipos de
argumentos - contanto que eles acreditem que seu governo gostaria de adotar
tais medidas que estejam preparados para indicar que o que eles pensam
poderia justificar a adoção de medidas."
150
assegurar que os cidadãos emitam o seu julgamento sob pontos de
vista de uma concepção da justiça, fundada na religião ou numa visão
de mundo. Eles devem refletir, na perspectiva da sua respectiva
doutrina, sobre o que é igualmente bom para todos. Em que pese isso,
a regra de ouro não deve ser procurada num imperativo categórico.
Porque ela não obriga à assunção recíproca de perspectivas, por parte
de todos os atingidos.40 De acordo com tal procedimento, aplicado de
modo egocêntrico, a perspectiva de uma visão de mundo própria forma
o horizonte não-ultrapassável das considerações sobre a justiça: "A
pessoa que pleiteia uma medida em público tem de estar preparada
para dizer o que poderia, segundo ela, justificar o governo a decretá-
la; no entanto, a justificação que ela está disposta a oferecer pode
depender de pretensões, incluindo pretensões religiosas, que os propo-
nentes podem considerar inacessíveis numa abordagem standard."**
Uma vez que não estão previstos filtros institucionais, essa
premissa não exclui que certas políticas e programas de leis possam
vir a ser implementadas, pelo simples fato de que determinadas
convicções religiosas ou confessionais obtêm maioria. Nicholas
Wolterstorff, que pretende liberar o caminho para a utilização política
de razões religiosas, chega à seguinte conclusão: o legislador político
também deve poder servir-se de argumentos religiosos.42 Todavia, a
abertura do parlamento para a disputa em torno de certezas da fé pode
transformar o poder do Estado num agente de uma maioria religiosa,
a qual impõe sua vontade ferindo o procedimento democrático.
Certamente não é ilegítima, no meu entender, a própria votação
democrática, realizada de modo correto, mas a transgressão de um
outro componente essencial do procedimento, a saber, o caráter
discursivo das deliberações em curso. Ilegítima é a transgressão do
princípio da neutralidade do exercício do poder político, segundo o
40 HABERMAS, J. "Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch
der praktischen Vernunft", cap. IV, in: id., Erlauterungen zur Diskursethik.
Frankfurt/M., 1991, 112-115.
41 WEITHMAN (2002), 121. (O formato itálico foi introduzido por mim).
42 AUDI e WOLTERSTORFF, (1997), 117 s.
151
qual, todas as decisões implementadas pelo poder do Estado têm de
ser formuladas e justificadas numa linguagem acessível a todos os
cidadãos, sem tomar partido por nenhum tipo de visão de mundo.
Durante o processo de formação política da opinião e da vontade, o
poder da maioria transforma-se em repressão quando uma maioria
que utiliza argumentos religiosos nega às minorias seculares ou aos
que são de outras denominações a possibilidade de reproduzir
discursivamente as justificações que lhe são devidas. O procedimento
democrático extrai sua força de legitimação de seu próprio caráter
deliberativo e da inclusão de todos os participantes; pois é sobre esse
caráter que se fundamenta a suposição, fundamentada, dos resultados
racionais in the long run (no longo prazo).
A proporção que rejeita a limine o princípio de legitimação de
um consenso constitucional apoiado sobre argumentos, Wolterstorff
antecipa-se a tal objeção. Na perspectiva de uma democracia liberal,
no entanto, o poder pohtico consegue disfarçar sua essência dominativa
por meio de uma ligação, juridicamente cogente, a princípios de
exercício do poder suscetíveis de um assentimento geral.43 Contra tal
posição, Wolterstorff levanta algumas objeções empiristas. Ele
ridiculariza as suposições idealizadoras embutidas nas próprias práticas
do Estado constitucional considerando-as "quaker meeting ideal"
(mesmo que o princípio de afinação dos Quaker não seja típico de um
procedimento democrático). Ele parte da idéia de que a disputa entre
concepções diferentes sobre a justiça, isto é, concepções fundadas na
religião, de um lado, e em visões de mundo, de outro lado, não pode
ser dissolvida quando se assume, em comum, a idéia de um consenso
que se coloca como pano de fundo, por mais formal que seja tal
assunção. Ele admite, é verdade, o princípio da maioria, remanescente
do consenso constitucional liberal. Sem embargo, Wolterstorff
43 RAWLS
(1994), 137: "Nosso exercício do poder político só será inteiramente
apropriado quando for exercido em acordo com uma constituição cujos
elementos essenciais possam ser endossados razoavelmente, à luz de
princípios e ideais aceitáveis, por sua razão humana comum, por todos os
cidadãos enquanto livres e iguais.
152
representa cognitivãmente o tipo de convivência irreconciliável -
assegurada por decisões da maioria - de coletividades religiosas com
coletividades amparadas em visões de mundo opostas, como adaptação
a um determinado modus vivendi, a qual é "aceita" contra a vontade:
"Eu não concordo, eu simplesmente aquiesço - a não ser que a decisão
me pareça realmente horrorosa".44
Não fica claro como tal premissa possa evitar o risco de a
comunidade política ser dilacerada por guerras de fé. Certamente, a
concepção empirista da democracia liberal sempre interpretou as
decisões da maioria como a submissão temporária de uma minoria
sob o poder fático do partido mais numeroso.45 Entretanto, segundo
tal teoria, a aceitação do procedimento da votação se explica pela
disposição dos partidos em negociar um compromisso; mesmo assim,
eles concordam, apesar de tudo, em aceitar a circunstância de que
cada um deles se orienta pelas próprias preferências pela maior
participação possível em bens básicos tal como dinheiro, segurança
ou lazer. E uma vez que todos desejam os mesmos tipos de bens
compartilháveis, podem assumir compromissos. Não obstante, tal
categoria não é mais preenchida a partir do momento em que a irrupção
dos conflitos não acontece mais no âmbito de bens básicos consentidos,
mas na esfera de bens salvíficos concorrentes. Ora, os conflitos
existenciais sobre valores entre comunidades de fé não se prestam a
compromissos. Tais conflitos somente podem ser desarmados por uma
despolitização que lança mão de princípios constitucionais, ante o
pano de fundo de um consenso que se supõe ser comum.
(5) Não é possível aplainar cognitivamente a concorrência entre
doutrinas religiosas e visões de mundo que pretendem explicar a
posição do homem na totalidade do mundo. Tão logo, porém, tais
dissonâncias cognitivas se infiltram nas bases da convivência dos
cidadãos, regulada normati vãmente, a comunidade política se segmenta
44 WOLTERSTORFF (1997), 160.
45 Na tradição de Hayek e Popper cf., por exemplo, BECKER, W. Die Freiheit,
die wir meinen. Munique, 1982.
153
em comunidades religiosas e comunidades que adotam visões de
mundo irreconciliáveis, as quais oscilam sobre o solo de um modus
vivendi fragmentado. Sem o laço unificador de uma solidariedade, a
qual não pode ser imposta por normas do direito, os cidadãos não
conseguem entender-se como participantes, com iguais direitos, de
uma prática comum que possibilita a formação da opinião e da vontade
na qual uns devem aos outros argumentos para seus posicionamentos
políticos. Tal reciprocidade das expectativas de cidadãos do Estado
diferencia uma comunidade liberal, a qual é integrada por uma
constituição, de uma comunidade segmentada por visões de mundo.
Uma comunidade segmentada dispensa cidadãos crentes e seculares,
no seu trato recíproco, da obrigação recíproca de justificar seus
posicionamentos quanto a questões políticas controversas. E uma vez
que, aqui, as convicções tácitas e ligações subculturais sobrepujam o
consenso constitucional suposto, bem como a esperada solidariedade
de cidadãos do Estado, em conflitos mais sérios os cidadãos não
precisam relacionar-se entre si na qualidade de segundas pessoas.
Parece que a indiferença recíproca e a renúncia à reciprocidade
se justificam pelo fato de o Estado liberal cair numa contradição quando
imputa a todos os cidadãos, simetricamente, um etos político que
distribui desigualmente entre eles o ônus cognitivo. A precedência
institucional, bem como a ressalva da tradução que favorece os
argumentos seculares, exige dos cidadãos religiosos uma operação de
aprendizado e de adaptação, da qual os cidadãos seculares estão isentos.
Em todo caso, a observação empírica parece confirmar que também
no interior das igrejas se desenvolveu, durante muito tempo, um certo
ressentimento contra a neutralidade do Estado - que não pode tomar
partido quanto a visões de mundo - porque o dever de "utilizar
publicamente a razão" só pode ser cumprido sob determinadas
pressuposições cognitivas. Tais enfoques epistêmicos são, todavia,
expressão de uma mentalidade já dada; eles não se deixam transformar,
à semelhança dos motivos, em conteúdo de expectativas normativas
ou de apelos políticos à virtude. Qualquer "dever ser" (Sollen)
pressupõe sempre um "ser capaz de" (Kõnnen). As expectativas
vinculadas ao papel da cidadania democrática diluem-se no vazio
154
quando não há uma correspondente mudança de mentalidade; e nesse
caso, elas apenas despertam ressentimentos por parte daqueles que se
sentem sobrecarregados e mal-compreendidos.
De outro lado, podemos observar na cultura ocidental, desde a
época da Reforma e do Iluminismo, uma mudança real na forma da
consciência religiosa. Os sociólogos descrevem tal "modernização"
como uma resposta da consciência religiosa a três desafios da
modernidade, a saber: o fato do pluralismo religioso; a ascensão das
ciências modernas; e a disseminação do direito positivo e da moral
social profana. As comunidades de fé, tradicionais, vêem-se obrigadas,
sob tais aspectos, a processar dissonâncias cognitivas que não se
colocam para cidadãos seculares ou que se colocam apenas quando
estes também seguem doutrinas ancoradas em dogmas:
- Os cidadãos religiosos precisam encontrar um enfoque
epistêmico que seja aberto às visões de mundo e às religiões estranhas,
as quais eles, até o momento, conheciam apenas por intermédio do
universo discursivo adotado pela religião à qual pertencem. Isso pode
dar certo à proporção que correlacionarem, de modo auto-reflexivo,
suas próprias idéias religiosas com as asserções de doutrinas salvíficas
concorrentes, sem colocar em risco a própria pretensão de verdade,
que é exclusiva.
- Os cidadãos religiosos precisam encontrar, além disso, um
enfoque epistêmico aberto ao sentido próprio do saber secular e ao
monopólio do saber de especialistas, institucionalizado socialmente.
E isso só pode acontecer quando eles determinarem, a partir de sua
visão religiosa, a relação entre conteúdos de fé dogmáticos e saber
secular sobre o mundo de tal modo que os progressos do conhecimento
autônomo não entrem em contradição com as asserções relevantes
para a salvação.
- Os cidadãos religiosos precisam assumir, finalmente, um
enfoque epistêmico para encarar os argumentos seculares que gozam
de precedência na arena política. E isso só é possível à medida que
conseguirem inserir, de modo convincente, o individualismo igualitário
do direito da razão e da moral universalista no contexto de suas
respectivas doutrinas abrangentes.
155
 Tal trabalho da auto-reflexão hermenêutica tem de ser realizado
pelo ângulo de uma autopercepção religiosa. Em nossa cultura, ele foi
realizado essencialmente pela teologia; e na vertente católica houve,
além disso, uma filosofia da religião, de cunho apologético, cuja tarefa
consiste em explicar a razoabilidade da fé.46 Em última instância, no
entanto, quem decide se uma determinada elaboração dogmática dos
desafios cognitivos da modernidade foi bem sucedida, é a prática da
fé das comunidades; somente então ela pode ser entendida pelos crentes
como um "processo de aprendizagem". A luz de condições modernas
de vida, para as quais não temos alternativas, novos enfoques
epistêmicos são "aprendidos" quando resultarem de uma reconstrução
de verdades de fé transmitidas, a qual se toma evidente para os próprios
participantes. Se esses enfoques resultassem apenas de simples
domesticações ou de processos de adaptação impostos, a questão sobre
o modo como as pressuposições cognitivas devem ser preenchidas
para que se tenha imputabilidade do etos da cidadania igualitária teria
de ser respondida no sentido de Foucault, isto é, elas seriam
conseqüência de um poder do discurso que se impõe na aparente
transparência do saber esclarecido. Tal resposta, no entanto, estaria
certamente em contradição com a autocompreensão normativa do
Estado constitucional democrático.
Nesse contexto, é interessante focalizar a pergunta que
permaneceu em aberto: será que a concepção de cidadania, por mim
46Graças à correspondência com Thomas M. Schmidt, descobri que a filosofia da
religião, desenvolvida por uma vertente não-agostiniana que não se coloca a
serviço de uma autoglorificação da religião, não fala, como a teologia, "em
nome" de uma revelação religiosa, mas também não fala simplesmente como se
fora uma mera "observadora da religião". Cf. também sobre isso LUTZ-
BACHMANN, M. "Religion-Philosophie-Religionsphilosophie", in: JUNG M.,
MOXTER, M. e SCHMIDT, Th. M. (eds.). Religionsphilosophie. Würzburg,
2000, 19-26. No lado protestante Friedrich Schleiermacher desempenha um
papel exemplar. De início, ele separou cuidadosamente o papel do teólogo e do
filósofo apologeta da religião (o qual sai da tradição tomista para adotar a da
filosofia transcendental, de Kant); a seguir, ele adota pessoalmente essas duas
perspectivas. Cf. a introdução à sua dogmática cristã: Der christliche Glaube
(1830/31), Berlim, 1999, §§ 1-10.
156
sugerida, não impõe às tradições religiosas e ás comunidades religiosas
um fardo que continua sendo, apesar de tudo, assimétrico? Do ponto
de vista histórico, os cidadãos religiosos tiveram de aprender a adotar
enfoques epistêmicos em relação ao seu entorno secular, os quais são
assumidos sem nenhum esforço pelos cidadãos seculares. Porquanto
estes não se vêem expostos a semelhantes dissonâncias cognitivas.
Mesmo assim, eles não conseguem fugir inteiramente de um fardo
cognitivo, já que uma consciência secularista não é suficiente para o
trato cooperativo com concidadãos religiosos. Tal operação de
adaptação cognitiva deve ser diferençada da exigência de tolerância,
seja ela moral ou política, que os cidadãos devem demonstrar no trato
com pessoas crentes ou que têm crenças diferentes. No que se segue,
não se trata da atitude respeitosa para com uma possível significação
existencial da religião, a qual se espera dos próprios cidadãos seculares,
mas da superação auto-reflexiva de uma autocompreensão da
modernidade, exclusiva e esclerosada em termos secularistas.
Enquanto os cidadãos seculares estiverem convencidos de que
as tradições religiosas e as comunidades religiosas constituem apenas
uma relíquia arcaica de sociedades pré-modernas, mantidas na
sociedade atual, eles considerarão a liberdade de religião apenas como
uma proteção cultural para espécies naturais em extinção. Na sua visão,
a religião não possui mais uma justificação interna. Nesta linha de
raciocínio, o próprio princípio da separação entre Igreja e Estado só
pode ter o sentido laicista de um indiferentismo preservador. No modo
de ler secularista, é possível prever que as visões de mundo religiosas
dissolver-se-ão à luz da crítica científica e que as comunidades
religiosas sucumbirão às pressões de uma modernização social e cul-
tural, a qual é cada vez mais intensa. É evidente que não se pode
exigir de cidadãos que assumem tal enfoque epistêmico em relação à
religião que levem a sério contribuições religiosas para disputas
políticas nem que examinem o seu conteúdo - na perspectiva de uma
busca cooperativa da verdade - o qual pode ser eventualmente expresso
numa linguagem secular e justificado num discurso fundante.
Todavia, sob premissas normativas de um Estado constitucional
e de um etos de cidadãos do Estado democrático, a admissão de
157
 exteriorizações religiosas na esfera pública política só passa a ser
razoável quando se exige de todos os cidadãos que não excluam a
possibilidade de um conteúdo cognitivo dessas contribuições -
respeitando, ao mesmo tempo, a precedência de argumentos seculares,
bem como a ressalva da tradução institucional. Tal é a pressuposição
normal dos cidadãos religiosos; no âmbito dos cidadãos seculares, no
entanto, isso pressupõe uma mentalidade que ainda não é auto-evidente
nas sociedades secularizadas do Ocidente. A compreensão perspicaz
de cidadãos seculares, de que é preciso viver numa sociedade pós-
secular sintonizada epistemicamente com a sobrevivência de
comunidades religiosas, depende de uma mudança de mentalidade
cujas pretensões não são menores do que as de uma consciência
religiosa que precisa adaptar-se aos desafios do entorno que se
seculariza cada vez mais. De acordo com as medidas de um esclareci-
mento que se assegura criticamente dos próprios limites, os cidadãos
seculares interpretam sua não-concordância com visões religiosas
como sendo um dissenso razoável que pode ser esperado de antemão.
Sem tal pressuposição cognitiva, não se pode exigir nenhuma
expectativa normativa de um uso público da razão, em todo caso, não
no sentido de que os cidadãos seculares irão tomar parte numa
discussão política sobre o conteúdo de contribuições religiosas com a
intenção de traduzir, eventualmente, intuições morais e argumentos
convincentes para uma linguagem acessível a todos. Pressupõe-se um
enfoque epistêmico que resulta da certificação autocrítica dos limites
da razão secular.47 Tal pressuposição significa que o etos democrático
de cidadãos do Estado (na interpretação por mim sugerida) só pode
ser imputado simetricamente a todos os cidadãos se estes, tanto os
seculares como os religiosos, passarem por processos de aprendizagem
complementares.
Vn a m e i 7 ' PCSqUÍSa m a g n b l T Í C a s o b r e a história *>
t 0 l e r a n C , a ' P i e r r e B a y | e como o "maior pensador da
tolerância , porque este operou exemplarmente tal autolimitação reflexiva
da razão em relação à religião. Sobre Bayle, cf. FORST, R. (2003) § 8
Sobre o seu argumento sistemático cf. §§ 29 e 33.
158
(6) A superação crítica da consciência que eu caracterizo como
limitada de modo secularista, é questionada - não menos do que as
respostas teológicas que, desde a época da Reforma, foram formuladas,
(não apenas por protestantes), para enfrentar os desafios cognitivos
da modernidade. Pelo ângulo de uma retrospectiva histórica, a
"modernização da consciência religiosa" pode ser considerada, de um
lado, como tarefa específica da teologia; de outro lado, porém, o pano
de fundo da consciência secularista, que é tecido de visões de mundo,
é objeto de um debatefilosóficopermanente, cujo final continua em
aberto. A consciência secular que se tem de viver em uma sociedade
pós-secular, reflete-se filosoficamente nafigurado pensamento pós-
metafísico. Ora, tal pensamento não se esgota no trabalho de
acentuação da finitude da razão, nem na simples tentativa de jungir
uma consciência falibilista e uma orientação veritativa anticética, a
qual caracteriza, desde a época de Kant e Peirce, a autocompreensão
das modernas ciências experimentais. Já que o pensamento pós-
metafísico constitui uma contrapartida secular para a consciência
religiosa que se fez reflexiva, delimitando-se em duas direções
diferentes: Sob premissas agnósticas, ele se abstém de emitir juízos
sobre verdades religiosas e insiste (sem intenções polêmicas) em uma
delimitação estrita entre fé e saber. De outro lado, ele se volta contra
uma concepção cientificista da razão e contta a exclusão das douüinas
religiosas da genealogia da razão.
E bem verdade que o pensamento pós-metafísico renuncia a
afirmações ontológicas sobre a constituição do ente em sua totalidade;
isso não significa, porém, uma redução de nosso saber sobre as
inumeráveis afirmações que representam respectivamente o "estado
atual das ciências". O cienüficismo nos induz, com freqüência, a borrar
a fronteira entre conhecimentos teóricos das ciências da natureza, os
quais são relevantes para a auto-interpretação do homem e para a
compreensão de sua posição no todo da natureza, e a imagem de inundo
produzida, de forma sintética, a partir desses conhecimentos.48 Tal
tipo de naturalismo radical desvaloriza todas as formas de frases
declarativas que não podem ser reduzidas a observações experimentais,
a afirmações de leis ou a explicações causais - incluindo, por
159

conseguinte, as asserções morais, jurídicas ou valorativas e, não por
último, as religiosas. A recente discussão sobre liberdade e
determinismo revela que os progressos havidos na área da robótica,
da pesquisa dos gens e da biogenética geraram impulsos para que se
estabeleça uma espécie de naturalização do espírito que coloca em
questão nossa autocompreensão prática como pessoas que agem de
modo responsável49 e estimularam uma revisão do direito penal.50
Todavia, uma auto-objetivação naturalista de sujeitos providos da
faculdade de falar e agir, que imigra para o dia-a-dia, não se coaduna
com a idéia de uma integração política que supõe haver entre os
cidadãos um consenso normativo implícito que funciona como pano
de fundo.
A reconstrução das veredas que permitiram o surgimento da
razão, que é multidimensional e não se fixa apenas em sua relação
com o mundo objetivo, pode ser um bom caminho para o
esclarecimento crítico dos seus limites. E nesse processo, o pensamento
pós-metafísico não se limita à herança da metafísica ocidental. Ele
também se certifica de sua relação interna com as religiões mundiais
cujas origens se situam - do mesmo modo que os inícios da filosofia
antiga - na metade do primeiro milênio antes de Cristo, portanto, na
época que Jaspers caracteriza como "era axial".51 As religiões que
48 Wolterstorff recorda, em geral, essa distinção, freqüentemente descuidada,
entre afirmações seculares e argumentos que podem contar, de um lado, e
imagens de mundo seculares, as quais também não deveriam contar mais do
que as doutrinas religiosas. Cf. AUDI, WOLTERSTORFF (1997), 105:
"Muitas vezes, senão a maioria das vezes , somos capazes de avistar
argumentos religiosos de uma milha de distância [...]. Tipicamente, no entanto,
as perspectivas compreensivas seculares passam despercebidas."
w GEYER, Ch. (ed.) Hirnforschung und Willensfreiheit. Frankfurt;M., 2004;
PAUEN, M. lllusion Freiheit. Frankfurt/M., 2004.
5U ROTTLEUTHNER, H. "Zur Soziologie und Neurobiologie richterlichen
Handelns", in: Festschrift Thomas Raiser. Berlim, 2005, 579-598.
51 Cf. o programa de pesquisa desenvolvido, desde os anos 70, por S. N.
Eisenstadt, ultimamente por: ARNASON, J. P., EISENSTADT, S. N. e
WITTROCK, B. (eds.) Axial Civilizations and WorldHistory. Leiden, 2005.
160
deitam suas raízes nessa época operaram a passagem cognitiva das
explicações narrativas do mito para um logos que discrimina essência
e aparência de modo semelhante ao que ocorreu com a filosofia grega.
Desde o Concilio de Nicéia, a filosofia também passou a se apropriar,
pelo caminho de uma "helenização do cristianismo" de muitos
conceitos e motivos histórico-salvíficos da tradição monoteísta.52
Ao contrário do que pensa Heidegger, as relações de herança,
complexas e enoveladas, não podem ser desdobradas na linha de um
pensamento ontologia).5-1 Os conceitos de procedência grega, tal como
"autonomia" e "individualidade", ou ainda os conceitos romanos de
"emancipação" e "solidariedade" há muito tempo foram preenchidos
com significados de procedência judeu-cristã.54 No trato com tradições
religiosas, inclusive árabes, a filosofia constatou, reiteradas vezes, que
é possível obter impulsos inovadores a partir do momento em que se
consegue separar, no cadinho de discursos fundamentadores, conteúdos
cognitivos de suas cascas originariamente dogmáticas. Kant e Hegel
constituem os exemplos mais bem-sucedidos neste trabalho. Também
é exemplar o encontro de muitos filósofos do século 2 0 com
Kierkegaard, escritor religioso que pensa de modo pós-metafísico,
porém, não pós-cristão.
Mesmo quando se apresentam como o "outro" intransparente
da razão, as tradições religiosas continuam, aparentemente, presentes,
inclusive de modo mais intenso do que a metafísica. Seria irracional
lançar fora, a priori, o pensamento, segundo o qual, as religiões
mundiais - que são tidas como o único elemento sobrevivente das
culturas dos velhos reinos, as quais se tomaram estranhas - conseguem
manter um lugar em meio à estrutura diferençada da modernidade
55 LUTZ-BACHMANN, M. "Hellenisierung des Crhristentums?", in: COLPE,
C , HONEFELDER, L. e LUTZ-BACHMANN (EDS.) Spãtantike und
Christentum. Berlim, 1992.
53 Cf. os esboços da história do ser, in: HEIDEGGER, M. Beitrage zur
Philosophie. Vom Ereignis. Frankfurt/M., 1989.
MCf. as considerações interessantes contidas in: BRUNKHORST, H. Solidaritat.
Frankfurt/M., 2002, 40-78.
161
 porque o seu conteúdo cognitivo ainda não perdeu sua validade. Não
podemos, em todo caso, excluir de todo que elas levam consigo certos
potenciais semânticos capazes de desenvolver força inspiradora para
a sociedade inteira, a partir do momento em que liberam seus potenciais
de verdade profanos.
Em síntese, o pensamento pós-metafísico assume uma dupla
atitude perante a religião, porquanto ele é agnóstico e está, ao mesmo
tempo, disposto a aprender. Ele insiste na diferença entre certezas de
fé e pretensões de validade contestáveis em público; abstém-se, porém,
de adotar uma presunção racionalista, a qual o levaria a pretender
decidir por si mesmo sobre o que é racional e o que não é nas doutrinas
religiosas. Enüetanto, os conteúdos dos quais a razão se apropria por
tradução não constituem necessariamente uma perda para a fé. Além
disso, uma apologia da fé, elaborada com meiosfilosóficos,não é
tarefa da filosofia, que continua agnóstica. No melhor dos casos, ela
consegue projetar um círculo ao redor do núcleo opaco da experiência
religiosa quando se põe a refletir sobre as características do discurso
religioso e sobre as peculiaridades da fé. Tal núcleo é inacessível ao
pensamento discursivo, o mesmo acontecendo com o núcleo
indevassável da contemplação estética, que também pode ser circulado
pela reflexão filosófica.
Deixei-me levar a uma abordagem sobre a forma ambivalente
que o pensamento pós-metafísico adota ao tratar da religião porque
nisso se manifesta também uma pressuposição cognitiva para a
disposição de cooperação que se espera de cidadãos seculares. Ela
corresponde precisamente ao enfoque epistêmico que cidadãos
seculares precisam assumir quando, em debates públicos, estão
dispostos a aprender com contribuições de seus concidadãos religiosos,
as quais, dado o caso, possam ser traduzidas para uma linguagem
acessível em geral. A certificaçãofilosóficada genealogia da razão
desempenha aparentemente, para o auto-esclarecimento da consciência
secular, um papel semelhante ao do trabalho de reconstrução que a
teologia desenvolve para o auto-esclarecimento da fé religiosa na
modernidade. O dispêndio em termos de auto-reflexãofilosóficarevela
que, entre os cidadãos seculares, o papel de cidadão de um Estado
162
democrático supõe uma mentalidade cujas pressuposições não são
menos fortes do que as da mentalidade de comunidades religiosas
esclarecidas. Nesse contexto, os fardos cognitivos impostos a ambas
as partes pela aquisição de enfoques epistêmicos adequados não são
distribuídos de maneira simétrica.
(7) Sem embargo, o fato de o "uso público da razão" - na forma
por mim introduzida - depender de pressuposições cognitivas, que
não são pura e simplesmente auto-evidentes, tem conseqüências
interessantes e discrepantes. Tal circunstância nos lembra, em primeiro
lugar, que o Estado constitucional democrático, o qual depende de
uma forma deliberativa de política, representa, em geral, uma forma
de governo pretensiosa do ponto de vista epistêmico e, de certa forma,
sensível à verdade.55 À luz de tais considerações, uma "democracia
pós-verdade" (post-truth-democracy), do tipo caracterizado pelo New
York Times durante a última campanha para a eleição presidencial,
não seria mais uma democracia. Neste caso, a exigência de
mentalidades complexas chama a atenção para uma condição de
funcionamento, improvável, sobre cujo preenchimento os meios
administrativos e jurídicos do Estado liberal praticamente não têm
influência. O exemplo da polarização das cosmovisões de uma
comunidade que se divide em dois campos - um fundamentalista e
outro secularista - demonstra que a integração política é ameaçada a
partir do momento em que um número demasiadamente elevado de
cidadãos não conseguem atingir os standards do uso público da razão.
Em que pese isso, a origem das mentalidades é pré-politica. Elas se
modificam, sem nenhum aviso prévio, já que reagem perante novas
circunstâncias da vida. No melhor dos casos, um processo desse tipo
pode ser acelerado, no longo prazo, no médium de discursos públicos
conduzidos pelos próprios cidadãos. Entretanto, convém perguntar:
será que se trata, neste caso, de um processo dirigido e conduzido
"Cf. a aula inaugural em Munique, de NIDA-RÜMELIN, J. Demokratie und
Wahrheit (manuscrito 2004)
163
 cognitivamente, o qual pode ser descrito como um processo de
aprendizagem?
Por isso, o que mais preocupa é uma terceira conseqüência.
Até aqui nos apoiamos na idéia de que os cidadãos de um Estado
constitucional democrático podem adquirir as mentalidades funcio-
nalmente requeridas pelo caminho de "processos de aprendizagem
complementares". O exemplo citado, no entanto, indica que tal
idéia não é de todo isenta de problemas. Em que perspectiva
podemos afirmar que a colisão fragmentadora provocada por modos
de pensar e de sentir, respectivamente fundamentalistas e
secularistas, constitui o resultado de "déficits de aprendizagem"?
Lembremo-nos da mudança de perspectiva que empreendemos ao
passarmos de uma explicação normativa da conduta de cidadãos
do Estado, democráticos, exigida política e moralmente, para a
pesquisa epistemológica das pressuposições cognitivas sob as quais
tal etos de cidadãos do Estado é imputável. A reflexivização da
consciência religiosa, como também a superação auto-reflexiva
da consciência secularista, é fruto de uma superação auto-reflexiva
de enfoques epistêmicos. Apenas uma determinada
autocompreensão da modernidade permite qualificar tais
modificações de mentalidade como "processos de aprendizagem".
Certamente é possível defender tal visão no quadro de teorias
evolucionistas da sociedade. Todavia, independentemente da posição
controversa que tais teorias ocupam no interior das respectivas
disciplinas acadêmicas, na visão de uma teoria política normativa não
se pode exigir, sob nenhum pretexto, que cidadãos de um Estado
liberal se descrevam a si mesmos, por exemplo, nos termos de uma
teoria da evolução religiosa que os classificaria como "atrasados" do
ponto de vista cognitivo. Somente os participantes e suas respectivas
organizações religiosas podem decidir a questão: será que uma fé
"modernizada" continua sendo fé "verdadeira"? E será que, de outro
lado, um secularismo fundamentado à maneira cientificista não tem,
no final das contas, melhores razões do que o conceito compreensivo
de razão, delineado pelo pensamento pós-metafísico? Mesmo entre
osfilósofos,não há argumentos decisivos, nem pró nem conUa. Não
164
obstante isso, dado que a teoria política não tem condições de saber se
as mentalidades funcionalmente necessárias podem ser adquiridas pelo
caminho de processos de aprendizagem, ela tem de reconhecer que
sua concepção do uso público da razão, fundada normativamente,
continua sendo "questionada essencialmente" pelos próprios cidadãos.
Porquanto o Estado liberal só pode confrontar seus cidadãos com
deveres que eles mesmos podem aceitar apoiados numa "compreensão
perspicaz' (aus Einsicht) - e tal compreensão pressupõe que os
enfoques epistêmicos necessários podem ser obtidos por meio de
compreensão perspicaz, o que implica, por conseguinte, a possibilidade
de serem "aprendidos".
Tal autodelimitação da teoria política não implica
necessariamente que nós, na qualidade de cidadãos ou de filósofos,
consigamos ou devamos defender, com sucesso, uma versão forte
dos fundamentos liberais e republicanos do Estado democrático
constitucional, seja intra muros, seja nas arenas políticas. Porém, tal
discurso sobre a compreensão correta, sobre a própria correção de
uma ordem liberal em geral e do etos dos cidadãos do Estado
democrático em particular, atinge domínios nos quais os argumentos
normativos não bastam mais por si mesmos. A controvérsia também
se estende para a questão epistemológica da relação entre fé e saber, a
qual atinge, por seu turno, elementos essenciais da compreensão que
serve de pano de fundo à modernidade. E interessante notar que
tentativas que se propõem determinar, de modo auto-reflexivo, seja
no campo da filosofia, seja no da teologia, a relação entre fé e saber,
levantam questões sobre a genealogia da modernidade, dotadas de
longo alcance.
Recordemos a questão levantada por Rawls: "Até que ponto os
religiosos e os não-religiosos podem endossar um regime secular
quando suas doutrinas compreensivas não conseguem prosperar nesse
regime, podendo, inclusive, entrar em declínio?".56 Tal pergunta não
pode ser respondida, em última instância por explicações normais da
56 Cf. nota de rodapé n° 20.
165
teoria política. Tomemos o exemplo da "ortodoxia radical",''7 que
assume e leva adiante a intenção e o pensamento fundamental da
teologia política de um Carl Schmitt utilizando meios da
desconstrução. Teólogos que se postam nesta linha negam que a
modernidade possua qualquer tipo de direito próprio,5" já que ela
estaria desenraizada nominalisticamente, e tentam refundamentá-
la ontologicamente numa "realidade de Deus". A controvérsia com
esses oponentes precisa ser conduzida no âmbito da própria matéria,
ou seja, asserções teológicas somente podem ser respondidas por
asserções teológicas; ao passo que asserções históricas e
epistemológicas têm de ser respondidas por contra-argumentos
históricos e epistemológicos.59
Ora, isso também vale para o lado oposto. A questão de Rawls
dirige-se, em igual medida, para a esfera secular e para a esfera religiosa.
Quando um naturalismo apoiado em visões de mundo ultrapassa as
fronteiras de suacientificidade, impõe-se, com razão, uma controvérsia
acerca de questões básicas da filosofia. Enquanto não houver clareza
filosófica sobre o sentido pragmático e sobre o contexto da transmissão
histórica das proposições existenciais bíblicas, nenhum tipo de
conhecimento neurológico pode obrigar as comunidades religiosas a
abjurar as asserções sobre a existência de Deus e sobre uma vida após
a morte, veiculadas pela tradição.60 O problema que se coloca quando
se tenta relacionar asserções das ciências experimentais com
convicções religiosas nos coloca novamente no contexto da genealogia
da autocompreensão da modernidade, levantando a seguinte pergunta:
será que a ciência moderna constitui uma prática que determina
performativamente a medida do verdadeiro e do falso, podendo ser
entendida unicamente a partir de si mesma, ou não será ela resultado
de uma história da razão que inclui, essencialmente, as religiões
mundiais?
Rawls transformou sua Teoria da justiça num Liberalismo
político, a partir do momento em que reconheceu a relevância do "fato
do pluralismo". Ele teve o grande mérito de refletir, desde cedo, sobre
o papel político da religião. Em que pese isso, tais fenômenos também
podem chamar a atenção de uma teoria política, pretensamente "livre",
para o alcance limitado da argumentação normativa. Será que os
cidadãos podem aceitar o liberalismo como sendo a única resposta
correta para o pluralismo religioso? Para chegar a uma conclusão sobre
esse ponto, os cidadãos religiosos, como também os seculares, devem
saber interpretar, cada um na sua respectiva visão, a relação entre fé e
saber, porquanto tal interpretação prévia lhes abre a possibilidade de
uma atitude auto-reflexiva e esclarecida na esfera pública política.

57 MILBANK, J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Ox-

ford, 1990; MILBANK, D., PICKSTOCK, C. e WARD, G. (eds.). Radical
Orthodoxy. Londres-N. York, 1999.
58 Sobre a posição contrária, cf. a obra de BLUMENBERQ Hans. Legimitat der
Neuzeit. Frankfurt/M., 1966.
59 SCHMIDT, Th. M. "Postsãkulare Theologie des Rechts. Eine Kritik der
radikalen Orthodoxie", in: FRÜHAUF, W. e LÕSER, W. (eds.). Biblische
Aufklarung - die Enldeckung einer Tradition. Frankfurt/M., 2005, 91-108.
60 Cf. a observação final de DETEL, W. em um artigo extremamente bem
informado: "Forschungen über Hirn und Geist", in: Deutsche Zeitschrift für
Philosophie, 52, (2004), 891-920.

166 167
 III. NATURALISMO E RELIGIÃO
6. LIBERDADE E DETERMINISMO.

Assistimos hoje, em solo alemão, a um acalorado debate sobre a

liberdade da vontade, o qual se manifesta, inclusive, na imprensa diária
supra-regional.2 A gente se sente transportada de volta ao século XIX.
E agora, como antes, os resultados da pesquisa sobre o cérebro
conferem nova atualidade a uma velha disputafilosófica- é bem
verdade que agora existe o reforço de procedimentos tecnológicos.
Neurólogos e representantes da pesquisa da cognição disputam com
filósofos e outros intelectuais da área das ciências do espírito sobre a
interpretação determinista, segundo a qual, um mundo fechado de
modo causai elimina qualquer tipo de possibilidade para a liberdade
de escolha entre ações alternativas. Desta vez, no entanto, o ponto de
partida da controvérsia foi dado pelos resultados de uma tradição de
pesquisa que se apoia sobre os experimentos realizados, já nos anos
70, por Benjamin Libet.1
Os resultados parecem confirmar estratégias de pesquisa
reducionistas cujo alvo é uma explicação de fenômenos mentais que
1 Este texto serviu de base para uma conferência proferida em 2004 por ocasião
da recepção do Prêmio-Kioto, conferido pela quarta vez a um filósofo -
após Karl R. Popper, Willard van Orman Quine e Paul Ricoeur.
2 Agradeço novamente os conselhos detalhados e enriquecedores de Lutz Wingert
que, mais do que eu, está familiarizado com essa questão. Agradeço também
a Tilman Habermas pelas sugestões e melhorias.
1 GEYER, Chr. (ed.) Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der
neuesten Experimente. Frankfurt/M., 2004.

169
 se baseia apenas em condições fisiológicas observáveis.4 Tais
princípios partem da premissa, segundo a qual, a consciência da
liberdade, que os atores se adscrevem a si mesmos, constitui um auto-
engano. Porquanto a vivência da decisão própria é, de certo modo,
uma roda que gira no vazio. A liberdade da vontade, entendida como
uma "causação mental" constitui apenas uma aparência atrás da qual
se oculta uma conexão inteiramente causai de estados neuronais que
se estabelecem de acordo com leis da natureza.5
Sem embargo, tal determinismo é inconciliável com a
autocompreensão cotidiana de sujeitos que agem. No dia-a-dia, nós
temos de nos atribuir mutuamente a autoria responsável por nossas
ações. Por isso, o esclarecimento científico sobre a determinação de
nosso agir por leis da natureza não pode colocar em questão,
seriamente, a autocompreensão intuitiva de atores imputáveis,
comprovada no plano pragmático. A linguagem objetivadora da
neurobiologia atribui ao "cérebro" o papel gramatical desempenhado,
até agora, pelo "eu". Porém, ela perde, a partir desse momento, a
conexão com a psicologia do dia-a-dia. É bem verdade que a
provocação que se vislumbra na afirmação de que "o cérebro" deve
pensar e agir no lugar de mim "mesmo" é apenas um fato gramatical;
isso constitui, no entanto, um meio de que o mundo da vida lança
mão para se proteger de dissonâncias cognitivas.
Esta não seria, certamente, a primeira vez que uma teoria
engendrada pelas ciências da natureza se choca conü a o Commonsense.
Ela teria de enUar em contato com uma psicologia do cotidiano, pelo
menos a partir do momento em que as aplicações técnicas do saber
teórico se imiscuem, por exemplo, graças à sua familiaridade com
técnicas terapêuticas, na prática cotidiana. As técnicas mediante as
quais os conhecimentos da neurobiologia podem vir a ter, um dia,
acesso ao mundo da vida poderiam, quiçá, adquirir relevância em
"ROTH, G. "Worüber Hirnforscher reden dürfen - und in welcher Weise?", in;
Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 52 (2204), 223-234, aqui 231.
3 A tese determinista mantém-se mesmo que interpretemos as leis da natureza de
modo probabilista. Pois o arbítrio não pode ser reduzido ao acaso.
170
termos de modificação da consciência, que falta aos próprios
conhecimentos. Convém perguntar, no entanto: será que a
fundamentação da interpretação determinista é consistente? Ou não
seria ela, simplesmente, componente de uma imagem de mundo
naturalista, fruto de uma interpretação especulativa de conhecimentos
das ciências da natureza? Eu gostaria de dar prosseguimento ao de-
bate sobre liberdade e determinismo reinterpretando-o em termos de
uma controvérsia sobre modos corretos de naturalização do espírito.
De um lado, gostaríamos de fazer jus á evidência - que é
incontestável do ponto de vista de uma intuição - de uma consciência
que acompanha, performativamente, todas as nossas ações; de outro
lado, gostaríamos de satisfazer, ao mesmo tempo, a necessidade que
temos de uma imagem coerente do universo, a qual inclui também o
homem enquanto ser da natureza. Kant tentou reconciliar entre si a
causalidade oriunda da liberdade e a causalidade da natureza. Isso,
porém, só foi possível ao custo de um dualismo que se estabelece
entre o mundo do inteligível e o mundo dos fenômenos. Hoje em dia,
preferimos evitar tais pressupostos metafísicos. Nesse caso, porém,
temos de encontrai' uma sintonia enüe aquilo que aprendemos de Kant
sobre as condições üanscendentais de nosso conhecimento e o que
Darwin nos ensinou sobre a evolução natural.
Na parte crítica inicial, tentarei mostrar que programas de
pesquisa reducionistas não conseguem evitar dificuldades inerentes
ao dualismo que separa, de um lado, jogos de linguagem e, de outro,
perspectivas de esclarecimento - a não ser assumindo as conseqüências
de um "epifenomenalismo". A segunda parte, mais construtiva,
pretende recordar as raízes antropológicas desse dualismo de
perspectivas, o qual não exclui uma visão monista da evolução natu-
ral. A imagem mais complexa de uma interação entre um cérebro que
determina o espírito, e um espírito que programa o cérebro, é fruto de
uma reflexão filosófica, não de uma pesquisa elaborada pelas ciências
naturais. Eu defendo um naturalismo "mitigado", não-cientificista.
Nessa perspectiva, é "real" tudo aquilo, e somente aquilo, que pode
ser representado em proposições verdadeiras. A realidade, todavia,
não se esgota na totalidade das asserções limitadas regionalmente e
171

que contam, de acordo com standards atuais, como asserções
verdadeiras das ciências experimentais.
I. Reducionismo: Prós e contras.
Partindo da crítica à estrutura e à força de tematização dos
experimentos de Libet, gostaria de introduzir, inicialmente, um conceito
fenomenológico de liberdade de ação (1). A teoria analítica da ação
abre caminho para um conceito não-determinista da liberdade
condicionada e para uma concepção da autoria responsável. Ambos
exigem, diferentemente de uma explicação a partir de causas, uma
explicação racional da ação (2 e 3). O reducionismo tenta eludir a
discrepância entre perspectivas de esclarecimento e formas de saber
complementares. As dificuldades encontradas por tal estratégia de
pesquisa motivam os questionamentos da segunda parte: será que o
dualismo das perspectivas epistêmicas, que estrutura e delimita nosso
acesso ao mundo, poderia ter-se originado do desenvolvimento natu-
ral de formas de vida culturais? (4).
(1) Benjamin Libet solicitara das pessoas submetidas ao teste
neurológico que fizessem espontaneamente um movimento do braço
e registrassem o momento exato em que a decisão acontecera. De
acordo com as expectativas, tal decisão precede os movimentos do
próprio corpo. Entretanto, o intervalo de tempo que se coloca entre
processos inconscientes observados nas áreas dos córtices cerebrais
primários e associativos, de um lado, e o ato consciente que a pessoa
submetida aos testes experimenta como sendo sua própria decisão, de
outro lado, é crítico.6 Tudo indica que se constrói, no cérebro, um
"potencial de disposição", específico da ação, antes que a própria
pessoa se "decida" a agir. Esse resultado da seqüência temporal que
6 Sobreas disposições do teste e os posteriores experimentos de controle cf.
ROTH, G. Fühlen, Denken, Handeln. Frankfurt/M., 2003, 518-528. Cf.
também LIBET, B. Mind Time. Wie das Gehirn Bewusstsein produziert
Frankfurt/M., 2005.
172
se estabelece entre evento neuronal e vivência subjetiva parece
confirmar que certos processos do cérebro determinam ações
conscientes sem que o ato da vontade, que o agente se adscreve a si
mesmo, desempenhe uma função causai. Pesquisas psicológicas
confirmam, além disso, a experiência, segundo a qual, sob certas
condições, os atores realizam ações às quais atribuem, apenas
postumamente, intenções próprias.
Não obstante isso, os experimentos de Libet não conseguem
enfrentar satisfatoriamente o peso da prova da tese determinista, o
qual lhes é atribuído. As disposições manifestas pelo experimento
são talhadas para movimentos arbitrários do corpo que proporcionam
aos atores apenas frações de segundos entre a intenção e a realização
da ação. Por isso, convém perguntar se os resultados dos testes podem
ser generalizados para além das classes de ações observadas. Até
mesmo uma interpretação cautelosa nesse sentido não consegue
eximir-se de uma outra objeção, a saber, a de que a significação das
seqüências observadas continua obscura. O design parece admitir a
possibilidade de que as pessoas submetidas ao teste e instruídas sobre
o andamento do experimento já se concentraram no plano de ação
antes de se decidir sobre a execução da ação atual. Neste caso, porém,
a estrutura do potencial de disposição, observado de um ponto de
vista neurológico, apenas refletiria a fase do planejamento. Finalmente,
é muito mais grave a objeção que se levanta contra uma produção
artificial de situações de decisão abstratas, a qual se apoia em
considerações de princípio. Como em qualquer design, aqui também
se coloca a questão sobre o que deve ser medido - e a questão filosófica
preliminar sobre o que deveria ser medido em geral.
De modo geral, as ações resultam de um encadeamento complexo
de intenções e reflexões que permitem avaliar fins e meios alternativos
à luz de ocasiões, recursos e obstáculos. Um design que comprime
temporalmente o planejamento, a decisão e a execução de um
movimento do corpo e que o retira de um contexto de objetivos amplos
e de alternativas fundamentadas só pode abranger artefatos que
possuem exatamente aquilo que transforma implicitamente as ações
em ações livres, a saber: a vinculação interna com argumentos. Quem
173
 pensa que a liberdade "de-poder-agir-assim-ou-de-outra-forma" se
corporifica no "asno de Buridan"* é vítima de um mal-entendido. Na
"simples" decisão de estender o braço direito, ou o esquerdo, ainda
não se manifesta uma liberdade de ação. Para que isso aconteça é
necessário um contato com argumentos, os quais poderiam, por
exemplo, motivar um ciclista a dobrar à direita ou à esquerda. Após
tal ponderação, é possível abrir um espaço para a liberdade "porquanto
o sentido do ponderar inclui simplesmente a possibilidade de poder
agir não somente desta forma, mas também de outra".7
A partir do momento em que entram em jogo argumentos, que
falam a favor ou contra uma determinada ação, somos levados a supor
que a tomada de posição, à qual pretendemos chegar mediante uma
avaliação dos argumentos, não está determinada a priori* No entanto,
se a questão que envolve modos e possibilidades de nossa decisão
fosse uma questão fechada, não haveria necessidade nenhuma de
ponderações ou raciocínios. Uma vontade se forma,
imperceptivelmente, na esteira de raciocínios. E já que uma decisão
amadurece na seqüência de considerações imprecisas e fugazes, nós
nos sentimos livres apenas nas ações realizadas de modo mais ou
menos consciente. Existem, evidentemente, diferentes tipos de ações:
instintivas, habituais, episódicas, neuróticas, compulsivas, etc. Todavia,
todas as ações realizadas conscientemente podem ser examinadas,
retrospectivamente, tendo em vista sua imputabilidade. Outras pessoas
podem chamar à responsabilidade um ator imputável e responsável
" Cf. observação da pág. 207 (n.t.).
1 TUGENDHAT, E. "Der Begriff der Willensfreiheit", in: id. Philosophische
Aufsatze. Frankfurt/M., 1992, 334-551, aqui 340.
8 O argumento empirista aduzido contra a asserção, segundo a qual a função das
considerações se esgota no exame da "suportabilidade emocional" de
conseqüências da ação pressupõe o que deveria ser provado. Cf. ROTH
(2003), 526 s.: "Pouco importa o resultado da avaliação racional: ele está
submetido à decisão última (!) do sistema límbico, porquanto ele tem de ser
emocionalmente aceitável. [...] Diferentemente do que é afirmado pela
psicologia do cotidiano, não são os argumentos lógicos enquanto tal que nos
estimulam ao agir racional."
174
por seus atos: "O que o agente realiza intencionalmente é precisamente
aquilo que se coloca diante de sua liberdade e para cuja execução ele
possui argumentos adequados."9 Somente uma vontade refletida é livre.
O próprio Benjamin Libet refletiu, mais tarde, sobre o papel de
processos de avaliação conscientes. Ele passou a interpretar os
resultados de suas experiências num sentido tal que coloca as
interpretações costumeiras sob uma outra luz.1" Ele admite que, na
fase entre intenção e execução, a vontade livre possui uma função
controladora em relação às ações iniciadas inconscientemente, à
proporção que estas enttariam, previsivelmente, em conflito com outras
expectativas, por exemplo, normativas. Conforme tal interpretação, a
vontade livre apresentar-se-ia negativamente na forma de um veto
contra a atualização consciente de uma disposição de ação inconsciente,
porém não justificada.
(2) Peter Bieri conseguiu deslindar, em uma linha fenomenológica
convincente, as confusões que cercam o conceito de uma liberdade
da vontade destituída de origem, mas que cria origens." Se o ato de
"decisão livre" significa que o ator "liga" sua vontade "a argumentos",
então, o momento de abertura da decisão não exclui sua
"condicionalidade" racional. O agente é livre quando quer o que
considera correto levando em conta o resultado de seu raciocínio.
Nós sentimos que não é livre uma coação imposta a partir de fora, a
qual nos constrange a agir diferentemente do modo como pretendemos
agir, apoiados em nossa própria compreensão perspicaz (Einsicht).
Disso resulta um conceito de liberdade condicionada que leva na devida
conta dois momentos distintos, a saber, uma liberdade sob condições.
De um lado, para chegar ao juízo prático decisivo sobre como
agir, o ator é obrigado a pesar as alternativas de ação. É certo que tais
alternativas de ação apresentam-se a ele no interior de um espaço de
possibilidades limitado por capacidades, pelo caráter e por
''DAVIDSON, D. "Handlungsfreiheit", in: id. Handlung und Ereignis. Frank-
furt/M., 1985,99-124, aqui 114.
'"LIBET, B. "Haben wir einen freien Willen?", in: GEYER (2004), 209-224.
11 BIERI, P. Das Handwerk der Freiheit. Munique, 2001.
175
circunstâncias. No entanto, à vista das alternativas que estão à espera
de uma avaliação, ele precisa considerar-se capaz de agir desta ou
daquela forma. Porquanto, aos olhos de um ator que reflete, as
capacidades, o caráter e as circunstâncias transformam-se noutros
tantos argumentos para seu "ser capaz de" (Kónnen) delimitado pela
situação específica. Nesse sentido, ele não é livre para agir
incondicionalmente, desta ou daquela forma. No processo da reflexão,
o ator chega a um posicionamento motivado racionalmente. E isso
não acontece por acaso, porque não deixa de haver algum tipo de
fundamento. Compreensões não surgem arbitrariamente porque sua
formação depende de regras. Caso a pessoa que se decidiu a agir tivesse
chegado a um outro juízo, o seu querer teria sido diferente.
De outro lado, não poderemos entender o papel dos argumentos
na motivação da ação se nosso modelo for o da causação de um evento,
observável, por um estado anterior. O processo do juízo autoriza o
agente a tomar-se o autor de uma decisão. Se se tratasse de um processo
natural explicável de modo causai, o autor sentir-se-ia desautorizado,
isto é, privado de sua iniciativa. Por conseguinte, a asserção: "se o
autor tivesse julgado de modo diferente, sua vontade também deveria
ter sido diferente" é falsa, não somente no sentido gramatical. A coação
não-violenta do melhor argumento, que nos motiva a tomar posição
dizendo "sim" ou "não", não pode ser confundida com a coação causai
de uma restrição imposta que nos constrange a agir de uma forma não
querida: "Quando não conseguimos detectar a autoria, isso significa
que não conseguimos, enquanto pensantes e julgadores, exercer
influência sobre nosso querer e nosso fazer. Nesse sentido, a liberdade
é suportável junto com condicionalidade [...]; porquanto ela exige
condicionalidade e não seria pensável sem ela."12
Para explicar a significação da motivação racional por
argumentos temos de assumir a perspectiva do participante de um
processo público onde "se dão e se aceitam argumentos" (Robert
Brandom). Por isso, um observador do evento do discurso é
obrigado a descrever nos termos de uma linguagem mentalista,
BIERI (2001), 166.
176
isto é, numa linguagem que contem os predicados "opinar",
"convencer", "afirmar" e "negar". Nos termos de uma linguagem
empirista, no entanto, ele teria de eliminar, por razões gramaticais,
todas as referências a enfoques proposicionais de sujeitos que têm
algo por verdadeiro ou falso. Nesta ótica, o evento do discurso
transformar-se-ia num evento da natureza, o qual decorre, de certa
forma, por detrás das costas dos sujeitos.
Peter Bieri tenta reconciliar o conceito de liberdade condicionada
com o evento da natureza, determinista: "No geral, a reflexão sobre
as alternativas constitui um evento que, no final, irá me vincular,
juntamente com minha história, a uma vontade bem determinada."13
Todavia, a frase acrescentada "eu sei disso, porém, isso não me
incomoda" revela que aqui nos deparamos com algo falso. Porquanto
o caráter condicionado de minha decisão não me incomoda, é verdade,
porém, somente até o momento em que posso compreender,
retrospectivamente, esse "processo" como um processo de pensamento
mesmo que implícito, no qual estou engajado enquanto participante
do discurso ou enquanto sujeito que reflete no foro interno. Pois neste
momento se trata de minha intelecção, a qual permite tomar uma
decisão. Por conseqüência, a determinação de minha decisão por um
evento neuronal, do qual eu não participo na condição de uma pessoa
que toma posição, constituiria um verdadeiro estorvo: porque, neste
caso, não seria mais minha decisão. Somente a mudança imperceptível
da perspectiva participante para a perspectiva observadora pode causar
a impressão de que a motivação da ação constrói, mediante argumentos
compreensíveis, uma ponte para a determinação da ação por causas
observáveis.
O correto conceito da liberdade condicionada não fornece
nenhum apoio para o monismo ontológico apressado, segundo o qual,
as causas e os argumentos constituem dois aspectos distintos da mesma
realidade. Na esteira dessa concepção, os argumentos constituem o
lado subjetivo, ou melhor, uma certa "maneira de vivenciar" processos,
os quais são constatáveis também sob um ponto de vista neurológico.
'BIERI (2001), 287 s.
177
 E nas conexões lógico-semânticas estabelecidas entre conteúdos
proposicionais e enfoques refletem-se "encadeamentos complexos
de eventos neurofisiológicos": "De acordo com isso, argumentos
constituiriam o aspecto vivenciado 'internamente' e as causas o
aspecto 'externo', neurofisiológico, de um 'terceiro' abrangente
que se desenvolve de modo determinista, o qual, porém, não se
abre para nós."14 Tal interpretação naturalista apela injustamente
para a "teoria causai da ação", defendida por Donald Davidson,
segundo a qual, desejos e enfoques, intenções, convicções e
orientações valorativas são causas de uma ação quando constituem
as razões que levaram o ator a realizar uma ação.
Apesar da recusa de Davidson em aceitar o reducionismo, 15 a
conceitualização dos argumentos em termos de causas sugeriu uma
certa interpretação da liberdade da ação que promete nivelar o fosso
que se interpõe entre o espiritual e o físico. A teoria não consegue,
no entanto, cumprir tal promessa. Na visão dessa teoria da ação, é
possível, sem dúvida, enfraquecer o combalido conceito idealista
de uma liberdade incondicionada e destituída de origens, à qual se
atribui uma força capaz de ativar novas séries causais. Todavia, a
inserção da liberdade de ação em um contexto de argumentos, que
é motivador, não pode ocultar a diferença que separa explicações
da ação por motivos racionais de explicações por causas. Da mesma
forma, o conceito da liberdade condicionada também não contribui
para a tese, segundo a qual, podemos organizar tais explicações da
l4 ROTH
(2004), 232.
15 Cf.a réplica de D. Davidson a R. Rorty in: HAHN, L. E. (ed.). The Philoso-
phyof Donald Davidson. Lasalle (III.) 1999, 599: "Enfatizei principalmente
a irredutibilidade de nossos conceitos mentais. Eles são irredutíveis em dois
sentidos: Em primeiro lugar, eles não podem ser definidos nos vocabulários
das ciências naturais, nem há leis empíricas ligando-os a fenômenos físicos
de modo a torná-los disponíveis. Em segundo lugar, eles não constituem
parte opcional de nossos recursos conceituais. São tão importantes e
indispensáveis como os significados do common-sense quando pensamos e
falamos sobre fenômenos seguindo um caminho não psicológico."
178
ação como se fossem os dois lados de uma mesma medalha -
desconhecida, por enquanto.10
(3) A explicação racional de uma ação não oferece condições
suficientes para a ocorrência fática do evento da ação, como é o caso
de uma explicação causai comum. Já que a força motivadora dos
argumentos da ação pressupõe que eles são, em determinadas
circunstâncias, determinantes para o sujeito, isto é, são suficientes
para "vincular" a vontade do ator. Uma motivação por argumentos
não exige apenas um ator que assume posição racional, na qual contam
argumentos, mas um ator que se deixa determinar por sua intelecção.
Dada essa referência a um sujeito, que também pode agir contra um
saber melhor, a asserção de que "S" realizou a ação "A" levado pelo
argumento "a" não é equivalente à asserção de que "a" causou a ação
"A".17 Diferentemente da explicação causai comum, a explicação
racional da ação não permite a inferência, segundo a qual, um número
indeterminado de pessoas, sob os mesmos antecedentes, chegariam à
mesma decisão. A indicação de motivos racionais da ação não é
suficiente para a transformação de uma explicação num prognóstico.
A autoria responsável exige não somente a motivação por argumentos,
mas também uma tomada de iniciativa, fundamentada, que o autor se
atribui a si mesmo: é isso que faz com que o ator se torne "autor".
O fato de que "depende dele" agir assim ou de outro modo, exige
duas coisas, a saber: ele precisa estai- convencido de que está fazendo
o que é correto, porém, ele tem de fazer isso por si mesmo. A
espontaneidade do agir, presente na auto-experiência, não é uma fonte
anônima, e sim, um sujeito que se atribui a si mesmo um "ser capaz
16 Através do programa experimental da verificação de um "terceiro", por enquanto
apenas postulado, Thomas Nagel desenvolve essa variante do monismo
ontológico ligado ao dualismo de aspectos. Essa teoria futura pretende oferecer
a base sobre a qual as descrições do físico e do mental, complementares, podem
ser reduzidas de acordo com modelos conhecidos: "The Psychophysical Nexus",
in: NAGEL, Th. Concealmeni and Exposure. Oxford, 20021 194-235.
11 Sobre esse argumento cf. SEARLE, J. Freiheit und Neurobiologie. Frankfurt/
M., 2004, 28-36.
179
de" (Kõnnen). E o ator pode entender-se como autor porque ele se
identifica com o próprio corpo (Kõrper) e existe, ao mesmo tempo,
como um substrato orgânico (Leib) que o toma capaz de agir e o
autoriza para isso. O agente pode deixar-se "determinar", sem nenhum
prejuízo de sua liberdade, pelo substrato orgânico que é experimentado
como (Leio) porque ele experimenta sua natureza subjetiva como fonte
do "ser capaz de" (Kõnnerí). Na perspectiva dessa experiência do
substrato orgânico (Leio), os processos vegetativos controlados pelo
sistema límbico - como de resto todos os demais processos do cérebro
que, na perspectiva neurológica de um observador, transcorrem de
modo "inconsciente" - transformam-se, para o agente, e por
determinantes causais, em condições possibilitadoras. Nesta medida,
a liberdade de ação não é apenas "condicionada" por argumentos,
mas também liberdade "condicionada pela natureza". Uma vez que o
corpo (Kõrper), enquanto substrato orgânico (Leib), "é",
respectivamente o próprio corpo (Kõrper), ele determina aquilo de
que somos capazes: o "ser determinado constitui um respaldo
constitutivo da autodeterminação."18
Isso vale, de modo similar, para o caráter que formamos durante
o transcurso histórico de uma de vida, individuador. É autora a pessoa
determinada que nos tomamos ou o indivíduo insubstituível que é o
modo como nos pensamos a nós mesmos. E por esta razão, os próprios
desejos e preferências podem contar, eventualmente, como bons
argumentos. Entretanto, tais argumentos de primeira ordem podem
ser suplantados por argumentos éticos que se referem à nossa vida
pessoal em sua totalidade e por argumentos morais. E estes resultam,
por seu turno, de obrigações que nós assumimos, enquanto pessoas,
uns em relação aos outros.19 Segundo Kant, nós só temos autonomia
ou vontade livre quando a vontade se deixa ligar por argumentos desse
tipo - ou seja, por compreensões perspicazes fundamentadas não
somente na pessoa e nos interesses bem entendidos de um indivíduo,
mas também no interesse comum e simétrico de todas as pessoas.
I8 SEEL, M. Sich bestimmen lassen. Frankfurt/M., 2002, 288.
l9 SCANLON, T. M. Wfiat We Owe to Each Other. Cambridge (Mass.) 1998.
180
Ora, a caracterização do agir moral e do dever categórico favoreceu
um conceito inflacionado de liberdade inteligível destituída de origens
a qual, isolada de qualquer tipo de contexto empírico, passa a ser
"absoluta" nesse sentido.
A fenomenologia da autoria responsável conduziu-nos, no
entanto, para o conceito de uma liberdade condicionada enraizada no
organismo e numa história de vida, o qual é incompatível com a
doutrina cartesiana das duas substâncias e com a doutrina kantiana
dos dois mundos. O dualismo metodológico apoiado em duas
perspectivas de explicação, isto é, a de participantes e de observadores,
não pode ser ontologizado nem transformado num dualismo que separa
espírito e natureza.20 As explicações racionais da ação também tomam
como ponto de partida o fato de que os atores, ao tomarem suas
decisões, encontram-se inseridos em contextos e enredados em
circunstâncias da vida. Isso significa que os atores, quando permitem
que a vontade seja determinada por aquilo que está em suas forças e
por aquilo que têm por correto, não se encontram fora do mundo. Eles
encontram-se dependentes do substrato orgânico de seu "ser capaz
de", de sua história de vida, de seu caráter e de suas capacidades, do
entorno social e cultural, não por último, dos componentes atuais da
situação da ação. Em que pese isso, o agente se apropria, de certa
forma, de todos esses fatores, a tal ponto que eles não são mais
considerados como causas externas que podem influenciar ou irritar a
formação da vontade ou da consciência. O autor identifica-se com o
próprio organismo, com a própria história de vida e com a cultura -
que influenciam seu comportamento - e com os próprios motivos e
capacidades. E o sujeito que julga introduz na própria reflexão todas
20 Essa é
a alternativa contra a qual W. Singer tece sua interpretação determinista:
"Uma possibilidade consiste no fato de que realmente existem dois mundos
ontologicamente distintos, um material e outro imaterial, sendo que o homem
participa dos dois e nós simplesmente não somos capazes de entender de que
modo um se relaciona com o outro." SINGER, W. "Selbsterfahrung und
neurobiologische Fremdbeschreibung", in: Deutsche Zeitschrift für
Philosophie, 52, 8 (2004), 235-256, aqui 239.
181
 as circunstâncias exteriores, à medida que estas são relevantes, seja
como ocasiões propícias, seja como restrições.
A discussão desenvolvida até o presente momento desenvolveu
um conceito forte de liberdade da ação, o qual não é, porém, idealista.
Sua função principal consiste em desenvolver uma perspectiva correta
para os fenômenos a serem explicados. Liga-se a tal concepção um
conceito de explicação racional da ação que chama a atenção para um
dualismo de perspectivas de explicação e de jogos de linguagem, cuja
superação parece impossível. É hem verdade que tal dualismo
epistêmico possui apenas um sentido metódico, não ontológico.
Mesmo assim, não ficou claro, até o presente momento, de que modo
ele pode ser sintonizado com uma interpretação monista do universo,
a qual pretende satisfazer a necessidade que sentimos de uma imagem
coerente do mundo. Os advogados de uma estratégia de pesquisa
reducionista colocam em dúvida os direitos iguais de ambas as
perspectivas, e existem, certamente, razões para isso. Porquanto tal
estratégia conseguiu, até hoje, contrapor-se ao Commonsense lançando
mão de conhecimentos contra-intuitivos. Um fenômeno experimen-
tado pelos sentidos, por exemplo, o calor, é atribuído ao movimento
de moléculas e ninguém se escandaliza com os conceitos da física
dos quais lançamos mão para analisar diferenças de cores ou elevações
de tom. Também no âmbito da presumida interação entre espírito e
cérebro, é possível que a resposta correta esteja do lado dos princípios
de pesquisa que confiam apenas em explicações causais "duras"
recusando as explicações racionais mais "brandas", tidas como
psicologia do cotidiano e, por isso, como ilusórias.
(4) A biologia também oferece um bom argumento para isso.
Pelo caminho do realismo das ciências experimentais, nós
conseguimos superar a seletividade de âmbitos de percepção que
decorre de nossa constituição orgânica, que é contingente. A teoria do
conhecimento evolucionista acentua a relevância funcional do
pensamento lógico e do processamento construtivo - formador de
teorias - de percepções para a sobrevivência da espécie: "Nossos
sistemas de sentidos são surpreendentemente adaptados para, a partir
182
de uns poucos dados, apreender as condições relevantes para o
comportamento. Mesmo assim, eles não dão nenhuma importância à
objetividade ou àcompletude. Eles não reproduzem fielmente as coisas,
e sim, de modo reconstrutivo, lançando mão do saber prévio
armazenado no cérebro [...]. Os cérebros utilizam esse saber prévio
com a finalidade de interpretar sinais dos sentidos, o que permite a
sua inserção em contextos mais amplos [...]. Tais reconstruções
apoiadas no saber podem contribuir para compensar parcialmente as
deficiências dos sistemas dos sentidos. O saber prévio pode ser
utilizado com a finalidade de sanar falhas, já o raciocínio lógico pode
ajudar na detecção de absurdos [...]. Além disso, é possível descobrir,
mediante sensores técnicos, fontes de informação inacessíveis aos
nossos sentidos naturais."21 Neste contexto, costuma-se falar no valor
de adaptação biológica da aprendizagem coletiva da pesquisa
organizada.
Entretanto, convém perguntar, de que modo tal concepção do
sistema da ciência, cujos membros são treinados para uma busca
cooperativa da verdade e para a avaliação de argumentos, se afina
com o caráter ilusório de argumentos e justificações? Quando
colocamos em jogo premissas da teoria da evolução, a fim de explicar
o valor de reprodução da pesquisa das ciências naturais, nós attibuímos
a essa pesquisa um papel causai significativo para a sobrevivência da
espécie. Ora, isso contradiz uma perspectiva neurobiológica, a partir
da qual tal prática é classificada, a exemplo de qualquer outro tipo de
prática de justificação, como epifenômeno. E um princípio de pesquisa
reducionista impõe como obrigatória tal interpretação
epifenomenalista, já que os argumentos não constituem estados físicos
observáveis que variam segundo leis da natureza. Por isso, eles não
podem ser identificados com causas. E uma vez que se subtraem a
explicações causais rigorosas, os argumentos só podem assumir o
papel de comentários racionalizadores póstumos de um comporta-
mento inconsciente e explicável neurologicamente, os quais apenas
"caminham junto". Nós agimos de certa forma, "levados por" causas,
31 Ibid., 236.
183
 mesmo quando justificamos nosso agir perante os outros "com o
auxílio" de argumentos.
Para sustentar esse ponto, o reducionismo paga um preço elevado.
Porquanto, se na visão neurobiológica os argumentos e o
processamento lógico de argumentos não desempenham nenhum papel
causai, então torna-se problemático explicar, na visão da teoria da
evolução, por que a natureza se dá o luxo de criar um "espaço de
argumentos" (Wilfried Sellars). Os argumentos não ficam boiando
como as bolhas de gordura na sopa da vida consciente. Porquanto os
processos do agir e do julgar estão ligados sempre, aos olhos dos
sujeitos participantes, com argumentos. Se tivéssemos que rejeitar o
"dar e receber argumentos" como epifenômeno, não restaria muita
coisa das funções biológicas da autocompreensão de sujeitos capazes
de agir e falar. Qual é a razão que nos obriga a colocar, reciprocamente,
exigências de legitimação? Que funções são preenchidas pela
superestrutura das agências de socialização, que endereçam ás crianças
uma exigência desse tipo, a qual é desprovida de todo conteúdo
causai?22
John Searle levantou, contra o epifenomenalismo da vida, a
seguinte objeção: "Os processos da racionalidade consciente
constituem parte tão importante de nossa vida, especialmente da
biológica, que, se um fenótipo de tal importância não tivesse nenhum
papel para a sobrevivência do organismo, ela seria totalmente diferente
da imagem que se formou dela pela evolução."2-1 Gerhard Roth refere-
se, certamente, a essa objeção quando esclarece, de um lado, que a
autocompreensão de atores, especialmente a liberdade de ação,
constitui uma ilusão e quando exorta, ao mesmo tempo, a não entender
22 As explicações fornecidas por ROTH, (2003), 528 ss., são curiosamente
tautológicas: porquanto a questão consiste precisamente em perguntar: por
que surge a ilusão da liberdade da vontade, uma vez que ela não desempenha
nenhuma função causai?
23 SEARLE (2004), 50. Os argumentos aduzidos por SINGER (2004), 253 s.,
para a diferenciação de um nível de decisão consciente seriam concludentes
apenas sob a pressuposição de que não é ilusória a consciência da liberdade
enquanto expressão de um agir racional.
184
a consciência do eu24 ou a liberdade da vontade25 como simples
epifenômenos.
Tal admoestação não se encaixa muito bem nas premissas de
Roth. Uma função causai da vida consciente, independente, só se
adapta ao quadro de um princípio de pesquisa reducionista quando se
"interpreta o espírito e a consciência [...] como estados físicos" que
"se encontram numa relação de ação recíproca" com outros estados
físicos.26 Todavia, grandezas semânticas tal como argumentos ou
conteúdos proposicionais em geral não podem ser "instantaneizados"
como estados observáveis. O próprio Roth classificou, por isso, os
argumentos - e o processamento lógico de argumentos - como
epifenômenos. De sorte que a função causai da consciência do eu e da
liberdade da vontade não parece tão convincente.
Parece que os procedimentos do reducionismo, o qual faz derivar,
de modo determinista, todos os processos mentais de influências
causais recíprocas entre o cérebro e o entorno e que nega ao "espaço
dos argumentos", ou melhor, à esfera da cultura e da sociedade força
de intervenção, não são menos dogmáticos do que os do idealismo, o
qual julga poder vislumbrar, em todos os processos naturais, a força
fundamentadora de um espírito. O tipo de monismo que trabalha de
baixo para cima é mais científico do que o monismo que parte de
cima, porém, apenas no procedimento, não nas conclusões.
Perante tal alternativa, torna-se mais atraente um outro tipo de
dualismo de perspectivas, o qual subtrai nossa consciência da liberdade,
não da evolução natural, mas da perspectiva de explicação das ciências
da natureza atualmente conhecidas. Nesse sentido, Richard Rorty
24 ROTH (2003), 397: " O elemento decisivo consiste em que não deveríamos
considerar esse ator virtual como epifenômeno. Sem a possibilidade de uma
percepção virtual e do agir virtual o cérebro não conseguiria levar a termo as
operações complexas que realiza."
25 Ibid., 512 s.: "Nós podemos tomar como ponto de partida que a vontade não
é um simples epifenômeno, isto é, um estado subjetivo, sem o qual tudo
continuaria a andar, no cérebro e na relação, exatamente como anda com
ele."
26 Ibid., 253.
185
explica a divisão gramatical de nossos vocabulários de explicação, ou
seja, os que dirigem o olhar para causas observáveis e os que o guiam
para argumentos compreensíveis, como resultado de uma adaptação
funcional de nossa espécie a dois tipos de entorno: o do mundo
ambiente natural e o do social. A irredutibilidade de um jogo de
linguagem ao outro não deveria preocupar-nos, aqui, mais do que a
insubstituibilidade de uma ferramenta por outra.27 Tal comparação
poderia, certamente, satisfazer nosso desejo de uma imagem coerente
do universo somente se, a exemplo de Rorty, estivéssemos dispostos
a recolher a pretensão de verdade das teorias sob o ponto de vista
funcionalista do sucesso de sua adaptação.28 Entretanto, a verdade
das teorias não se esgota no sucesso dos instrumentos que podemos
construir com sua ajuda; por conseguinte, a necessidade de uma
interpretação monista do mundo não é satisfeita. Se quiséssemos
encontrar um lugar no mundo para um dualismo epistêmico, a teoria
pragmatista do conhecimento, que sugere uma destranscendentalização
das pressuposições do conhecimento, pode apontar, apesar de tudo,
na direção correta.
Na visão antropocêntrica de uma forma de vida de comunidades
lingüísticas de indivíduos socializados, capazes de solucionar
problemas de modo cooperativo, os dois vocabulários e as perspectivas
de esclarecimento que "nós" impomos ao mundo continuam sendo,
para nós, "ineludíveis". Eles conseguem explicar a estabilidade de
nossa consciência de liberdade, a qual se contrapõe ao determinismo
das ciências naturais. De outro lado, a interpretação que considera o
espírito uma entidade no mundo, enraizada de modo orgânico, não
pode atribuir às duas formas complementares de saber uma validade
a priori. Porquanto o dualismo epistêmico não caiu diretamente de
um céu transcendental. Ele deve ter sido fruto de um processo de
aprendizado evolucionário e deve ter conseguido comprovar-se na
disputa cognitiva do homo sapiens com os desafios de um entorno
27 RORTY, R. "The Brain as Hardware, Culture as Software", Inquiry, 47, 2004,
219-235.
28 ENGELS, E. M. Erkenntnis ais Anpassung?. Frankfurt/M., 1989.
186
repleto de riscos.29 A continuidade de uma história natural, da qual
podemos tecer, ao menos, e em analogia com a evolução natural de
Darwin, uma idéia, a qual não atinge, é bem verdade, o nível de um
conceito teoricamente satisfatório, garante, mesmo assim - através
do fosso epistêmico que se abre enüe a natureza objetivada pelas
ciências naturais e uma cultura compreendida preliminarmente de
modo intuitivo, por ser compartilhada intersubjetivamente - a unidade
de um universo ao qual os homens pertencem enquanto seres da
natureza.
II. Sobre a interação entre natureza e espírito.
Gostaria de retomar, inicialmente, a "não-eludibilidade" dos jogos
de linguagem especializados em explicações causais e/ou racionais
porque não está claro, do ponto de vista da teoria do conhecimento, se
essas duas perspectivas são essenciais ou se é possível marginalizar
uma delas (5). A fim de capturar o dualismo metodológico num
naturalismo "brando" eu recordo, além disso, certos dados
antropológicos conhecidos. Eles têm por função tornar plausível o
modo como tal dualismo epistêmico poderia ter surgido da socialização
da cognição de membros da mesma espécie que dependem uns dos
outros (6). Além disso, um dualismo metodológico ainda enfrenta,
numa perspectiva neurobiológica, o seguinte problema decisivo para
a questão do determinismo: como entender a "ação recíproca" entre
cérebros individuais e programas culturais? (7).
(5) O fato de não podermos "retroceder" atrás do dualismo
epistêmico das perspectivas do saber significa, em primeiro lugar,
que os jogos de linguagem correspondentes e os padrões de explicação
não podem ser reduzidos uns aos outros. De outro lado, pensamentos
que podemos expressar no vocabulário mentalista não podem ser
Cf. também sobre esse "^pragmatismo kantiano" minha introdução a
HABERMAS, J. Wahrheit Und Rechtfertigung. Frankfurt/M., 1999,7-64.
187
 traduzidos, sem deixar restos semânticos, para um vocabulário
empirista talhado para coisas e eventos. Nisso consiste precisamente
a cruz das tradições de pesquisa, as quais são forçadas a isso quando
pretendem atingir o seu alvo, isto é, uma naturalização do espírito que
procede de acordo com os standards científicos usuais.30 Pode tratar-
se, de um lado, de um materialismo que pretende reduzir estados
intencionais, conteúdos proposicionais ou enfoques a eventos e estados
físicos; ou de um funcionalismo, segundo o qual, circuitos elétricos
no computador ou estadosfisiológicosnaturais no córtex cerebral
"realizam" funções causais que são agregadas a processos mentais ou
conteúdos semânticos. Em ambos os casos, porém, tais tentativas de
uma naturalização do espírito fracassam ao nível dos conceitos básicos
da necessária tradução. Já que as traduções empreendidas por estas
teorias nutrem-se, implicitamente, do sentido das expressões
mentalistas que pretendem substituir; ou então falseiam, simplesmente,
aspectos essenciais do fenômeno inicial, sendo, por isso, levadas a
redefinições imprestáveis.
Isso não deve nos espantar, uma vez que na gramática dos dois
jogos de linguagem estão inseridas duas ontologias inconciliáveis.
Nós sabemos, desde Frege e Husserl, que conteúdos proposicionais e
objetos intencionais não se individuam no quadro de referência de
estados e de eventos datáveis no espaço e no tempo e dotados de
efeitos causais. Isso também pode ser elucidado pelo cruzamento do
conceito de causa com o do círculo de funções do agir instrumental.
A proporção que nós interpretamos a sucessão de dois estados do
mundo observados, A e B, como uma relação causai (no sentido
rigoroso de que o estado A é condição suficiente para o surgimento de
B), nós nos deixamos conduzir implicitamente pela idéia de que nós
mesmos poderíamos provocar o estado B, caso interviéssemos
Cf. DESCOMBES, V. The Minds Provisions. A Critique of Cognitivism.
Princeton, 2001 e CRAMM, W.-J. Reprüsentation oder Verstündigung? Eine
Kritik naturalistischer Philosophien der Bedeutung und des Geistes. Tese
de doutorado, Universidade de Frankfurt/M., 2003.
188
instrumentalmente no mundo e provocássemos o estado A.31 Tal pano
de fundo intervencionista do conceito de causalidade pode explicar
por que estados mentais ou conteúdos semânticos, que não podemos
manipular como coisas ou eventos seguindo um caminho instrumen-
tal, resistem a esse tipo de explicações causais.
E já que não conseguimos reduzir um ao outro os jogos de
linguagem talhados conforme o espiritual, de um lado, e conforme o
físico, de outro, coloca-se a seguinte questão interessante: talvez seja
necessário observar o mundo lançando mão das duas perspectivas,
simultaneamente, a fim de poder aprender algo sobre ele. Tudo indica
que a perspectiva do observador, à qual o jogo de linguagem empirista
nos restringe, precisa ser cruzada com a de um participante em práticas
sociais e comunicativas, a fim de conseguir, para sujeitos socializados
como nós, um acesso cognitivo ao mundo. Nós somos, em uma única
pessoa, observadores e participantes de uma comunicação.
Ao assimilarmos o sistema dos pronomes pessoais, nós
aprendemos também a desempenhar o papel de um observador na
"terceira" pessoa. Isso implica, no entanto, uma vinculação com os
papéis do falante e do ouvinte, ou melhor, os papéis de uma "primeira"
e de uma "segunda" pessoa. O fato de as duas funções básicas da
linguagem, isto é, a representação de fatos e a comunicação, se
entrelaçarem, não é casual.32 E a visãofilosófico-lingüísticasobre
falantes e destinatários que se entendem entre si sobre algo no mundo
objetivo, ante o pano de fundo de um mundo da vida compartilhado
intersubjetivamente, pode ser invertida, ao nível de uma teoria do
conhecimento: ou seja, para um observador, a objetividade do mundo
só se constitui se ocorrer juntamente com a intersubjetividade do
possível entendimento sobre aquilo que ele apreende cognitivamente
do evento situado no limite do mundo. Quer dizer que somente o
11 WR1GHT, G. H. von. Explanation and Understanding. Londres, 1971, Parte
II; cf. também WELLMER, A. "Georg Henrik von Wright über 'Erklãren'
und 'Verstehen'", in: Philosophische Rundschau, 26 (1979), 1-27, aqui 4 ss.
"DUMMETT, M. "Language and Communication", in: id. The Seas of Lan-
guage. Oxford, 1993, 166-187.
189
exame intersubjetivo de evidências subjetivas possibilita a objetivação
progressiva da natureza. Por isso, os processos de entendimento não
podem ser deslocados inteiramente para o lado dos objetos, isto é,
não podem ser descritos como um evento exclusivamente
"intramundano", o que permitiria a sua "absorção" objetivadora.33
No cruzamento complementar entre as perspectivas do
participante e do observador enraízam-se não somente a cognição
social e o desenvolvimento da consciência moral,34 mas também a
elaboração cognitiva de experiências que nos atingem quando nos
defrontamos com o entorno natural. As pretensões de verdade são
submetidas a dois testes: ao da experiência e ao do dissenso que outros
podem manifestar contra a autenticidade das experiências de cada um
- ou contra a interpretação que formulamos sobre elas. Por conseguinte,
no laboratório da ciência, as coisas não são muito diferentes daquelas
que ocorrem no dia-a-dia.35
Conceito e compreensão perspicaz, construção e descoberta,
interpretação e experiência são momentos que não podem ser isolados
uns dos outros, nem mesmo no processo de pesquisa. Observações
experimentais são pré-estruturadas pela escolha de um design
determinado teoricamente, a qual é repleta de conseqüências. Além
disso, observações experimentais podem assumir a função de uma
instância de controle à proporção que passam a contar como
argumentos que podem ser defendidos contra oponentes. Nesse nível
"Cf. sobre isso o artigo clássico de SELLARS, W. "Philosophy and the Scien-
tificlmageof Man" (1960), in: xâ.Science, Perceplion andReality. Atascadero
(Cal.), 1991, 1-40.
14 SELMAN, R. Die Entwicklung sozialen Verstehens. 1984; HABERMAS, J.
Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/M., 1983, 127-
206.
35 Sobre o que se segue, cf. WINGERT, L. "Die eigenen Sinne und die fremde
Stimme", in: VOGEL, M. WINGERT, L (eds.) Wissen z.wischen Entdeckung
und Konstruktion. Frankfurt/M., 2003, 218-249; id. "Epistemisch nützliche
Konfrontationen mit der Welt", in: WINGERT, L. GÜNTHER, K. (eds.) Die
Òffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Õffentlichkeit. Frankfurt/
M., 2001, 77-105.
190
de reflexão, a perspectiva do observador que, à proporção que faz
experiências, refere-se a algo no mundo num enfoque objetivador se
cruza com a perspectiva de um participante de discursos, o qual, ao
aduzir argumentos, assume um enfoque performativo e se envolve
com seus críticos: "Experiências e argumentos formam dois
componentes que não se separam da base ou do fundamento de nossas
pretensões de saber algo sobre o mundo."36
A partir da constatação de que o próprio crescimento teórico do
saber depende de um cruzamento complementar entre as perspecti vas
do observador e do participante, Wingett chega à conclusão de que as
condições de entendimento, as quais são acessíveis apenas
performativamente, isto é, na visão de participantes de práticas de
nosso mundo da vida, não podem ser alcançadas cognitivamente com
meios das ciências naturais, ou seja, não podem ser objetivadas
completamente. Por essa razão, uma visão determinista do mundo
não pode pretender mais do que uma validade circunscrita
regionalmente. Todavia, esse argumento não implica necessariamente
uma autonomização transcendental do "para nós" de um "ser em si
mesmo" objetivado à maneira naturalista. Ao invés disso, no acesso
bifocal ao mundo, que é típico dos observadores e dos participantes,
do qual depende inclusive o conhecimento objetivador da natureza,
poder-se-ia manifestar o resultado de um processo de aprendizado
evolucionário.37
(6) Numa visão pragmatista, a qual pretende reconcilia- Kant
com Darwin, a tese da ineludibilidade pretende demonstrar que o
cruzamento complementar de perspectivas do saber, ancoradas em
um nível anüopológico profundo, surgiu juntamente com a própria
forma de vida cultural. A vulnerabilidade do recém-nascido, que é
"inacabado" do ponto de vista orgânico, e o longo período de formação
tornam o homem dependente, desde o primeiro instante, de interações
sociais que, no caso dele, mais do que em qualquer outra espécie,
36 WINGERT
(2003), 240.
"HABERMAS, J. (1999), 36 ss.
191
 atingem a organização e a configuração das capacidades cognitivas.
No homem, a existência social se manifesta numa socialização
comunicativa de cognição e de aprendizagem, a qual se desencadeia
logo no início. Michael Tomasello caracteriza a capacidade cognitiva
e social de entender um membro da mesma espécie38 como um ser
que age intencionalmente, já destacada por G H. Mead, como a
conquista evolucionária que separa o homo sapiens de seus parentes
mais próximos e o capacita para um desenvolvimento cultural.39
Os primatas podem agir intencionalmente e distinguir objetos
sociais de objetos inanimados; no entanto, membros de sua espécie
continuam sendo para eles "objetos sociais" num sentido literal porque
eles não reconhecem no outro um alterego. Eles não compreendem o
outro como um ator que age intencionalmente, o que os impede de
construir juntamente com ele elementos intersubjetivos comuns em
sentido estrito; ao passo que as crianças humanas já aprendem, aos
nove meses, por conseguinte, numa fase ainda pré-lingüística, a dirigir
sua atenção, juntamente com uma pessoa de referência, aos mesmos
objetos. Ao assumirem a perspectiva de um "outro", este se transforma
num vis-à-vis, o qual assume em relação a elas o papel comunicativo
de uma segunda pessoa. A perspectiva comum que já surge nesta idade
inicial, da relação original entre uma primeira pessoa e uma segunda,
é constitutiva para o olhar objetivador que assume distância em relação
ao mundo e em relação a si mesmo: "As novas capacidades cognitivas
e sociais, adquiridas, abrem para as crianças a possibilidade de poder
aprender algo sobre o mundo do ponto de vista dos outros e de poder
aprender, a partir deste ponto de vista, algo sobre si mesmas."40 Sobre
a base da compreensão social, a controvérsia cognitiva torna-se
dependente do trato cognitivo recíproco. O cruzamento da perspectiva
do observador de estados intramundanos com a do participante de
MEAD, G. H. Geist, Identitat undGesellschaft. Frankfurt/M., 1968; cf. também
HABERMAS, J. Theorie des kommunikativen Handelns. Vol. 2, Frankfurt/
M., 2002.
Sobre o que se segue cf. TOMASELLO, M. Die kulturelle Entwicklung des
menschlichen Denkens. Frankfurt/M., 2002.
TOMASELLO (2002), 110.
192
interações socializa a cognição das crianças com a dos membros de
sua espécie. Tal cruzamento de perspectivas se fixa na troca - regulada
gramaticalmente - dos papéis comunicacionais de falante, de
destinatário e de observador, a partir do momento em que a criança
aprende a dominar, no contexto da aquisição da linguagem, os
pronomes pessoais.
Enquanto os chipanzés não conseguem levar membros de sua
espécie a apontar para objetos, os homens aprendem isso, seja mediante
cooperação, seja mediante ensino. E no trato com artefatos culturais
encontrados já prontos, eles aprendem, por conta própria, as funções
neles objetivadas. O modo da formação da tradição, a ritualização e o
uso de instrumentos, que também podem ser observados entre os
chipanzés, não revelam nenhum saber cultural implícito compartilhado
intersubjetivamente. Sem intersubjetividade da compreensão não há
objetividade do saber. Sem a "ligação" reorganizadora do espírito
subjetivo e de seu substrato natural, que é o cérebro, a um espírito
objetivo, isto é, a um saber coletivo armazenado simbolicamente, não
são possíveis enfoques proposicionais dirigidos a um mundo colocado
à distância. Faltam igualmente os sucessos técnicos de um trato
inteligente com uma natureza objetivada desta maneira. Somente
cérebros socializados, isto é, os que conseguem engate em um
determinado meio cultural, tomam-se portadores de processos de
aprendizagem cumulativos, extremamente acelerados, que se
desengataram do mecanismo genético da evolução natural.
É bem verdade que a própria neurobiologia faz jus ao papel da
cultura e da socialização da cognição. Wolf Singer distingue entre o
saber congênito, armazenado nos gens e incorporado nas
circunvoluções do cérebro humano, geneticamente determinados, e o
saber adquirido individualmente, armazenado na cultura. A própria
adolescência, a cultura e a sociedade têm uma influência estruturadora
sobre o cérebro; a partir daí, tal influência se manifesta em uma maior
eficiência: "Até a puberdade, os processos de experiência e de educação
marcam a configuração estrutural das redes de nervos no interior do
espaço de configuração previsto. Mais tarde, quando o cérebro já estiver
mais maduro, tais modificações básicas da arquitetura não são mais
193
 possíveis. A partir daí, toda aprendizagem limitar-se-á a modificações
da eficiência das conexões existentes. Por conseguinte, o saber sobre
as condições do mundo e sobre as realidades sociais, o qual é adquirido
desde o início da evolução cultural, deposita-se em marcas culturais
específicas dos cérebros individuais. Marcas precoces programam os
processos no cérebro de forma quase tão persistente como os fatores
genéticos, uma vez que ambos os processos se manifestam na
especificação de padrões de circuitos."41
Tais asserções parecem sugerir algo como a "programação" do
cérebro por tradições culturais e práticas sociais e, destarte, uma
interação entre espírito e natureza. Todavia, parece que o fato inconteste
de que todas as vivências conscientes e inconscientes são "realizadas"
indiferenciadamente por processos descentralizados no cérebro é
suficiente, aos olhos de Wolf Singer, para excluir uma possível
influência dos processos do agir e do julgar conscientes, regulados
gramaticalmente e armazenados culturalmente, em processos
neuronais: "Se se admite que a negociação consciente de argumentos
repousa sobre processos neuronais, neste caso, ela tem de estar
submetida ao determinismo neuronal da mesma forma que a decisão
inconsciente." 42 Não obstante isso, a realização neuronal de
pensamentos não implica necessariamente a exclusão de qualquer tipo
de programação mental do cérebro.43
(7) O espírito objetivo constitui a dimensão da liberdade da ação.
E na consciência da liberdade, que o acompanha, performativamente,
reflete-se a participação consciente do "espaço dos argumentos",
estruturado simbolicamente, no qual se movem espíritos socializados
pela linguagem. Nessa dimensão, a motivação racional de ações e
convicções se realiza de acordo com regras lógicas, lingüísticas e
41 SINGER (2004), 249
42 Ibid., 251.
«Sobre isso, cf. também KRÜGER, H. P. "Das Hirn im Kontext exzentrischer
Positionierungen", in; Deutsche Zeitschrifl fúr Philosophie, 52 (2004), 257-
194
pragmáticas, as quais não podem ser reduzidas apenas a leis da
natureza. Por que não pensar numa "causação mental" no sentido de
uma programação do cérebro pelo espírito objetivo, ao contrário do
que afirma a tese da determinação do espírito subjetivo pelo cérebro?
Singer nega tal possibilidade apoiando-se em três argumentos
principais, a saber: (a) Nós não sabemos como representar a influência
causai de um espírito - o qual é inobservável - sobre processos
observáveis no cérebro, (b) Os processos neuronais, que ingressam
na consciência pelo caminho da atenção, são variáveis, ficando na
dependência de um amplo fluxo de processos que permanecem
inconscientes, (c) A neurobiologia não consegue descobrir, no cérebro
que opera de modo descentralizado, nenhum correlato para o "si
mesmo" de um ator que se atribui decisões conscientes.
(a) De fato, porém, na linha da ineludibilidade das perspectivas
do saber, que são complementares e intercruzadas, coloca-se realmente
o "problema da causação": parece que nosso aparelho cognitivo não
está preparado para entender de que modo os efeitos dos estados de
excitação neuronais, deterministas, podem interagir com uma
programação cultural (a qual é vivenciada como uma motivação por
argumentos). Ou seja, em termos kantianos: é impossível entender
como a causalidade da natureza e a causalidade por liberdade possam
entrar em uma ação recíproca. Sem embargo, esse enigma coloca
ambos os lados numa situação embaraçosa. De um lado, continua
sendo enigmática a "causação mental" de movimentos de corpos,
explicáveis neurologicamente, por intenções compreensíveis. Sempre
que assimilamos esse tipo de programação à causalidade da natureza
perde-se pelo caminho algo essencial, a saber, a referência a condições
de validade, sem a qual os conteúdos proposicionais e os enfoques
permaneceriam incompreensíveis.44 Entretanto, o preço a ser pago
pelo outro lado não é menor. O determinismo é obrigado a declarar
que a autocompreensão de sujeitos que assumem uma posição racional
não passa de auto-engano.
44 WINGERT, L. "Die Schere im Kopf. Grenzen der Naturalisierung", in: GEYER
(2004), 155-158.
195
 Os custos do epifenomenalismo não diminuem, nem mesmo
quando se caricatura a posição contrária: "Se essa entidade imaterial
e espiritual realmente existe, a qual se apossa de nós e nos atribui
dignidade e liberdade, de que modo ela poderia participar de uma
ação recíproca com os processos materiais que ocorrem em nosso
cérebro?"45 Como quer que seja, o espírito só "existe", de fato, graças
à sua incorporação em substratos materiais sígnicos, os quais são
perceptíveis acústica ou oticamente, ou seja, em ações observáveis e
exteriorizações comunicativas, por conseguinte, em objetos ou
artefatos simbólicos. Ao lado da linguagem diferenciada em termos
de proposições, a qual constitui a peça-chave das formas de vida
culturais, existem muitas outras formas simbólicas, variados meios e
sistemas de regras, cujos conteúdos significativos são reproduzidos e
compartilhados intersubjetivamente. Podemos interpretar tais sistemas
de símbolos como características emergentes que se formaram junto
com aquele impulso evolucionário dirigido para a "socialização da
cognição".
Afimde evitar um falseamento do status ontológico de um
espírito "objetivo" incorporado simbolicamente em sinais, práticas e
objetos é preciso levar na devida conta dois aspectos importantes: de
um lado, o espírito objetivo surgiu da interação dos cérebros de animais
inteligentes que tinham desenvolvido a capacidade de assumir as
perspectivas uns dos outros; e ele se reproduz, a seguir, pelas práticas
sociais e comunicativas dos "cérebros" e dos seus organismos que,
agora, interagem de um modo novo. De outro lado, o "espírito objetivo"
mantém uma relativa autonomia em relação a esses indivíduos já que
o estoque de significações compartilhadas intersubjetivamente,
organizado de acordo com regras próprias, assumiu uma determinada
figura simbólica. E mediante a regulação do uso de símbolos, fixada
gramaticalmente, tais sistemas de significados podem, por seu turno,
exercer influência nos cérebros dos participantes. No fluxo da
socialização de sua cognição forma-se o "espírito subjetivo" dos
participantes individuados que tomam, ao mesmo tempo, parte em
45 SINGER (2004), 239 s.
196
práticas comuns. Caracterizamos desta maneira a autocompreensão
dos sujeitos que sobressaem no espaço público de uma cultura comum.
Enquanto atores, eles desenvolvem a consciência de que podem agir
desta ou daqueloutra maneira porque são confrontados, no espaço
público dos argumentos, com pretensões de validade que os desafiam
a tomar uma posição.
A idéia de uma "programação" do cérebro pelo espírito desperta
imagens da linguagem computacional. No entanto, a analogia com o
computador cria uma falsa pista à proporção que sugere a imagem
cartesiana de mônadas da consciência, isoladas, que desenvolvem para
si mesmas "uma imagem interior do mundo exterior". E, com isso,
ela falseia a socialização da cognição, que é característica distintiva
do espírito humano. A imagem falsa, no entanto, não é provocada
pela "programação". Tudo indica que, em um determinado nível de
desenvolvimento antropológico e a partir da interação intensificada
dos membros da espécie, nasce, materializada em sinais, uma camada
de complexos de sentido compartilhados intersubjetivamente e
regulados gramaticalmente. Mesmo que a fisiologia do cérebro não
admita uma distinção entre "software1'' e "hardware", esse espírito
objetivo pode adquirir uma força estruturadora em relação ao espírito
subjetivo dos cérebros individuais. O próprio Singer fala em "marcas"
precoces do cérebro, as quais se colocam no contexto da aquisição da
linguagem. Parece que, por um caminho ontogenético, o cérebro in-
dividual adquire as disposições necessárias para se "ligar" aos
programas da sociedade e da cultura.
O ceticismo de Wolf Singer baseia-se, acima de tudo, sobre o
fato de que o observador neurológico não consegue constatar, no
cérebro ativado por estímulos dos sentidos, nenhuma diferença de
reação entre os sinais oriundos do entorno natural e os oriundos do
entorno social. Não somos capazes de dizer se os estados de excitação
cerebrais se originam pelo caminho da percepção direta de um "prado
em flor" ou de uma percepção correspondente, codificada
simbolicamente - por exemplo, pela contemplação de um quadro
impressionista que retrata esse prado em flor ou por uma recordação
desse prado em flor provocada pela leitura de um romance. E caso
tenhamos diferenças sistemáticas, estas não podem ser explicadas pela
197
 codificação simbólica dos estímulos dos sentidos, isto é, como uma
conseqüência da interpretação do prado em flor levada a cabo pelo
estilo de um Renoir ou pela complementação de significação no
contexto de uma ação num romance: "Por isso, acordos culturais e
interações sociais influenciam as funções do cérebro na mesma
proporção que os outros fatores neuronais e seguindo padrões de
excitação que neles se formam. A atividade dos neurônios pode ser
provocada por estímulos normais dos sentidos ou por sinais sociais
[...] isso é indiferente para as decorrências de funções nas redes
neuronais."46
Ninguém duvida da existência de uma conexão causai universal
entre estados observados neurologicamente; não obstante isso, a
circunstância de que programas culturais têm de ser realizados por
meio de operações do cérebro não obriga, de per si, a um nivelamento
da diferença entre a compreensão da significação de sinais percebidos
simbolicamente e o processamento de "estímulos dos sentidos",
"comuns", não-codificados. Entretanto, o modelo causai,pressuposto
sem discussão, exclui a influência de um "espírito" programador sobre
processos do cérebro. Certamente o cérebro não aparece imediatamente
nos conteúdos proposicionais dos sinais de seu entorno, expressos
simbolicamente, mas mediado por um saber coletivo armazenado
simbolicamente, que se construiu através das realizações cognitivas
das gerações passadas. Por meio das características físicas dos sinais
recebidos, o cérebro, que se comporta como um espírito subjetivo,
descobre complexos de sentido regulados gramaticalmente que
delimitam o espaço público do mundo da vida compartilhado
intersubjetivamente, destacando-o de um entorno, agora objetivado.
E nesse "espaço dos argumentos" estrutura-se o agir e o julgar
conscientes, constitutivos para consciência da liberdade que os
acompanha.
(b) O fenômeno da liberdade da vontade só aparece na dimensão
das decisões conscientes. Uma segunda objeção apela, por esta razão,
Ibid., 249.
198
para a irrelevância neurológica da distinção entre processos conscientes
e inconscientes: "É certo, apenas, que as variáveis, sobre as quais
repousa o processo de avaliação, são de natureza abstrata no caso da
deliberação consciente e presumivelmente podem ser interligadas
seguindo regras mais complexas do que no caso das decisões que são
tomadas, preponderantemente, seguindo motivos inconscientes."47
Entretanto, só conseguem atingir o limiar da consciência as vivências
capazes de atrair sobre si a atenção, podendo ser fixadas no celeiro do
instante, articuladas lingüisticamente e interpeladas a partir da memória
declarativa. E as vivências formam, quando muito, ilhas fugazes no
oceano dos processos inconscientes que se realizam seguindo a linha
de desenvolvimento de padrões mais antigos, situados em níveis muito
mais profundos.
A prioridade genética atribuída aos processos inconscientes
sugere que os processos conscientes também dependem, da mesma
forma que aqueles, de leis naturais deterministas. Em que pese isso,
as características diferenciais há pouco mencionadas não conseguem
explicar por que processos de um tipo de consciência deveriam estar
subtraídos do contexto causai que é imposto ao outro: "Nas variáveis
de decisões conscientes trata-se, de maneira precípua, de algo que foi
aprendido tardiamente, a saber: de saber cultural estilizado, de
colocações éticas, de leis, de regras do discurso e de normas de
comportamento consensuais. Estratégias de avaliação, valorações e
conteúdos de saber implícitos, que entram no cérebro por intermédio
de dados genéticos preliminares, de impregnação infantil ou de
processos de aprendizagem inconscientes furtando-se, por isso, à
conscientização, não se encontram à disposição na qualidade de
variáveis para decisões conscientes."48
Mesmo assim, a estratificação genética ainda não poderia ser
tomada como um argumento inteiramente concludente a favor de uma
interpretação determinista. Porquanto, para chegar a tal conclusão
seria necessário demonstrar a priori, que o cérebro não consegue
47 Ibid., 248.
48 Ibid., 252.
199
 realizar processos culturais nem desenvolvê-los mediante processos
conscientes. É certo que os programas culturais também não
conseguem obter eficácia no comportamento sem estarem apoiados
em processos realizadores do cérebro. A dependência da vida
consciente do substrato orgânico reflete-se nele mesmo como
consciência do organismo (Leib). Durante o agir, nós sabemos que
dependemos de um corpo (Kõrper), com o qual nos identificamos
enquanto substrato orgânico (Leib). Entretanto, já que nós mesmos
somos esse organismo (Leib), experimentamos o organismo auto-
regulador como um conjunto de condições possibilitadoras. O "poder
II agir" caminha junto com a consciência do substrato orgânico (Leib).
1 Ora, o caráter, o substrato orgânico e a história da vida não serão
percebidos como determinantes causais enquanto não definirem, na
qualidade de um organismo (Leib) próprio, de um caráter próprio e de
uma história da vida própria, o "si mesmo" que faz com que as ações
se tornem nossas ações.
(c) A terceira objeção refere-se a esse "si mesmo" da autocom-
preensão de atores - construído socialmente - os quais partem da
idéia de que podem agir desta ou daquela maneira. A neurobiologia,
no entanto, busca em vão uma instância capaz de coordenar tudo no
cérebro e que poderia ser subordinada ao "eu" experimentado
subjetivamente. Singer conclui, a partir dessa observação neurológica,
que o caráter da consciência do eu é ilusório e que o valor posicionai
da consciência da liberdade é "epifenomenal". Ele acentua que a "nossa
intuição se engana dramaticamente nesse ponto. Diagramas dos
circuitos de entrecruzamento das secções dos córtices cerebrais não
conseguem detectar nenhum indício da existência de um centro de
convergência singular. Não existe nenhuma central de comando, [...]
a partir da qual o 'eu' pudesse constituir-se. Cérebros de animais
vertebrados altamente desenvolvidos apresentam-se, ao invés disso,
como sistemas organizados distributivamente, extremamente
entrelaçados, nos quais um número gigantesco de operações é realizado
simultaneamente. Tais processos paralelos organizam-se sem a
necessidade de um centro de convergência singular e levam, em sua
200
totalidade, a percepções coerentes e a um comportamento coordenado".
Disso tudo resulta o assim chamado problema de ligação: "de que
modo os inumeráveis processos de elaboração, que ocorrem
simultaneamente nas diferentes secções dos córtices cerebrais podem
coordenar-se a ponto de viabilizar interpretações coerentes dos variados
sinais dos sentidos, determinações claras para determinadas opções
de ação e reações motoras coordenadas?"49
Sem embargo, tal observação não pode servir como argumento
contra a liberdade da vontade, a não ser que se admita a premissa,
segundo a qual, a auto-referência do agente responsável pressupõe
uma central de comando para a qual existe um correlato neuronal. Tal
idéia integra a herança da filosofia da consciência, a qual centra o
sujeito vivenciador na autoconsciência e o contrapõe ao mundo tido
como uma totalidade de objetos. O fato de a crítica neurológica julgar
necessário lançar mão da imagem da "instância-eu", hierárquica, revela
que a neurologia e as ciências da cognição mantêm um parentesco
secreto com tal filosofia da consciência. Partindo da relação bipolar
entre o "eu" e o "mundo", ou melhor, entre "cérebro" e "entorno", os
dois lados chegam ao mesmo paradigma do espírito, que é tido como
uma consciência subjetiva que se descobre na "perspectiva-da-
primeira-pessoa" de um sujeito que possui vivências. Tal conceito de
"mental", comum aos dois lados, é criado quando se desfoca a
perspectiva da segunda pessoa, à qual uma primeira pessoa se refere
enquanto participante de uma prática comum.
O uso do pronome pessoal da primeira pessoa singular revela,
segundo Wittgenstein, que atrás do "dizer-eu", reificador, não se
esconde nenhuma instância que pudesse ser tomada como uma
entidade no mundo, com a qual pudéssemos nos relacionar.50 Além
da função de índice, a expressão "eu" assume ainda diferentes funções
gramaticais. No uso expressivo da linguagem, as frases formadas com
4"Ibid., 243.
5üCf.,em conexão com o argumento wittgensteiniano das linguagens privadas,
a análise excelente de TUGENDHAT, E. Selbstbewusstsein und
Selbstbestimmung. Frankfurt/M., 1979, aulas 4 e 6.
201
 auxílio de "eu" mais uma expressão mentalista, vivenciais, preenchem
uma função de exteriorização de vivências que o público atribui ao
falante. A realização de atos ilocucionários, que são verbalizados com
o auxílio de "eu" mais uma expressão performativa, preenche a função
não-temática de reclamar para o falante, enquanto iniciador de ações
imputáveis, um lugar na rede de relações sociais.51 Em nosso contexto,
é importante destacar que o "eu" só preenche todas essas funções
enquanto componente de um sistema de pronomes pessoais sem
assumir, no entanto, nenhuma posição privilegiada.
O sistema dos pronomes pessoais funda uma rede descentrada
de relações simetricamente conversíveis entre primeiras, segundas e
terceiras pessoas. Ora, se as relações sociais, que alter ego assume
com o falante, possibilitam uma relação auto-referencial de ego, as
instâncias de referência - que por natureza são relacionadas -
constituem variáveis em um sistema de comunicação abrangente.
Podemos entender o "eu" como uma construção social52 e, nem por
isso, ele deve ser tido como uma ilusão.
Na consciência do eu reflete-se, de certa forma, o engate do
cérebro individual em programas culturais que se reproduzem somente
por comunicação social, ou seja, distribuídos pelos papéis
comunicativos de falantes, destinatários e observadores. Os papéis da
primeira, da segunda e da terceira pessoa, reciprocamente
intercambiáveis, servem também para a inserção individuadora do
organismo singular no "espaço dos argumentos", o qual é público,
permitindo aos indivíduos socializados, na qualidade de autores
responsáveis e livres, agir e tomar posição quanto a pretensões de
validade.
51HABERMAS, J. "Individuierung durch Vergesellschaftung", in: id.
Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt/M., 1988, 187-241. Para acompanhar
a discussão entre E. Tugendhat, Dieter Henrich e eu cf. MAUERSBERG, B.,
Der Lange Abschied von der Bewusstseinsphilosophie. Tese de dout. Frank-
furt/M., 1999.
"Cf. sobre isso a introdução in: DÓBERT, R., HABERMAS, J. e NUNNER-
WINKLER (EDS.) Entwicklung des Ichs. Colônia, 1977, 9-31.
202
7. "EU MESMO SOU UM BOCADO DE NATUREZA" -
ADORNO SOBRE O ENLAÇAMENTO ENTRE RAZÃO E NATUREZA.
CONSIDERAÇÕES SOBRE A RELAÇÃO ENTRE LIBERDADE E INDISPONIBILIDADE.
O jubileu de Adorno está ricamente guarnecido: temos livros,
biografias, álbuns com fotografias, conferências - e inumeráveis
eventos da mídia, de voyeurs e de amantes. Não que Adorno
desprezasse tudo isso. Todavia, tal interesse vital de uma esfera pública
mais ampla e ruidosa contrasta com as hesitações mais silenciosas
dos colegas de ofício que, estimulados por este mesmo evento, voltam
a se debruçar sobre a obra do grandefilósofoe sociólogo - e se deparam
com inúmeras dificuldades, aparentemente insuperáveis. A teoria da
sociedade e a filosofia de Adorno encontram-se ainda mais distantes
das discussões atuais do que o eram durante a "Adorno-Konferenz"
realizada neste mesmo local, vinte anos atrás.1 O evento de hoje
pretende examinar se a teoria ainda tem algo a oferecer para a
atualidade: qual a relevância dofilósofoe sociólogo Adorno no
contexto das atuais controvérsias? Para enfrentar tal questão escolhi o
tema da liberdade que Adorno abordou nas suas aulas sobre filosofia
moral2 e na Dialética negativa,3 especialmente nos pontos que mantêm
um diálogo com a filosofia moral de Kant.
1 FREIDEBURG, L. v. e HABERMAS, J. (eds.) Adorno-Konferenz. Frankfurt/
M., 1983.
2 ADORNO, T. W. Probleme der Moralphilosophie (1963), Frankfurt/M., 1996.
No que se segue essa obra será citada pelas iniciais "PM".
3 ADORNO, T. W. Negative Dialektik, in Gesammelte Schriften. Vol. 6. Frank-
furt/M., 1973. No que se segue, essa obra será citada pelas iniciais "ND".
203
 Como conseqüência dos progressos acelerados nas ciências
biológicas e nas pesquisas sobre a inteligência artificial, os princípios
naturalistas adquiriram uma nova relevância no âmbito da filosofia
do espírito. E na seqüência, a antiga disputa sobre determinismo e
liberdade encontra eco, surpreendentemente, nas próprias disciplinas
das ciências naturais. Ao menos aqui, em nossa terra, onde - ao contrá-
rio dos Estados Unidos - os pressupostos de um naturalismo cientifi-
cista não conseguiram lançar raízes muito profundas na tradição filosó-
fica, apesar da ampla difusão de uma mentalidade secular. Nós conti-
nuamos tentando uma reconciliação entre Kant e Darwin e nos
propomos uma compreensão melhor do estado de coisas aparentemen-
te paradoxal que Adorno formula da seguinte maneira: "Que a razão é
algo distinto da natureza e, mesmo assim, um momento dela: é sua
pré-história que se tornou sua determinação imanente."(ND, 285).
Tal formulação é fruto de uma intuição, segundo a qual, os
próprios sujeitos que se guiam pela razão e, nesta medida, agem
livremente, não estão totalmente liberados do evento da natureza. Eles
não podem desligar-se de sua procedência natural ao tentarem a
transferência para um espaço inteligível e originário. Entretanto, tal
renúncia ao dualismo kantiano, que criara um hiato entre o reino da
liberdade transcendental e o reino dos fenômenos da natureza,
conectados segundo leis, vê-se confrontada, agora, com o seguinte
problema, o qual reproduz basicamente, em fórmulas novas, o velho
problema: de que modo uma liberdade da vontade, presa à natureza,
pode encontrar, de modo compreensível, um lugar num mundo fechado
de modo causai? "Se os sujeitos empíricos podem realmente agir por
liberdade, então a unidade kantiana da natureza - fundamentada por
categorias - está quebrada, porque os próprios sujeitos fazem parte da
natureza. Nesse caso, porém, a natureza revelaria uma falha que estaria
em contradição com a unidade do conhecimento da natureza, alvo
principal das ciências da natureza [...]." (PM, 150 s.)
Nessa passagem, Adorno reforça expressamente a caracterização
kantiana das ciências naturais, a fim de relembrar a aporia que deriva
da concepção, segundo a qual, a vontade livre é incompatível com o
conceito de causalidade da natureza entendida como "conexão,
204
conforme leis, de um estado com um outro que o precede."4 Sua
argumentação visará a dissolução da antinomia que envolve liberdade
e determinismo. E com tal intuito, ele procede a um deslocamento
semântico no conceito de natureza, o que dará origem a uma série de
conseqüências. Ele subordina o conceito cientificista de natureza, isto
é, o domínio de objetos das ciências naturais, cujas explicações são
causais, ao conceito schellingiano, romântico, de uma "natureza
naturante" (natura naturans) - de uma história da natureza que pode
ser decifrada na "nossa" retrospectiva como pré-história do espírito.
Pelo caminho de uma assimilação à natureza objetivada e disponibi-
lizada, surgiu, no interior da esfera do espírito, uma segunda natureza,
que se mostra como que invertida, na figura de relações sociais que se
apresentam "com a aparência de natureza" (naturwuchsig). O estigma
de tal natureza invertida reside na força causai de motivos inconscientes
nos quais a causalidade segundo leis da natureza parece confundir-se
com a "causação por argumentos", a qual não contradiz a
autocompreensão de um autor capaz de agir de modo responsável.
Desta forma, explicações psicanalíticas do desenvolvimento da moral
constróem uma ponte entre a liberdade e o determinismo.
É bem verdade que tal concepção de uma história da natureza
que sai dos trilhos não é capaz de solucionar realmente a antinomia;
mesmo assim, ela nos fornecerá, no final, um aspecto interessante.
Debruçar-me-ei, inicialmente, sobre a fenomenologia da consciência
cotidiana da liberdade, a qual nos acompanha intuitivamente e que
Adorno desenvolveu de passagem. Nela já se encontra um conceito
destranscendentalizado de liberdade condicionada pela natureza, o
qual, todavia, deixa intocada a antinomia entre a liberdade e o
determinismo (I). A intuição adorniana sobre a rememoração da
natureza no sujeito tem na mira a liberdade no sentido pretensioso de
uma emancipação da "aparência de natureza" (Naturwüchsigkeit). Ta
crítica de uma razão entregue à natureza (naturverfallen) também não
consegue solucionar o enigma de uma razão entrelaçada com a
natureza, desenvolvido na terceira antinomia kantiana (II). Não ob-
4 KANT, I. Kritik der reinen Vervunft, B, 560.
205
stante isso, os dois momentos da liberdade condicionada pela natureza,
desenvolvidos especulativamente, isto é, a indisponibilidade da
natureza subjetiva e a indisponibilidade dos posicionamentos de um
"outro", não-idêntico - colocam-nos no centro das atuais polêmicas
sobre princípios naturalistas (III).
I. Sobre a fenomenologia da consciência da liberdade.
Para uma fenomenologia não-distorcida da consciência da
liberdade de sujeitos agentes é decisivo um primeiro lance: a visão
não pode ficar presa ao sujeito da auto-observação nem à subjetividade
da vivência. A consciência da liberdade é consciência implícita da
ação. O olhar fenomenológico há que estar dirigido para a realização
da ação, onde tentará sondar o saber que funciona como pano de fundo
e que acompanha de modo intuitivo. Entretanto, o levar em conta de
alguma coisa que aparece de modo não-temático enquanto realizamos
outra coisa, de modo intencional e temático, possui caráter
performativo. Adorno destaca esse ponto quando, ao posicionar-se
contra o caráter supostamente inteligível da liberdade, leva a campo a
"atualização temporal" da auto-experiência do agente: "Não
inventável, como a liberdade e, em princípio, atributo do agir tempo-
ral [...], deve poder ser predicado de algo radicalmente intemporal."
(ND, 251)
Desta maneira, o sentido ilocucionário de atos de fala se nos
torna presente quando "fazemos" asserções sem tematizá-las
explicitamente como asserções, objeções, perguntas ou conselhos. De
certa forma, no entanto, tal saber situa-se apenas na superfície. Basta
trocar a perspectiva do participante pela de uma terceira pessoa para
que o sentido ilocucionário de uma ação de fala se transforme,
imediatamente, no conteúdo de uma nova descrição anafórica. Dessa
maneira, o "saber como se faz algo" pode ser transposto para um
"saber de algo". Não obstante isso, não se pode analisar qualquer tipo
de prática à maneira dos jogos de linguagem wittgensteinianos, isto é,
como uma observância de regras conhecidas implicitamente.
Porquanto a consciência da liberdade, que acompanha tacitamente
todas as nossas ações, está situada num nível tão profundo ou está tão
206
distante, na retaguarda, que não é fácil trazê-la à luz do dia. O
importante, porém, é que o caráter performativo chama nossa atenção
para a perspectiva de participantes, a única capaz de estabelecer um
acesso à auto-experiência do sujeito que age livremente.
Opõe-se a isso o clássico arranjo experimental que faz de nós
"asnos de Buridan"*, afimde isolar o momento da liberdade de arbítrio
que se encontra na possibilidade de agir desta ou daquela forma. Ele
nos convida a assumir a perspectiva de uma pessoa que se observa a
si mesma, mesmo que a consciência da liberdade, presente
performativamente, se esquive da perspectiva de um observador.
Adorno não suporta tal tipo de experimento. Ao levantar o livro que
se encontra diante dele e ao deixá-lo cair, a seguir, ele demonstra a
"liberdade de arbítrio" com a finalidade de chamar a atenção dos seus
estudantes para o espaço público dos argumentos, o qual não é levado
na devida conta pelo conceito solipsista da liberdade de arbítrio.
Porquanto aquela exibição, absurda, deixa de sê-lo somente no
horizonte de expectativas sociais de um estabelecimento de ensino:
"Por conseguinte, retomando, mais uma vez, o exemplo idiota, se eu
deixo cair o livro, num primeiro momento isso é determinado como
minha decisão livre; existe, todavia, uma série de condições que podem
nos levar a pensar o mesmo. Por exemplo, eu me sinto levado a
demonstrar para vocês o fenômeno da assim chamada ação por
liberdade e não tenho à mão nada melhor do que esse maldito livro;
então eu o deixo cair e isso pode ser aplicado a todo tipo de coisas
[...]." (PM, 80).
A pessoa que age por liberdade já se movimenta em um espaço
intersubjetivo, onde outras pessoas podem interpelá-la perguntando,
" Tal expressão é utilizada, em geral, para caracterizar a situação de alguém
obrigado a escolher entre dois objetos de igual valor. É atribuída a Johannes
Buridanus, lógico efilósofoda natureza, durante vinte anos reitor da Sorbonne,
na primeira metade do século XIV. Trata-se da imagem de um asno esfomeado
que se encontra no meio, atraído por dois feixes de feno eqüidistantes. Ainda
de acordo com a tradição, o animal iria morrer de fome, já que se sentiria
atraído, em igual medida, pelos dois lados (n.t.).
207
por exemplo: "Por que o senhor levanta o livro e o deixa cair
novamente?" Com isso tocamos em um primeiro aspecto do conteúdo
daquilo que temos intuitivamente presente quando agimos. Um ator
não se sentiria livre se não pudesse, quando necessário,prestar contas
dos motivos de seu agir. Reações involuntárias ou emoções tal como,
por exemplo, o enrubescer e o empalidecer ou ainda desejos cegos
não entram na categoria do agir. Só podem ser atribuídas a um sujeito
as ações que deixam transparecer uma intenção. No agir cotidiano
nós podemos sentir-nos intuitivamente "livres", porém, somente
quando nossas ações puderem ser interpretadas como a execução de
um determinado propósito, isto é, como exteriorização da vontade.
Caso contrário, nossas ações não são passíveis de imputação.5 O que
distingue a vontade de uma pulsão cega são os argumentos. Ora, há
muitos tipos possíveis de argumentos capazes de levar a uma decisão
refletida. E uma vez que a vontade sempre se movimenta em meio a
argumentos, o sujeito agente pode ser interrogado sobre "seus
argumentos". Além disso, já que a razão é a faculdade dos argumentos,
torna-se compreensível a asserção de Adorno, segundo a qual, "a razão,
na figura da vontade, confisca a pulsão" (PM, 190). A razão
raciocinante forma a vontade lançando mão das sensações e emoções
difusas, isto é, do seu "material". (ND, 327).
Tal formulação, até certo ponto brusca, a qual desloca Kant para
a perspectiva de Freud, dá a entender, todavia, que esse primeiro
aspecto da consciência da liberdade - a racionalidade da vontade como
base da responsabilidade para com outras pessoas - não esgota o
sentido da liberdade. Porquanto a razão, enquanto faculdade impessoal,
poderia perpassar anonimamente a vontade de qualquer tipo de sujeito
sem abrir nenhum espaço para um agir próprio da respectiva pessoa.
Em que pese isso, quem age tendo consciência da liberdade entende-
se como autor de suas ações. Um olhar mais circunspeto não pode
ignorar o fato de que, nessa consciência da autoria se ligam dois
aspectos distintos, a saber, o de que eu tomo uma iniciativa e o de que
sou eu e somente eu que tomo tal iniciativa.
5 TUGENDHAT, E. "Der Begriff der Willensfreiheit", in: id. Philosophische
Aufsatze. Frankfurt/M., 1992, 334-352.
208
Sentir-se livre significa, em primeiro lugar, poder iniciar algo
novo. No que tange a esse "iniciar", Adorno se situa, de modo
inteiramente convencional, num ponto próximo à terceira antinomia
kantiana, porquanto, segundo ele, sujeitos que agem livremente
intervém em processos regulados por leis naturais e "fundam", como
ele diz, novas séries de causas. O agente que toma uma iniciativa
supõe que, com isso, ele está colocando algo em movimento, o que
não aconteceria de outra forma. Já que não é possível colocar, no
enfoque performativo, a questão sobre o modo como nossas ações
podem "criar um nexo objetivo com a causalidade da natureza".
Entretanto, a iniciativa tem de ser experimentada como própria
e, para que isso aconteça, toma-se necessário um momento de auto-
adscrição. Eu tenho de referir-me a "mim" mesmo, reflexivamente,
como sendo, em última instância, o autor competente das colocações
de uma nova série de determinantes. É preciso que o fato de eu tomar
uma iniciativa em relação a algo, de eu agir desta ou daquela maneira
"dependa de mim". A fenomenologia da consciência da liberdade capta
as suposições de uma autoria responsável, levadas a cabo
performativamente, considerando dois aspectos até agora abordados,
a saber, a vontade moldada por argumentos e o reiniciar de algo.
Convém perguntar, todavia: quem é esse "si mesmo" da auto-atribuição
de ações das quais me sinto autor? Para responder a tal pergunta,
Adorno situa-se no contexto de uma disputa com o conceito kantiano
de liberdade inteligível.
Ele afirma que o meu substrato orgânico (Leib) e minha história
de vida constituem, juntos, o ponto de referência das ações que me
são atribuídas.
A espontaneidade de "meu agir", presente na experiência de si
mesmo, de um agente, não brota de nenhuma fonte anônima, mas de
um centro que sou eu mesmo, com o qual, portanto, eu me identifico.
Kant localizara a fonte de uma referência consigo mesmo na
subjetividade transcendental da vontade livre, no eu "noumenal".
Todavia, caso se entenda a vontade livre como idêntica à vontade
racional, o eu individual dificilmente poderá fundar-se numa vontade
livre. Pois tal vontade livre não teria força individuadora, já que sua
209
 estrutura dependeria de uma razão impessoal. O lance destranscenden-
talizador, de Adomo, desenvolvido numa direção oposta, principia
com uma diferenciação que introduz uma cunha entre o juízo e o agir.
Para que os bons argumentos não produzam apenas uma vontade
"boa", porém, impotente, mas uma ação correta, é necessário que a
simples consciência venha "acompanhada de algo mais": "A práxis
necessita também de algo diferente que não se esgota na consciência,
ou seja, mais precisamente, de algo somático, inclinado para a razão,
porém, qualitativamente distinto dela."(ND, 228). O elemento prático
que, na realização do agir e na concretização do propósito, ultrapassa
o elemento teórico dos bons argumentos, é descrito por Adomo como
"impulso", como "aquilo que desde sempre salta para fora", como
"espontaneidade que Kant transplantou para a esfera da consciência
pura" (ND, 229).
Nesse "elemento que vem juntar-se", que é, ao mesmo tempo,
mental e somático, e que, portanto, também ultrapassa a esfera da
consciência à qual pertence, faz-se valer o substrato orgânico de um
corpo; e para tê-lo como meu corpo eu tenho de ser esse corpo (Kõrper)
enquanto soma (Leib).6 Eu experimento a natureza subjetiva "inte-
rior" no modo da existência somática que eu vivo enquanto tal: "Kant
inverte tal estado de coisas. Por mais que se sublime, com consciência
crescente, aquilo que se junta e, inclusive, por mais que o próprio
conceito da vontade seja formado, com isso, como algo substancial e
uníssono - a forma de reação motora seria liquidada inteiramente;
caso a mão não mais se contraísse, não haveria mais vontade."(ND,
229). A base de referência do "ser si mesmo" (Selbstsein) e da auto-
atribuição das ações "respectivamente minhas" não é vontade racional
enquanto tal, mas natureza subjetiva que acolhe tal vontade, seu
enraizamento orgânico na natureza vivenciada de minha vida vivida
somaticamente.
6 Helmut Plessner escolhe o dualismo entre "ser corpo" {Leib) e "ter um corpo"
(Kõrper) como chave para análise da "posição excêntrica" do homem. Cf.,
id. Die Stufen des Organischen, Gasammelte Schriften. Vol. IV, Frankfurt/
M., 1981. M. Weingarten retoma esse motivo no contexto da bioética. Cf. id.
Leben. Bibliothek dialektischer Grundbegriffe. Bielefeld, 2003.
210
A centração de minha existência, experimentada no modo de ser
orgânico, é condição necessária para uma referência reflexiva a mim
como autor de minhas ações, porém, não suficiente. O soma é o
substrato orgânico da vida de uma pessoa insubstituível fisicamente
que adquire características de um indivíduo inconfundível no decorrer
da história de sua vida. Na passagem para o agir não entra em cena
apenas o impulso corporal - a "mão que estremece" - mas também a
história da vida como moldura do cuidado existencial para com o
próprio bem, que sempre vem antes. A consideração racional só entra
em jogo na forma de uma persecução inteligente de fins próprios. A
primeira sublimação de emoções, de sentimentos e impulsos, imediata,
surge de um desejo de felicidade já refrato reflexivamente, o qual se
lança cada vez mais para frente. Retroligada à existência somática,
uma vontade ética esboça o projeto de uma autocompreensão indi-
vidual à luz do qual o cuidado moral pode ser integrado no interesse
simétrico de outros.
Aberta para reflexões morais, porém, inicialmente auto-
referencial, a vontade ética é a força formadora do caráter constituindo,
juntamente com a autocompreensão pessoal, um "si mesmo" que pode
dizer "eu" a si mesmo. Adomo reconhece no "caráter" que transforma
a pessoa em um indivíduo, "esse meio termo entre a natureza e o
mundus intelligibilis, o qual (caráter) Benjamin contrasta com o
destino" (ND, 237). A razão prática e a liberdade moral, que foram
objeto dos esforços kantianos, só se desenvolvem em contextos da
história das vidas de pessoas preocupadas com o seu próprio bem.
Podemos ver agora que a fenomenologia da consciência da liberdade
que se propõe elaborar uma explicação de aspectos da autoria
responsável presentes até mesmo em ações ingênuas, ainda não se
refere à "vontade livre" no sentido kantiano estrito. Já que o sentido
intuitivo da autoria responsável refere-se a todo tipo de ações, não
apenas ás ações morais.
Adomo descreve tal consciência da ação em geral ou experiência
de liberdade - ainda não especificada de acordo com argumentos
pragmáticos, éticos ou morais - sem projetá-la para um eu inteligível
situado além da natureza e da história. Sua descrição aponta para um
211
sujeito que procede da natureza e da história levado por sensações e
impulsos, o qual se constitui como um "si mesmo" que age
responsavelmente apoiado em seu modo de existir somático e por
intermédio da força individualizadora de cuidados éticos para com a
própria biografia. Sob o ponto de vista genético, a relação entre natureza
e razão é assimétrica; - num bom sentido darwinista - uma resulta da
outra: "Surgindo efemeramente desta, a razão é, ao mesmo tempo,
idêntica e não-idêntica à natureza."(ND, 285). Em suma, após a
destranscendentalização da vontade livre, não é mais possível
determinar os limites entre a razão e a natureza como fronteiras entre
um inteligível e um empírico, já que a linha divisória passa a correr
"em meio a uma empiria" (ND, 213). Sem embargo, convém perguntar,
em que sentido se deve entender, aqui, o conceito de "natureza" e de
causalidade natural.
A proporção que Adorno retira a vontade - guiada pela razão -
da esfera do inteligível e a situa nos domínios da experiência corporal
e das biografias individualizadoras de pessoas que agem, ele substitui
o conceito de liberdade incondicionada, aporético, pelo conceito de
uma liberdade procedente da natureza. Na perspectiva do agente que
se entende como autor de ações responsáveis, tal conceito de uma
liberdade condicionada pela natureza e inserida em contextos da
história de uma vida ainda não oferece nenhum enigma. Porquanto,
no processo do agir, a natureza se nos apresenta apenas frontalmente
como entorno, como uma esfera - determinada por leis da natureza -
de condições limitadoras, de ocasiões convidativas e de meios
disponíveis. A causalidade natural que entra em jogo a tergo é
desfocalizada no decorrer da realização da ação - porque, na
perspectiva participante, a visão não consegue atingi-la.
A estabilidade da consciência da liberdade pode ser ameaçada
reflexivamente por um saber proveniente do enfoque objetivador de
um observador da natureza objetiva - ou da natureza constituída pelas
ciências experimentais. Os motivos de nossas ações somente
conseguem emaranhar-se contra-intuitivamente na complexa rede do
evento do mundo, fechado e entrelaçado de modo causai, quando
abandonamos a perspectiva de um participante e passamos a adotar a
de um observador. Na consciência do ator não pode colocar-se o
212
problema da combinabilidade entre liberdade e causalidade da
natureza. Porque o agente não se sente, enquanto tal, submetido à
natureza à qual ele se contrapõe e na qual ele intervém. Tampouco ele
pode sentir-se dependente da própria natureza subjetiva, pois, na
espontaneidade de seu agir, enquanto "soma" que ele é, ele se sabe
idêntico a ela. Sob a premissa de ser uma só coisa com seu soma, a
estrutura de condições da natureza interior lhe aparece como conjunto
(Ensamble) de condições possibilitadoras da própria liberdade. E à
proporção que o substrato orgânico se introduz de modo determinante,
enquanto natureza de instintos, na biografia, o agente se reconhece
como o autor que toma posição frente aos próprios impulsos que ele
processa transformando-os em argumentos motivadores.
Isso também vale para argumentos éticos do agir pelos quais o
caráter e a história da vida conseguem motivar racionalmente uma
vontade. Como no caso da identificação com o próprio corpo {Kõrper)
e com as tendências, trata-se, tanto aqui como lá, de um ato de
apropriação, ou melhor, de um ato de identificação mais ou menos
consciente capaz de explicar porque as influências cunhadoras da
identidade, oriundas da socialização e do entorno, não são sentidas
como um destino que limita a liberdade. Em princípio, a criança pode
posicionar-se, numa visão retrospectiva, quanto aos próprios processos
de formação e decidir quais formas de vida culturais, tradições ou
modelos são "determinantes" - a ponto de ela apropriar-se deles - e
quais não são. Deixar-se determinar por isso não constitui obstáculo à
liberdade, já que faz parte dela. O agente só pode experimentar os
argumentos que resultam de seu "caráter" e de seu surgimento histórico
como uma coação quando ele se coloca, de certa forma, "ao lado de si
mesmo", passando a considerar a história da sua própria vida como
algo indiferente, destituído de qualquer tipo de valor.7
7 Deixar-se determinar não constitui limitação da liberdade, e sim, uma forma
de possibilitação dela. Cf. sobre isso SEEL, M. Sich bestimmen lassen. Frank-
furt/M., 2002, 288: "Quem não fosse determinado em vários sentidos não
conseguiria determinar-se a si mesmo [...]. O ser determinado é um respaldo
constitutivo da determinação de si mesmo."
213
 Os argumentos e a troca de argumentos criam o espaço lógico
para a configuração da vontade livre. Os argumentos podem,
certamente, obrigar, por exemplo, alguém a modificar sua opinião.
Todavia, bons argumentos conduzem forçosamente a uma
compreensão perspicaz; mas não podem confinar (einschranken) a
unidade de uma vontade - que é livre somente enquanto vontade
razoável.8 A "coação" inerente aos argumentos não deve ser
interpretada no sentido de uma limitação da liberdade. Antes, pelo
contrário, eles são constitutivos para a consciência da liberdade que
constitui a folha de contraste para as experiências da não-liberdade.
Nesse contexto, Peter Bieri afirma, com razão: "A liberdade confiável
da decisão consiste no fato de que não se pode decidir diferentemente
daquilo que temos por correto".9 Argumentos podem motivar ou causar
ações, porém, é preciso que o sujeito que reflete esteja convicto de
sua força de imposição. Em processos de avaliação prática, os
argumentos adquirem sua força - capaz de motivar ações - pelo fato
de serem decisivos para uma ação alternativa. E à medida que eles,
por intermédio disso, assumem a função de motivos, não adquirem
sua eficácia por leis da natureza, mas por regras gramaticais. A conexão
lógico-semântica, a qual liga uma asserção a outra, que a precede, não
é do mesmo tipo que a conexão nomológica entre um estado e um
outro estado precedente.
II. Liberdade como emancipação da "aparência de natureza" -
Rememoração da natureza no sujeito.
A fenomenologia da consciência da liberdade consegue formular,
pois, um conceito consistente de liberdade condicionada pela natureza.
Contrapondo-nos a Kant, que via na liberdade uma faculdade
inteligível, podemos sustentar a idéia de que não se pode entender a
relação entre liberdade e não-liberdade a partir do contraste entre
8 SCHNÀDELBACH, H. "Vermutungen über Willensfreiheit", in: id. Vernunft
und Geschichte. Frankfurt;M., 1987, 96-125.
9 BIERI, R Das Handwerk der Freiheit. Munique, 2001, 83.
214
incondicionalidade e condicionalidade. 10 Em que pese isso, a
liberdade inteligível - desprendida do mundo - não pode ser negada
de modo incorreto. Adorno tem na mente a imagem de uma razão
que procede da natureza e permanece enlaçada com ela. A natureza
experimentada como conjunto das condições que possibilitam a
liberdade abrange os impulsos corporais de uma existência
vinculada a um soma (Leib), bem como aspirações e modos de
sentir, por conseguinte, o "material" acessível à auto-experiência,
a partir do qual é possível forjar, na flama das considerações
discursivas, uma determinada vontade. A vontade livre é
determinada pela força da motivação de considerações que refletem
não somente sobre desejos e representações próprias, mas também
sobre condições, ocasiões, meios e possíveis conseqüências. In-
clusive, aos olhos do agente, tais pensamentos formadores da
vontade nascem de sua natureza subjetiva; porém, eles não podem
ser, na sua visão, projetados, ao mesmo tempo, para o interior da
natureza objetivada de modo cientificista.
Os complexos de condições que um sujeito assume in actu, na
qualidade de autor de suas ações, refletem-se nessa consciência, porém,
não como complexos determinadores no sentido da causalidade da
natureza, kantiana. Porque, se é verdade que os fenômenos da
consciência da liberdade, que acompanham de modo não-temático,
são acessíveis no enfoque performativo de um agente, só podemos
atribuir à natureza a causalidade no sentido de uma conexão regular
de estados que se sucedem um ao outro quando adotamos o enfoque
objetivador de um observador. Por isso, seria necessário, para superar
a antinomia entre liberdade e determinismo, estabelecer uma relação
compreensível entre a auto-experiência do ato de decisão refletida, o
qual se realiza intuitivamente, e o evento que ocorre simultânea e
"objetivamente" no substrato do corpo (Leib). A análise
fenomenológica da liberdade condicionada pela natureza não dispõe,
por si mesma, de meios para a construção de tal ponte entre a linguagem
da filosofia, ligada à perspectiva da ação, e a linguagem da neurologia,
10 Ibid., 243.
215
 ligada à perspectiva do observador." Como traduzir a assunção
responsável da autoria em relação ao próprio agir para um
acontecimento observável e explicável mediante causas, de tal modo
que possamos saber, tanto antes como depois, que estamos falando
sobre os mesmos fenômenos?
Qualquer pessoa desejosa de solucionar a antinomia entre
liberdade e determinismo deveria colocar tal pergunta. Adorno,
entretanto, não a coloca. Ao invés disso, ele retira a causalidade da
primeira natureza, constituída pelas ciências experimentais, e a
transfere para a esfera de uma segunda natureza, social, constituída
pelo caminho da repressão da liberdade. Tal conceito de sociedade,
revestido de características naturais, sui generis, torna possível analisar
a relação entre causalidade e liberdade no horizonte da experiência de
sujeitos que agem livremente. Porque a causalidade só pode ser
analisada em geral como "coação", isto é, como uma espécie de
encolhimento do espaço para a avaliação racional de possibilidades
alternativas de ação, no interior desse horizonte da consciência da
liberdade cotidiana.
" Na perspectiva de um observador, BIERI (ibid., 287) descreve o processo de
avaliação de alternativas de ação como um "acontecimento", porém, ele
focaliza esse saber na própria consciência da ação de uma terceira pessoa.
Nesse ponto, ele comete o erro de nivelar a diferença de linguagem que
existe entre uma análise de condições realizada em conceitos de argumentos
e uma análise de condições realizada em conceitos de causas: "De modo
geral, a reflexão sobre as alternativas é um acontecimento que, juntamente
com minha história, no final, irá me amarrar a uma vontade determinada. Eu
sei disso, porém, isso não me incomoda. Ao contrário, é nisso que consiste
precisamente a liberdade da decisão." De fato, porém, a estabilidade reflexiva
da consciência da liberdade mediante saber objetivador é colocada em risco
- e nessa medida a antinomia kantiana parece ter razão. A passagem para
uma descrição naturalista de considerações - daquilo que se nos afigura como
reflexão própria - como processos neuronais no cérebro provoca, certamente,
uma dissonância cognitiva porque a consciência da liberdade e todas as suas
suposições se prende de tal modo ao enfoque performativo da realização
atual da ação, que ela se decompõe instantaneamente quando tem início uma
consideração objetivadora.
216
Adorno leva a sério uma antinomia entre liberdade e deter-
minismo que se coloca nessa visão interna e tenta dirimi-la a favor da
conservação da liberdade: "As decisões do sujeito não se desligam da
corrente causai, por isso, acontece um solavanco."(ND, 226) A
fenomenologia da liberdade condicionada pela natureza proíbe,
todavia, o desvio para o reino do inteligível: "E novamente a tradição
filosófica interpreta tal elemento fático, que advém e no qual a
consciência se aliena, apenas como consciência, como se fosse possível
representar a intervenção do espírito puro." (Ibid.) E certo que Adorno
atém-se à intuição que guiou Kant quando da elaboração de sua
proposta de solução: "Somente a reflexão do sujeito poderia, se não
quebrar a causalidade da natureza, ao menos modificar sua direção
acrescentando outras séries de motivação." (Ibid.) Entretanto, já que a
solução idealista é inconsistente, e uma vez que o naturalismo não
está mais interessado numa explicação que faça jus aos fenômenos,
ele vê-se obrigado a ir em busca de uma outra solução, "materialista"
- no sentido de uma pesquisa causai das patologias sociais nas quais
se manifesta uma supressão estrutural da liberdade. E ele coloca tal
teoria da sociedade, materialista, no quadro de uma concepção da
história da humanidade: a história da humanidade é uma história da
natureza que saiu dos trilhos.
Nas três operações conceituais, delicadas, necessárias ao
desenvolvimento de tal concepção, o conceito de natureza interna ou
subjetiva, o qual conhecemos por intermédio da fenomenologia da
liberdade condicionada pela natureza, assume um papel indiscutível.
É decisivo o contraste entre a indisponibilidade da própria natureza,
experimentada na realização espontânea de nossa vida somática, de
um lado, e a submissão da natureza exterior, objetivada, de outro lado.
No jogo alternado entre essas duas modalidades de natureza, isto é,
entre natureza subjetiva, indisponível, e natureza objetiva, tornada
disponível, há resquícios de uma normatividade jusnaturalista discreta,
resguardada nas filosofias da vida, a ser discutida mais adiante.
Inicialmente, Adorno lança mão do conceito de "aparência de
natureza" (Naturwuchsigkeit) para colocar em cena a causalidade so-
cial de uma liberdade retida, expulsa da consciência (1). A seguir, ele
217
radicaliza a liberdade cotidiana ordinária transformando-a numa
emancipação extra-ordinária de condições que se aparentam à natureza
(naturwüchsig) (2). Finalmente, ele limita a causalidade natural de
estados que resultam uns dos outros, de modo regular, a uma natureza
constituída com a finalidade de tomar as coisas disponíveis, ou seja,
ele a circunscreve ao campo de objetos das ciências naturais cujas
explicações são causais. Tudo isso é permeado por uma razão instru-
mental que não combina com uma dimensão abrangente do destino
natural da humanidade. A causalidade de condições sociais que apenas
"se aparentam à natureza" é parasitária, já que se alimenta de uma
liberdade reprimida não podendo, por essa razão, ser superada mediante
reflexão. A liberdade pode, por conseqüência, continuar mantendo a
última palavra (3).
( 1 ) 0 destino que marca a natureza interna de sujeitos agentes
em decorrência de uma submissão, socialmente organizada e cada
vez mais intensa, da natureza exterior, constitui o ponto de partida
para o conceito de "aparência de natureza" (Naturwuchsigkeit). No
início, a razão distancia-se das carências primárias, afimde satisfazer
apenas funções insuspeitas de uma autoconservação - sem negar sua
procedência da natureza. Graças a considerações racionais, no entanto,
os sentimentos e carências se sublimam, em um primeiro degrau,
transmutando-se em preferências de uma atividade teleológica
(zweckrational); no próximo degrau, eles se transformam em
representações da felicidade ou em ideais de uma vida não-fracassada.
E à proporção que a razão continua trabalhando, em sintonia com a
natureza subjetiva, na formação da vontade inteligente e ética, ela
passa a constituir uma "força psíquica separada para fins da
autoconservação; e uma vez separada e colocada em contraste com a
natureza, ela se toma o seu outro" (ND, 284 s.). Sem embargo, a
razão, que se originou da natureza, entra em desavença com esta tão
logo ela- impulsionada pela vontade de autoconservação transformada
numfimem si mesmo - entrega-se à corrida social desenfreada que
visa uma submissão da natureza exterior chegando a ponto de negar a
natureza que se encontra nela própria. Ora, "quanto mais a razão
218
desenfreada insiste em se perfilar dialeticamente como o oposto
absoluto da natureza e quanto mais ela olvida a natureza que existe
dentro dela mesma, tanto mais ela regride, auto-afirmação asselvajada,
simples natureza."(ND, 285).
E isso abre espaço paia um outro conceito de natureza, pejorativo
- o da involuntária "aparência de natureza" (Naturwuchsigkeit)
assumida por condições sociais que se coagulam à maneira de um
sistema. Diferentemente da natureza interior - que inscreve na razão
dela nascida uma orientação para a felicidade -, a razão instrumental
- que visa uma autoconservação pouco inteligente - transformou-se
no agente de uma sociedade que "se aparenta à natureza". "Aparência
de natureza" significa uma sociedade assimilada às regularidades e
leis de uma natureza objetivada, isto é, de uma sociedade que reprime
a interação social por intermédio de uma inversão, a qual coloca a
liberdade abaixo do nível do agir livre. Na concorrência desenfreada
entre atores que tentam se auto-afirmar uns contra os outros e na
socialização funcional, intransparente, os imperativos da
autoconservação, que não são, todavia, irracionais por natureza,
voltam-se contra seu próprio objetivo, a saber, a felicidade do indivíduo
e da sociedade. Porquanto na concorrência egocêntrica entre indivíduos
singulares ligados sistemicamente uns aos outros é sufocada a
camaradagem entre estranhos, a qual sempre inspirou o sonho socialista
de uma sociedade emancipada que garante a todos, em igual medida,
a liberdade.12
A crítica à sociedade "que aparenta ser natureza" coloca à mostra
o ponto que a fenomenologia adomiana da consciência da liberdade
pretendia atingir: tal fenomenologia tinha uma tarefa propedêutica, a
qual consistia no esclarecimento do pano de fundo intuitivo que permite
entrever experiências de não-liberdade. Já que a não-liberdade não
pode aparecer a não ser no horizonte da liberdade. Nós sentimos que
não somos livres quando descobrimos que as limitações de nosso
espaço de ação são conseqüência de uma coação, seja ela externa ou
interna. Nós agimos coagidos quando fazemos algo contra a vontade
l2 BRUNKHORST. H. Solidaritãl unter Fremden. Frankfurt/M., 1997.
219
- na qualidade de súditos e necessitados, como dependentes
internamente, ou como fugitivos.13 E somos não-livres num sentido
ainda mais intenso, inquietante, quando não conseguimos mais sentir
como tal, aquelas coações internalizadas. O interesse de Adomo volta-
se para os mecanismos sociais de coação que se estabelecem sob a
aparência de liberdade, isto é, que se transformam em coações
neuróticas, inconscientes, graças a uma internalização de princípios
normativos. As sociedades que se aparentam à natureza funcionam
como se suas leis fossem leis da natureza. O controle sistêmico realiza-
se pelo "médium" do agir livre, o qual continua intacto; apesar disso,
o controle impõe-se por sobre a cabeça dos sujeitos agentes degradando
a consciência da liberdade subjetiva, que passa a ser tida como mera
ilusão.
(2) Podemos desconsiderar, aqui, a assunção totalizadora,
segundo a qual, os mecanismos do mercado e da normalização
burocrática culminam numa expansão descontrolada do princípio de
troca e no funcionalismo extremo de um mundo totalmente
administrado.14 Foucault continuou, no entanto, a trabalhar nesta linha.
Quanto a mim, tendo em vista a controvérsia de Adomo com Kant,
interesso-me por uma outra questão: será possível encontrar, na
filosofia moral de Kant, um elemento capaz de se contrapor à
"aparência de natureza", da sociedade, ou será que tal filosofia nada
mais é do que um simples reflexo dessa "aparência de natureza" -
apenas o espelho de uma auto-afirmação asselvajada? Adomo parece
sugerir essa segunda alternativa quando critica o imperativo categórico
pelo fato de não conseguir descobrir nele nada mais do que "o próprio
princípio da dominação da natureza elevado à condição de um princípio
absoluto e transformado em algo normativo" (PM, 155). O
mandamento abstrato da consideração simétrica dos interesses de todos
l3 BIERI, (2001), Cap.4, 84 ss.
'"HABERMAS, J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M., 1981,
vol. 1,489-534; id. Derphilosophische Diskurs derModerne. Frankfurt/M.,
185, cap. V.
220
parece centrar as energias impulsivas num eu, o qual, sob o jugo
rigoroso de um superego estranho ao eu, impõe normas da sociedade
ao desejo de felicidade dos movimentos libidinosos individuais.
De outro lado, porém, Adomo não esconde de seus estudantes
que ele é um crítico da sociedade que fala a partir da filosofia moral
de Kant. Adomo descobre, especialmente no formalismo e no patos
da incondicionalidade da lei moral, o corretivo de uma "imagem do
possível que prescinde de imagens", a qual Kant opôs à tendência que
tudo nivela e transmuda em algo fungível (PM, 224 s.). Segundo
Adomo, o mandamento que obriga a tratar toda a pessoa, ao mesmo
tempo e em qualquer momento, como fim e jamais somente como
meio, opõe-se à tendência geral que procura o sentido próprio do agir
no desempenho de funções do mercado e da burocracia. Adomo é
tolhido, sempre e de novo, pela sua própria crítica à força niveladora
de leis gerais e abstratas - a crítica a uma "identidade" que agrega a si
mesma tudo o que é "não-idêntico" - como se ele pressentisse que a
liberdade de um universalismo igualitário, desenvolvida em termos
intersubjetivistas, não tem necessidade de se fechar a uma
fundamentação de normas, sensível a diferenças, ou a uma aplicação
de normas, adequada à situação. A oposição entre dever e inclinação
não significa que deva haver, em cada caso, repressão da simpatia
nem que "qualquer tipo de impulso deva ser suprimido". Porquanto
Adomo pensa que a diferenciação entre desejo e vontade tem de ser
atribuída à introdução de argumentos capazes de justificar o bem
próprio no quadro da consideração simétrica dos interesses de outros.
O único ponto controverso, a pedra de escândalo, tem a ver com
a idéia de um inteligível completamente destacado da natureza, ao
qual Adomo contrapõe o entrelaçamento da razão prática com a
natureza. Ele não se interessa tanto pela liberdade na figura trivial da
consciência da autoria responsável, que acompanha todas as nossas
ações, mas pela liberdade como emancipação do feitiço de uma
sociedade que "se aparenta à natureza" (naturwüchsig): "A liberdade
toma-se concreta nas figuras cambiantes da repressão, isto é, na
resistência contra elas. Sempre houve tanta liberdade da vontade quanto
os homens tiveram vontade de libertar-se."(ND, 262). Adorno atribui,
221
pois, a liberdade a uma vontade de segunda ordem, à vontade de tomar-
se consciente de sua não-liberdade. Para apreender isso, mister se faz
um esforço auto-reflexivo da razão, o qual permita eludir a falsa
constelação formada pela natureza e pela razão.
Segundo o modelo da análise freudiana de motivos excluídos da
consciência, os quais determinam o comportamento eludindo uma
vontade esclarecida racionalmente e se tornam perceptíveis em
sintomas patológicos, a "rememoração da natureza no sujeito" tem
como finalidade preparar a sua libertação da coação - com aparência
de natureza - da sociedade.15 Aqui, mais uma vez, trata-se de elevar
para o plano da consciência necessidades e interesses excluídos do
discurso público, os quais continuariam, de outra forma, presos à sua
força cega e determinante. O que corta a comunicação da natureza
interna com a formação da vontade racional não é o processo que
toma a natureza exterior, enquanto tal, disponível do ponto de vista
técnico e científico. Porquanto o tipo de causalidade redutora da
liberdade é fruto da auto-afirmação asselvajada de uma sociedade que
apenas se aparenta à natureza e que se organiza segundo o princípio
de uma "persecução cega de fins da natureza". Ela desacorrenta o
círculo vicioso da dominação - monstruoso e em constante expansão
-, o qual acompanha tanto a natureza exterior como a correspondente
opressão da natureza interior.
(3) Sob tais premissas, Adomo pensa ter encontrado uma solução
para a antinomia que decorre da relação entre liberdade e determinismo.
Porquanto, quando se superam, de um lado e mediante reflexão, as
restrições neuróticas ao espaço de liberdade da ação, e quando se
consegue reconstituir a comunicação interrompida entre a razão e os
elementos da natureza interior, dissociados, temos um crescimento
da liberdade. De outro lado, tal ato libertador da rememoração da
15 HORKHEIMER, M. e ADORNO, TH. W. Dialektik der Aufklürung.
Amsterdam, 1947, 55; esta obra será citada daqui para frente por "DA". Cf.
também SCHMID NOERR, G. Das Eingedenken der Natur im Subjekt.
Darmstadt, 1990.
222
natureza não cai diretamente do céu. Já que, motivada pelo sofrimento
resultante de uma liberdade manietada, a auto-reflexão é levada a
buscar apoio na compreensão dos nexos e regularidades que se
estabelecem entre trauma, defesa e formação de sintomas. Nesse ponto
também se toma claro que, a partir do momento em que a causalidade
é transferida semanticamente da "primeira" para a "segunda" natureza,
o próprio problema da liberdade é deslocado. A emancipação das
coerções de uma sociedade que detém uma "aparência de natureza"
não atinge a antinomia originária que resulta da relação entre a
consciência da liberdade do agente e o saber posterior sobre o
fechamento causai do mundo, que é desestabilizador.
Adomo poderia enfrentar tal objeção lançando mão de sua versão
de uma "história da natureza" que imprime na história da humanidade
um duplo cunho. No entanto, impressionado pela filosofia da vida, de
Simmel, e imbuído pelas lições de Benjamin, o jovem Adorno
apropriou-se da idéia de uma "segunda natureza" em uma versão que
o jovem Lukács tinha formulado na Teoria do romance, da seguinte
maneira: "Esta natureza não é muda, nem manifesta ou, menos ainda,
inimiga dos sentidos, como a primeira: ela constitui um complexo
petrificado de sentidos, o qual se tomou estranho e incapaz de despertar
a interioridade; é uma espécie de cemitério da interioridade assassinada;
por isso, ela somente poderia ser reconquistada - caso isso fosse
possível - por um ato metafísico de ressurreição do elemento
espiritual."16 Adomo interpreta tal diagnóstico da seguinte maneira: o
destino de uma desunião provocada pela cultura se vinga com natureza.
Por isso, na reflexão sobre tal desunião está "contida a verdade oculta
de toda cultura" (DA, 57).
A Dialética do esclarecimento arremata tal pensamento. Aqui, a
"rememoração da natureza no sujeito" (ibid.) tem por função liberar a
16 ADORNO,TH. W. "Die Idee der Naturgeschichte", in: Gesammelte Schriften.
Frankfurt/M., 1997, vol. I, 356, s., cit. in: LUKÁCS, G. Die Theorie des
Romans. Berlim, 1920,52 s. Cf. HONNETH, A. "Eine Welt der Zerrissenheit.
Die untergründige Aktualitãt von Lukács' Frühwerk", in id. Die zerrissene
Welt des Sozialen. Frankfurt/M., 1990, 9-24.
223
visão para a consideração dos inícios arcaicos - reconstruídos como
pré-história de nossa natureza subjetiva - de uma natureza ainda não
desunida, os quais continuam legíveis nas cifras das mutilações. O
descarrilamento da história da natureza é atribuído à "disponibilização"
"selvagem" - incorreta - de uma natureza objetivada, à proporção
que tal disponibilização entrega uma natureza, inteiramente depredada,
ao imperativo social de forças produtivas desencadeadas que se
tornaram sistemicamente autônomas e cegas. Para nosso tema, é
decisiva a suposição pragmático-transcendental, segundo a qual, a
mesma razão instrumental incorpora-se nas ciências que subsumem
a natureza circundante aos conceitos da causalidade e da
regularidade, afimde torná-la disponível. Entrementes, através desse
lance, a imagem naturalista de um mundo determinado por leis e
regularidades perde seu poder sobre a autocompreensão dos sujeitos.
Pois, tão logo a recordação da natureza no sujeito descobre a diferença
abissal que se estende entre essa natureza constituída "para nós" e
uma natureza que é "em si mesma", os enunciados das biociências
sobre a natureza objetivada do homem deixam de ser a medida
indubitável para se medir a estabilidade reflexiva da consciência da
liberdade de sujeitos que agem.
III. A cominação naturalista à natureza subjetiva.
Um pensamento que pretendia continuar solidário com a
metafísica no instante da sua queda não tinha necessidade de temer a
concepção metafísica de uma prioridade da natureza não-objetivada
sobre a natureza constituída pelas ciências experimentais. Sem em-
bargo, na perspectiva daqueles que vieram depois, como é o nosso
caso, tal conceito de uma história da natureza que sai dos trilhos, que
vem carregado normativamente - e de um direito natural posto em
movimento por uma filosofia da história - parece suspeito. E a partir
do momento em que renunciamos a tal narrativa referencial não
podemos mais relativizar o que sabemos sobre a natureza constituída
tomando como ponto de referência o destino de uma natureza
pretensamente "outra". Quando reconhecemos como instância última
224
e medida suprema de nosso saber a natureza das ciências naturais,
cujas epistemologias são realistas, desperdiçamos os ganhos que a
idéia de uma história da natureza prometia fornecer para a superação
da antinomia da liberdade. Porquanto, nesse caso, o saber sobre o
fechamento causai do mundo do qual o homem participa enquanto
produto da evolução natural reduz-se - agora como antes - a uma
disputa com a consciência da liberdade, a qual é, de uma forma ou de
outra performativãmente inexterminável.
No final destas considerações, gostaria de averiguar se tal
premissa, que nos obriga a uma maior sobriedade, ainda permite extrair
dos diagnósticos de Adorno algo instrutivo sobre a dissolução da
antinomia kantiana. Há vários pontos que sugerem a possibilidade de
se tomar a dialética do esclarecimento como ponto de referência para
uma interpretação do debate bioético sobre as possíveis conseqüências
das intervenções técnicas no genoma humano; porquanto nela também
se trata dos limites de uma intervenção prática na natureza subjetiva
que torna esta última disponível (1). Em que pese isso, a problemática
envolvendo a liberdade e o determinismo atinge, antes, os limites da
disponibilização epistêmica da subjetividade vivenciadora e realiza-
dora de uma razão enlaçada com a natureza. Ora, o conteúdo normativo
da idéia adorniana de história da natureza não se esgota na indisponi-
bilidade da natureza subjetiva já que se estende ao "não-idêntico", o
qual se subtrai, no encontro com um outro, a uma intervenção
objetivadora. Tal consideração pode lançar alguma luz sobre o debate
atual acerca das tentativas de naturalização do espírito (2).
(1) A indisponibilidade dos inícios orgânicos da vida vivida
desempenha um papel preliminar na fenomenologia da liberdade
determinada pela natureza. A intuição, segundo a qual, a orientação
racional por metas no longo prazo deve estar em sintonia com as
sensações espontâneas e com os impulsos de uma natureza interior, a
qual não pode estar à disposição de ninguém, é insuspeita do ponto de
vista metafísico. O faro pelos limites morais da disponibilidade da
natureza subjetiva pode ser justificado independentemente do sentido
normativo, próprio de uma ortogênese, que Adomo inscreve na história
225
da natureza descarrilada como um todo. Será que nós não nos
sentiríamos limitados em nossa liberdade ética de configurar coisas
se, um belo dia, a manipulação bem-sucedida das disposições
hereditárias do organismo humano se tomasse um costume aceito pela
sociedade?17
Não sabemos se no futuro teremos à nossa disposição tecnologias,
as quais permitem a manipulação genética de características desejadas,
de disposições ou capacidades dos descendentes. Não obstante isso,
os progressos na pesquisa biogenética e na tecnologia dos gens abriram
recentemente perspectivas de práticas eugênicas despertando, ao
mesmo tempo, as fantasias de um "shopping no supermercado
genético" shopping in the genetic supermarket (Peter Singer), as quais
conferem surpreendente atualidade ao pensamento que serve de base
à Dialética do esclarecimento. De acordo com tal diagnóstico, um
sujeito que se autoriza a si mesmo e que transforma tudo à sua volta
em objeto expande a disposição sobre a natureza exterior ao preço da
repressão da própria natureza interior. Aobjetivação do entorno exte-
rior intensifica a auto-objetivação no interior do próprio sujeito: "O
domínio do homem sobre si mesmo [...] constitui virtualmente o
extermínio do sujeito, porquanto a substância dominada, reprimida e
decomposta por meio de autoconservação não é nada mais do que o
elemento vivo [...] precisamente aquilo que deve ser conservado."
(DA. 71).
Tal relação dialética entre dominação da natureza e decomposição
do sujeito é provocada por uma segunda natureza que resulta da
organização social de um crescimento descontrolado das forças
produtivas. Sabemos, no entanto, que hoje em dia tal dialética também
pode ser vislumbrada quando situamos a relação entre uma pessoa,
cujos gens foram modificados, e seus pais - supostamente bem
intencionados e preocupados - fora de um contexto social mais amplo.
A natureza exterior, tomada disponível, é, neste caso, o corpo (Kõrper)
embrionário de uma futura pessoa; e a natureza subjetiva em
decomposição é o organismo, desenvolvido a partir do embrião, que
17 HABERMAS, J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Frankfurt/M., 2002.
226
a pessoa em crescimento experimenta como seu substrato orgânico
ou soma (Leib), o qual foi manipulado na fase pré-natal.
Em que pese isso, uma pessoa só pode atribuir suas próprias
ações a si mesma caso ela se identifique com o corpo (Kõrper)
enquanto seu próprio soma (Leib). Caso contrário, não haveria
nenhuma base de referência para uma familiaridade originária consigo
mesma enquanto autora de ações próprias. A pré-história pré-natal da
natureza subjetiva, ela mesma, também precisa estar livre de
intervenções estranhas. Já que, por mais inteligentes, liberais e sensíveis
que os pais sejam, eles não podem excluir a possibilidade de que o
filho talvez rejeite, um dia, o dote genético que eles pensaram para
ele. E no caso de uma recusa, a pessoa programada irá questionar os
pais pelo fato de eles não terem escolhido um outro design que teria
garantido melhores condições iniciais para o próprio projeto de vida.
Na perspectiva de atingidos, os pais aparecem como co-autores
indesejados da história de uma vida em relação à qual cada um exige
a autoria exclusiva, afimde se sentir livre no agir. Os pais tiveram de
escolher - seguindo preferências próprias - a distribuição dos recursos
naturais para um espaço de configuração no interior do qual uma outra
pessoa deverá desenvolver sua concepção de vida e persegui-la. Tal
escolha acarreta virtualmente implicações que coarctam a liberdade,
porque ninguém pode prever, sob as circunstâncias imprevisíveis da
história de uma vida futura, o tipo de significação que determinadas
características genéticas poderão ter para a pessoa programada.
De acordo com a compreensão normativa de uma sociedade
pluralista em termos de visões de mundo, na qual cada cidadão tem o
direito de configurar sua vida conforme orientações valorativas
próprias, a intervenção na definição de espaços de um jogo - que
normalmente é entregue aos cuidados de uma loteria natural - no
interior dos quais uma outra pessoa terá de fazer uso, um dia, da
liberdade de configurar sua própria vida, é tida como uma usurpação
indevida. À proporção que a diferença entre "o que se tomou" e "o
que foi feito" avança no organismo do ainda não-nascido, estabiliza-
se, na esfera do próprio soma (Leib), uma vontade estranha, fazendo
estremer a base de referência para a auto-atribuição de iniciativas de
uma conduta de vida própria. Na esteira do exercício reiterado de tais
227
práticas, passaria a ser tido como cada vez mais normal o fato de os
pais imiscuírem-se, na qualidade de co-autores instrumentais, na
história da vida de seus filhos. Neste caso, uma corrente de ações
intergeneracionais, cada vez mais densa, impor-se-ia irreversivelmente
por intermédio das redes de interação contemporâneas causando danos
à consciência da liberdade cotidiana, conectada à indisponibilidade
prática da natureza subjetiva, que caminha junto, de modo
performativo.
Tal experimento mental revela o modo como a autocompreensão
não-naturalista de sujeitos agentes poderia impor-se pelo caminho de
uma implantação muda de novas tecnologias e de práticas modificadas.
No entanto, tal solapamento silencioso da consciência da liberdade
não atinge propriamente nossa questão sobre a estabilidade dessa
consciência. Já que, para se chegar a um saber desestabilizador sobre
a determinação natural de nossa vontade, que supomos seja livre, não
basta uma objetivação prática da subjetividade vivenciadora e
realizadora do homem: é necessária, além disso, uma objetivação
epistêmica. No sentido das ciências experimentais, os fenômenos
culturais tal como pensamentos, atitudes proposicionais, intenções e
vivências tornam-se "disponíveis epistemicamente" tão logo são
traduzidos para uma linguagem observacional. E a partir daí, podem
ser descritos, exaustivamente, como fenômenos mentais. Tal linguagem
é talhada conforme a ontologia nominalista de coisas e eventos
identificáveis no espaço e no tempo, o que possibilita uma interpretação
de estados intramundanos com o auxílio de conceitos de um evento
explicável em termos de causas e encadeado em termos de
regularidades. Se tal tipo de programas de pesquisa naturalista fosse
bem-sucedido, seria possível substituir os fenômenos acessíveis na
perspectiva participante por autodescrições objeti vadoras. E com isso,
teríamos encontrado equivalentes funcionais para a consciência
intuitiva da liberdade, os quais abririam o caminho a uma solução
naturalista para a terceira antinomia kantiana.
(2) Adomo jamais se ocupou de tais tentativas de redução. Mesmo
assim, ele poderia interpretar como vestígios do "não-idêntico" os
228
"furos'' semânticos que surgem regularmente nas tentativas destinadas
a reconceitualizar argumentos em termos de causas. Parece que o poder
de objetivação de uma razão que submete tudo a si mesma topa, na
dimensão de uma auto-relação, com o sentido próprio de uma natureza
interior espontânea e, na dimensão horizontal das relações sociais,
com a vontade e as características próprias de segundas pessoas -
pessoas que se diferenciam umas das outras e que podem contradizer.
Quando um alter ego tenta tomar disponível, de modo objetivador,
uma outra pessoa, está ferindo essa pessoa, num duplo sentido. E com
isso, ele deixa transparecer outros dois aspectos da indisponibilidade.
O sentido próprio do outro faz-se valer, de um lado, como
individualidade de uma pessoa inconfundível, a qual se subtrai às
intervenções de determinações gerais. O Adomo da Dialética negativa
confere grande destaque a esse momento do "não-idêntico".18 Ora, a
singularidade histórica do indivíduo só pode ser acessada
performativamente, a saber, pelo caminho de um reconhecimento da
alteridade do outro, a ser obtido no decorrer de uma interação.19
Somente uma intersubjetividade invulnerada pode impedir que os
desiguais sejam assimilados ao igual. Ela consegue evitar a anexação
de um pelo outro e salvaguardar a possibilidade de ambos "continuarem
sendo, numa proximidade consentida, o distante e o diferente, num
plano situado além do heterogêneo e do próprio" (ND, 192). De outro
lado, o sentido normativo próprio do "outro" também se manifesta
nos posicionamentos do interlocutor, os quais não são manipuláveis.
I8 BUTLER, Judith ocupa-se, em suas aulas sobre Adomo, das implicações éticas
do "não-idêntico" (Kritik der Gewalt. Frankfurt/M., 2003). Seu princípio
intersubjetivista consegue descobrir, na obra de Adorno, aspectos que ele
mesmo deixa imersos na penumbra levado pelo seu ceticismo em relação à
comunicação. Não obstante isso, ela dramatiza a responsabilidade para com
a segunda pessoa impulsionada pela visão cripto-teológica de Emmanuel
Levinas, o qual - diferentemente do, neste ponto kantiano Adorno - entende
a relação interpessoal não de modo igualitário, mas como uma relação triádica
assimétrica: LEVINAS, E. Die Spur des Anderen. Freiburg, 1983.
19 HABERMAS, J. "Individuierung durch Vergesellschaftung", in: id. Nachmeta-
physisches Denken. Frankfurt/M., 1988, 187-241.
229
Qualquer tentativa de instrumentalização nega ao outro a posição de
uma pessoa insubstituível que toma, por conta própria, posição crítica,
dizendo "sim" ou "não" e que age de forma correspondente, por
vontade própria.20 Não podemos interferir arbitrariamente nos
posicionamentos autônomos do outro.
Ao topar com tais resistências singulares nos lembramos dos
problemas conceituais com os quais se defrontam as tentativas que
pretendem reduzir os argumentos a causas.21 Esse é o primeiro lance
no jogo epistêmico de uma naturalização da consciência da liberdade:
Já que a vontade livre é uma vontade determinada por bons argumentos,
a motivação racional por argumentos tem de ser derivada de uma
causação de acordo com o modelo nomológico. Os argumentos,
todavia, não valem de modo absoluto, porquanto são, naturalmente,
argumentos comunicáveis - são sempre argumentos para alguém.
Além disso, a comunicação de argumentos realiza-se pelo médium de
uma linguagem comum, de tal sorte que o "sim" ou o "não" dos
participantes segue determinadas regras "gramaticais". O fato de que
uma das partes não pode dispor, num enfoque objetivador, sobre as
tomadas de posição da outra pode ser explicado lançando mão da
circunstância de que a linguagem comum precede as intenções dos
falantes singulares. "Os significados são desprovidos de intenções"
(Meanings ain 't something in the head) (Putnam). A precedência de
uma estrutura de perspectivas entrecruzadas obriga os participantes a
se posicionarem uns em relação aos outros na qualidade de segundas
pessoas. Por meio disso, cada um toma-se dependente dos incalculáveis
posicionamentos de um outro. Através da socialização em uma
linguagem natural e pela entrada performativa no status de membro
de uma comunidade lingüística, as pessoas adentram o espaço público
dos argumentos. A fim de adquirir a capacidade de prestar contas uns
2U GÜNTHER, K. "Grund, der sich selbst begründet. Oder: Was heist eine Per-
son zu sein", in: Neue Rundschau, 114 (2003), 66-81.
21 Cf. CRAMM, W.-J. Reprüsenlation oder Verstündigung. Eine Kritik
naturalistischer Philosophien der Bedeutung und des Geistes. Tese de dout.
em filosofia. Frankfurt/M., 2003.
230
aos outros, o que constitui uma qualidade essencial para qualquer
pessoa em geral e para um autor de ações, responsável, é imprescindível
a capacidade de participar de uma troca de argumentos.
Corresponde a tal precedência ontológica e social da linguagem
a precedência metodológica de que gozam, na ordem da explicação,
as significações incorporadas nas práticas comuns e compartilhadas
intersubjetivamente, as quais precedem os estados internos dos
indivíduos participantes. Até agora, todas as tentativas elaboradas com
o intuito de substituir a imagem pragmático-social da incorporação
do espírito em práticas compartilhadas intersubjetivamente pela
imagem naturalista de processos neuronais, que têm lugar no cérebro
humano, ou por operações desenvolvidas no computador fracassaram
ante a ineludibilidade de um dualismo de jogos de linguagem.22 Os
fundamentos desse fosso semântico, insuplantável, o qual se abre entre
o vocabulário das linguagens do cotidiano - que se apresentam
carregadas normativamente permitindo a primeiras e segundas pessoas
comunicarem entre si sobre algo - e o feitio nominalista das linguagens
científicas, especializadas em asserções descritivas, ancoram-se na
diferença profunda que separa a perspectiva do observador da de um
participante. Ambas são complementares no sentido de que nem tudo
o que é acessível por uma dessas perspectivas pode ser alcançado por
intermédio da outra. Tal complementaridade pode ser comprovada
por um argumento epistemológico capaz de estremecer a convicção
básica do naturalismo cientificista, o qual insiste na precedência da
perspectiva do observador.23
De um lado, o saber "duro" sobre fatos, próprio das ciências
naturais, destaca-se da compreensão "branda" de práticas e contextos
de sentido simbólicos. Uma das formas do saber pode apelar para a
"experiência" no sentido de uma confrontação controlada com "o
22 KEIL, G e SCHNÀDELBACH, H. (orgs.) Naturalismus. Frankfurt/M., 2000,
Introdução.
23 Cf. sobre o que se segue: WINGERT, L. "Die eigenen Sinne und die fremde
Stimme", in: VOGEL, M. e WINGERT, L. Wissen zwischen Entdeckung
und Konstruktion. Frankfurt/M., 2003, 219-248.
231
mundo", apoiada em observação; e aqui supomos que esse mundo é
"objetivo", isto é, constitui um mundo de objetos (de possíveis
referentes), o qual é idêntico para todos os observadores e independente
de suas descrições. Ao passo que a outra forma de saber apela para a
interpretação ou para a explicação de significações e casos que podem
ser controlados por questionamentos e respostas hipotéticos. O sentido
de exteriorizações simbólicas somente se revela ao intérprete na base
de suas próprias competências de linguagem e de ação, adquiridas
performativamente, ou seja, a partir de uma pré-compreensão que
eles adquiriram enquanto participantes de práticas comuns. Os
conhecimentos das ciências da natureza distinguem-se do saber
hermenêutico pela sua força de explicação e pela capacidade de
formular prognósticos. A autoridade do conteúdo empírico desse sa-
ber sobre o mundo decorre de sua aproveitabilidade técnica. Com
isso, temos a impressão de que, em última instância, existe apenas um
caminho para nos certificarmos da realidade. O progressivo
"desencantamento do mundo" (M. Weber) parece justificar a sugestão
de que o saber apoiado na observação é mais importante do que a
compreensão, a qual depende da comunicação.
Tal convicção alimenta a assunção naturalista de que o saber
hermenêutico, menosrígido,ligado á perspectiva de um participante,
pode ser substituído, em geral, por um saber sobre fatos, mais
"consistente". Não obstante isso, tal programa fracassa, desde logo,
pelo simples fato de que a própria pesquisa do mundo objetivo depende
de uma disputa, a qual, mesmo estando estribada num evento ao qual
se tem acesso na perspectiva de um observador, também lança mão
de recursos hermenêuticos, já que só pode ser decidida num foro
argumentativo. Isso porque as experiências são estruturadas de modo
conceituai e podem, no decorrer da aquisição do saber, assumir o
papel de uma instância de controle, porém, somente à proporção que
contam como argumentos e podem ser defendidas perante segundas
pessoas. Construção e descoberta, conceito e intuição, interpretação e
experiência são momentos que não podem ser isolados uns dos outros
durante o processo de conhecimento. Por isso, a perspectiva de um
observador que, ao fazer experiências, assume um enfoque objetivador
232
em relação a algo no mundo, não pode ser separada da perspectiva de
alguém que participa de uma disputa teórica, isto é, de alguém que, à
proporção que apresenta argumentos, refere-se a seus críticos
assumindo um enfoque performativo: "Experiência e argumento
constituem dois componentes não-independentes da base ou do
fundamento de nossas pretensões de saber algo sobre o mundo."24
Os programas reducionistas perdem, no entanto, sua
plausibilidade se for demonstrado que a complementaridade das
perspectivas do saber, reciprocamente encadeadas, não pode ser
abolida, já que a intersubjetividade do entendimento não pode ser
subordinada à objetividade da observação. Internamente, a instância
do protesto da experiência, que parte do mundo objetivo, e a
representação de algo no mundo continuam referidas a um
entendimento com outros participantes da argumentação sobre algo
no mundo e à instância de justificação do contraditório por eles mani-
festo. Isso significa que só podemos aprender algo do confronto com
o mundo à proporção que formos capazes de aprender algo da crítica
do outro. A ontologização dos conhecimentos das ciências naturais, a
qual culmina numa imagem de inundo, naturalista, encolhida em fatos
"duros", não é ciência, apenas metafísica ruim.
A ineludibilidade do dualismo de linguagens impõe a idéia de
que o cruzamento complementar entre perspectivas antropológicas
de saber, profundas, surgiu junto com a própria forma de vida cul-
tural. Uma emergência "co-originária" das perspectivas do observador
e do participante poderia explicar, em uma visão evolucionária, por
que os complexos de sentido acessíveis numa visão dirigida a segundas
pessoas não podem ser objetivados nem esgotados totalmente por
meios das ciências naturais. Isso pode levar a uma revisão de certas
concepções epistemológicas;25 mesmo assim, a "indisponibilidade
epistêmica" da subjetividade do homem, que vivência e realiza, não
eqüivale à imunização de um "inteligível" distanciado do mundo. Pois,
a partir do momento em que o dualismo de linguagens, dependente
"WINGERT, L. (2003), 218.
25 HABERMAS, J. WahrheitundRechtfertigung. Frankfurt/M., 1999, Introdução.
233
de perspectivas, é tido na conta de uma característica emergente de
formas de vida culturais, ele pode conciliar-se com um naturalismo
"menos rígido".
E a concepção de uma razão enlaçada com a natureza, que respeita
conhecimentos neodarwinistas, não constitui ameaça à estabilidade
reflexiva de nossa consciência da liberdade. Quando compreendemos
que a consciência da liberdade, atualizada performativamente, é co-
originária com a forma de vida estruturada lingüisticamente, não 8. A FRONTEIRA ENTRE FÉ E SABER.
precisamos mais nos inquietar com a idéia de que essa mesma forma SOBRE O ALCANCE E A IMPORTÂNCIA HISTÓRICA
de vida encontra-se num processo de evolução natural. DA FILOSOFIA DA RELIGIÃO, DE KANT. 1

O processo de helenização do cristianismo não foi unilateral.

Resultou de uma apropriação teológica e de uma contratação da
filosofia grega, a qual passou a servir à teologia. Durante a Idade Média
européia, a teologia era a protetora da filosofia. Enquanto pendant da
revelação, a razão natural tinha seus direitos reconhecidos. No entanto,
com o advento da guinada antropocêntrica, provocada pelo
humanismo, nos inícios da modernidade, o discurso sobre a fé e o
saber conseguiu evadir-se do cercado clerical. O peso da prova mudou
de lado a partir do momento em que o saber profano tornou-se
autônomo, não necessitando mais de uma comprovação enquanto saber
secular. Ora, a partir desse momento, a religião foi intimada a
comparecer em j uízo perante a razão. E nesse momento surge a filosofia
da religião.2 A autocrítica da razão, formulada por Kant, visa dois
pontos, a saber: a posição da razão teórica quanto à tradição metafísica
1 Agradeço a Rudolf Langthaler por seus comentários e por suas prestimosas
indicações de textos. Suas objeções e os resultados críticos de uma reiterada
leitura dos textos kantianos no decorrer de um seminário sobre filosofia da
religião ministrado na Northwestern University obrigaram-me a corrigir a
primeira versão que serviu de base a uma conferência em Viena e foi publicada
a seguir.
2 LUTZ-BACHMANN, M. "Religion, Philosophie, Religionsphilosophie", in:
JUNG, M., MOXTER, M., SCHIMIDT, Th., M. (eds.). Religionsphilosophie.
Würzburg, 2000,19-26: id., "Religion nachderReligionskritik", in: Theologie
und Philosophie, Ano 77, Cad. 2, 2002, 374-388.

234 235
e a posição da razão prática quanto à doutrina cristã. Ao passar pela
auto-reflexão transcendental, o pensamentofilosóficoconfigura-se,
de um lado, como pensamento pós-metafísico e, de outro lado, como
pensamento pós-cristão - o que não significa, todavia, que ele deva
ser necessariamente anticristão.
Ao traçar as linhas demarcatórias entre o uso especulativo da
razão e o transcendental, Kant lançou as bases do pensamento pós-
metafísico mesmo que ele continuasse a utilizar os nomes de uma
"metafísica" - da natureza e dos costumes - e mesmo que a
"arquitetônica" de sua construção teórica, a qual separa o mundo
inteligível do mundo dos sentidos, continue servindo-se dos préstimos
de um pano de fundo metafísico. A própria razão transcendental projeta,
ela mesma, uma totalidade do mundo, lançando mão de idéias capazes
de fundar unidade; por essa razão, ela é obrigada a renunciar a asserções
hipostasiantes sobre qualquer tipo de estrutura ontológica ou
teleológica da natureza e da história. Porquanto, nem o ente em sua
totalidade, nem o mundo ético enquanto tal forma um objeto possível
de nosso conhecimento. Tal confinamento epistemológico da razão
teórica, a qual se vê limitada ao uso de uma capacidade cognitiva
(Verstand) dependente da experiência, encontra o seu pendant na
filosofia da religião onde temos o "confinamento da razão - limitada
às condições de seu uso prático - tendo em vista todas as nossas idéias
sobre o supra-sensível".1 Nesse ponto, Kant enfrenta "arrogâncias da
razão" que se manifestam nas duas direções.
Na perspectiva da autocompreensão da filosofia, a crítica da
metafísica vem, certamente, antes da crítica da religião. Mediante ela,
Kant tenta combater as fantasmagorias especulativas de uma razão
que não resultam apenas de erros, isto é, de proposições falsas, mas
de uma ilusão da razão - assentada em raízes profundas - sobre o
modo de operar e sobre o alcance da própria capacidade de conhecer.
Ao delimitar o uso teórico da razão, Kant pretende franquear à filosofia,
que até aquele momento simplesmente vagueara pelo campo de batalha
'KANT, I. Kritik der Urteilskraft. A, 435/B, 440. (Todas as citações de Kant
são extraídas da edição das obras de Kant (Werkausgabe) em 12 vols.,
organizada por W. Weischedel para a Edit. Suhrkamp, Ia ed., 1974).
236
da metafísica, o "andar seguro da ciência". Ao passo que a liquidação
da metafísica tem como objetivo liberar o caminho para uma moral
autônoma fundada sobre a razão prática; não obstante isso, o objetivo
imediato de tal superação tem de ser procurado no próprio negócio
teórico da filosofia. Já que o traçado de fronteiras entre o uso prático
da razão e a fé positiva segue numa outra direção. Uma domesticação
da religião pela razão não é tarefa da autoterapiafilosófica,uma vez
qüe ela não se presta à higiene do pensamento, mas à proteção de um
público em geral contra duas formas de dogmatismo. De um lado, o
Kant iluminista pretende fazer valer a autoridade da razão e da
consciência individual contra uma ortodoxia coagulada em igrejas, a
qual "transforma os fundamentos naturais da eticidade numa coisa
secundária". De outro lado, o Kant moralista também se volta conüa
o derrotismo esclarecido da descrença. Ele pretende, inclusive, salvar,
das garras do ceticismo, certos conteúdos da fé e certas normas da
religião, as quais podem ser justificadas dentro das fronteiras da simples
razão.4 Aqui, a crítica da religião se liga ao motivo de uma apropriação
salvadora.
O atual fundamentalismo religioso que pode ser observado dentro
e fora dos muros do cristianismo, confere inusitada atualidade, triste,
à intenção daquela crítica da religião. Existe, no entanto, um
deslocamento nas acentuações. Aqui, no Ocidente europeu, uma auto-
afirmação antropocêntrica ofensiva, da compreensão de si mesmo e
do mundo, a qual se posiciona contra uma auto-afirmação teocêntrica,
é tida na conta de uma batalha já passada, de ontem. Por esta razão, a
tentativa de recuperar conteúdos centrais da Bíblia numa fé racional
passou a ser mais interessante do que a luta obstinada contra o
obscurantismo e as mentiras dos clérigos. A razão prática pura não
pode mais estar tão segura de sua capacidade de enfrentar, sozinha e
lançando mão apenas das compreensões perspicazes de uma teoria da
justiça, uma modernização que está começando a sair dos trilhos. Ela
não possui a criatividade que permitiria franquear o mundo por meio
da linguagem, sem a qual toma-se difícil regenerar, a partir de si mesma,
uma consciência normativa que está fenecendo em todas as partes.
4 KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. B, VII-XLIV, prefácio à segunda edição.
237
 Por isso, meu interesse na filosofia da religião, de Kant, toma
como orientação a seguinte questão: é possível apropriarmo-nos da
herança semântica de tradições religiosas sem borrar os limites que
separam os universos da fé e do saber? E em caso afirmativo, como
isso é possível? No prefácio à Disputa das faculdades, o próprio Kant
lembra - e isso certamente não foi provocado por motivos de
autoproteção - "a deficiência teórica da pura fé da razão, que esta não
nega". Ele entende a compensação de tal deficiência como "satisfação
de um interesse da razão" e pensa que as sugestões e estímulos
provenientes de doutrinas da fé, transmitidas historicamente, podem
contribuir "mais ou menos" para tal processo. E nesse sentido, pelo
ângulo da própria fé da razão, "a revelação é tida como uma doutrina
da fé, contingente e não essencial, porém, mesmo assim, não supérflua
ou desnecessária".5 A pergunta que se coloca agora é: que razões as
tradições religiosas podem aduzir e em que sentido elas podem exigir,
por parte de uma filosofia da religião agnóstica - desenvolvida sem
nenhuma intenção apologética - um tratamento que as considere "não-
supérfluas?" A resposta, à qual pretendo chegar por intermédio de
uma leitura crítica, não pode estribar-se tanto em asserções sistemáticas
de Kant como em motivos e explicações de intenção.
Em primeiro lugar, vou lembrar o traçado dos limites delineado
por Kant em sua filosofia da religião (1-5); num segundo momento,
lançarei um olhar sobre a repercussão histórica e a atualidade dessa
tentativa de apropriação racional de conteúdos religiosos (6-12).
(1) Nascida do espírito do Iluminismo - cujo principal alvo era a
crítica da religião - a filosofia da religião, de Kant, pode ser interpretada
inicialmente como a ufana declaração de independência da moral
racional e profana das amarras da teologia. O próprio prefácio já inicia
com uma declaração altissonante: "A moral, à medida que está fundada
no conceito do homem tido como um ser livre, isto é, como alguém
que, mediante sua razão, se liga a leis incondicionais, não necessita
s KANT, I. Streit der Fakullaten, A XVII.
238
da idéia de um outro ser acima dele [...] nem de outra mola
impulsionadora que não seja a própria lei".6 Para descobrir a lei moral
e reconhecê-la como pura e simplesmente obrigatória não se necessita
mais da fé num Deus criador do mundo nem de uma fé num Deus
salvador.
A moral do igual respeito por cada um vale independentemente
de qualquer tipo de contexto religioso. Numa outra passagem, Kant
confessa, é verdade, que não somos capazes de intuir o sentido de
validade categórica de obrigações morais, isto é, a "obrigatoriedade
moral, sem pensar, ao mesmo tempo, em um outro e em sua vontade
(perante o qual a razão legisladora em geral se transforma numa mera
locutora), ou seja, sem pensar em um Deus." Convém destacar,
entretanto, que esse "tomar acessível à intuição" serve apenas para
"fortalecer as molas impulsionadoras da moral em nossa própria razão
legisladora". 7 O fato de considerarmos Deus ou a razão como
legisladores morais não muda o conteúdo das leis morais - já que
"quanto à matéria, isto é, quanto ao objeto, a religião não se distingue,
em nenhum ponto, da moral, já que ela tem a ver com obrigações em
geral".8 Uma doutrina religiosa só é possível, enquanto disciplina
filosófica, no sentido de uma aplicação crítica da teoria moral a
tradições históricas dadas. Nesta medida, a filosofia da religião também
não é parte da ética desenvolvida pela simples razão prática.9
Na perspectiva de uma crítica à religião, Kant descreve a religião
positiva como simples "fé da igreja", particular e exterior. As grandes
religiões mundiais, fundadas por profetas, transmitidas por doutrinas
6 KANT, I. Die Religion innerhalb derGrenzen blosser Vernunft. BA, III. Cit, a
seguir, como Religion.
7 KANT, I. Metaphysik der Sitten. (Doutrina das virtudes), A, 181.
8Streit der Fakultüten, A, 45.
''Nesta perspectiva, uma proposição contida na "Conclusão" da Doutrina das
virtudes, que é ocasião de muitas interpretações falsas, adquire um sentido
menos capcioso: "É possível numa 'religião nos limites da simples razão', a
qual, no entanto, não é deduzida apenas da simples razão, mas também, ao
mesmo tempo, está fundada nas doutrinas da história e da revelação [...].".
Cf. Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, A, 182.
239
e praticadas em formas de culto fundamentam uma fé ligada a
determinados fatos e testemunhos históricos, cuja influência se
desenvolve nos limites de uma determinada comunidade religiosa em
particular. A fé eclesial, que se apoia sobre verdades reveladas, surge
sempre no plural; ao passo que o elemento puramente moral da religião
natural se "comunica a qualquer um": "Existe apenas uma (verdadeira)
religião; pode haver, no entanto, muitos tipos de fé."10 A religião criada
pela pura razão prática não necessita de formas de organização nem
de estatutos; já que ela está ancorada na interioridade "do coração
para observação de todos os deveres humanos", "não em estatutos ou
observâncias"." As doutrinas bíblicas formam um invólucro que não
podemos confundir com o conteúdo racional da religião.12
Osfilósofos"ilustrados pela razão" fundam-se nessa premissa
quando pretendem discutir com os teólogos "ilustrados pela Bíblia" a
correta interpretação da Bíblia no que tange ao essencial da religião
("que consiste no elemento prático-moral, naquilo que devemos
fazer"). Kant eleva a razão como medida para a hermenêutica da fé
das igrejas transformando, destarte, "a melhora moral do homem, a
finalidade propriamente dita de toda religião racional" no "princípio
supremo de toda a interpretação da Escritura".13 Na Disputa das
faculdades o tom se agudiza ainda mais. Aqui trata-se explicitamente
da pretensão da filosofia, a qual se julga no direito de decidir sobre as
verdades da Bíblia e de colocar de lado tudo aquilo que não pode ser
reconhecido "mediante conceitos de nossa razão à proporção que eles
são puramente morais e, com isso, infalíveis". É interessante notar
que o pronome pessoal "nossa", sublinhado, é elucidado ironicamente
por intermédio de uma referência ao princípio protestante da exegese
individual de leigos. Porquanto, somente "o Deus em nós mesmos", é
intérprete autêntico, o qual é confirmado por meio de um fato da razão,
a saber, a lei dos costumes.14
10 Religion, A, 146/B, 154.
"Religion, A, 107/B, 116.
12 Streit der Fakultaten, A 65.
"Religion, A 152/B 161.
14Streit der Fakultaten, A 70 e A 108.
240
É natural que a hermenêutica racional marginalize, sobre tal base
antropocêntrica, inúmeros artigos da fé, tal como, por exemplo, a
ressurreição dos corpos, sob a alegação de que se trata aí de simples
ornamento histórico. Ela se vê obrigada, além disso, a despir
proposições centrais da fé, como a encarnação de Deus na pessoa de
Jesus Cristo, de sua significação essencial e a reinterpretar, por
exemplo, a graça de Deus, passando a tratá-la como imperativo para o
auto-engajamento: "Por conseguinte, as passagens da Bíblia que
parecem conter uma entrega passiva a um poder exterior que provoca
em nós santidade têm de ser interpretadas de tal sorte que fique claro
que nós temos de trabalhar por nós mesmos no desenvolvimento
daquelas disposições morais que se encontram em nós."15 O contexto
histórico e salvífico do pecado, do arrependimento e da reconciliação
e, com isso, a própria confiança escatológica no poder retroativo de
um Deus salvador, retiram-se, passando a ser retaguarda do dever que
exige um esforço moral no interior do mundo. A retroligação subjetiva
de todas as referências transcendentes da fé à razão prática pura do
homem tem, no entanto, o seu preço. Isso aparece tão logo é colocada
a seguinte pergunta: qual é o ponto de partida de nosso agir moral: "a
fé no que Deus fez por nós? Ou o que temos de fazer para nos tomarmos
dignos disso (independentemente da forma que isso venha a
assumir)?";16 Kant decide-se pelo valor intrínseco do modo de vida
moral: "O que o homem é em sentido moral, ou deve ser - bom ou
mau - tem de ser feito ou deve ser feito por ele mesmo."17 Sem em-
bargo, o comportamento moral não lhe confere nenhum direito à
felicidade. Por intermédio disso ele se mostra, quando muito, digno
de experimentar felicidade. A eticidade torna o justo digno da
felicidade, mas não necessariamente feliz.
(2) À proporção que tradições religiosas são reduzidas, por este
caminho, a um conteúdo puramente moral, não podemos resistir à
15 Streit der Fakultaten, A 60.
16Religion, A 163/B 172.
''Religion, A45/B 48.
241
impressão de que a filosofia da religião se limita, a exemplo da crítica
da metafísica, à destruição de uma aparência transcendental. Kant, no
entanto, não permite que a filosofia da religião se esgote no negócio
da crítica da religião. Precisamente na passagem onde ele lembra à
teologia que "a lei moral não [promete], por si mesma, nenhuma
felicidade",18 fica claro também um outro aspecto da filosofia da
religião, construtivo, porquanto ela é capaz de encaminhar para a razão
certas fontes religiosas das quais a própria filosofia pode extrair
estímulos e, desta forma, aprender algo. Entretanto, mesmo que não
fosse possível descobrir, nas próprias leis morais, "a menor razão para
um nexo necessário" entre a pessoa que se tornou moralmente digna
da felicidade e a felicidade de que realmente ela goza, o fenômeno
dos que sofrem injustamente ofende um sentimento profundo. Nossa
indignação provocada pelo andar injusto do mundo nos revela, de
modo inequívoco, que "não pode ser indiferente o fato de um homem
honesto e justo até o final de sua vida não encontrar, ao menos
aparentemente, nenhum tipo de felicidade como recompensa para suas
virtudes ou o fato de um homem desonesto e violento até o final de
sua vida não encontrar nenhum tipo de castigo para seus crimes. É
como se [nós] captássemos uma voz que dissesse, tudo tem de ser
diferente"}9 Certamente, a respectiva felicidade de cada um, que
pretendemos usufruir tendo em vista nosso comportamento virtuoso
constitui apenas o fim terminal e subjetivo de seres racionais que vivem
neste mundo, para o qual eles tendem por sua própria natureza. Em
que pese isso, existe um outro pensamento que é quase mais ofensivo
à razão prática - que visa o geral - do que a falta de garantia da
felicidade individual para as pessoas que agem corretamente: trata-se
do fato de que todas as ações morais no mundo, tomadas em seu
conjunto, não conseguem fazer nada para melhorar o estado desastroso
em que se encontra a convivência da humanidade em sua totalidade.
E este protesto contra a contingência de um destino natural da sociedade
que "relança na goela do caos absurdo da matéria aqueles que poderiam
18 KANT, I. Kritik der praktischen Vernunft, A 231.
19Kritik der Urteilskraft, A 434/B 439. Sublinhado por mim.
242
acreditar estarem sendo o fim terminal da criação", 20 encontra
certamente ouvidos na "doutrina do cristianismo".
A mensagem religiosa enfrenta a proverbial insensibilidade de
mandamentos morais válidos incondicionalmente, os quais são
impassíveis ante as conseqüências do agir moral na história e na
sociedade, lançando mão de uma promessa: "A lei moral, de si mesma,
não promete nenhum tipo de felicidade [...]. Entretanto, a doutrina
moral cristã preenche tal lacuna [...] por meio da representação do
mundo - no qual seres racionais se entregam de todo coração à lei
ética - como um reino de Deus no qual a natureza e os costumes [...]
entram em harmonia através de um autor sagrado que toma possível
o bem supremo inferido."21 Como se vê, Kant traduz a representação
bíblica do "reino de Deus" lançando mão do conceito metafísico de
"bem supremo", porém, não o faz - como era de se esperar - na
intenção de uma crítica da metafísica, isto é, na intenção de recolocar
em seu devido lugar uma razão especulativa divagadora. Porque à
filosofia da religião não interessa colocar limites à razão teórica, a
qual é importunada por questões não respondidas, e sim, ampliar o
uso da razão prática para além da legislação moral de uma rigorosa
ética do dever, incluindo os postulados presuntivamente racionais de
Deus e da imortalidade.
Já no prefácio ao texto sobre a religião, Kant chama a atenção
para o momento excedente que distingue a pura fé religiosa da simples
consciência de deveres morais, porquanto nós, na qualidade de seres
racionais, temos interesse na promoção de um fim terminal, mesmo
que a sua realização - proporcionada por um poder superior - só possa
ser pensada como resultado de uma acumulação feliz de efeitos
colaterais, para nós inteiramente imprevisíveis, do agir moral
incondicional. Sem dúvida, um agir correto não necessita de nenhum
tipo de fim. E, inclusive, qualquer representação de fim desviaria os
que agem moralmente da incondicionalidade daquilo que é
respectivamente exigido de forma incondicional. Mesmo assim, "a
0 Kritik der Urteilskraft, A 423/B 428.
1 Kritik der praktischen Vernunft, A 231 s.
243
razão não pode deixar de ser afetada pelas respostas dadas à pergunta:
o que advirá de nosso agir correto, o qual não pode deixar de ser o fim
para o qual dirigimos e continuaríamos a dirigir nosso fazer e deixar
de fazer, mesmo que isso não estivesse plenamente ao nosso
alcance?".22 O que transforma a pura fé religiosa numafé é o interesse
(que ultrapassa a consciência moral) da razão "em aceitar um poder
capaz de assegurar a elas (às leis morais e às ações conformes à lei) o
inteiro efeito possível num mundo e coerente com um fim terminal
ético."23
Por que razão tal carência tem de ser racional e por que esse
interesse tem de ser precisamente um interesse da razão? A tarefa de
mostrar isso compete à própria razão prática. E a prova não pode ser
esperada do encontro da filosofia com as doutrinas históricas da
religião. Ela tem de ser apresentada na própria teoria moral (e
franqueada pela crítica da faculdade do juízo, teleológica, portanto,
por considerações heurísticas da filosofia da natureza24). Como ponte,
serve o antigo conceito de "bem supremo", o qual pode ser recheado
com conteúdos escatológicos quando é equiparado ao conceito bíblico
de "reino de Deus". De fato, é graças à antecipação imperceptível da
força semântica religiosa - capaz de franquear o mundo - que Kant
tem condições de avançar, tateando, até uma doutrina de postulados,
a qual é capaz, apesar de tudo e apesar dos paradoxos, de emprestar à
razão prática a força necessária para insuflar esperança numa
"promessa da lei moral".25
(3) Em sentido estrito, a competência da razão prática abrange
apenas as exigências morais que cada pessoa singular toma como seu
dever de acordo com a lei dos costumes. O próprio "reino dos fins",
no qual todas as pessoas se encontram reunidas na qualidade de
cidadãos de uma comunidade moral e no qual legislam e agem em
22 Religion, BA VII.
23 Religion, A 139/B 147.
24 Não posso aprofundar essas considerações nos parágrafos 82-91 da Critica
da faculdade do juízo. Por isso, limito-me algumas passagens esporádicas.
25 Kritik der Urteilskraft, B 463, nota de rodapé.
244
consonância com a lei, é uma simples idéia que nada acrescenta ao
conteúdo da lei moral dirigida a cada indivíduo em particular. Com o
auxílio de tal idéia transcendental, Kant soletra, é bem verdade, a
forma de uma convivência (ordenada, de certo modo, à maneira de
uma republica) que adquire forma sob as condições de uma obediência
geral a leis morais (quando "cada um faz o que deve fazer"). Não
obstante isso, somente quando tal idéia deixasse de ser uma simples
diretriz de um agir moral individual e fosse traduzida para o ideal de
um estado político e social, a ser realizado cooperativamente no mundo
das manifestações fenomênicas, o reino inteligível dos fins transformar-
se-ia em um reino deste mundo. Ora, a filosofia da religião, de Kant,
tentou realmente concretizar tal transposição mediante o conceito
"comunidade ética". Ele introduzirá, todavia, no quadro de sua teoria
moral, na forma de escrito intermediário, a concepção do "bem
supremo", a qual também projeta a "consonância entre moral e
felicidade" como um estado no mundo. Tal ideal, entretanto, não é
representado como um alvo a ser perseguido cooperativamente, mas
como o esperado efeito coletivo de todos os fins particulares
perseguidos individualmente sob leis morais.
Tal estado ideal de felicidade geral, derivado indiretamente da
suma de todas as ações morais, não pode, no entanto, sob premissas
da teoria moral kantiana, ser proposto propriamente como um dever.
Quando Kant declara "nós devemos tentar promover o bem supremo",
tal dever fraco - como ele poderia ser chamado - bate de encontro aos
limites da perspicácia racional humana, a qual, quando se trata da
persecução comum de fins benemerentes logo se enreda,
inevitavelmente, nas malhas intransparentes de efeitos colaterais não
intencionados.26 Por si mesma, a razão prática não pode ir além da
reprodução fenomenal da realidade "noumenal" do reino dos fins no
26 Sobrea concretização do bem supremo cf. a análise primorosa de WIMMER,
R. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlim, 1990, 57-76 e 186-206. Eu
não vejo, entretanto, como é possível (75s.) entender a "promoção" do bem
supremo como idéia moral obrigatória sendo que, ao mesmo tempo, a
"realização" desse fim terminal vale apenas como ideal. Eu posso "promover"
um fim à medida que tento contribuir para a sua realização.
245
ideal do bem supremo - que transparece em contornos debilitados -,
o qual não é, em todo caso, vinculante do ponto de vista moral. E
sabemos que os "ideais" são para Kant "platônicos", isto é, menos
importantes. E já que a capacidade cognitiva humana não consegue
prever a complexidade das conseqüências da cooperação ética no
mundo conduzido por leis da natureza, o agir por dever exige de quem
se decide por ele uma orientação por idéias e uma circunscrição da
escolha de seus objetivos (Zwecke) de acordo com leis morais; ele
não pode, por outro lado, ser obrigado moralmente a perseguir um
alvo (Ziel) efusivo, isto é, um fim que ultrapassa as leis morais -
como seria o caso da concretização de um estado ideal no mundo.
É interessante notar que, não obstante isso, Kant manipula todos
os registros conceituais disponíveis para alçar a realização do bem
supremo no mundo à categoria de um dever moral. E mesmo que o
mandamento, segundo o qual cada um deve colocar como fim termi-
nal (Endzweck) de seu agir o maior bem possível no mundo - uma
afinação geral entre moralidade e felicidade, - não possa estar contido
nas próprias leis morais, ou seja, não possa ser justificado a partir da
lei dos costumes, como é o caso de todos os deveres concretos ("por
conseguinte, quando se coloca a questão acerca do princípio da moral
pode-se passar por alto e deixar de lado a doutrina do bem supremo
[...]"27), Kant gostaria de nos convencer de que no "respeito pela lei
moral" já está implícita a "intenção dirigida ao bem supremo".28 Nós
devemos representar o bem supremo como "o objeto inteiro da razão
prática", "porque é inerente a esta um mandamento que exige envidar
todos os esforços possíveis para a concretização dele".29 Só é capaz
de entender tal mandamento "supramoral" quem tiver ciência da
pergunta que provocou tal resposta, a saber: o que nos obriga a ser
seres morais?30
27 KANT, I. Über den Gemeinspruch, A 213.
28 Kritik der praktischen Vernunft, A 239.
29 Kritik der
praktischen Vernunft, A 214.
., Parece que Karl -Otto Apel dá esse passo na "Parte B" de sua ética, o qual
conduz, mediante apreensão de um princípio deontológico, a uma conclusão
246
Tal pergunta, no entanto, não conseguiu aflorar em Kant tendo
em vista a obrigatoriedade incondicional de uma lei dos costumes
fundada unicamente no fato do sentimento do dever. Podemos
convencer-nos da obrigatoriedade da lei dos costumes mesmo privados
da possibilidade de uma promoção efetiva de um bem supremo e sem
a posse da idéia dos correspondentes postulados. Numa referência ao
exemplo de Spinoza temos: "Suposto que: um homem se convence a
si mesmo [...] de que não existe Deus: mesmo assim, ele seria, aos
seus próprios olhos, alguém sem nenhuma dignidade caso considerasse
as leis do dever como simplesmente forjadas, inválidas, não
obrigatórias".31 Por conseqüência, as próprias tentativas de
fundamentação, que Kant elabora em diferentes contextos, não
conseguem convencer de forma cabal. Uma ética fundamentada
deontologicamente, a qual entende todo o agir moral como um agir
sob normas justificadas moralmente, não consegue subordinar, a seguir,
a vontade autônoma, a qual se autovincula a compreensões morais, a
uma finalidade.
No entanto, Kant objeta: "Não existe nenhuma vontade sem
algum tipo de finalidade (Zweck); mesmo que, ao se tratar da pura
obrigação legal das ações, seja necessário abstrair dele [...]."32 Convém,
pois, perguntar se, ao desistirmos de um comportamento injusto,
devemos subordinar a decisão de nos atermos a leis morais a um fim
(Zweck). Entretanto, se todos os fins (Zwecke) já se subordinam a
uma avaliação moral, como é possível o "despontar" de um fim ter-
minal (Endzweck) a partir do conjunto de todos os fins legítimos, o
qual justifica a própria moralidade? Kant se satisfaz com uma indicação
da inexistência de proveito próprio na necessidade de participar da
realização do fim terminal, a qual só pode ser pensada nas condições
teleológica falsa. Cf. APEL, K.-O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt/M.,
1988,103-153; contra essa posição cf. HABERMAS, J. "Zur Architektonik der
Diskursdifferenzierung", in: BÕHLER, D., KETTNER, M. SKIRBEKK, G.
(eds.). Reflexion und Verantwortung. Frankfurt/M., 2003, 44-64. No presente
volume, cap. 2.
31 Kritik der Urteilskraft, A421/B 426.
12 Kritik der Urteilskraft, A 42 l/B 426.
247
de um agir totalmente moral: "Por isso, no homem, a mola propulsora
- que consiste na idéia do maior bem possível no mundo mediante a
sua participação - não é a felicidade própria, visada com isso, porém,
apenas essa idéia como fim em si mesma, portanto (?) sua persecução
enquanto um dever. Porquanto ela não contém a perspectiva da
felicidade enquanto tal, apenas a perspectiva de uma proporção entre
ela e a dignidade do sujeito, qualquer que ele seja. Entretanto, uma
determinação da vontade que confina a si mesma - e sua intenção de
pertencer a essa totalidade - a semelhante condição não é
interessei™."33 Não obstante isso, a ausência de interesse próprio não
perfaz o sentido de um dever, pois, ela pode eventualmente constituir
uma pressuposição para a obediência a um dever determinado que se
opõe aos próprios desejos. No final, Kant é obrigado a admitir que
aqui nos defrontamos com "uma determinação da vontade de tipo
especial", 34 a qual não pode ser colocada no mesmo plano dos
"deveres" que ele caracteriza geralmente.
(4) Por que razão Kant insiste, mesmo assim, no dever de
promover o bem supremo? Uma primeira resposta já é sugerida pelo
postulado da existência de Deus. Entretanto, supondo que aceitemos
um tal dever efusivo, não temos como fugir à seguinte pergunta: de
que modo uma obediência geral a leis morais poderia realizar o bem
supremo em um mundo dominado pela causalidade da natureza? A
razão prática só pode transformar numa tarefa moralmente obrigatória
a co-participação na realização de tal fim se a concretização desse
ideal não fosse impossível a priori. Em que pese isso, ela tem de ser
possível ao menos em pensamentos. Por conseguinte, a razão prática
nos incumbe de uma tarefa que aparentemente ultrapassa as forças
humanas, e que consiste em contar com a possibilidade de uma
inteligência superior capaz de harmonizar os efeitos intransparentes
da moralidade com o movimento do mundo que é controlado por leis
da natureza: "Nós devemos tentar promover o bem supremo (que deve
ser possível, apesar de tudo). Por conseqüência, postula-se também a
33 Über den Gemeinspruch, A 213, nota de rodapé.
34 Über den Gemeinspruch, A 212, nota de rodapé.
248
existência de uma causa de toda a natureza, distinta da própria natureza,
que contem o fundamento de tal coesão, isto é, da coincidência precisa
entre felicidade e eticidade."35
Será que tal concepção do bem supremo, a qual não se coaduna
sem mais nem menos com os fundamentos da teoria moral, não obriga
Kant a costurar uma argumentação sinuosa afimde postular, ao menos,
a existência de Deus? Sem embargo, a imputação de tal motivo ao
espírito incorruptível que se exterioriza em cada uma das proposições
elaboradas por esta filosofia seria, não somente barata, mas também
inverossímil. Longe disso, Kant tentou acrescentar ao modo de pensar
moral a dimensão que abre a perspectiva de um mundo melhor por
amor à própria moral, isto é, para fortalecer a própria confiança no
modo de pensar e sentir moral e para protegê-la contra o derrotismo.
Adorno afirma que o segredo da filosofia kantiana reside em "a
inesgotabilidade (Unausdenkbarkeit) do desespero, o qual jamais pode
ser tematizado inteiramente pelo pensamento". Ora, eu não consigo
entender tal dito apenas no sentido de uma crítica aos olhos azuis do
iluminista, mas como assentimento ao Kant dialético que mira os
abismos de um iluminismo que se enrijece e empertiga na
subjetividade. Kant pretende imunizar o Spinoza secular - "que se
mantém firmemente convencido de que: não existe Deus [...] nem
vida futura" - contra o desespero provocado pelos efeitos lamentáveis
de um agir moral que tem o seu fim apenas em si mesmo.
E bem verdade que Kant pretendia superar a metafísica, a fim de
abrir espaço para a fé. Não obstante isso, ele encara a "fé" mais como
um modo do que como conteúdo. Ele procura um equivalente racional
para a atitude de fé, a saber, o hábito cognitivo do crente: "Afé (Glaube)
(caracterizada pura e simplesmente como tal, por conseguinte, não
somente afé religiosa, mas também afé da razão {Vernunftglaube) é
uma confiança no êxito de uma intenção cuja promoção é dever, cuja
possibilidade de concretização, no entanto, não temos condições de
ver."36 Na nota de rodapé, Kant acrescenta, a título de explicação: "É
15 Kritik der praktischen Vernunft, A 225.
"'Kritik der Urteilskraft, A 456/B 462 (as palavras em itálico foram inseridas
por mim).
249
uma confiança na promessa da lei moral; porém, não enquanto tal, ou
seja, enquanto promessa contida na mesma lei, mas como promessa
que eu insiro nela [o itálico é meu] precisamente porque possuo uma
razão moralmente suficiente." Kant gostaria de manter um momento
da promessa, porém, destituída de seu caráter sacral. Para imunizar o
modo de sentir e pensar moral contra as aparências que sufocam a
coragem, ele deve ser ampliado pela inserção da dimensão de uma
confiança num sucesso finito que poderia ser tomado como fim de
todas as ações morais contempladas em conjunto. Com esse passo,
Kant não pretende recuperar conceitualmente, em primeira linha,
conteúdos religiosos, e sim, integrar na razão o sentido pragmático do
modo da fé religiosa. Nessa passagem ele mesmo comenta sua tentativa
como "imitação lisonjeira" do conceito cristão da fé (fides). A fé da
razão conserva, ao que tudo indica, o caráter especial de uma espécie
de "ter-por-verdadeiro" que mantém, pelo ângulo do saber moral, a
referência a argumentos convincentes e, pelo ângulo da fé religiosa, o
interesse na realização de esperanças existenciais.17
Quando tentamos explicar a complementação da lei dos cos-
tumes por meio do dever de colaborar na realização do fim terminal -
que é problemática, inclusive, à luz dos próprios pressupostos kantianos
- lançando mão do motivo da "inesgotabilidade do desespero que
jamais pode ser tematizado cabalmente pelo pensamento" toma-se
claro o ponto da tradição judeu-cristã pelo qual Kant deve interessar-
se acima de tudo. Mais do que a promessa de um além envolvendo a
existência de Deus (ou, inclusive, a imortalidade da alma humana)
trata-se da perspectiva da promessa do reino de Deus sobre a terra:
"A doutrina do cristianismo, mesmo quando não se a considera como
doutrina da religião, fornece [...] um conceito do bem supremo (do
reino de Deus) que é o único capaz de resistir às exigências mais
severas da razão prática."38 O pensamento escatológico de um Deus,
que age na história e que supera todos os ideais platônicos, permite
Esse conceito não cabe no esquema dos três modos de "ter por verdadeiro"
que Kant tinha introduzido na Crítica da razão pura (A 828/B 856).
Kritik der praktischen Vernunft, A 230 s.
250
traduzir a idéia do "reino dos fins", isto é, permite transpô-la da palidez
transcendental do inteligível para uma utopia intramundana. Por este
caminho, os homens adquirem confiança, a qual lhes permite pensar
que, com o seu agir moral, eles podem colaborar na realização da
"comunidade ética" que Kant soletra filosoficamente lançando mão
da metáfora de um domínio de Deus sobre a terra.
Sem a antecipação histórica que a religião positiva fornece à
nossa imaginação por intermédio de seu tesouro de imagens
estimulantes, a razão prática estaria privada de estímulos epistêmicos
capazes de alçá-la ao nível de postulados dos quais ela lança mão para
recuperar, no horizonte de considerações racionais, uma necessidade
que já se encontra articulada em conceitos religiosos. E caso seja
possível apropriar-se, segundo medidas racionais, do material histórico
encontrado, a razão prática pode encontrar algo já estruturado nas
tradições religiosas que promete compensar uma precisão formulada
em termos de "carência da razão" (Vemunftbedürfhis).
Kant não reconhece tal dependência epistêmica quando concede
à religião positiva e à fé eclesial uma função meramente instrumental.
Ele é de opinião que os homens necessitam de modelos concretos, de
histórias exemplares de profetas e de santos, de promessas e milagres,
de imagens sugestivas e narrativas edificantes apenas como "ocasiões"
para superar sua "descrença moral" e explica tal fato apelando para a
fraqueza da natureza humana. A revelação apenas abrevia o caminho
para a propagação de verdades da razão. Sob uma forma doutrinária,
ela toma acessíveis verdades às quais os homens "poderiam ter chegado
por si mesmos [...] mediante o simples uso de sua razão" mesmo sem
condução autoritária.39 De sorte que, no final das contas, "a fé
puramente moral" surgirá das cápsulas convencionais da fé eclesial:
"E preciso depor [...] as cápsulas [...]. O tomo principal da sagrada
tradição, com seus apêndices, estatutos e observâncias que, no seu
Religion, A 219/B 233. Cf. também Streit der Fakultaten, A 46: "O teólogo
bíblico diz: procurai na Escritura onde pensais encontrar a vida eterna. Esta,
porém, uma vez que as condições são as mesmas do aprimoramento moral
do homem, não pode ser encontrada em nenhum lugar de nenhuma escritura.
251
tempo, prestou bons serviços, torna-se, mais e mais dispensável e, no
final, peia [...]."40
(5) Sem embargo, quando Kant descreve tal "passagem da fé
eclesial para o domínio exclusivo da pura fé religiosa" sob o aspecto
de uma "aproximação do reino de Deus"41 (o que constitui, por sua
vez, uma cifra para representar o estado do "melhor dos mundos"
realizado), e quando o faz de tal modo que as formas de organização
eclesial já antecipam determinadas características essenciais de uma
constituição futura, isso não combina com arígidacompreensão crítica
da fé eclesial, segundo a qual, esta constitui simples "veículo" para a
propagação da fé da razão. A fórmula da "aproximação" pode ser
entendida em dois sentidos: no sentido de um genitivo subjetivo, o
reino de Deus aproxima-se do homem (aproximação do reino de Deus);
no sentido de um genitivo objetivo (aproximação ao reino de Deus), o
homem aproxima-se do reino de Deus. Isso significa que, quando nós
entendemos a realização de um "reino de Deus sobre a terra" - em
que pese o "contra-senso que é a idéia, segundo a qual, os homens
deveriam fundar um reino de Deus"42 - como resultado dos esforços
cooperativos do próprio gênero humano, as instituições voltadas à
salvação, que surgem inicialmente no plural, desempenham um papel
organizatório importante no difícil caminho que leva à "verdadeira
igreja". Ao passo que a aproximação ao reino de Deus é representada
"na forma sensível de uma igreja [...], cuja organização compete aos
homens enquanto obra que lhes é confiada e que pode ser exigida
deles".43
A instituição de uma comunidade eclesial que se auto-entende
como "povo de Deus reunido sob leis éticas" estimula Kant a formar,
na filosofia da religião, um conceito que oferece, para a pálida herança
metafísica contida no "bem supremo", a incorporação plástica na figura
w Religion, A 170/B 179.
41 Cf. o título do capítulo in: Religion, A 157/B 167.
42 Religion, A213/B 227.
4} Religion, A 212/B 226.
252
concreta de uma forma de vida. Kant não desenvolve o conceito da
"comunidade ética" em contextos da filosofia prática, mas no decorrer
de sua aplicação "a uma história já feita".44 Tudo indica que a "religião
nos limites da simples razão" não extrai das tradições religiosas tudo
aquilo que poderia fazer sentido perante a razão;45 ao contrário, parece
que ela também recebe, por seu turno, impulsos para a ampliação de
um "estoque de razão" bem circunscrito do ponto de vista deontológico.
No processo de reconstrução do conteúdo racional das "doutrinas da
história e da revelação" Kant interessa-se especialmente pela
contribuição oferecida pelas comunidades de fé organizadas para a
"fundação do reino de Deus sobre a terra". A "doutrina da religião
aplicada" elabora o conceito racional de uma "comunidade ética" -
que corresponde à cifra do reino de Deus sobre a terra - e obriga,
destarte, a razão prática a superar o plano de uma simples autolegislação
moral por intermédio de um "reino dos fins", inteligível.
Conforme já vimos, a teoria moral atribui ao "reino dos fins"
um status inteligível, o qual não tem precisão de nenhuma
complementação terrena.
Tal idéia dirige-se, respectivamente, a cada um dos destinatários
da lei dos costumes. Ela não necessita de nenhum tipo de realização
na figura de uma comunidade moral porque o sentido de tal modelo
de uma "união de seres racionais mediante leis objetivas comuns"
não consiste em forçar qualquer tipo de cooperação ou de participação
numa prática comum. Somente in abstracto o "reino dos fins" coloca
ante os olhos um estado em que dominam leis morais válidas
categoricamente - sem a consideração das conseqüências fáticas da
ação no complexo mundo dos fenômenos. O caráter público desse
mundus intelligibilis permanece, de certa forma, virtual. O seu pen-
dam real no mundo encontra-se na comunidade de cidadãos
44 Metaphysik der Sitten, A 182 s.
45 A meta declarada da filosofia da religião consiste
em "representar [...] somente
aquilo que, no texto da religião tida como revelada, isto é, no texto da Bíblia,
pode ser reconhecido pela simples razão". Prefácio a Streit der Fakultaten,
A XI, nota de rodapé.
253
republicanos organizados sob leis jurídicas. E a moralidade, que é
tida como interna, só pode aflorar passando pelo médium do direito
coativo, o qual permite que ela deixe pegadas visíveis no comporta-
mento legal.
Ora, Kant desfaz-se desse forte dualismo entre dentro e fora,
entre moralidade e legalidade, quando traduz a idéia de uma igreja
geral, invisível e inscrita em todos os tipos de associação religiosa
para o conceito de "comunidade ética". Como resultado de tal passo,
o "reino dos fins" se evade da esfera da interioridade e assume uma
figura institucional - em analogia com uma comunidade eclesial
inclusiva e universal: "Podemos designar [...] uma relação entre
homens sob simples leis da virtude [...] uma relação ética e, à medida
que tais leis são públicas, podemos caracterizá-la como relação ético-
cidadã (ethisch-bürgerlich) (para diferenciá-la da relação jurídico-
cidadã) (rechtlich-bürgerlich).,,46Tai passagem clarifica sobremaneira
o fato de que a formação dos conceitos e teorias da filosofia depende
de uma fonte de inspiração que se alimenta da tradição religiosa.
Ao elaborar a concepção de um "estado ético-cidadão" de uma
comunidade organizada apenas de acordo com leis da virtude, o qual
surge ao lado do "estado jurídico-burguês", Kant fornece uma nova
possibilidade de interpretação, intersubjetivista, do "fim terminal de
seres do mundo racionais". Através disso, o próprio dever de colaborar
na realização do fim terminal adquire um novo sentido. Até agora, a
"realização" do bem supremo tinha de ser pensada mais como uma
"espécie de resultado" (Hervorgehen) - não intencionado pelo homem
- constituído pela soma de efeitos e efeitos colaterais complexos e
imprevisíveis de todas as ações morais. Por isso, o curioso "dever" de
colaborar na realização do fim terminal não poderia ter uma influência
direta sobre a orientação do agir, apenas, quando muito, sobre a
motivação para o agir. Somente as leis morais possuem força
orientadora, pois, segundo elas, cada pessoa decide por si mesma o
que o dever exige em cada situação. Mesmo quando o estado ideal da
convergência entre virtude e felicidade não é referido apenas à salvação
Religion, A 122/B 129 s.
254
individual, mas também àquilo que é "melhor para o mundo", isto é,
para todos, o "superdever" de promover tal estado continua vazio de
sentido; porquanto ele não pode ser concretizado a não ser pelo
caminho indireto da obediência individual a deveres simples.
Cada um em particular está ligado "diretamente" à lei dos cos-
tumes. Ora, isso se modifica quando o bem supremo, que toda pessoa
justa espera promover mediante um agir moral perseverante, é
substituído pela visão de uma forma de vida que Kant traduz pelo
conceito de comunidade ética. Porquanto, a partir de agora, as práticas
locais de uma vida em comunidade, que tal forma de vida antecipa
mesmo que de forma truncada, e que incorpora de forma mais ou
menos aproximada, podem constituir "pontos de união" para tentativas
cooperativas de uma aproximação maior: "Pois somente assim pode-
se esperar uma vitória do bom princípio sobre o mau. A razão que dita
leis morais, além de prescrever leis a cada um em particular, ainda
empunha a bandeira da virtude como ponto de união para todos os
que amam o bem, a fim de que eles se reúnam sob ela[...]."47 Nesta
perspectiva, o dever individual de promover o bem supremo
transforma-se no dever de membros de comunidades distintas, já
existentes, de se unir em um "Estado ético", isto é, em um "reino da
virtude" cada vez mais abrangente e inclusivo.48
(6) Entretanto, a razão não é capaz de recuperar a idéia de uma
aproximação do reino de Deus sobre a terra - a qual extrapola a lei
dos costumes - lançando mão apenas dos postulados de Deus e da
imortalidade. Muito mais do que isso, a intuição que se liga a tal
projeção lembra que o correto tem de procurar respaldo no bem con-
creto de formas de vida melhores e melhoradas. As imagens
orientadoras de formas de vida não-fracassadas que poderiam auxiliar,
de certa forma, a moral, pairam ante nossos olhos - mesmo sem a
certeza da proteção divina - como um horizonte do agir que é, ao
mesmo tempo, confinante e propiciador de abertura, porém, não como
Religion, A 12 l/B 129.
Religion, A 122/B 130.
255
a comunidade ética kantiana no singular e também não nos contornos
rígidos daquilo que é devido. Elas nos inspiram e nos encorajam a
tentativas cautelosas de cooperação, e a repetições teimosas de um
mesmo tipo, que mui freqüentemente transcorrem sem sucesso algum
porque elas só podem ser bem sucedidas em circunstâncias felizes.
A doutrina dos postulados deve sua existência à introdução de
uma obrigação {Pflicht) problemática que permite ao "dever ser"
{Sollen) ultrapassar a tal ponto o "ser capaz de" (Kõnnen) humano,
que tal assimetria precisa ser sanada pela ampliação do "saber" (Wissen)
acerca da fé. Tal estado de coisas reflete também o dilema no qual
Kant se enreda por causa do conflito provocado por sua intenção de
considerar a religião como oponente e, ao mesmo tempo, herdeira.
De um lado, a religião é, para ele, fonte de uma moral que satisfaz a
medidas da razão; de outro lado, ela pode ser tida como um refúgio
desde que a filosofia a purifique da ganga do obscurantismo e do
fanatismo. Entretanto, a tentativa de uma apropriação reflexiva de
conteúdos religiosos entra em conflito com o objetivo declarado da
crítica da religião, que consiste em julgar filosoficamente sobre sua
verdade e falsidade. A razão não pode realizar, ao mesmo tempo, duas
coisas opostas: comer o bolo da religião e, ao mesmo tempo, conservá-
lo. Mesmo assim, a intenção construtiva da filosofia da religião,
kantiana, continua merecendo nosso interesse quando nossa questão
é: será que - na perspectiva de um pensamento pós-metafísico - o uso
prático da razão poderia aprender algo da força de articulação das
religiões mundiais?
A tradução da idéia do poder de Deus sobre a terra para o conceito
de uma república sob leis virtuosas revela de maneira exemplar que
Kant liga a delimitação crítica, e, ao mesmo tempo, autocrítica, entre
saber e fé, com a atenção para a possível relevância cognitiva de
conteúdos conservados em tradições religiosas. No seu todo, a filosofia
moral de Kant pode ser interpretada como tentativa de reconstruir o
dever-ser {Sollen) categórico dos mandamentos divinos por um
caminho discursivo. Em seu todo, a filosofia transcendental tem o
sentido prático de transladar o ponto de vista transcendente de Deus
para uma perspectiva intramundana funcionalmente equivalente e de
256
conservá-la ai como ponto de vista moral.49 A tentativa visando
desinflacionar racionalmente o modo da fé sem, contudo, liquidá-lo,
também se alimenta de tal genealogia.
O próprio idealismo kantiano, destituído de ilusões, é expressão
de uma atitude cognitiva que liga uma abertura honesta para os
protestos pessimistas da razão teórica a uma decisão otimista de uma
razão prática que não se deixa intimidar. Tal combinação preserva um
"habitus da razão", o qual tende naturalmente ao ceticismo, de cair na
indiferença derrotista ou na autodestruição cínica. É bem verdade que
Kant não conseguiu superar o umbral de uma consciência histórica,
cuja relevância foi reconhecida, logo a seguir, por Hegel. Ele ainda
entendia a apropriação reflexiva de conteúdos religiosos na perspectiva
de uma substituição gradativa da religião positiva por uma fé pura na
razão, e não como a decifração genealógica de um contexto de
surgimento histórico da qual a própria razão participa. Porém, de um
certo modo, a doutrina dos postulados já reconcilia a razão, que tem
certeza de si mesma e que critica a religião, com a intenção de uma
tradução salvadora de conteúdos religiosos.
Nosso olhar hermenêutico sobre a filosofia da religião, de Kant,
passa naturalmente pelo filtro de duzentos anos de influência histórica.
Nesse contexto, lembro-me do caráter apologético da obra de Hermann
Cohen, o filósofo da religião mais importante no âmbito do
neokantismo: ele utiliza a religião da razão, de Kant, como chave
para uma interpretação detalhada das fontes literárias da tradição
judaica.50 Contra o anti-semitismo intelectual de seu entorno, ele
pretende colocar em relevo o conteúdo humanista e o sentido
HABERMAS, J. "Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der
Moral", in: id., Die Einbezieliung des Anderen. Frankfurt/M., 1996, 11-64,
aqui, 16 ss.
COHEN, H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums
(Reimpressão da segunda ed. 1928), Wiesbaden, 1988, 4: "Uma vez que o
conceito de religião me leva às fontes literárias dos profetas, tenho a dizer
que elas permanecem mudas e cegas se eu não me aproximar delas com um
conceito na mão - certamente instruído por elas, porém, não simplesmente
conduzido por sua autoridade - o qual coloquei na base do ensinamento que
elas me forneceram."
257
universalista do Antigo Testamento, além de tentar comprovar com
meiosfilosóficosa igualdade de status entre judaísmo e cristianismo.51
Entretanto, as três figuras mais influentes nas quais pretendo
concentrar-me, a seguir, não são herdeiras diretas de Kant. Hegel,
Schleiermacher e Kierkegaard reagiram às delimitações enüe fé e sa-
ber, estabelecidas pela crítica da religião, de Kant, de modo inteira-
mente distinto. E o pensamento dos três teve grande influência. Eles
estavam convencidos de que Kant, crítico da religião e filho do século
XVIII, tinha ficado preso a uma forma abstrata da Aufklarung,
privando, destarte, as tradições religiosas de sua verdadeira substância.
É bem verdade que nesse capítulo da história da repercussão do
pensamento kantiano, dominado pelo protestantismo - o que não
aconteceu por mero acaso - luta-se especialmente por uma descrição
não-fragmentada do "fenômeno religioso" e pelo estabelecimento
correto dos limites entre razão e religião. Limitar-me-ei a delinear, em
pinceladas bem amplas, as três linhas metacríticas que se originam,
respectivamente, em Hegel, Schleirmacher e Kierkegaard e atingem
até a constelação atual.
(7) Kierkegaard critica Kant como o iluminista que apreende a
religião mediante conceitos abstratos da razão cognitiva e menospreza
o seu conteúdo essencial caracterizando-o como algo meramente
positivo. Ao dar esse passo, a razão subjetiva estaria obtendo apenas
uma vitória de Pirro sobre o pretenso obscurantismo; e a falsa
autodelimitação transcendental da razão produziria, enquanto pen-
dant seu, um conceito de religião truncado de modo positivista.52 E
•1I BRUMLIK, Micha saúda a obra como expressão do "humanismo hebreu" in:
id. Vernunft und Offenbarung. Berlim/Viena, 2001, 11-28.
52 HEGEL, G W. F. Glauben und Wissen. Obras, vol. 2, Frankfurt I986, 288:
"Após a vitória gloriosa da razão esclarecedora sobre aquilo que ela, à luz de
sua mínima compreensão religiosa, considerava como fé oposta a ela
descobrimos, no entanto, que nem o positivo que ela combateu, a religião,
continuou sendo religião nem ela, que venceu, continuou sendo razão." Cf.
nesse contexto, SCHMIDT, Th. M. Anerkennung und absolute Religion.
Stuttgart-Bad Cannstatt, I997.
258
possível entender tal crítica como radicalização do princípio kantiano,
à proporção que ela própria pretende superar a oposição entre fé e
saber no interior do horizonte de um saber ampliado de modo racional.
Hegel certamente entende, de um lado, a história das religiões na
amplitude de suas práticasrituaise de seus mundos de representações;
de outro lado, porém, as interpreta como genealogia de uma razão
abrangente, cujo porta-voz é a filosofia. Ele se apega, além disso, às
pretensões do esclarecimentofilosóficoque justifica o conteúdo de
verdade da religião de acordo com as medidas da razão.53
De outro lado, no lugar de uma apropriação seletiva de conteúdos
religiosos isolados por uma razão consciente de seus limites, entra em
cena a superação consciente da religião em seu todo. A filosofia
reconhece o que é racional no pensamento representador da religião.
Todavia, o casamento desproporcional que o abraço da filosofia impõe,
no final das contas, à religião subjugada, acarreta para o parceiro
aparentemente superior um resultado de dois gumes. O conceito do
espírito absoluto que se aliena em natureza e história, a fim de
recuperar-se reflexivamente nesse "outro" permite à filosofia
incorporar o pensamento fundamental do cristianismo e fazer da
encarnação de Deus o princípio do próprio pensamento dialético -
isso, implica, no entanto, um preço dobrado: De um lado, a
ultrapassagem dos limites da razão transcendental, traçados numa
autocrítica, relançam a filosofia de volta à metafísica; de outro lado, o
fatalismo de um espírito que gira em torno de si mesmo - e que, após
ter alcançado o cimo do saber absoluto precisa ser relançado de volta
á natureza - fecha precisamente a dimensão escatológica de um novo
começo, para o qual se dirige, apesar de tudo, a esperança de salvação
dos crentes.54
A dupla desilusão - a da recaída numa metafísica e a da retirada
quietista de uma teoria que abandona a prática - incitou os discípulos
53 HEGEL, G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Obras,
Vol. 17, 318: "O verdadeiro conteúdo da fé cristã tem de ser justificado pela
filosofia."
54 LÕWITH, K. "Hegels Aufhebung der christlichen Religion", in: id. Zur Kritik
der christlichen Überlieferung. Stuttgart, I966, 54-96.
259
da esquerda hegeliana a radicalizarem a crítica da religião, de Kant,
num outro sentido, materialista. Feuerbach e Marx contrapõem à
história idealista do desenvolvimento do espírito absoluto a visão de
uma razão intersubjetiva, encarnada na linguagem e no corpo e situada
na história e na sociedade. Além disso, atribuem primazia à razão
prática, não à teórica. E bem verdade que eles entendem a religião, de
modo sóbrio, como um reflexo de condições vitais dilaceradas e como
o mecanismo que permite à vida alienada ocultar-se de si mesma.55 A
sua crítica da religião antecipa uma explicação psicológica de Freud,
segundo a qual, a consciência religiosa preenche projetivamente
precisões negadas. Em que pese isso, aqui, como em Kant, tal
destruição de uma positividade falsa deve liberar um conteúdo de
verdade que está à espera de uma concretização prática. E aqui como
lá, é novamente a idéia do reino de Deus sobre a terra, interpretada
como comunidade ética, que deve encontrar uma incorporação profana,
agora na figura revolucionária de uma sociedade emancipada.56
Tal apropriação ateísta de conteúdos religiosos teve continuadores
no marxismo ocidental. Aqui é fácil identificar os motivos teológicos,
seja na filosofia da esperança de Bloch, fundada na filosofia da
" MARX, K. Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosoplüe (1843),
Berlim/DDR, 1976, 378: "O homem, isto é o mundo do homem, o Estado, a
sociedade. Esse Estado, essa sociedade produzem a religião, uma consciência
invertida do mundo porque eles se encontram em um mundo invertido. A
religião é a teoria geral desse mundo [...], seu entusiasmo, sua sanção moral,
sua complementação festiva, sua razão geral de justificação e de consolo.
Ela é a realização fantástica da natureza humana porque a natureza humana
não possui uma realidade verdadeira. A luta contra a religião é, pois,
indiretamente, a luta contra aquele mundo cujo aroma espiritual é a religião."
54 FEUERBACH L. Grundzüge der Philosophie der Zukunft (1843), § 59: "O
ser humano individual não tem, para si mesmo, a natureza do homem, seja
enquanto ser moral, seja enquanto ser pensante por si mesmo. A natureza do
homem só está contida na comunidade, na unidade dos homens com os homens
- uma unidade, porém, que se apoia somente na realidade da diferença entre
'eu' e 'tu'." Aqui Feuerbach antecipa motivos essenciais da filosofia do
diálogo, de Martin Buber; cf. nesse contextoTHEUNISSEN, M. DerAndere
(1964), Berlim, 1977,243-373.
260
natureza, seja nos esforços de salvação, de Benjamin, desesperados,
porém, inspirados messianicamente, seja no negativismo gretado de
Adomo. De outro lado, certas concepçõesfilosóficasencontraram,
inclusive, ressonância no interior da própria teologia. Encontram-se
nesse caso Johann Baptist Metz e Jürgen Moltmann.
Desde Hegel até Marx e o marxismo hegeliano, a filosofia tenta,
seguindo as pegadas semânticas do "povo de Deus" deixadas para
trás por Kant, apropriar-se do conteúdo de libertação coletiva
encontrável na mensagem de salvação judeu-cristã. Entretanto, para
Schleiermacher e Kierkegaard, a salvação individual - a qual levanta
as maiores dificuldades para a filosofia orientada para o geral - constitui
o núcleo da fé. Esses dois pensadores são cristãos, porém, pós-
metafísicos. O primeiro assume alternadamente dois papéis que Kant
separara: o do teólogo e o dofilósofo;o outro mergulha no papel do
escritor religioso, passando a enfrentar os desafios de um Sócrates
que filosofa à maneira kantiana.
(8) Diferentemente de Hegel, Schleiermacher respeita as balizas
fincadas pela crítica à metafísica, elaborada por Kant. E bem verdade
que ele compartilha com Hegel a reserva contra uma crítica que
reencontra na religião apenas uma moral. Em que pese isso, no que
respeita à crítica do conhecimento, Schleiermacher mantém firme a
auto-referência da razão subjetiva. Ao elaborar, no horizonte dos
conceitos fundamentais da filosofia da consciência, o sentido e o direito
próprios do elemento religioso, ele desloca a fronteira entre fé e saber
para além da simples razão, tentando favorecer, por este traçado, a fé
autêntica. Na sua qualidade defilósofo,Schleiermacher não se interessa
pelos conteúdos da fé religiosa - "a fé que se acredita" (fides quae
creditur) - mas pela questão: o que significa, de um ponto de vista
performativo, ser um crente? - A fé pela qual se acredita" (fides qua
creditur).51 Ele distingue entre uma teologia científica que elabora
"Isso explica por que Bultmann pode encontrar um caminho que o leva de
Schleiermacher a Kierkegaard: cf. a contribuição de F. Nüssel sobre Bultmann
in: NEUNER, R, WENZ, G. (eds.) Theologen des 20. Jahrhunderts.
Darmstadt, 2002, 70-89.
261
dogmaticamente conteúdos nos quais se acredita e uma piedade devota
que inspira e serve de base à conduta de vida pessoal do crente.
Schleiermacher amplia, por certo, a arquitetônica das faculdades
da razão kantiana. Contudo isso, ele não a implode, mesmo quando
cria um lugar transcendental próprio para a fé religiosa, o qual fica
situado ao lado do saber, da intelecção moral e da experiência estética.
A partir de agora, ao lado das já conhecidas faculdades da razão, surge
a religiosidade da pessoa crente que, no sentimento da devoção toma-
se imediatamente consciente de sua própria espontaneidade e de sua
dependência pura e simples de um outro. Schleiermacher põe à mostra
o modo como a autocertificação e a consciência de Deus se cruzam.
O famoso argumento toma como ponto de partida a posição
intramundana de um sujeito cuja característica principal consiste na
sua capacidade receptiva e na auto-atividade, bem como numa ação
recíproca entre o seu modo de relacionar-se com o mundo, o qual é
ativo e passivo.58 Para um sujeito ftnito que se volta para o mundo é
impensável uma liberdade absoluta, assim como é impensável uma
dependência absoluta. Do mesmo modo que uma liberdade absoluta
é inconciliável com as barreiras colocadas pelo mundo ao agir situado,
assim também uma dependência absoluta não se coaduna com a
distância intencional do mundo, sem o qual, estados de coisas não
podem ser apreendidos de modo objetivador nem manipulados.
Todavia, se este sujeito, ao tornar-se consciente da espontaneidade da
própria vida consciente, se desvia do mundo, ele é sacudido por um
sentimento da mais absoluta dependência: na realização da
autocertificação intuitiva, ele se conscientiza da dependência de um
outro, o qual - aquém da diferença entre aquilo que recebemos do
mundo e aquilo em função do qual agimos no mundo - toma possível
nossa vida consciente.
Tal análise transcendental do sentimento de devoção proporciona
à experiência religiosa uma base geral e independente, tanto da razão
teórica como da prática, sobre a qual Schleiermacher desenvolve uma
alternativa bem-sucedida para o conceito de "religião da razão" no
SCHLEIERMACHER, F. Der christliche Glaube (1830)/31 ),§§ 3-5.
262
iluminismo. A experiência religiosa que lança raízes na "consciência
de si mesma imediata" pode reclamar co-originariedade com um uma
razão que brota da mesma raiz. A filosofia transcendental da
religiosidade, de Schleiermacher, possui, inclusive, vantagens, quando
confrontada com o conceito de religião da razão, já que tem condições
de fazer jus ao pluralismo religioso na sociedade e no Estado sem
prejudicar a positividade de tradições religiosas recalcitrantes, isto é,
sem reduzir nem eliminar o direito delas. O cunho pietista da
interioridade religiosa conduz ao segundo argumento, segundo o qual,
o sentimento antropológico e geral da dependência ramifica-se em
diferentes tradições, tão logo o sentimento piedoso é articulado de
uma certa maneira, isto é, alçado por sobre o umbral da expressão
simbólica adquirindo a figura prática de uma fé praticada de modo
eclesial na socialização comunicativa de crentes.
A compreensão filosófica de que todas as religiões têm a mesma
origem racional abre para as igrejas - e para a interpretação dogmática
dos respectivos credos eclesiais - a possibilidade de encontrar um
lugar legítimo em cápsulas diferenciadas das sociedades modernas.
Sob tal premissa, elas podem, sem nenhum prejuízo de sua respectiva
pretensão de verdade vis a vis não-crentes ou crentes de outras
confissões, exercitar a tolerância recíproca, reconhecer a ordem secu-
lar do Estado liberal e respeitar a autoridade das ciências que se
especializam num saber sobre o mundo. A justificação filosófica da
experiência religiosa em geral liberta a teologia de um peso de prova
desnecessário. Provas da existência de Deus, metafísicas, bem como
especulações similares, são supérfluas. E ao lançar mão dos melhores
métodos científicos para a elaboração de seu núcleo dogmático, a
teologia estabelece-se, sem nenhum alarde, nas universidades, ao lado
de outras disciplinas práticas. Todavia, o protestantismo cultural do
final do século XIX e do início do século XX chama a atenção para o
preço pago por Schleiermacher por esta elegante reconciliação entre
religião e modernidade, entre fé e saber. A integração social da Igreja
e a privatização da fé retiram da referência religiosa à transcendência
sua força explosiva capaz de influenciar o interior do mundo.
A pessoa e a obra de Adolf von Harnack levantaram a suspeita
de que a seriedade religiosa tinha passado por um processo de
263
amenização. Ora, a adaptação moderadora da religião ao espírito da
modernidade priva o agir solidário da comunidade religiosa da força
de uma práxis reformadora no mundo, especialmente da energia de
uma práxis revolucionária. Sob tais premissas, a presença de Deus
retira-se para as profundezas da alma individual: "O reino de Deus
chega à medida que ele vem ao indivíduo e habita na sua alma."59
Max Weber e Ernst Troeltsch entendem a religião do mesmo modo
que Schleiermacher, como uma formação da consciência que mantém
sua autonomia e sua força configuradora nas sociedades modernas. E
claro que, para eles, o sentido da tradição religiosa só pode ser captado
por meio de evidências empíricas. Para extrair algum tipo de conteúdo
religioso normativo da esteira do historismo, eles têm de lançar mão
de uma reflexão astuta sobre as raízes cristãs da cultura individualista
atual, esclarecida em termos liberais, na qual eles reencontram sua
própria autocompreensão.60
(9) A obra de Kierdegaard apresenta-se como um contraponto à
análise schleiermacheriana, apaziguadora, de uma existência devota
reconciliada com a modernidade. Ele compartilha, inicialmente, com
Marx, seu coetâneo, a consciência de crise que acompanha uma
modernidade inquieta. Não obstante isso, distanciando-se dele, ele
busca o caminho que permite sair do pensamento especulativo e da
sociedade burguesa corrompida, o qual não consiste, segundo ele,
numa inversão da relação entre teoria e práxis, mas na confecção de
uma resposta existencial à questão luterana dirigida a um Deus
misericordioso, que o atormenta. A consciência do pecado,
HARNACK, A. v. Das Wesen des Christentums (ed. Por RENDTORFF, T.),
Gütersloh, 1999, 90; cf, tam.bém WENZ, G. "A. v. Harnack -
Herzensfrõmmigkeit und Wissenschaftsmanagement", in: NEUNER, WENZ
(2002), 33-52.
GRAF, F. W., TROELTSCH, E. "Theologie ais Kulturwissenschaft des
Historismus", in: NEUNER, WENZ (2002), 53-69; sobre Max Weber cf.
SCHLUCHTER, W. "Zukunft der Religion", in: id. Religion und
Lebensführung. Vol. 2, Frankfurt/M., 1988, 506-534.
264
radicalizada, faz com que a autonomia da razão caia na sombra do
poder pura e simplesmente heterogêneo daquele Deus que é
irreconhecível, atestado apenas pela história e que se comunica a si
mesmo. Tal lance neo-ortodoxo que contradiz a autocompreensão
antropocêntrica da modernidade constitui um estágio extremamente
importante na história da filosofia da religião inspirada em Kant.
Porquanto ele fortalece o traçado de limites entre a razão e a religião,
desta vez partindo do continente da fé da revelação. E neste
procedimento demarcatório, Kierkegaard emprega a autolimitação
transcendental da razão kantiana contra o próprio antropocentrismo
inerente a ela. Não cabe à razão traçar limites à religião, já que a
experiência religiosa indica á razão o espaço que ela não pode
ultrapassar. No entanto, Kierkegaard sabe muito bem que a razão só
pode ser batida com suas próprias armas. Por isso, ele tem convencer
"Sócrates" - que nada mais é do que a figura de seu próprio opositor
kantiano - de que a moral da consciência, pós-convencional, só poderá
tornar-se um ponto de cristalização de uma conduta de vida consciente
quando for inserida em uma autocompreensão religiosa.61
Kierkegaard descreve desta maneira, inspirando-se em formas
de vida patológicas, estágios sintomáticos de uma "doença para a
morte", salutar, e figuras de um desespero inicialmente reprimido e
que, a seguir, ultrapassa o limiar da consciência obrigando, finalmente,
a uma conversão da consciência centrada no eu. Essas diferentes figuras
do desespero constituem outras tantas manifestações do fracasso da
relação existencial fundamental que poderia tomar possível um ser
"si mesmo" (Selbst) autêntico. Kierkegaard descreve os estados
inquietantes de uma pessoa que, de um lado, se conscientiza de que
está determinada a tornar-se um "si mesmo" mas que, de outro lado,
foge para uma das seguintes alternativas: "desespera de querer ser
alguém ou, num nível ainda mais baixo: desespera de querer ser "si
mesmo" ou, descendo para o nível mais baixo de todos: desespera de
61 HABERMAS, J. "Begründete Enthalsamkeit. Gibt es postmetaphysische
Antworten auf die Frage nach dem 'richtigen Leben'?", in: id. Die Zukunft
der menschlkhen Natur. Frankfurt/M., 2001, 11-33.
265
querer ser um outro diferente do que se é."62 Quem, no final das contas,
reconhece que a fonte do desespero está, não nas circunstâncias, mas
nos próprios movimentos de fuga, empreenderá a tentativa
recalcitrante, porém, mesmo assim, infrutífera, de "querer ser alguém".
O fracasso desesperado desse derradeiro ato de força - do querer
ser "si mesmo" que se empertiga sobre si mesmo - tem como finalidade
mover o espírito finito para o transcender de si mesmo e, com isso,
também para o reconhecimento da dependência de um outro em sentido
absoluto, no qual se fundamenta a própria liberdade. Tal reviravolta
marca o ponto de virada, isto é, a superação da autocompreensão
secularizada da razão moderna: "À proporção que se relaciona consigo
mesmo e à proporção que pretende ser ele mesmo, o "si mesmo"
apóia-se de modo cristalino sobre o poder que o instituiu."6, Somente
tal consciência torna possível um ser si mesmo autêntico.64 A razão
que reflete sobre o fundamento mais profundo descobre sua origem
num outro; e ela tem de reconhecer tal poder, que é também um destino,
a fim de não perder sua orientação no beco sem saída de um híbrido
apoderar-se de si mesma.
Em Schleiermacher, tal conversão da razão tem início na
autoconsciência de um sujeito que conhece e age; em Kierkegaard, na
historicidade da autocertificação existencial. Em ambos os casos, uma
razão que se torna consciente dos seus limites ultrapassa a si mesma,
indo em direção a um outro: seja no sentimento da dependência
protegida de um elemento cósmico que tudo abrange ou na esperança
desesperançada em um evento histórico de salvação. A diferença
decisiva consiste no fato de que Kierkegaard entende a conversão da
razão como abdicação da razão perante a autoridade do Deus cristão
que se comunica a si mesmo; ao passo que Schleiermacher mantém a
visão antropocêntrica e fundamenta filosoftcamente a experiência
religiosa fundamental, da qual derivam as tradições positivas da fé.
62 KIERKEGAARD, S. Die Krankheil zum Tode (ed. por RICHTER, v. L.),
Frankfurt/M., 1984,51.
65 Ibid., 14.
M THEUNISSEN, M. Das Selbst auf dem Grundder Venweiflung. Meisenheim-
Frankfurt/M., 1991.
266
Para Karl Barth, tal compreensão filosófica da religiosidade e da
religião constitui pura e simplesmente "incredulidade" - já que a
revelação cristã é, pura e simplesmente, "superação da religião".65
Barth e Bultmann fazem coro a Kierkegaard, afimde destacar, com
perseverança, o sentido normativo próprio da fé na revelação e a
existência da fé cristã contra a corrente do pensamento histórico, con-
tra a pressão de secularização da sociedade e contra a privatização da
fé. Eles destacam na mensagem da fé cristã o elemento não integrável,
a oposição irreconciliável entre fé e saber. Todavia, tal confrontação
se desdobra sobre a base de um pensamento pós-metafísico, o qual é
capaz de impedir que a crítica á modernidade seja vítima das presas
do antimodemismo reacionário (o posicionamento político de Barth
e Bultmann quanto ao regime nazista revelam bem isso).
De outro lado, a filosofia da existência assume a herança de
Kierkegaard. Ela o acompanha no caminho para uma ética que
caracteriza o modo histórico de uma conduta de vida consciente e
autocrítica como sendo puramente formal.66 Karl Jaspers tenta, além
disso, reconstruir em termos racionais a tensão radical entre a
transcendência e o elemento intramundano na visão secular de uma
"clarificação da existência". E o preço que ele tem de pagar por isso
se contabiliza na equiparação da pretensão de validade das proposições
filosóficas ao status de verdades de fé. Ele generaliza para toda a
filosofia o conceito kantiano de "fé da razão", talhado para os
postulados de Deus e da imortalidade, e distingue a "fé filosófica" do
modo de conhecer da ciência. Tal procedimento enseja uma
similaridade familiar entre as doutrinas filosóficas e as tradições
religiosas. Ambos os lados encontram-se em concorrência com os
poderes da fé. A filosofia pode, quando muito, esclarecer o caráter
dessa disputa; mas não pode decidir a própria disputa com
argumentos.67
M PFLEIDERER, G. "Karl Barth - Theologie des Wortesals Kritik der Reli-
gions", in: NEUNER, WENZ (2002), 124, aqui 135.
66 HABERMAS (2001), 11-33.
67 JASPERS. K. Der philosophische Glaube angesichls der Offenbarung.
Munique, 1984.
267
 (10) O que nos ensina esse rude traçado histórico da atualidade
da filosofia da religião kantiana? Tal pergunta se coloca hoje, porém,
na perspectiva de uma ameaça que coloca em risco o conteúdo
normativo da modernidade configurada no Ocidente. Hegel
caracterizara as conquistas da modernidade lançando mão dos
conceitos "autoconsciência", "autodeterminação" e "auto-realização".
A autoconsciência decorre de um incremento da reflexividade no
contexto de uma revisão permanente de tradições fluidificadas; a
autodeterminação é fruto da disseminação do universalismo
individualista e igualitário no direito e na moral; ao passo que a auto-
realização acompanha a pressão à individuação e a um autocontrole
sob as condições de uma "identidade-eu" extremamente abstrata.68
Tal autocompreensão da modernidade também é resultado da
secularização, portanto, da desintegração das coerções oriundas de
religiões detentoras de poder político. Hoje em dia, no entanto, aquela
consciência normativa corre perigo porque sofre ameaças, não somente
"a partir de fora" devido a pretensões reacionárias de uma contra-
modernidade fundamentalista, mas também "a partir de dentro", pela
própria modernização que está saindo fora dos trilhos. A divisão do
trabalho entre os mecanismos integradores do mercado, da burocracia
e da solidariedade social deixou de ser equilibrada, o que permitiu um
deslocamento na direção de imperativos econômicos que estimulam
apenas um tipo de convivência dos sujeitos agentes entre si, isto é, a
convivência orientada pelo sucesso. A familiarização com novas
tecnologias que interferem profundamente nos substratos da pessoa
humana, os quais eram tidos, até agora, como "naturais" fomenta,
além disso, uma autocompreensão naturalista nos sujeitos que vivem
e se comunicam entre si.69 Tal abalo da consciência de normas
manifesta-se também na insensibilidade cada vez maior para com
patologias sociais - para com uma vida fracassada em geral. Ora,
HABERMAS, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M
1985, 390-435.
HABERMAS, J. "Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?" in: id (2001)
34-126.
268
uma filosofia que se tomou sóbria em termos de metafísica não tem
mais condições de compensar tal falta, a qual já tinha sido farejada
por Kant. Ela não dispõe mais daquele tipo de argumentos capazes de
isolar uma única imagem de mundo motivadora, e de colocá-la, a
seguir, acima de todas as outras; ou seja, uma imagem de mundo
capaz de preencher expectativas existenciais, de orientar
normativãmente uma vida em sua totalidade ou de distribuir consolo.
Tivemos ocasião de averiguar que Kant, ao formular sua doutrina dos
postulados da religião, pretendia extrair da razão prática mais do que
ela realmente suporta.
O que ele intencionava com o modo da fé racional tem mais a
ver com a compreensão de si mesmos de membros de comunidades
religiosas e de grupos culturais em geral, os quais são determinados
por fortes tradições que cunham a identidade. Tal modo de fé equipara-
se aos enfoques proposicionais que nós assumimos perante modos de
vida que são nossos e, por isso, tidos como autênticos. Nós só vivemos
com a certeza de um modo de vida quando estamos convencidos de
seu valor. Entretanto, existe uma pluralidade de modos de vida
autêntica, de tal sorte que, neste contexto, a certeza e a validade em
termos de verdade não coincidem, o que não deixa de ser curioso. Por
mais certos que estejamos de tal autocompreensão existencial, não
podemos confundir juízos de valor, subjacentes, com convicções
morais generalizáveis (ou, muito menos ainda, com proposições
teóricas). Em todo caso, nós não atribuímos a Orientações valorativas,
que têm para nós - e para outros membros tal como nós - uma
significação existencial, uma pretensão ao reconhecimento universal.
Temos de assegurar inicialmente, contra Kant, que as
representações do reino de Deus ou de uma "comunidade ética" surgem
sempre no plural. E temos de saber que não foi Hegel, e sim Kant, isto
é, o Kant da filosofia da religião, quem percebeu que a moral da razão,
que surge no singular, e a institucionalização jurídico-constitucional
dos direitos humanos e da democracia necessitam de uma inserção no
denso contexto de uma forma de vida. Porquanto eles adquirem força
impulsionadora mediante a inserção nos multifacetados contextos de
imagens de mundo e de modos de vida, nos quais estão inscritos fins
269
 terminais concorrentes. Existe entre eles um dissenso que a própria
razão já pressupõe, o qual deve ser trazido à linguagem em discursos
públicos, a fim de evitar que ele fique chocando a violência ou leve à
inimizada surda. Nesse ponto, a filosofia, no papel de uma tradutora,
pode promover uma concórdia moral, jurídica e política caso ela
consiga esclarecer a multiplicidade legítima dos projetos de vida
substanciais de crentes, de crentes que crêem de forma diferente e de
incrédulos sem assumir a postura de um concorrente que sabe mais
do que os outros. Nesse papel de intérprete, ela pode, inclusive,
contribuir para renovar sensibilidades, pensamentos e motivos que se
originam, é verdade, de outras fontes, mas que permaneceriam
encapsulados caso o trabalho conceituaifilosóficonão os trouxesse á
luz da razão pública.
A filosofia da religião, de Kant, estabeleceu medidas para dois
papéis distintos da razão, a saber: para a contenção autocrítica de uma
razão que traça limites e para o papel maiêutico de uma apropriação
discursiva e pública dos potenciais particularistas encapsulados em
linguagens especiais. Em que pese isso, para descobrir a luz que tal
filosofia da religião pode lançar sobre a constelação formada pela fé e
o saber em nossas sociedades pós-seculares é necessário considerar
também a história de sua repercussão. Em cada uma das três linhas
citadas - a do marxismo hegeliano, do protestantismo cultural e da
dialética da existência - destaca-se um aspecto diferente de tal
constelação modificada. Isso toma necessária uma breve observação
no final das presentes considerações.
(11)0 olhar genealógico de Hegel consegue decifrar imagens
sugestivas e a narrativa densa das religiões mundiais interpretando-as
como história de um espírito que está à espera de uma apropriação
reflexiva mediante o trabalho do conceito. Sob tal ângulo de visão, a
filosofia pode encontrar, ainda hoje em dia - em tradições religiosas
não-compreendidas e em práticas da vida da comunidade - intuições,
compreensões perspicazes, possibilidades de expressão, sensibilidades
e formas de trato, as quais não são de todo estranhas á razão pública,
e que são, não obstante isso, por demais enigmáticas, o que impede a
sua aceitação pura e simples pelo círculo comunicativo da sociedade
270
em seu todo. Entretanto, tais conteúdos podem adquirir força
regeneradora perante uma consciência normativa, que se encontra em
via de encolhimento, caso se consiga desenvolver, a partir desse fundo,
novos conceitos formadores de perspectiva. Por esse caminho, concei-
tos tal como "positividade", "alienação" ou "reificação" - os quais
não escondem a sua procedência do pecado original e da proibição de
criar imagens - conseguiram, em sua época, modificar uma percepção
geral. Porquanto eles permitiriam, de um lado, que a marcha triunfal
da modernização capitalista fosse visualizada numa outra luz, e que
os sentidos, os quais não conseguiam mais captar patologias sociais,
fossem sensibilizados. O uso crítico de tais conceitos tirou o véu da
normalidade que cobria tais condições transformadas em hábito.
Após o colapso da civilização, o conceito benjaminiano de
"solidariedade anamnética" com injustiças passadas - um conceito
que, sem dúvida alguma, tenta cobrir a lacuna aberta pela perda da
esperança em um juízo final - traz a recordação de uma
responsabilidade coletiva, a qual se estende para além da obrigação
moral.70 A idéia da aproximação do reino de Deus adotada no âmbito
das fronteiras da simples razão apenas dirige o olhar para o futuro.
Em geral, tal idéia desperta em nós uma consciência de
responsabilidade coletiva pelos auxílios não prestados, pelos esforços
cooperativos não envidados para evitar um mal que se aproximava ou
simplesmente para melhorar uma situação que causa indignação.
Certamente, apenas em momentos felizes, uma cooperação bem-
sucedida pode estar à altura de tal expectativa. Todavia, a fraca
responsabilidade pelo destino coletivo do próximo ou dos que se
encontram distantes não é tirada de nossos ombros pelo simples fato
de ela superar, na maioria das vezes, nossas forças falíveis levando,
de quando em quando, à loucura espíritos fanáticos ou obstinados
que desconhecem sua própria falibilidade.
PEUKER, H. Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, jündamentale
Theologie. Düsseldorf, 1976,278 ss. Cf. também HABERMAS, J. Vorstudien
undErganz.ungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M.,
1984, 514 ss.
271
 Kant, Hegel e Marx fizeram com que a consciência secular
sentisse o aguilhão da herança religiosa. Schleiermacher e Kierkegaard,
no entanto, foram os primeiros a exigir da filosofia que aceitasse a
religião como uma parceira a ser situada no mesmo nível. Eles
liberaram o cristianismo dos laços que o prendiam à metafísica grega
e o criticaram ou defenderam, ao nível de um pensamento pós-
metafísico kantiano, contra os eruditos e os indiferentes entre seus
detratores.
Schleiermacher, de sua parte, explica por que a religião não é
algo simplesmente passado e fechado à complexidade da modernidade.
Ele mostra como a Igreja, a consciência religiosa e a teologia podem
afirmar-se, no interior de uma diferenciação cultural e social, na
qualidade de figuras contemporâneas e, inclusive, funcionalmente
específicas. Neste sentido, Schleiermacher apresenta-se como um pre-
cursor no quadro da consciência de uma sociedade pós-secular que
procura estar em sintonia com a continuidade da religião num entorno
em vias de secularização. Ao mesmo tempo, ele realiza, como que a
partir de dentro, uma modernização da consciência religiosa que faz
coro com as condições normativas inalienáveis do direito pós-
convencional, com o pluralismo de visões de mundo e com o saber de
mundo institucionalizado cientificamente. Sem sombra de dúvida,
Schleiermacher, ao tentar uma reconciliação entre religião e
modernidade utilizando meiosfilosóficos,aproxima-se de uma
filosofia que pretende farejar na fé elementos do saber.
Kierkegaard foi o primeiro a confrontar o pensamento pós-
metafísico com a heterogeneidade insuperável da fé que nega,
descompromissadamente, a visão antropocêntrica do pensamento
filosófico, o qual toma como ponto de partida o interior do mundo.
Por intermédio deste desafio, a filosofia obtém uma relação dialética
com o domínio da experiência religiosa. O núcleo dessa experiência
subtrai-se às intervenções secularizadoras de uma análise filosófica
do mesmo modo que a experiência estética, a qual também resiste a
intervenções racionalizadoras. Com os conceitos do belo, do feio e do
sublime, a filosofia consegue apenas circunscrever cuidadosamente a
excitação sensível e desprovida de linguagem que impulsiona o jogo
da faculdade do juízo reflexionante. A fonte da sensibilidade evade-
272
se da faculdade cognitiva (Verstand). O mesmo acontece no caso de
uma "transcendência" que irrompe no mundo a partir de fora. Por
meio desse conceito, a filosofia circunscreve o abissal e o ascendente,
inerentes a essa energia utópica, reinterpretando-os como "promoção
do bem supremo" sobre cuja fonte uma razão destranscendentalizada
não possui mais nenhum poder. Porquanto ela só é capaz de reconstruir
uma transcendência discursivãmente, a partir de dentro.71
Entrementes, a filosofia só consegue nutrir-se, de modo racional,
da herança religiosa até o momento em que se tomar inaceitável a
fonte da revelação que lhe é contraposta de forma ortodoxa. As
perspectivas centradas exclusivamente ou em Deus ou no homem
não podem ser substituídas uma pela outra. Por isso, tão logo a fronteira
entre fé e saber toma-se porosa e tão logo motivos religiosos se infiltram
na filosofia sob nome falso, a filosofia perde seu sustentáculo, caindo
em devaneios. A autocrítica da razão, de Kant, não tinha como tarefa
apenas a de clarear a relação entre razão teórica e prática, mas também
a de isolar a própria razão, em seu uso teórico e prático justificados,
das extravagâncias de pretensões de conhecimento metafísicas, de
um lado, e das certezas da fé religiosa, de outro lado. Tais determinações
das fronteiras do pensamento pós-metafísico (e pós-cristão) podem
servir-nos, ainda hoje, como medida, a partir do momento em que
pretendemos obter orientação, na paisagemfilosóficaatual, sobre as
relações entre fé e saber.
(12) Afimde obter indicadores de caminho para uma localização
genérica, gostaria de fazer uma distinção entre três tipos de correntes
de pensamento: (a) as que retomam à tradição da metafísica situando-
se atrás das fronteiras traçadas por Kant; (b) as que se atêm às fronteiras
do pensamento pós-metafísico; (c) e as que apagam novamente tais
marcas à proporção que "saem das fronteiras" e imergem num
pensamento criador de fronteiras.
(a) É bem verdade que a necessidade especulativa caracterizada
por Platão, no momento em que propunha uma escalada até o cimo
71 HABERMAS, J. Texte und Kontexte. Frankfurt7M., 1991, 127-156.
273
 das idéias e uma libertação das peias da matéria, como sendo o berço
da filosofia, jamais se aquietou. De sorte que a revivescência, ou
melhor, a apropriação dialética - na plataforma pós-kantiana de uma
consciência de si - de padrões de argumentação da tradição clássica
também serve, ao menos de forma implícita, à recuperação de
pensamentos relevantes para a salvação. Freqüentemente tais motivos
se combinam com impulsos de crítica à modernidade e correspondentes
intenções políticas (como é o caso de Leo Strauss). No entanto, a re-
obtenção da tradição da metafísica ocidental nem sempre aponta para
os inícios gregos, estando voltada mais para uma onto-teologia medi-
eval (como no caso de Carl Schmitt). Neste caso, as feridas abertas
pela modernidade não podem ser curadas pelo caminho da certificação
contemplativa de uma ordem cósmica (do ente em geral), ou seja,
pelo "caminho da salvação" que funda um parentesco entre a "vida
teórica" (bios theoretikos) e as práticas de meditação orientais. Trata-
se, neste caso, acima de tudo, da justificação metafísica de proposições
fundamentais de doutrinas monoteístas, como era feito antes no
neotomismo e como ainda acontece, hoje em dia, nafilosofiaislâmica.
Em determinadas interpretações, é possível detectar um hegelianismo
teológico ou a ontologia analítica como continuação da apologética
clássica com outros meios.
(b) Kant elaborou uma diferenciação entre fé e saber, a qual
pressupõe uma ruptura com a pretensão totalizadora do conhecimento
metafísico. Tal guinada rumo ao pensamento pós-metafísico
desvalorizou certos conceitos ontológicos e uma determinada estrutura
de explicação, já que ela deveria trazer a filosofia para o mesmo plano
da ciência moderna.72 E certo que, após tal guinada, a filosofia passou
a adotar vários posicionamentos quanto à religião.
A apologética moderna, cuja importância não arrefeceu na
filosofia da religião católica, distingue-se da apologética clássica não
somente pelos meios do pensamento, como também pelo alvo da
HABERMAS, J. "Motive nachmetaphysischen Denkens", in: id.
Nachmetaphysisches Denken. Frannkfurt/M., 1988, 35-60.
274
argumentação. Ambas não falam mais, é verdade, como a teologia
"em nome" de uma tradição de fé, mas "referindo-se" a uma tradição
de fé tida como verdadeira, e ambas aproveitam os princípios
filosóficos atuais (da Teoria Crítica até Wittgenstein) com a finalidade
de uma justificação racional dos componentes cognitivos da respectiva
doutrina religiosa.71 Todavia, a apologética moderna não compartilha
mais com a clássica a idéia de que a sociedade e a cultura seculares
não têm nenhuma base espiritual. (Lado a lado com a moderna teologia)
ela promove, levada por uma intenção, ao mesmo tempo crítica e
apologética, a racionalização interna de uma tradição de fé com o
objetivo de encontrar uma resposta dogmaticamente satisfatória para
os desafios modernos do pluralismo religioso, do monopólio científico
das ciências e do Estado de direito democrático.
O pólo oposto a tal reconstrução racional de conteúdos de fé é
formado pelo cientificismo, no entender do qual, as convicções
religiosas são per se inverídicas, ilusórias e destituídas de qualquer
sentido. De acordo com tal interpretação, saber legítimo é somente
aquele que pode apoiar-se nos conhecimentos aceitos pelas ciências
experimentais institucionalizadas na sociedade. A validade de
convicções religiosas, ela mesma, deve ser avaliada por essa mesma
medida e somente por ela; por isso, o jogo da linguagem religiosa tem
de ser recusado como sem importância cognitiva, já por simples razões
gramaticais. Nesse caso, a avaliação prática da religião - a qual de-
cide se ela deve ser combatida ou eventualmente tratada de modo
terapêutico por ser tida como perigosa - depende apenas de uma
pesquisa empírica sobre suas causas, funções e conseqüências. O
cientificismo, não obstante isso, entra numa verdadeira concorrência
com as doutrinas religiosas tão logo ele se propõe a desenvolver uma
imagem do mundo extraída das ciências da natureza e quando estende
7, Cf.
PEUKERT, B. H. Wissenschaftstheorie, handlungstheorie, fundamentale
Theologie. Düsseldorf, 1976; LUTZ-BACHMANN, M. "Materialismus und
materialismus-kritik bei max Horkheimer und Theodor W. Adorno", in;
Festschrift Alfred Schmidt. Munique, 1991, 143-159; RICKEN F.
Religionsphilosophie. Stuttgart, 2003.
275
o olhar científico, objetivador, ao mundo da vida, à pessoa que age e
vivência coisas exigindo dela uma auto-objetivação da consciência
do dia-a-dia.
Caracterizo, finalmente, como pós-metafísicas num sentido
substancial, portanto, não apenas num sentido puramente metódico,
o qual atinge apenas os procedimentos e os meios do pensamento, as
posições agnósticas que estabelecem uma distinção rigorosa entre saber
e fé, porém, sem supor a validade de uma determinada religião (como
é o caso da apologética moderna) e sem negar (como no caso do
cientificismo) a essas tradições em geral um possível conteúdo
cognitivo. E gostaria também de fazer uma distinção entre princípios
racionalistas que suprassumem a substância da fé no conceito filosófico
(seguidores de Hegel) e princípios dialógicos que se comportam ante
as tradições religiosas de uma maneira, ao mesmo tempo, crítica e
disposta a aprender (Karl Jaspers).74
Tal divisão pode servir de auxílio quando tentamos enfrentar a
seguinte questão: será que a filosofia pode decidir por si mesma o que
é verdade na religião e o que não é? Ou será que ela deixa as questões
internas de validade da religião entregues às disputas de uma
apologética racional, limitando-se a conservar conteúdos cognitivos
extraídos das tradições religiosas? Tenho na conta de "cognitivos",
nesse sentido, todos os conteúdos semânticos traduzíveis em um
discurso que não se encontra sob o "efeito ferrolho" que acompanha
normalmente verdades da revelação. Nesse discurso, contam apenas
argumentos "públicos", por conseguinte, argumentos capazes de
convencer também os que se encontram fora de uma comunidade
particular de fé. A separação metódica dos dois universos de discurso
combina com a abertura da filosofia para possíveis conteúdos
cognitivos da religião. A "apropriação" acontece sem nenhuma
intenção de intromissão ou de "assunção hostil". Em tal delimitação,
ao mesmo tempo clara e tolerante, em relação à dogmática religiosa
reflete-se, além do mais, o estado de consciência de cidadãos seculares
74 JASPERS, K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbcirung.
Munique, 1962.
276
conscientes de estarem vivendo numa sociedade pós-secular. Nessa
atitude, a autocompreensão pós-metafísica de cunho kantiano
distingue-se do neopaganismo, o qual se reporta - com ou sem razão
- a Nietzsche.
(c) A posição da filosofia diante da religião não expressa apenas
uma autocompreensão controversa da filosofia, ou seja, o que, segundo
ela, ainda pode ser feito por ela mesma e o que não pode mais ser
feito. A interpretação da relação entre filosofia e religião deixa entrever,
além disso, uma dupla atitude: de recusa pura e simples da modernidade
ou de aceitação crítica. De sorte que a força regeneradora da herança
metafísica deve compensar uma falta sentida na modernidade. Em
contrapartida, o pensamento pós-metafísico pode retirar-se dos
conteúdos de uma formação do mundo a partir da natureza e da história,
ou seja, da construção de um todo, porque ele simplesmente adota as
diferenciações modernas, após terem passado pelo crivo de uma
ressalva crítica; as três "Críticas", de Kant, revelam que o pensamento
pós-metafísico integra-se às esferas de validade da ciência e da técnica,
do direito e da moral, da arte e da crítica, já diferenciadas. O nexo,
quase sempre implícito, entre posicionamentos quanto à religião, de
um lado, e posicionamentos quanto à modernidade, de outro lado,
eclode explicitamente no arraial pós-moderno dos herdeiros de
Nietzsche.
Aqui aparece em primeiro plano, tematicamente, a intenção de
superação - que no gesto é revolucionária e voltada ao futuro - de
uma modernidade funesta e condenada. Desta feita, porém, o retorno
a um "outro começo" conduz para um contexto situado atrás da "era
axial" (Jaspers). Na modernidade, agarrada a si mesma e esquecida
das tradições, deve culminar uma história da queda que já se constata
nos inícios da metafísica e da religião, com Sócrates e Moisés. Resulta
desse diagnóstico do tempo o escalonamento nivelador da religião -
ela deve ser, do mesmo modo que a metafísica, expressão do
esquecimento do ser. Somente os poderes originários de um Mythos
que ainda está por vir conseguem levar a cabo a tão sonhada conversão
que permite superar obstruções do Logos. Sem embargo, ao falar de
277
um local situado além do Lagos, tal especulação neopagã sobre "a
chegada ou a fuga dos deuses" é obrigada a apropriar-se de uma retórica
na qual a força do argumento convincente foi substituída pela auto-
encenação evocadora do "grande e oculto Indivíduo".
Ironicamente, nesses casos somente encontramos à nossa
disposição um único vocabulário, a saber, o escatológico! O Heidegger
tardio utiliza claramente as seguintes expressões: susto (Schrecken),
risco (Wagnis) e salto (Sprung), decisão (Entschlossenheit) e serenidade
(Gelassenheit), recordação (Andenken) e arrebatamento (Entrückung),
privação (Entzug) e chegada (Ankunft), entrega (Hingabe) e dádiva
(Geschenk), acontecimento (Ereignis) e volta (Kehre). Ao mesmo
tempo, ele se vê obrigado a borrar os vestígios da procedência de tal
jogo de linguagem. Pois a mensagem de salvação cristã, a cuja
semântica ele não pode renunciar, foi por ele, mesmo assim, degradada
como interlúdio ontoteológico insignificante de uma "dominação de
igrejas, que já perdeu sua força".75 O confinamento da razão ao seu
uso prático, levado a cabo por Kant na sua filosofia da religião, atinge
hoje em dia, não tanto o fanatismo religioso, mas uma filosofia efusiva
que apenas se aproveita das conotações proféticas de um vocabulário
religioso e salvífico a fim de se eximir do rigor de um pensamento
discursivo. Nesse contexto, Kant tem algo a nos dizer: porquanto sua
filosofia da religião pode ser entendida, no seu todo, como advertência
contra uma "filosofia religiosa".
"HEIDEGGER, M. Beitrcige zur Philosophie. Vom Ereignis. Gesamtausgabe,
vol. 65, Frankfurt/M., 1989.
278
IV. TOLERÂNCIA
9. A TOLERÂNCIA RELIGIOSA
COMO PRECURSORA DE DIREITOS CULTURAIS.
(1) No século XVI, a palavra "tolerância" foi emprestada do
latim e do francês, por conseguinte, no âmbito do grande cisma
religioso. Nesse contexto de surgimento, ela tinha, inicialmente, o
significado mais restrito de uma transigência com outras confissões
religiosas.1 No decorrer dos séculos XVI e XVII, a tolerância religiosa
passa a ser um conceito do direito. Governos redigem documentos de
tolerância que impõem aos funcionários e a uma população ortodoxa
um comportamento tolerante no trato com minorias religiosas -
luteranos, huguenotes e papistas.2 O ato jurídico das autoridades que
toleram pessoas e práticas de outras crenças estabelece a exigência de
um comportamento tolerante com os membros de uma comunidade
religiosa até então perseguida ou oprimida.
1 Cf. Allgemeines Handwõrterbuch der philosophischen Wissenschaften nebsl
ihrer Literatur und Geschichte (ed. K.RUG, Willelm Traugot, 2a. ed. 1832):
'Tolerância (de tolerar, agüentar, aturar) é transigência [...]. Entretanto, aquela
palavra é empregada na maioria das vezes no sentido estrito de transigência
religiosa, assim como a palavra oposta intolerância é empregada no sentido
de intransigência religiosa."
2 Em 1598 Henrique IV promulga o Edito de Nantes; cf. também o Act Con-
cerning Religion do governo de Maryland no ano de 1649; o Toleration Act
do rei inglês de 1689; ou ainda - como um dos últimos nessa série de
"permissões" da autoridade - o Toleranzpatent, de José II. Em 1781.
279
 No inglês, mais do que no alemão, é possível uma distinção
mais nítida entre "tolerance" enquanto virtude ou disposição para o
comportamento e "toleratiori\ que constitui um ato jurídico. Nós
empregamos a mesma expressão "tolerância" {Toleram) para designar
ambas as coisas: tanto uma ordem jurídica que garante tolerância,
como a virtude política do trato tolerante. Montesquieu destaca o nexo
consecutivo que existe entre aturar e tolerar: 'Tão logo as leis de um
país conseguem ajustar-se à admissão de várias religiões, elas têm de
obrigá-las, a seguir, a se aturarem mutuamente [...]. Por isso, é
aconselhável que as leis estabeleçam a seguinte exigência: que essas
diferentes religiões não apenas deixem o Estado em paz, mas que
mantenham, além disso, a paz entre si."3
Até à época da Revolução, o conceito de tolerância englobava
dois aspectos: de um lado, referia-se, acima de tudo, a destinatários
religiosos, e de outro lado, tinha a conotação de uma simples
transigência das autoridades. Em que pese isso, já desde Spinoza e
Locke, as fundamentaçõesfilosóficasda tolerância religiosa apontam
para um caminho que leva do ato jurídico autoritário, o qual declara
unilateralmente a transigência religiosa, a um direito ao livre exercício
da religião, o qual repousa no reconhecimento recíproco da liberdade
de religião dos outros e que carrega após si um direito negativo de ser
poupado de práticas religiosas estranhas. Rainer Forst contrapõe à
"concepção de permissão" de uma autoridade que garante liberdades
religiosas, a "concepção do respeito". Esta última corresponde á nossa
concepção da liberdade de religião, a qual é tida como um direito
fundamental que compete a toda pessoa enquanto ser humano,
independentemente da religião à qual adere.4
Pierre Bayle continua a inventar novos exemplos, a fim de levar
seu oponente intolerante a assumir a perspectiva do outro e a aplicar
as próprias medidas aos seus adversários: "Por conseguinte, se o Mufti
for assaltado pelo desejo de enviar alguns missionários para doutrinar
'Citado de acordo com HERDTLE, C. e LEEB, Th. (eds.) Toleram, Texte zur
Theorie und politischen Praxis. Stuttgart, 1987, 49.
"Cf. nota de rodapé n° 10.
280
os cristãos, do mesmo modo que o Papa os envia às índias, e se
surpreendermos esses missionários turcos no momento em que se
introduzem em nossas casas afimdesempenhar sua tarefa na qualidade
de missionários, eu não creio que teríamos autorização para castigá-
los. Porquanto, se eles dessem a mesma resposta que é dada pelos
missionários no Japão, isto é, que eles vieram levados pelo zelo de
pregar a verdadeira religião àqueles que ainda não a conhecem e de
cuidar da salvação de seus próximos [...], - se enforcássemos esses
turcos, não seria, neste caso, extremamenteridículonos queixarmos
se os japoneses agissem da mesma forma?"5 Bayle pratica uma
assunção de perspectivas recíprocas insistindo na generalização das
idéias sob cuja luz nós julgamos "a natureza do agir humano - e neste
caso ele pode ser tido como um precursor de Kant".6
Na base de um reconhecimento recíproco de regras do trato
tolerante, é possível solucionar também o paradoxo que levara
aparentemente Goethe a rejeitar a tolerância por considerá-la uma
benevolência desdenhosa. O paradoxo estaria no fato de que todo ato
de transigência tem de circunscrever, ao mesmo tempo, um âmbito de
características daquilo que precisa ser aceito e, com isso, tal ato traça,
inevitavelmente, um limite à própria tolerância: Nenhuma inclusão
sem exclusão. E à proporção que esse traçado de limites se desenvolve
de modo autoritário e, por conseguinte, unilateral, o ato de tolerar traz
impressa a mácula de uma exclusão arbitrária. Somente a concepção
de liberdades iguais para todos e a fixação de um domínio de tolerância
capaz de convencer simetricamente a todos os atingidos são capazes
de extrair da tolerância o aguilhão da intolerância. Os possíveis
atingidos têm de levar na devida conta perspectivas dos
respectivamente "outros" caso pretendam chegar a um acordo sobre
as condições sob as quais desejam exercitar tolerância recíproca
apoiando-se no argumento de que todos merecem igual respeito.
As conhecidas condições para a convivência liberal de diferentes
comunidades religiosas passam por tal teste de reciprocidade, o qual
'BAYLE, P. cit. de acordo com HERDTLE e LEEB (1987), 42.
6 Ibid., 38.
281
implica, em primeira linha, a renúncia a meios de coação política para
a imposição de verdades de fé, bem como uma liberdade de associação
que exclui qualquer tipo de coação moral contra os próprios membros.
Quando encontram reconhecimento intersubjetivo para além das
fronteiras confessionais, normas desse tipo podem fornecer argumentos
em condições de sobrepujar razões subjetivas alocadas a favor de
uma recusa de convicções e de práticas religiosas estranhas. Em que
pese o fato de a tese de Jellinek sobre o surgimento dos direitos
humanos a partir da liberdade de religião não ter consistência histórica,
existe, mesmo assim, um nexo conceituai entre tal fundamentação
universalista do direito fundamental da liberdade de religião, de um
lado, e as bases normativas de um Estado constitucional, isto é, da
democracia e dos direitos humanos, de outro lado.
Porquanto os cidadãos só poderão especificar consensual mente
a fronteira de uma tolerância exigida reciprocamente, se tomarem suas
decisões à luz de um modo de deliberação que leva as partes, ao mesmo
tempo atingidas e participantes, à assunção recíproca de perspectivas
e à eqüitativa ponderação dos interesses. Os procedimentos
democráticos do Estado constitucional estão precisamente a serviço
de tal formação da vontade deliberativa. A tolerância religiosa pode
ser garantida de modo transigente pelas condições sob as quais os
cidadãos de uma comunidade democrática se concedem mutuamente
liberdade de religião. Desta maneira, é possível solucionar o aparente
paradoxo há pouco mencionado: pelo direito ao livre exercício da
própria religião e pela correspondente liberdade negativa de não ser
molestado pela religião dos outros. Na visão de um legislador
democrático que eleva os destinatários do direito à condição de autores
desse mesmo direito, o ato jurídico que impõe a todos uma tolerância
recíproca funde-se com a auto-obrigação virtuosa a um comportamento
tolerante.
Parece, todavia, que o paradoxo envolvendo uma intolerância
que habita no âmago de toda tolerância delimitada não se dilui
inteiramente mediante a generalização recíproca da liberdade de
religião, concebida em termos de um direito fundamental; e ela retoma
no âmago do próprio Estado democrático constitucional. Uma ordem
constitucional que pretende garantir tolerância precisa precaver-se
282
contra os inimigos da constituição. Quando da passagem "legal" da
República de Weimar para o regime nazista, as pessoas tomaram
consciência da peculiar dialética da auto-afirmação de uma democracia
"militante" ou "disposta à reação".7 Os tribunais podem enfrentar a
questão sobre os limites da liberdade religiosa num determinado caso
concreto apelando para a lei e a constituição. No entanto, quando a
própria constituição - a qual garante a liberdade - se defronta com
inimigos da liberdade, coloca-se, de forma auto-referencial, a questão
acerca dos limites da liberdade poética: Até que ponto e em que medida
a democracia pode tratar tolerantemente os inimigos da própria
democracia?
Caso o Estado democrático pretenda evitar sua própria dissolução,
ele tem de se comportar de modo intolerante contra o inimigo da
constituição lançando mão dos meios do direito penal político ou das
determinações para a proibição de partidos políticos (Art. 21,2 GG
[Lei Fundamental]) e para a perda de direitos fundamentais (Art. 18
GG, Art. 9,2 GG). Na figura do inimigo da constituição, retorna,
revestido de conotações originariamente religiosas, o inimigo do
Estado - seja na figura secularizada do ideólogo político que combate
o Estado liberal, seja na figura do fundamentalista que combate formas
de vida moderna enquanto tal. Entretanto, convém perguntar, quem
deve definir o inimigo da constituição a não ser os próprios órgãos do
Estado constitucional? Este último encontra-se na iminência de
enfrentar, não somente a inimizade de opositores existenciais, como
também traições aos seus próprios princípios - e o perigo permanente
de uma recaída culposa numa prática de fixação unilateral e autoritária
de fronteiras da tolerância. À proporção que a tolerância religiosa
consegue passar adiante a tarefa paradoxal de uma autodelimitação,
colocando-a nas mãos da democracia, esta se vê confrontada com o
paradoxo da tolerância constitucional no próprio médium do direito.
Uma proteção paternalista da constituição agudizaria, além do
mais, tal paradoxo. Pois um direito objetivado na forma de "ordem
7 LOEWENSTEIN, K. "Militant Democracy and Fundamental Rights", in: Ameri-
can PoliticalScience Review (31), 1937; id., Verfassum>slehre, 3a. ed. 1975
348 ss.
283
objetiva de valores" carrega consigo, no entender de Konrad Hesse,
"a tendência a uma segurança da constituição e do Estado, constituído
por seu intermédio, de preferência num sistema de defesa e de
policiamento." Não deveríamos deixar de levar na devida conta que
"a substância da democracia garantidora da liberdade não pode ser
assegurada porencurtamentos da própria liberdade."8 Se conseguisse
transladar a auto-referencialidade do procedimento democrático, que
se auto-instala na própria disputa democrática - que é aberta em termos
de resultados - para as interpretações corretas de uma determinação
da constituição, a democracia militante poderia evitar o risco do
paternalismo
Em tal contexto, o trato da desobediência civil constitui uma
espécie de teste do tornassol. Evidentemente, a própria constituição
determina os procedimentos a serem seguidos para se enfrentar um
conflito de interpretações da constituição. Em que pese isso, mediante
a justificação da "desobediência civiC por parte das instâncias judiciais
superiores, (a qual não é isenta de pena), o espírito tolerante de uma
constituição liberal ultrapassa a totalidade das instituições práticas
nas quais o seu conteúdo normativo se solidificou. Uma constituição
democrática que se auto-entende como projeto de realização de iguais
direitos cidadãos tolera a resistência de dissidentes que, após o
esgotamento de todos os caminhos legais, combatem decisões tomadas
de modo legítimo, com a reserva, no entanto, de que os cidadãos
"desobedientes" conseguem justificar sua resistência apoiados em
princípios da constituição e em meios não-violentos, os quais são, por
conseqüência, simbólicos.9 Essas duas condições especificam a
fronteira de uma tolerância política aceitável por parte de uma
democracia erigida sobre os alicerces de um Estado de direito, o qual
se protege contra seus inimigos utilizando meios não-patemalistas -
mesmo em se tratando de opositores com mentalidade democrática.
"HESSE, K. Grundzügedes Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland.
17a. Ed. Heidelberg, 1990, Randnotiz, 694; cf. FRANKENBER, G Die
Verfassung der Republik, 107, ss.
''Sobre a problemática da desobediência civil cf. minhas duas contribuições in:
HABERMAS, J. Die neue UnüberskhlichkeH. Frankfurt/M;. 1985, 79-117.
284
Reconhecendo a desobediência civil, o Estado democrático
consegue processar o paradoxo da tolerância, o qual reaparece na
dimensão do direito constitucional. Com isso, ele traça a fronteira
entre um trato tolerante e um trato autodestrutivo com dissidentes
ambíguos, de tal sorte que estes - que no final das contas poderiam
ser considerados como inimigos da constituição-obtêm, contra todas
as aparências, a chance de aparecer como os verdadeiros patriotas
constitucionais, ou melhor, como os amigos de um projeto
constitucional interpretado de forma dinâmica. Tal traçado de fronteiras
de tolerância da constituição, que é auto-reflexi vo, pode ser entendido,
ele mesmo, como expressão do princípio da inclusão simétrica de
todos os cidadãos, cujo reconhecimento geral tem de ser pressuposto,
caso se pretenda institucionalizar corretamente a tolerância com
pessoas que seguem outras crenças ou que pensam de modo diferente.
O pluralismo em termos de visões de mundo e a luta em prol da
tolerância religiosa forneceram, certamente, combustível para o
surgimento do Estado constitucional democrático; em que pese isso,
eles ainda continuam, hoje em dia, a fornecer impulsos para a
configuração conseqüente desse Estado. Pretendo guarnecer o conceito
de tolerância com contornos mais nítidos e mostrar em que consiste,
mais precisamente, o fardo das exigências de tolerância recíprocas(2);
a seguir, tentarei abordar o tema da tolerância religiosa como precursora
de um multiculturalismo bem-entendido e de uma coexistência, com
iguais direitos, de diferentes formas de vida no interior de uma
comunidade constituída de modo democrático (3).
(2) Já assinalamos en passant os três componentes do moderno
conceito de tolerância destacados por Rainer Forst: recusa
(Ablehnung), aceitação (Akzeptanz) e repulsão (Zurückweisung).10
Normas de tolerância surgem quando há conflitos de religião. O desafio
FORST, R. "Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft", in: id. (ed.). Toleram.
Frankfurt/M., 2000, 144-161; id. "Grenzen der Toleranz", in: BRUGGER,
W. e HAVERKATE, G. (eds.) Grenzen ais Thema der Rechls- und
Sozialphilosophie, ARS, Beiheft, 84, Stuttgart, 2002; agora também: FORST,
R. Toleranz im Konjlikt. Frankfurt/M., 2003.
285
consiste em que a recusa mútua de convicções e práticas pode ser
entendida, é bem verdade, na base de bons motivos subjetivos mesmo
não havendo expectativa racional de uma dissolução cognitiva do
dissenso (a). Por isso, o dissenso persistente entre crentes, crentes que
acreditam de forma diferente, e incrédulos, tem de ser desacoplado da
esfera social, a fim de que as interações entre os cidadãos da mesma
comunidade possam prosseguir sem estorvos inoportunos. Para que
isso aconteça, há mister de uma base de argumentos imparciais, aceitos
em comum, os quais não neutralizam, mesmo assim, bons argumentos
em prol da recusa, já que os superam (b). A regulação jurídica
obrigatória exige, finalmente, um traçado de fronteiras entre aquilo
que deve ser tolerado e aquilo que não pode mais ser tolerado. A
imparcialidade dos argumentos reflexivos, tecidos, seja em prol da
aceitação, seja a favor da recusa, é assegurada, conforme mostramos,
por meio de um procedimento inclusivo de formação deliberativa da
vontade, o qual exige, da parte dos participantes, respeito recíproco,
bem como a assunção das perspectivas um do outro. A isso corresponde
um mandamento de neutralidade dirigido ao Estado, que passa a
oferecer, a seguir, a base normativa para a generalização dos direitos
religiosos e culturais (c).
Ad a) A especificação do componente de rejeição responde à
seguinte pergunta: quando é que a situação exige um comportamento
tolerante e quando é que tal comportamento é possível? Estaríamos
utilizando o conceito num sentido demasiado laxo caso a "tolerância"
se estendesse, em geral, às disposições para um trato paciente e
tolerante com outros ou com estranhos. O que se entende aqui é, antes
de tudo, a virtude política, não exigível juridicamente, de cidadãos no
trato com outros cidadãos que se apegam a uma convicção rejeitada.
Devemos continuar respeitando no outro o co-cidadão, mesmo quando
avaliamos a sua fé ou seu pensamento como falsos ou rejeitamos a
correspondente conduta de vida como ruim. A tolerância preserva
uma comunidade política pluralista de se dilacerar em meio a conflitos
oriundos de visões de mundo diferentes.
De sorte que, só pode praticar tolerância quem tem argumentos
subjetivamente convincentes para a rejeição de pessoas que seguem
286
credos diferentes. Já que tolerância não é indiferença, uma vez que
indiferença por convicções e práticas estranhas e, inclusive, a avaliação
do outro e de sua alteridade em termos meramente apreciativos,
anularia o objeto da tolerância. Todavia, os argumentos de rejeição,
que exigem tolerância, não podem ser tidos como bons apenas de um
ponto de vista subjetivo: eles têm de valer como legítimos perante a
esfera pública. Preconceitos não contam. Só podemos falar em
tolerância quando os participantes puderem apoiar sua recusa em uma
não-concordância que encontra motivos razoáveis para continuar
existindo. Nesse sentido, nem toda recusa é racional. Porquanto não
atingimos o racista, nem o chauvinista, apenas clamando por tolerância,
mas exigindo que eles superem seus preconceitos. Tendo em vista o
"ser diferente" exige-se, inicialmente, que seja evitado qualquer tipo
de discriminação, ou melhor, que se imponha o igual respeito por
cada um - e não, como no caso do "pensar diferente", quando se
exige simplesmente tolerância.
Isso nos leva à conclusão interessante de que a tolerância só
pode ter início além da discriminação. Como no caso da liberdade de
religião, nós só podemos exigir tolerância após a eliminação do
preconceito que permitia a opressão de uma minoria. É bem verdade
que a rejeição de crentes de outros credos, e o exemplo do anti-
semitismo pode ilustrar bem isso, se liga a preconceitos enraizados
faticamente, cujo alcance ultrapassa, em muito, a emancipação jurídica
dos cidadãos judeus. Todavia, o Nathan, de Lessing, revela que, aos
olhos do cristão esclarecido, do muçulmano e do judeu, as diferenças
da fé capazes de proporcionar "bons" argumentos para uma rejeição
de convicções e práticas estranhas só podem manifestar-se após a
superação de todos os preconceitos em relação àquelas diferenças de
fé. De outro lado, após a superação dos preconceitos contra pessoas
de cor, homossexuais ou mulheres, não restaria mais nenhum compo-
nente do estranho ou do "heterogêneo" sobre o qual uma rejeição fun-
ddmentada e reconhecida em geral como legítima pudesse apoiar-se.
Ao lado de tal qualificação dos fundamentos da rejeição, que
resultam de um dissenso cuja continuidade é razoável, as próprias
concepções rejeitadas, porém, toleradas, têm de comprovar uma
287
relação interna com a práxis. Por tal caminho, religiões de salvação
adquirem, devido à sua importância para a salvação pessoal do crente,
força, a qual é capaz de orientar diretamente a ação. Todavia, as próprias
cosmovisões de origem metafísica e, inclusive, as ideologias políticas,
explicam o mundo, a história, ou a sociedade numa linguagem dotada
de conteúdo normativo que traz conclusões práticas para uma vida
que pode não ser bem-sucedida. Somente concepções com tal conteúdo
ético têm eficácia para o comportamento e se qualificam para uma
imputação de tolerância capaz de frear o comportamento. De outro
lado, nossa atitude em relação a teorias científicas concorrentes pode
ser crítica e inspecionadora; mas jamais tolerante."
No caso de uma disputa sobre teorias, a própria especificação
funcional do empreendimento científico cuida para que haja uma
neutralização dos conflitos envolvendo uma ação no mundo da vida,
os quais, no entanto, eclodem quando se trata de uma querela de
religiões - devido à relevância direta das verdades de fé para a conduta
da vida pessoal. Os cientistas só são envolvidos em conflitos desse
tipo quando a prática de pesquisa (como no caso da pesquisa sobre
embriões) permite prever conseqüências que irão afetar a
autocompreensão ética das pessoas, mesmo fora do contexto da
pesquisa propriamente dita. E nesse caso revela-se, além do mais, que
o naturalismo, enquanto fruto de um processamento sintetizador de
informações científicas, é de natureza metafísica - relacionada a
cosmovisões - e se encontra, no que tange á relevância do saber para
orientações éticas da ação, no mesmo plano das interpretações
religiosas.
De outro lado, somente exigem tolerância concepções que
conflitam umas com as outras por razões que podem ser reconstruídas
subjetivamente, porém, sem a expectativa racional de uma união
motivada racionalmente. Os cientistas tomam como ponto de partida
a idéia de que estão trabalhando com problemas que admitem, por via
de regra, uma solução convincente mesmo que esta, no fundo, seja
" HABERMAS, J. "Wann müssen wir tolerant sein? Über die Konkurrenz von
Weltbildern, Werten und Theorien", in: Juhrbuch (2202) der Berlin-
Brandenburgischen Akadenüe der Wissenschaften. Berlim, 2003, 167-178.
288
criticável. Eles estão à procura de verdades ainda não descobertas
que, em relação a nós, estão depositadas no futuro. Ao contrario disso,
os crentes se entendem a si mesmos como intérpretes de uma verdade
revelada no passado, que não é passível de revisões, podendo ser
defendida, sobre a base de bons argumentos, contra verdades de fé
concorrentes. Nessa linha de pensamento, a disputa das compreensões
políticas de partidos que se digladiam entre si, seguindo procedimentos
democráticos, a fim de conseguir influência, tem mais semelhanças
com a disputa entre teorias dos cientistas do que com a disputa
dogmática dos teólogos. Mutatis mutandis, a própria disputa entre as
opiniões políticas é regulada por procedimentos metódicos
democráticos, de tal forma que os participantes dessa contenda os
adotam a fim de chegar a soluções aceitáveis de um ponto de vista
racional. É bem verdade que, nas contendas políticas, o traçado do
horizonte em cujos limites o presumível dissenso se desenrola é mais
amplo do que o horizonte das disputas científicas. Porém, a expectativa
de um dissenso permanente refere-se somente à inserção mais forte
das convicções políticas em contextos de convicções básicas
metafísicas, tecidas com fibras de visões de mundo, que servem de
pano de fundo.
Por conseguinte, a fala sobre "tolerância política" precisa
configurar-se num sentido mais restrito - ela não pode dar-se ao nível
dos assuntos políticos que constituem a rotina diária de uma
democracia, já que se situa no contexto de conflitos entre ideologias
políticas abrangentes. Porque durante o tempo em que os cidadãos
discutem sobre problemas que eles julgam solucionáveis, é suficiente
um comportamento civil: a tolerância não é o mesmo que a virtude
política do trato civil. A definição que John Rawls propõe para tal
"dever de civilidade" (civüity) aproxima-se muito, é verdade, da
tolerância: "Esse dever implica a disposição de ouvir outros e um
modo de pensar e sentir eqüitativo (fair) quando se trata de decidir, de
forma razoável, sobre o momento em que deveríamos fazer concessões
às opiniões de outros."12 Todavia, tolerância dos que pensam de modo
12 RAWLS, J. Politischer Liberalismus. Frankfurt/M., 1998, 317 s.
289
diferente não pode ser confundida com disposição de compromisso
ou de cooperação. Já que, para além de uma busca paciente da verdade,
abertura, confiança mútua e de um sentido de justiça, a tolerância só é
requerida quando as partes não buscam de modo razoável nem julgam
possível uma união na dimensão de convicções conflitantes.
Ad b) Se pretendemos saber em que consiste precisamente o
fardo de imputações de tolerância, temos de explicar, antes, a aceitação
de argumentos capazes de superar moralmente argumentos de recusa.
Trata-se, pois, de um duplo fardo: quem é tolerante, só pode realizar,
de um lado, o próprio etos no interior das fronteiras daquilo que com-
pete, em igual medida, a todos. De outro lado, no espaço de tais
fronteiras, ele tem de respeitar também o etos dos outros. O que se
deve aceitar, não são, porém, opiniões recusadas ou pretensões de
validade concorrentes. Já que as próprias certezas e pretensões de
verdade permanecem intocadas. O fardo não resulta de uma
relativização de convicções próprias, mas de um "confinamento" de
sua efetividade prática. A imputação resulta da conclusão, segundo a
qual, o modo de vida, prescrito pela própria religião, ou o etos inscrito
na própria imagem de mundo só podem ser praticados sob a condição
de iguais direitos para todos e cada um. Tal fardo é de tipo cognitivo,
já que a moral e o direito de uma sociedade configurada em moldes
liberais têm de ser sintonizados com as convicções religiosas nas quais
o próprio etos está enraizado. O significado disso pode ser detectado
naquelas adaptações cognitivas que foram exigidas da consciência
religiosa na Europa, desde a era da Reforma.
Cada religião é, originariamente, "imagem do mundo" ou, como
afirma John Rawls, "doutrina compreensiva" {comprehensive doc-
trinè), inclusive no sentido de que ela pretende estruturar uma forma
de vida em sua totalidade. Em sociedades pluralistas, uma religião
tem de renunciar a tal pretensão a uma configuração abrangente da
vida, que inclui a própria comunidade, tão logo a vida da comunidade
religiosa se diferencia da vida da comunidade política, que é mais
ampla. Caso haja, entre as duas comunidades, um nexo genealógico -
como é o caso da tradição judeu-cristã na Europa -, as grandes religiões
290
têm de apropriar-se, elas mesmas, dos fundamentos normativos do
Estado liberal, lançando mão de premissas próprias. Para a "inserção"
da moral dos direitos humanos em diferentes imagens de mundo
religiosas, John Rawls escolheu a imagem de um módulo a qual,
mesmo tendo sido construída com auxílio de bases metafisicamente
neutras, cabe dentro dos respectivos contextos de fundamentação
ortodoxos.11 De um ponto de vista funcional, a tolerância religiosa
tem por finalidade receptar a destrutividade social de um dissenso
irreconciliável e permanente. Não obstante isso, a necessária
diferenciação dos papéis de membro de uma comunidade e de cidadão
da sociedade precisa ser fundamentada, convincentemente, na visão
da própria religião. Caso contrário, os conflitos de lealdade aprofundar-
se-ão.
A socialização religiosa só estará afinada com a secular quando
os valores e normas se diferenciarem entre si, não apenas numa visão
interna, mas também quando uma socialização surgir consistentemente
da outra. A diferenciação dos dois tipos de pertença, concebida para
superar o plano de um simples modus vivendi, só será eficaz caso a
modificação não se esgote numa simples adaptação - destituída de
pretensões cognitivas - do etos religioso a leis impostas pela sociedade
secular. Ela exige, além disso, que a moral da sociedade, inscrita na
constituição democrática, se diferencie cognitivamente do etos da
comunidade. E, em muitos casos, isso torna necessária uma revisão
de prescrições e representações que repousam sobre uma longa tradição
de interpretação das Escrituras Sagradas - como é o caso, por exemplo,
da condenação dogmática da homossexualidade. Em casos mais
difíceis, inclusive, a própria codificação de matérias carentes de uma
regulamentação enquanto "éticas" e/ou "morais" é questionada. Na
questão do aborto, por exemplo, os católicos têm de aceitar que lhes
seja imputada, por parte dos tribunais públicos e como parte de seu
etos religioso específico, uma compreensão que, na sua perspectiva,
está apoiada em juízos morais, mas que, de acordo com sua própria
pretensão, está apoiada em juízos válidos em geral. Sob tal ponto de
" Ibid.,76 ss.
291
vista complementar do respeito pelo etos do outro, torna-se ainda mais
claro que o peso resultante da tolerância não está distribuído de modo
eqüitativo entre crentes e incrédulos. Para a consciência do cidadão
secular, que lida com pequena bagagem metafísica, e que é capaz de
aceitar uma fundamentação "livre" ou autônoma da democracia e dos
direitos humanos, o ponto de vista do justo - ou moral - precede o
bem substancial. Sob tal premissa, o pluralismo dos modos de vida,
nos quais se refletem, respectivamente, diferentes imagens de mundo,
não desperta nenhuma dissonância cognitiva nas convicções éticas
próprias. Porquanto agora, nos diferentes modos de vida, incorporam-
se apenas diferentes orientações de valores. E valores distintos
constituem, quando comparados entre si, valores diferentes que não
se excluem reciprocamente como verdades diferentes.
Nos juízos éticos fica inscrita a relação a uma primeira pessoa -
à história da vida de um indivíduo singular ou à forma de vida de uma
coletividade. Por esta razão, o que é bom para um, em seu próprio
contexto, pode ser ruim para um outro, em outro contexto. E já que a
forma de assentimento geral, exigido para uma avaliação de formas e
projetos de vida, estranhos, não é a mesma que se exige para juízos de
justiça ou asserções sobre fatos, podemos respeitar de igual maneira
cada um em particular, mesmo que não avaliemos da mesma maneira
todas as formas de vida. Por isso, não é difícil, para uma consciência
secular, reconhecer que um etos estranho pode ter, para os outros, a
mesma autenticidade e gozar da mesma precedência que o etos próprio
tem para cada um de nós mesmos. Em que pese isso, a pessoa que
obtém sua autocompreensão ética a partir de verdades de fé, as quais
pretendem validade universal, não pode tirar essa mesma conseqüência.
Para o crente, assim como para o viajante que carrega uma grande
bagagem metafísica, o bem precede epistemicamente o justo. Sob tal
premissa, a validade do etos depende da verdade de uma imagem de
mundo, a qual forma o seu contexto. E em conformidade com isso, as
pretensões de validade, exclusivas, das imagens de mundo subjacentes
ligam-se a diferentes orientações éticas de vida e a formas de vida
concorrentes. E tão logo a própria representação da vida correta se
orienta por caminhos de salvação religiosos ou por concepções
metafísicas sobre o bem, adquire contornos uma perspectiva divina
292
(ou uma "visão de algo que não se encontra em nenhum lugar") (view
from nowhere), à luz da qual (ou a partir da qual) outros modos de
vida aparecem, não somente como diferentes, mas também como
fracassados. Quando o etos estranho constitui, não apenas uma questão
da avaliação hipotética de valores, que pode ser relativizada, mas
também uma questão de verdade ou inverdade, a exigência que obriga
a ter, por cada cidadão, o mesmo respeito, independentemente de sua
autocompreensão ética e de sua conduta de vida, passa a ser tida na
conta de uma impertinência. Por isso, a concorrência entre verdades
éticas, ao contrário do que ocorre quando de uma concorrência entre
valores, obriga à tolerância.
Tal assimetria entre os pesos que oneram, de modo diferençado
crentes e não-crentes, é contrabalançada, em todo caso, pelo fato de
que o cidadão desprovido de ouvidos religiosos vê-se confrontado
com uma imputação de tolerância de outro tipo. Porquanto, em
sociedades pluralistas constituídas de modo liberal, a compreensão
da tolerância não exige apenas dos crentes,' no seu trato com crentes
de crenças diferentes, que levem na conta, de modo razoável, a devida
permanência de um dissenso. Já que a mesma compreensão é exigida
dos não-crentes no seu trato com crentes em geral. Para a consciência
secular isso implica, contudo, a exigência de determinar, de modo
autocrítico, a relação entre fé e saber. Pois a expectativa de uma não-
coincidência continuada entre saber de mundo, razoável, e tradição
religiosa só merece o predicado "racional" quando se atribui, na
perspectiva de um saber secular, a convicções religiosas um status
epistêmico que não é pura e simplesmente irracional.
No entanto, como poderia a naturalização progressiva do espírito
humano estar afinada com tal asserção de uma teoria política em geral?
Hoje em dia, o tema do "saber e fé", que ocupou as atenções da filosofia
desde o século XVII, toma-se novamente explosivo, ante os progressos
da biogenética e das pesquisas sobre o cérebro. O Estado secular, em
todo caso, só pode garantir, de modo imparcial, tolerância quando for
capaz de assegurar, na esfera pública política, que o pluralismo de
cosmovisões se desenvolva sobre a base do respeito mútuo - sem
regulamentações preconceituosas. E isso possui um bom sentido. Já
293
que opiniões políticas sobre um assunto polêmico, que podem ser
expostas numa linguagem religiosa e numa perspectiva metafísica
apoiada em visões de mundo, podem abrir os olhos de outros cidadãos
para um aspecto até então negligenciado, de tal sorte que eles podem
influenciar a formação da maioria - mesmo quando a descrição do
assunto, sobre o qual é necessário tomar uma decisão, não está
impregnada de conotações metafísico-religiosas.
Ad c) Com isso se atinge, após a apresentação das razões de
rejeição e de aceitação, o terceiro componente conceituai: Pelas razões
de exclusão aduzidas a favor de um comportamento intolerante é
possível descobrir se o Estado observa ou não o mandamento da
neutralidade e se a legislação e a jurisprudência institucionalizam a
tolerância de modo correto. Na Inglaterra e nos Estados Unidos, por
exemplo, os Sikhs conseguiram abrir exceções nas medidas de
segurança válidas em geral para o porte de turbantes e punhais
(Kirpans). Também aqui, entre nós, nas respectivas querelas jurídicas,
trata-se do traçado de fronteiras entre as práticas e leis da cultura cristã
majoritária, de um lado, e as pretensões de minorias religiosas, de
outro lado. Em nome da liberdade de religião, estas exigem igualdade
de tratamento (as testemunhas de Jeová, por exemplo, conseguiram
reconhecimento judicial como corporação de direito público), regras
de exceção (por exemplo, para o uso de turbantes ou para a rejeição
de comidas tidas como impuras) ou medidas do Estado (por exemplo,
para o ensino da língua materna nas escolas públicas). Em tais casos,
os tribunais têm de decidir quem deve e quando deve aceitar o etos de
outros: os cristãos que habitam nas aldeias devem atender às chamadas
do muezim? Os nossos protetores dos animais devem aceitar o abate
de bezerros? Os alunos que não seguem nenhum tipo de religião ou
que são de outra denominação religiosa devem aceitar o traje da
professora islâmica? Ou o pai turco deve aceitar que a filha tenha
aulas de esporte juntamente com meninos?14
14Cf. a enumeração de GRIMM, D., in Frankfurter AUgemeine Zeitung de 21
de junho de 2002, 49: "Pode um sikh, que dirige motocicleta, apelar para o
294
(3) A liberdade de religião constitui uma prova para a neutralidade
do Estado. Freqüentemente ela é ameaçada pelo predomínio de uma
cultura da maioria que abusa de seu poder de definição, adquirido na
história, para determinar, de acordo com suas próprias medidas, o que
pode valer, na sociedade pluralista, como a cultura política obrigatória
em geral.15 Tal fusão, quando não solucionada, pode levar a uma
substancialização furtiva da compreensão de uma constituição, a qual
é, não obstante, essencialmente procedimental. A substância moral
dos princípios da constituição é assegurada por procedimentos que
devem sua força legitimadora à imparcialidade e à consideração
eqüitativa de interesses; e perdem tal força quando certas idéias de
uma eticidade substancial se imiscuem na interpretação e na prática
das prescrições formais. E neste caso, é possível que o mandamento
da neutralidade venha a ser ferido, seja pelo lado religioso, seja pelo
laico.
seu dever religioso de portar um turbante, a fim de eximir-se da obrigação
geral de portar um capacete de proteção? É imperativo fornecer a um
prisioneiro judeu alimentação pura? Terá um operário islâmico o direito de
interromper inopinadamente o trabalho para fazer orações? Pode-se demitir
um operário que não comparece ao trabalho nos dias santos de sua comunidade
religiosa? E terá alguém, demitido nestas circunstâncias, o direito ao seguro-
desemprego? É preciso permitir aos negociantes judeus a abertura de suas
lojas aos domingos, já que eles, por motivos religiosos, não podem fazer
nenhum tipo de negócio aos sábados? Terá a aluna islâmica o direito de ser
dispensada do ensino do esporte, dado que a ela não é permitido aparecer
diante dos outros alunos em trajes esportivos? Deve ser permitido às alunas
islâmicas portar na escola o véu na cabeça? E como as coisas ficam quando
se trata de professoras em um escola pública? Será que as normas que valem
para as irmãs católicas não valem para as professoras islâmicas? [...] Deve-
se admitir, nas cidades alemãs, as conclamações do muezim, transmitidas
por alto-falante, da mesma forma que o dobrar dos sinos nas igrejas? Deve-
se permitir a estrangeiros o abate de animais, mesmo que isso constitua uma
violação das regras de proteção nacionais? [...] Deve-se permitir aos mórmons
exercer entre nós a poligamia, desde que ela seja permitida em suas nações
de origem?"
15 Sobre a unidade da cultura política na pluralidade das subculturas, cf.
HABERMAS, J. Die Einbeziehung desAnderen. Frankfurt/M., 1996, 142 ss.
295
 Dois exemplos merecem menção neste contexto: oAffaire Fou-
lard e a reação do governo bávaro à sentença sobre o crucifixo, emitida
em Karlsruhe. No primeiro caso, a direção de uma escola proibira as
alunas muçulmanas de portarem seus tradicionais véus na cabeça;
noutro caso, o governo de um Estado opusera-se à sentença do Tribu-
nal Constitucional Federal que aceitara a queixa de pais antroposóficos
que se opunham à manutenção do crucifixo na sala de aula de sua
filha. No primeiro caso, colocou-se à discussão a liberdade de religião
positiva. No segundo, a negativa. Os católicos opõem-se à sentença
contra o crucifixo alegando que defendem o símbolo religioso do
crucificado enquanto expressão de "valores ocidentais" e, com isso,
enquanto componente de uma cultura que pode ser compartilhada
por todos os cidadãos. Este é o caso clássico da generalização cultural
e política de uma prática religiosa predominante a nível regional, da
qual o regime das escolas primárias da Baviera, estabelecido em 1983,
é um exemplo. Na França, no entanto, as alunas muçulmanas são
proibidas de usar o véu sob a alegação laicista de que a religião tem de
ser encarada como algo atinente à esfera privada, a ser excluída da
esfera pública. Este é, sem dúvida alguma, o caso de uma determinada
compreensão laicista da constituição e é necessário perguntar se a
interpretação tradicional, republicana, a qual predomina na França,
não é por demais "forte", a ponto de ferir a exigida neutralidade do
Estado no trato da pretensão legítima de uma minoria religiosa que
tem direito à auto-apresentação e ao reconhecimento público.
Tais casos conflituosos podem ilustrar bem por que a propagação
da tolerância religiosa, que pode ser tida como pioneira do surgimento
das democracias, tomou-se não somente um modelo, mas também
um estímulo para a introdução de outros tipos de direitos culturais. A
inclusão de minorias religiosas na comunidade política desperta e
promove a sensibilidade para pretensões de outros grupos
discriminados. O reconhecimento do pluralismo religioso pode assumir
tal função de modelo porque ele traz à consciência, de modo exem-
plar, a pretensão de minorias a inclusão. E bem verdade que o debate
sobre o multiculturalismo não gira tanto em tomo da preterição de
minorias religiosas como em tomo de pontos controversos tal como a
fixação de feriados nacionais, a regulamentação da(s) língua(s)
296
oficial(is), a promoção do ensino do idioma materno para minorias
étnicas ou nacionais, o estabelecimento de cotas para mulheres, negros
e autóctones na política, no emprego ou na universidade. No entanto,
sob o ponto de vista da inclusão eqüitativa de todos os cidadãos, a
discriminação religiosa, qualquer que ela seja, continua sendo
discriminação, não se distinguindo de outros tipos de discriminação:
cultural, lingüística, étnica, racista, sexual ou física.
A inclusão atinge um de dois aspectos da igualdade de cidadãos
do Estado. Mesmo que, na maior parte das vezes, a discriminação de
minorias venha acompanhada também de discriminação social,
recomenda-se que ambas as categorias de tratamento desigual sejam
mantidas separadas. A primeira pode ser medida pelos critérios do
direito à livre associação ilimitada; a segunda, pelo princípio da justiça
distributiva.16 Sob pontos de vista da justiça distributiva, o princípio
do tratamento eqüitativo exige que todos os cidadãos tenham iguais
chances de fazer uso concreto de liberdades e direitos, igualmente
distribuídos, afimde realizar seus respectivos e pessoais planos de
vida. As lutas políticas e movimentos sociais que se dirigem contra
uma desigualdade de status, ancorada em estruturas de classes, visando
uma redistribuição de chances de vida sociais alimentam-se das
experiências de injustiças havidas na dimensão da justiça distributiva.
Ao contrário, nas lutas pelo reconhecimento da integridade de uma
determinada identidade coletiva encontra-se uma experiência de
injustiça de tipo diferente, isto é, a experiência do desprezo, da
marginalização ou da exclusão por razões de pertença a um grupo
que, de acordo com os padrões da cultura da maioria dominante, é
tida como "inferior". 17 É nesse sentido que a superação da
discriminação religiosa toma-se, hoje em dia, uma precursora de
direitos culturais de tipo novo.
As proibições de discriminação por motivos de religião, do sexo,
da orientação sexual ou da raça não têm na mira, em primeira instância,
l6Cf. sobre essa distinção FRASER, N. "From Redistribution to Recognition?",
in: WILLET, C. (ed.) Theorizing Multiculturalism. Oxford, 1998, 19-49.
17 HONNETH, A. (Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt/M., 2000) trata
especialmente dessas patologias envolvendo o reconhecimento retido.
297
a distribuição desigual de chances de vida sociais. Em muitos casos,
inclusive, elas não podem visar uma compensação pelas conseqüências
da desigualdade de status; as mulheres e os homossexuais distribuem-
se, de modo mais ou menos igual, em todas as camadas da sociedade.
A exclusão de determinadas esferas da vida social revela o que é
recusado aos discriminados: uma pertença social isenta de qualquer
tipo de limitação. Mecanismos de exclusão estruturalmente
cristalizados são de difícil apreensão. É bem verdade que, à luz da
igualdade formal de direitos, a discriminação retirou-se para zonas
menos salientes do trato informal, chegando até os confins da
linguagem corporal; até mesmo essas formas de discriminação mais
sutis são, não obstante, muito dolorosas.18
Os direitos culturais, do mesmo modo que o exercício da religião,
têm por objetivo garantir a todos os cidadãos um acesso eqüitativo às
comunicações, tradições e práticas de uma comunidade que eles julgam
necessária para o exercício e a manutenção de sua identidade pessoal.
Tal fato não precisa limitar-se apenas a grupos de procedência, podendo
incluir também entornos eleitos. É certo que, em muitos casos,
membros de minorias nacionais, lingüísticas ou étnicas, atribuem aos
meios e possibilidades da reprodução desejada dos próprios idiomas
e formas de vida grande importância, a qual não é menor que a
importância atribuída, por minorias religiosas, à liberdade de
associação, à transmissão da doutrina religiosa e ao exercício de seu
culto. Por isso, a luta pela igualdade de direitos da comunidade religiosa
proporciona, seja na teoria política, seja na jurisprudência, argumentos
e impulsos para o conceito de uma "cidadania estatal multicultural".19
Em todas as culturas, as práticas e convicções religiosas têm
influência decisiva na autocompreensão ética dos crentes. Detectamos
relevância semelhante nas tradições lingüísticas e culturais para a
formação e manutenção da identidade pessoal dos falantes ou dos
membros - que está sempre entrelaçada com identidades coletivas.
Tais conhecimentos sugerem uma revisão dogmática do conceito
a fenomenologia da discriminação racial em MILLS, Ch. W. The Racial
18 Cf.
Contract. Ithaka (N. Y.), 1997, Cap. 2, 41-89.
'"KYMLICKA, W. Multicultural Citizenship. Oxford, 1995.
298
"pessoa de direito". A individuação de pessoas naturais ocorre pelo
caminho da socialização. E indivíduos socializados desta maneira só
conseguem formar e estabilizar sua identidade no interior de uma
rede de relações de reconhecimento recíproco. Esse fato tem
conseqüências para a proteção da integridade da pessoa de direito - e
para uma ampliação intersubjetivista do próprio conceito, que até o
momento era tecido de uma forma por demais abstrata (e talhado
conforme as dimensões de um individualismo possessivo).
Os direitos constitutivos para a proteção da integridade do
indivíduo singular determinam também seu status como pessoa de
direito. Tais direitos têm de ampliar-se a ponto de garantir o acesso
aos contextos da experiência, da comunicação e do reconhecimento
nos quais uma pessoa pode articular a compreensão de si mesma,
bem como desenvolver e manter uma identidade própria. De acordo
com isso, os direitos culturais, exigidos e introduzidos à luz de uma
"política do reconhecimento", não podem ser entendidos como sendo
naturalmente direitos coletivos. De acordo com o modelo da liberdade
de religião, trata-se, antes de tudo, de direitos subjetivos que garantem
uma inclusão completa.20 Eles garantem a todos os cidadãos um acesso
eqüitativo aos entornos culturais, às tradições e relações interpessoais
à medida que estas são essenciais para a formação e a garantia de sua
identidade pessoal.
Todavia, os direitos culturais não significam simplesmente "mais
diferença" e autonomia. Já que grupos discriminados não chegam ao
gozo de direitos culturais iguais "de graça". Eles não podem ser simples
aproveitadores de uma moral da inclusão eqüitativa antes de se
engajarem, eles mesmos, nela. Isso não será difícil para velhos
discriminados, homossexuais ou deficientes, porque, neste caso, a
característica formadora de grupos, decisiva paia a discriminação, não
está ligada a tradições emperradas. Ao contrário, comunidades "fortes"
(tal como as minorias étnicas, subculturas de imigrantes ou de
moradores autóctones, descendentes de escravos, etc.) trazem o cunho
TAYLOR, Ch. Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Frank-
furt/M., 1993. Cf, neste texto, minha crítica à compreensão comunitarista
dos direitos culturais que os trata como direitos coletivos.
299
 de tradições comuns e já formaram uma identidade própria.21 Tais
tradições também abrem "perspectivas de mundo" que podem, por
seu turno, entrar em concorrência, do mesmo modo que as imagens de
mundo religiosas.22 Tolerância mútua exige, por isso, das próprias
comunidades seculares "fortes", o engate cognitivo de seu etos interno
à moral da humanidade, a qual prevalece no entorno social e político.
Em casos de "assincronia histórica", isso lhes parecerá, talvez, mais
difícil do que às comunidades religiosas que podem lançar mão de
fontes conceituais altamente desenvolvidas das religiões mundiais.
O empurrão para a reflexão que as sociedades dotadas de uma
pluralidade de visões de mundo esperam da consciência religiosa
constitui, por seu turno, um protótipo para a configuração mental de
sociedades multiculturais. Porquanto um multiculturalismo bem-
RBXD
entendido não constitui apenas uma via de mão única para a auto-
ç/CL
3 afirmação cultural de grupos que possuem identidade própria. Por
3 outro lado, a coexistência, com igualdade de direitos, de diferentes
formas de vida não pode levar a uma segmentação. Ela exige uma
-j integração dos cidadãos do Estado - e o reconhecimento recíproco de
suas pertenças a grupos subculturais - no quadro de uma cultura política
compartilhada. A autorização para formar características culturais
U. típicas exige, como condição preliminar, que os "cidadãos da
Q sociedade" se entendam - para além de qualquer tipo de fronteira
DO 1 subcultural - como "cidadãos do Estado" de uma mesma comunidade
política. Direitos e autorizações culturais encontram os seus limites
nos fundamentos normativos de uma constituição que forma a base
de sua legitimação.
21 Sobre o conceito de tais "encompassing groups" cf. M ARG ALIT. A., RAZ, J.
"National Self-Determination", in: KYMLICKA, W. (ed.). The Righls of
Minority Cultures. Oxford, 1995, 79-92, aqui, 81 ss.
22 Quanto mais abrangentes as formas de vida culturais, tanto mais forte será o
seu conteúdo cognitivo e tanto mais elas assemelhar-se-ão aos modos de
vida estruturados mediante imagens de mundo religiosas: "The inescapable
aspect of any culture that it will include ideas to the effect that some beliefs
are true and some are false, and that some things are right and others wrong."
BARRY, B. Culture and Equality. Cambridge, 2001, 270.
300
10. DIREITOS CULTURAIS IGUAIS -
E OS LIMITES DO LIBERALISMO PÓS-MODERNO.
O liberalismo clássico cujas origens remontam, em primeira linha,
a Locke, lança mão do médium e dos conceitos do direito moderno, a
fim de domesticar o poder político e colocá-lo a seu serviço. O
pensamento liberal tem na mira o seguinte alvo: proteger a liberdade
do indivíduo enquanto cidadão da sociedade (Gesellschaftsbürger)
O núcleo de uma constituição liberal reside na garantia de liberdades
subjetivas iguais para todos. Tal núcleo eqüivale ao "princípio geral
do direito", de Kant, segundo o qual "a liberdade do arbítrio de cada
um pode conviver com a liberdade de todos os outros de acordo com
leis gerais". O "poder do povo" também continua sendo um
insü-umento do "poder das leis". A autonomia política dos cidadãos
do Estado (Staatsbürger) não constitui um fim em si mesmo, uma vez
se mede pela tarefa de assegurai- a autonomia privada simétrica dos
cidadãos da sociedade.
O liberalismo é indicado porque nele se entrelaçam, elegante-
mente, duas intuições normativas fortes. A idéia das liberdades
subjetivas iguais para cada um satisfaz, de um lado, a medida moral
de um universalismo igualitário que exige igual respeito e a mesma
consideração por cada um; de outro lado, ela satisfaz a medida ética
de um individualismo, segundo o qual cada pessoa deve ter o direito
de configurar sua vida conforme as próprias preferências e convicções
(ou de deixar-se conduzir por outros). Na generalidade das leis
manifesta-se a igualdade de todos os cidadãos, ao passo que os direitos
reclamáveis, que são inferidos das leis em cada caso particular, abrem
301
espaços, bem circunscritos, os quais permitem a cada cidadão modelar
sua própria forma de vida. O individualismo ético constitui, pois, o
sentido próprio do universalismo igualitário, que o direito moderno
empresta da moral.
A distinção entre projetos de vida éticos e questões de justiça
vem ao encontro das necessidades de um pensamento pós-metafísico
desarmado. Após lançar fora sua ambição de concorrer com imagens
de mundo religiosas, a filosofia não pretende mais formular
fundamentações ontoteológicas ou cosmológicas a fim de tecer
modelos gerais e obrigatórios de uma vida não-fracassada. Ela con-
tinua mantendo uma pretensão geral, porém, apenas no que respeita a
asserções morais sobre o que é do "interesse simétrico de todos", isto
é, sobre o que é igualmente bom para todos ou suportável por todos.
Tal teoria moral não pretende mais configurar representações
substanciais de uma conduta de vida exemplar determinante para
todos. A moral que, sob tal aspecto, tornou-se "formal" guarda
semelhanças com a idéia do igual respeito e consideração por cada
pessoa. Tal idéia retorna no próprio direito positivo da modernidade,
estruturado de maneira individualista e obrigatório, a saber, no direito
a um tratamento igual e no conceito da "dignidade do homem"
(purificado de todas as características estamentais).
Tal idéia de igualdade, liberal, foi submetida a reiteradas críticas.
Inicialmente, o republicanismo, suplantado pelo liberalismo, retirou-
se objetando que a "liberdade dos antigos" não poderia ser sacrificada
no altar da "liberdade dos modernos". O liberalismo clássico ameaçava
realmente reduzir o sentido de liberdades éticas iguais a uma
interpretação individualista possessiva de direitos subjetivos
interpretados de forma instrumentalista. E com isso ele falseou uma
intuição normativa importante, a qual merece ser salvaguardada mesmo
nas condições de sociedades modernas, a saber, a solidariedade que
une entre si, para além dos meros laços políticos, não somente
membros, amigos e vizinhos em esferas da vida privada, mas também
cidadãos do Estado enquanto membros de uma coletividade política.
O núcleo da ordem jurídica liberal consiste em direitos de liberdade
talhados para relações econômicas de proprietários privados, bem
302
como para a consciência religiosa e a confissão religiosa de pessoas
privadas. Isso permitiu o surgimento de uma interpretação "egoísta"
da liberdade ética, a qual ainda repercute na polêmica do jovem Marx
contra as declarações dos direitos humanos na França e nos Estados
Unidos. Segundo tal objeção, a liberdade do indivíduo não consiste
apenas na autorização para uma busca utilitarista da própria felicidade
"pursuit of happiness", ou seja, não se esgota na autorização para a
persecução privada do interesse em bens da terra ou do céu.
Para compensar tal déficit, a retomada moderna do republicanis-
mo coloca em jogo uma outra compreensão da liberdade, ampliada
intersubjetivamente e ligada ao papel do cidadão democrático. Nessa
tradição, que remonta a Rousseau, os iguais direitos de participação e
de comunicação servem não somente para a configuração de direitos
privados subjetivos, mas possibilitam, além disso, uma práxis exercida
em comum pelos cidadãos de um Estado, a qual é valorizada como
fim em si mesma. Numa visão republicana, a autolegislação democrá-
tica funda solidariedade, que é abstrata, uma vez que é mediada pelo
direito, a qual permite, mesmo assim, que um indivíduo cidadão possa
engajar-se pelo outro (mesmo estando com uma arma na mão). Na
formação democrática da vontade do povo soberano reproduz-se e se
renova o etos político da coletividade. Em contrapartida, direitos iguais
garantem a liberdade ética, porém, agora não mais, em primeira linha,
a liberdade subjetiva de um cidadão da sociedade, mas a liberdade en-
tendida como soberania de uma nação de cidadãos de um Estado,
solidários. Tal soberania ramifica-se, internamente, na liberdade polí-
tica - entendida de maneira comunitarista - dos membros de uma co-
munidade nacional; e externamente, na liberdade de uma nação - en-
tendida de maneira coletivista - que defende sua existência contra
outras nações.
Não obstante isso, tal republicanismo ético conta com uma
limitação do universalismo igualitário, que é o preço a ser pago por
uma solidariedade dos cidadãos de um Estado. É bem verdade que
cada cidadão goza de iguais direitos, porém, isso tem de ser entendido
nos limites de um etos particular que se presume ser partilhado por
todos os membros da comunidade política. A fusão entre cidadania
do Estado e cultura nacional gera uma interpretação dos direitos dos
303
cidadãos que é "de uma cor só" e insensível a diferenças culturais. No
âmbito de sociedades pluralistas, quando se atribui precedência política
a um bem comum impregnado eticamente em detrimento da garantia
efetiva de liberdades éticas iguais, gera-se discriminação de modos
de vida divergentes e, em escala internacional, impotência perante a
"guerra de culturas".
Num nível fundamental, tais problemas não encontram solução
a não ser no quadro de uma concepção que desconfina a mobilização
da solidariedade entre cidadãos de um Estado lançando mão de pontos
de vista de um universalismo igualitário radicalizado em termos de
uma solidariedade entre "outros". Além do mais, à proporção que a
formação soberana da vontade de cidadãos de um Estado, democráti-
cos, se liga a princípios constitucionais universalistas e a direitos "dos
homens", ela apenas está sendo coerente com os pressupostos que
exigem uma institucionalização da própria práxis, juridicamente
legítima.1 O entrelaçamento da idéia republicana da soberania do povo
com a idéia de um poder da lei, soletrada em direitos fundamentais,
pode transformar, não destruir, as formas históricas da solidariedade.
De acordo com essa terceira interpretação, que propõe uma mediação
entre liberalismo e republicanismo, os cidadãos do Estado entendem
o etos político que os mantém coesos como nação, como sendo o
resultado voluntarista da formação democrática da vontade de uma
população acostumada à liberdade política. E no futuro ter-se-á
depositado, no orgulho nacional de uma consciência da liberdade,
adquirida e compartilhada intersubjetivamente, a experiência histórica
de que o nexo interno entre a autonomia privada do cidadão indi-
vidual da sociedade subsiste em harmonia cumulativa com a
autonomia política do cidadão de um Estado, exercitada em comum.
'HABERMAS, J. Faktizitat und Geltung. Frankfurt/M., 1992,cap. III; id.,"Über
den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie", in: id. Die
Einbez.iehung des Anderen. Frankfurt/M., 1996, 293-305; id. "Der
demokratische Rechsstaat - eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher
Prinzipien?", in: id. Zeitder Übergünge. Frankfurt/M., 2001, 133-154. Para
as considerações que seguem devo gratidão aos participantes de um seminário
realizado no verão de 2002 na Northwestern Univesity.
304
O uso adequado dos direitos políticos por parte dos cidadãos do
Estado requer a configuração de uma vida autônoma e privada,
assegurada eqüitativamente, o que só é possível quando eles se
encontram em condições de agir e julgar de modo independente. De
outro lado, os cidadãos da sociedade só chegam ao gozo simétrico de
sua autonomia privada plena se eles, enquanto cidadãos de um Estado,
fizerem um uso adequado de seus direitos políticos, isto é, se não
agirem apenas de modo auto-interessado, mas também orientados pelo
bem comum. A idéia, introduzida por Rousseau e interpretada em
termos universalistas por Kant, segundo a qual, os destinatários do
direito têm de poder entender-se, ao mesmo tempo, como seus autores,
não coloca nas mãos dos cidadãos unidos de uma coletividade
democrática nenhum tipo de carta de alforria para decisões arbitrárias.
Eles devem decidir somente sobre aquelas leis que extraem sua
legitimidade do fato de poderem ser desejadas por todos. A liberdade
subjetiva que permite fazer e deixar de fazer, no âmbito das leis,
qualquer coisa que se deseje, constitui o núcleo da autonomia privada,
não da autonomia de cidadãos de um Estado. Ao invés disso, aos
cidadãos do Estado, democráticos, imputa-se, tomando como base
uma liberdade de arbítrio garantida juridicamente, autonomia no
sentido mais pretensioso de uma formação racional e solidária da
vontade - mesmo nos casos em que essa última pode apenas ser
sugerida e não exigida legalmente. Um dever jurídico exigindo
solidariedade seria algo tão absurdo como, por exemplo, um "ferro de
madeira".
A configuração democrática de um sistema dos direitos que a
própria democracia tem de pressupor, a fim de poder operar em formas
juridicamente institucionalizadas, liberta o liberalismo clássico da
obstinada abstração de leis gerais fundadas no direito natural, as quais
são tidas como imprescindíveis para que se tenha liberdades subjetivas
igualmente distribuídas. De outro lado, permanece intacta a lógica,
segundo a qual, o universalismo igualitário do Estado de direito cria
condições de possibilidade para o individualismo ético dos cidadãos.
Sem sombra de dúvida, tal lógica não transparece mais objetivamente
no poder anônimo das leis, passando, por assim dizer, por sobre as
305
cabeças dos cidadãos; já que, enquanto lógica internalizada pelos
próprios cidadãos, ela se incorpora no procedimento democrático de
formação da sua vontade política. A idéia de iguais liberdades para
cada um, uma vez liberta de suas petrificações jusnaturalistas, as-
sume uma figura reflexiva no processo da autolegislação. Ela obriga
os participantes do processo democrático a se concederem
mutuamente, pelo caminho de uma assunção recíproca de perspectivas
e da generalização comum de interesses, os direitos exigidos pelo
projeto de uma associação voluntária e autônoma de parceiros do
direito, livres e iguais, à luz de circunstâncias históricas específicas.
A solidariedade de cidadãos do Estado, a qual se produz, atualiza-
se e se aprofunda mediante um processo democrático, faz com que a
viabilização igualitária de iguais liberdades éticas assuma forma
procedimental. Em casos favoráveis, tal dinâmica pode colocar em
andamento processos de aprendizagem cumulativos e iniciar reformas
duradouras. Uma democracia enraizada na sociedade civil consegue
criar, na esfera pública política, uma caixa de ressonância para o
protesto, modulado em muitas vozes, daqueles que são tratados de
modo desigual, dos subprivilegiados, dos desprezados. Tal protesto
contra o sofrimento provocado por injustiças e discriminações pode
transformar-se num aguilhão de autocorreções, as quais conseguem
extrair, partícula por partícula, o conteúdo universalista inerente ao
princípio da igualdade de cidadãos de um Estado utilizando como
meio de troca a moeda das iguais liberdades éticas.
Em que pese isso, tal interpretação democrática do liberalismo
político também está sujeita a críticas, que ainda encontram eco. E
nesse ponto, gostaria de salientar três tipos de objeções: as que são
oriundas das ciências sociais, da teoria da sociedade e de uma crítica
da razão. As reservas críticas da sociologia contra o normativismo
esclarecido - e contra o idealismo dissimulado - de uma teoria política
cuja metodologia consiste numa análise conceituai oferece, é bem
verdade, correções salutares. Não obstante isso, tais reservas não se
condensam, por via de regra, numa objeção de princípio, segundo a
qual, as teorias normativas fracassam, em geral, ante a complexidade
social, mesmo quando as entendemos num sentido "meliorista". Isso
306
somente pode acontecer a partir do momento em que se rejeita pura e
simplesmente a premissa, segundo a qual as próprias sociedades
complexas são capazes, pelo médium do direito e da política, de influir
sobre si mesmas, porquanto nesse momento se "tira a terra debaixo
dos pés" das considerações essencialmente normativas.
Desde Hegel, passando por Marx e chegando até Foucault, a
grande crítica à "impotência do dever ser", confeccionada em termos
de teoria da sociedade, agudizou-se. Nesta linha de visão, os projetos
normativos fracassam ante o desmentido gritante de uma realidade
que se contrapõe, já pelo simples fato de que eles mesmos ainda fazem
parte integrante da totalidade dominadora de uma forma de vida
denunciada como "alienada" ou "esmigalhada". Tais diagnósticos
críticos, contudo, que atingem mais fundo, atribuem a lamentada força
niveladora e, ao mesmo tempo, isoladora do "geral abstrato" à
facticidade de estruturas sociais, não ao poder dos conceitos de uma
normatividade fechada em si mesma. De sorte que a uniformização
sincronizadora e o isolamento devem ser atribuídos a mecanismos
penetrantes do mercado e do poder administrativo, por conseqüência,
a mecanismos da integração social que se transformam em poder
reificador quando conseguem atingir o coração do mundo da vida,
que é estruturado de modo comunicativo. Enquanto o esgotamento
dos recursos da solidariedade social se apresenta como efeito da invasão
de relações de troca e de regulamentações burocráticas na área nuclear
das esferas públicas e privadas do mundo da vida, estruturadas de
modo comunicativo, porém, desfiguradas patologicamente, a crítica
ainda não se dirige a contradições aninhadas conceitualmente nas
próprias normas.2 A obra de Adorno constitui a passagem para o terceiro
degrau de uma crítica ainda mais aguda, já que ele interpreta a troca
de equivalentes e o poder de organização - que são os dois mecanismos
sistêmicos da integração social - à luz de uma crítica da razão. Eles
são, aos seus olhos, expressão de uma racionalidade instrumental que
contradiz a forma espontaneamente individuadora de relações
2 HABERMAS. J. "Konzeplionen der Moderne". in id. Die Postnationale
Konstellation. Frankfurt/M., 1998, 195-231.
307
solidárias. Ao passo que Derrida dissolve os laços que - na tradição
das teorias da racionalização weberianas que remontam a Lukács -
ainda uniam a crítica da razão à teoria da sociedade1 e se limita a uma
desconstrução dos conceitos fundamentais da teoria política. Ele se
interessa especialmente pela heterogeneidade interna do conceito de
um direito unido indissoluveltnente a um poder soberano.4 Em que
pese isso, a desconstrução da justiça, projetada por Derrida, aproxima-
se muito da perspectiva de uma esperança messiânica indeterminada,
nos termos delineados por Adorno. O discurso instante sobre um
"evento" esperado com hesitação5 faz supor que Derrida "critica uma
compreensão da igualdade liberal existente, que é excludente e
opressiva, na perspectiva de uma compreensão da igualdade liberal
aturadora, ampliada e isenta de dominação".6
Parece que a recordação das promessas da tradição da radical
democracia continua inspirando Derrida; já que ela continua sendo,
para ele, uma fonte de esperança - contida, é verdade - numa
solidariedade universal, capaz de permear todas as relações.
Contrapondo-se a isso, Christoph Menke imprime ao negócio da
desconstrução da justiça uma guinada anti-utópica. E nesse
empreendimento, ele desenvolve uma interpretação do liberalismo,
interessante, autônoma e pós-moderna. Ele partilha com a versão
clássica a opinião, segundo a qual, o papel desempenhado pelo
procedimento democrático e pela participação política dos cidadãos
não é essencial para a determinação da idéia liberal fundamental de
iguais liberdades éticas. Neste caso, a tentativa visando comprovar
que a concepção de iguais liberdades cai em autocontradição constitui
'Tal ligação continua sendo feita na 'Teoria do agir comunicativo"; sobre o
correspondente procedimento "reconstrutivo" cf. PETERS B. Die Integra-
tion moderner Gesellschaften. Frankfurt/M., 1993. 371 ss.
4 DERRIDA, J. Gesetzeskraft. Frankfurt/M., 1991; id. Politik der Freundschaft.
Frankfurt/M., 2000. Sobre o nexo constitutivo entre direito e poder cf também
HABERMAS, J. (1992), 167-186.
•'Cf., por exemplo, DERRIDA, J. Die unbedingte Universitiii. Frankfurt/M
2001.
6 MENKE, Ch. Spiegelungen der Gleichheil. Berlim, 2000. IX.
308
uma crítica da razão. Um tratamento igual, por mais refletido que
seja, não seria justo quando se tem em vista os interesses da pessoa
singular, "porque a realização da igualdade pode (sempre) entrarem
conflito com as obrigações resultantes do enfoque individual da
justiça".7 A revolução, a graça e a ironia são "três formas do trato
soberano" da "relação" indissoluvelmente "paradoxal" entre
tratamento igual e modo de ser justo individualmente.
O lado anti-utópico de tal concepção transparece no quietismo
de uma reflexão que teima em focalizar os limites da liberdade. E
bem verdade que os atos de tratamento igual não conseguem jamais
atingir seu alvo, porém, tal visão desconstrutiva, que nos mantém na
consciência do fracasso, não deve impedir que nossas tentativas
individuais visando maior justiça sejam ainda mais determinadas.8
Na opinião de Menke, a desconstrução nada mais é do que uma
preparação para a consciência da finitude, já que ela franqueia à
filosofia a natureza oculta e paradoxal de sua própria ação.9 A análise
conceituai desse "mundo" inconsciente tem por finalidade processar
a "contradição performativa [...] entre dizer e fazer".10 Isso implica
naturalmente um entendimento do modo como "a" filosofia interpreta
o seu próprio fazer.
No entender de Menke, a filosofia tem a ver, desde o início, com
aquilo "em que consiste o sucesso de nossa práxis" e ela entende tal
conhecimento transcendental como "compreensão do que é bom". E
com isso, ela pretende dar uma contribuição prática para a promoção
do bem." E caso a filosofia não possuísse tal autocompreensão
metafísica, faltar-lhe-ia um critério de interpretação capaz de atribuir
7 MENKE,
Ch. (2000), 41.
"Ibid., 33.
9 Não estou convencido de que a interpretação tecida por Menke sobre do
procedimento da assim chamada "desconstrução" coincida com a prática de
Jacques Derrida ou com a sua autocompreensão. Também não pretendo tomar
posição quanto a isso.
,0 Cf. a introdução a KERN, A. e MENKE, Ch. Phdosophieder Dekonstraktion.
Frankfurt/M., 2002 a, aqui, 9.
11 MENKE, Ch."Kõnnen und Glauben". in: MENKE, KERN (2002 a), 243 ss.
309
à desconstrução um significado próprio. E nesse contexto, a prova de
que "as condições de possibilidade" de uma prática bem-sucedida
são, ao mesmo tempo, "condições da impossibilidade de ela ser bem-
sucedida" continua a movimentar-se no universo conceituai de um
pensamento metafísico que lança mão do conceito de totalidade. Por
isso, o verdadeiro rival de uma crítica da metafísica é a
autocompreensão pós-metafísica da modernidade, a qual toma como
ponto de partida a pressuposição da autonomia de sujeitos que agem
de modo responsável e autoconsciente: "A desconstrução dirige-se à
pressuposição filosófica, segundo a qual, apenas nosso 'ser capaz de'
(Kónnen) toma possível o sucesso da práxis."12 Nos termos de tal
interpretação, a desconstrução tem por alvo inquietar uma modernidade
desencantada afugentando-a da inquestionabilidade de suas
pressuposições mentais.
Não obstante isso, as teorias da moral e da justiça, cujas
referências encontram-se no universalismo igualitário kantiano e na
sua concepção de autonomia, devem constituir um grande desafio
para tal tipo de projeto. E esse é precisamente o pano de fundo para a
controvérsia com John Rawls,11 que Cristoph Menke retomou na
Deutsche Zeitschriftfur Philosophie.14 A excelente análise merece ser
destacada, não somente por sua argumentação clara, mas também por
seu objeto. Menke desenvolve sua crítica à idéia de igualdade tomando
como exemplo o liberalismo político, ou seja, mais precisamente,
tomando o exemplo de uma interpretação da igualdade juridicamente
institudionalizada de cidadãos de uma coletividade política. Ele
pretende chamar a atenção - no âmbito das relações entre pessoas de
direito - para o sofrimento que a abstração violenta de leis gerais
inflige às pretensões individuais das pessoas atingidas. Tal concen-
tração no direito e na política é importante à proporção que os
12 Ibid., 247.
13 MENKE, Ch. "Liberalismus im Konllikt", in: id. (2000), 109-131.
14 MENKE, Ch. "Grenzen der Gleichheit". in: Deutsche Zeitschrift fiir
Philosophie. 50, (2002), 897-906. As páginas citadas no texlo relerem-se a
esse artigo.
310
argumentos em prol de uma "outra" justiça ou de uma "cuidadosa"
justiça apontam para uma dimensão situada além do direito. Um
emprego moralmente obrigatório, inferido dos encontros pessoais e
contextos comunicativos de biografias individuais enlaçadas
solidariainente, transforma-se numa medida pretensiosa da crítica do
direito, porém, inadequada.
O direito obtém, naturalmente, sua legitimidade de conteúdos
morais; todavia, ordens jurídicas construídas complementam as
orientações morais da ação, adquiridas mediante socialização, inclu-
sive com o objetivo de aliviar, em condições complexas e
intransparentes, os cidadãos do peso das exigências cognitivas e
motivacionais de uma moral pretensiosa. Isso explica diferenças de
forma entre a moral e o direito, que têm de ser levadas na devida
conta quando se fala de "justiça" em sentido moral ou jurídico. O fato
de o direito não poder contradizer a moral não significa, no entanto,
que ele esteja situado no mesmo plano que ela. As diferenças aparecem,
com inteira nitidez, nas pretensões a nós dirigidas por deveres positivos
direcionados ao "próximo". E precisamente as éticas pós-modernas
giram "não menos do que a teoria moral de Adomo - a qual nunca foi
escrita - em tomo da idéia de que a pretensão da justiça humana só
pode ser satisfeita plenamente no trato correto do não-idêntico".15
Numa comparação entre tais princípios, Axel Honneth já chamara
a atenção para o perigo de uma supergeneralização. O "cuidado sem
limites para com um indivíduo singular e insubstituível", sublinhado
pela fenomenologia de Levinas, é inferido de relações face-to-face
em situações existenciais agudizadas, as quais lançam luz sobre o
impulso moral fundamental e freqüentemente fundamentam deveres
positivos de virtude; mas não é típico de deveres do direito. E bem
verdade que a própria função da jurisdição consiste em aplicar as leis
de tal forma que, no caso singular, elas sejam justas tendo em vista as
"circunstâncias especiais". De uma jurisdição eqüitativa nós temos
de esperar, inclusive, um extraordinário senso hermenêutico para
15 HONNETH, A. DasAndere der Gerechtigkeit. Frankfurt/M., 2000, 133-170,
aqui 134.
311
circunstâncias cuja relevância é distinta, dependendo das perspectivas
biográficas individuais dos envolvidos no caso. Caso contrário, não
seria possível encontrar nem aplicar de modo suficientemente
"flexível" a única norma "adequada".16 Mesmo assim, as pretensões
individuais de pessoas de direito são, de certa forma, cunhadas
previamente pelos predicados da norma do direito; elas restringem-se
basicamente àquilo que pessoas de direito podem esperar umas das
outras: um comportamento sob as determinações de uma forma do
direito, que, em última instância pode ser imposto. Normas do direito
regulam relações interpessoais entre atores que se reconhecem
reciprocamente como membros de uma comunidade abstrata criada
apenas mediante normas do direito.17
Meu interesse pela tentativa sagaz de Menke, que procura
desconstruir o princípio da igualdade de cidadãos de um Estado,
garantidor da igualdade, lançando mão do exemplo do liberalismo
político de Rawls, resulta do fato de que ele se limita à idéia liberal de
igualdade na sua forma clássica. Ou seja, ele desconsidera a
generalização preliminar de interesses, a ser propiciada mediante
legislação democrática, ou melhor, por meio de uma justificação,
deliberada e aceita em comum, das determinações legais de iguais
liberdades subjetivas (II). Mesmo sob premissas de uma interpretação
que leva tal aspecto em consideração, não está excluída totalmente a
crítica quando pensamos nos efeitos ambivalentes de direitos de grupos
fundamentados de modo tnulticulturalista. Tais direitos, que têm por
função reforçar capacidades de auto-afirmação de grupos
discriminados, parecem, apesar de seu surgimento democrático exem-
plar, falar a favor de uma transformação dialética da igualdade em
repressão (III). E como conclusão, eu gostaria de submeter novamente
à prova, numa perspectiva histórica, a consistência conceituai do
cruzamento entre igualdade e liberdade em casos de tratamento cul-
tural igual, ou seja, mais precisamente na perspectiva da imputabilidade
l6GÜNTHER, K. Der Sinn für Angemessenheit. Frankfurt/M., 1988, 261 ss. E
135 ss.; cf. também HABERMAS (1992), 272 ss.
17 Sobre as determinações da forma do direito, cf. HABERMAS, (1992), 143 ss.
312
dos custos a serem assumidos pelas comunidades religiosas para a
adaptação cognitiva a exigências da modernização cultural e social
(IV).
II
Mencke pretende mostrar que a idéia das liberdades éticas iguais
para todos cai em contradição consigo mesma no decorrer da execução
do programa liberal. Apesar de ele não se interessar pela proposta
específica que o Rawls tardio apresenta como solução para o fato do
pluralismo das visões de mundo, isto é, a concepção de um módulo
de consenso que se sobrepõe,18 a teoria de Rawls é indicada para tal
desconstrução, já que ela configura, explicitamente, uma concepção
"política" da justiça por conseguinte, neutra e igualmente aceitável
por todos os cidadãos. Uma constituição liberal garante a todos os
cidadãos a igual liberdade de configurar sua vida seguindo os ditames
de suas próprias "concepções do bom". Caso fosse possível demonstrar
que a própria garantia siméünca de liberdades éticas é apenas expressão
de uma determinada compreensão substancial do que deve ser uma
vida "correta", os cidadãos que não compartilhassem tal visão liberal
do mundo, agora predominante, teriam de sentir-se tolhidos no trabalho
espontâneo da configuração de sua vida. Suponhamos, por um só
momento, que determinada compreensão antropocêntrica - por
exemplo, o contexto da fé nos ideais do iluminismo francês do século
XVIII - fosse o único caminho viável para a explicação do princípio
das iguais liberdades éticas. Neste caso, o pluralismo das visões de
mundo, institucionalizado no Estado liberal, teria de marginalizar, no
longo prazo, todas as doutrinas religiosas.
Rawls precisa evitar tal liberalismo ético, o qual, em nome da
igualdade de direitos, iria confinar eo ipso o igual direito de seguidores
de doutrinas que se digladiam entre si. Menke concorda com ele, não
"FORST R. Kontexte der Gerechtigkeit. Frankfurt/M., 1994, 152-160;
HABERMAS, J. "'Vernünflig' versus 'wahr' oder die Moral der Weltbilder",
in: id. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/M., 1996, 95-127.
313
no que tange à solução do problema, mas na sua formulação. No seu
entender, qualquer tentativa, mesmo a mais refletida, visando garantir
a todos os cidadãos liberdades éticas iguais sobre a base de um conceito
de justiça neutro do ponto de vista das cosmovisões, está destinada ao
fracasso, por razões conceituais. Com isso, porém, Menke não pretende
afastar-nos da tentativa continuada que busca justiça sobre a base do
tratamento igual de todos. Mas sugere que abandonemos a presunção
de produzir a justiça por nós mesmos.
Na consciência trágica de um conflito aparentemente insolúvel
entre aquilo que é justo para todos e aquilo que é bom para um
indivíduo, a realização da igualdade política deve continuar sendo
"um objeto da esperança e do desejo" - porém, não no sentido trivial
de que existe, sempre, uma diferença de nível entre norma e realidade,
mas num sentido metafísico mais profundo que nos leva a reconhecer
a "impossibilidade de realizações garantidoras de sucesso". Na própria
teoria de Rawls deveria ser possível pensar o "estar-por-chegar da
justiça", por conseguinte, a idéia de que "o âmbito da justiça torna-
se algo independente face à realização subjetiva da justiça".19 Ou
seja, utilizando os termos da gramática hegeliana: a causalidade
do destino mantém a supremacia frente à justiça abstrata - agora,
naturalmente, não mais em nome de uma razão objetiva,
sobrepujadora ou absoluta.
Mesmo quando os correspondentes princípios constitucionais
assumem a forma de procedimentos da legítima determinação ou
aplicação do direito, uma concepção de justiça política não pode
ser neutra no sentido de que lhe falta qualquer tipo de conteúdo
normativo. 20 Rawls exige, para uma ordem política justa, a neutra-
lidade do fim que se contrapõe às formas de vida e cosmovisões
difundidas nas sociedades civis (1), mas não a neutralidade dos
efeitos que certas normas e medidas exercem sobre diferentes
'"MENKE (2002 a), 250.
2uCf.a crítica de Rawls a minha compreensão procedimentalista, in: "Reply to
Habermas", in: The Journal of Philosophy, XCII, 1995, 170 ss, bem como
minha réplica in: HABERMAS (1996), 124ss.
314
grupos culturais (2).21 Menke julga poder mostrar, sob ambos os
aspectos, que as condições que viabilizam uma ordem constitucional
universalista e igualitária revelam-se, no final das contas, aporéticas,
isto é, aparecem como condições da impossibilidade de sua realização.
(1) A neutralidade da meta de uma concepção de igualdade de
cidadãos do Estado se mede pela inclusão completa e simétrica dos
cidadãos. Todos eles devem ser incluídos simetricamente na
comunidade política, isto é, sem nenhuma discriminação de seu modo
de viver ou de sua autocompreensão ou da compreensão que eles têm
do mundo. Tal meta exige, evidentemente, uma demarcação
(Abgrenzung) de doutrinas (tal como as sexistas, racistas ou
fundamentalistas) inconciliáveis com o princípio da igualdade de
cidadãos do Estado, bem como uma limitação (Begrenzung) de direitos
e deveres para com pessoas (tal como, por exemplo, crianças menores
de idade ou pacientes não imputáveis no sentido do direito) que ainda
não têm - ou que provisoriamente não têm - condições de preencher
os papéis de cidadãos ou de pessoas privadas capazes de negociar. O
problema especial da demarcação, que se coloca no contexto de
cosmovisões fundamentalistas e de membros dos assim chamados
grupos "iliberais", pode ser ignorado aqui.22
Menke fundamenta a tese, segundo a qual a neutralidade da meta
é inatingível quando se trata de grupos ou doutrinas que aceitam
premissas igualitárias, lançando mão do seguinte argumento: A história
das constituições européia e americana oferece exemplos drásticos da
exclusão de mulheres, de desclassificados, de negros, etc, a qual fere,
evidentemente, o princípio do tratamento igual: "Por isso, qualquer
concepção liberal da igualdade não se encontra apenas em oposição
com representações de ordem e de justiça não-igualitárias, mas
constitui, além disso, a tentativa de ultrapassar as determinações
passadas da idéia de igualdade liberal e de superar a opressão que
ainda é inerente a elas." (901) Entretanto, a compreensão retrospectiva
21 FORST (1994), 82 s.
22Cf. abaixo, secção III.
315
das inconseqüências de uma implantação seletiva e penosa de
direitos fundamentais, não leva, como seria de se esperar, Menke
a concluir que houve progressos de um processo de aprendizagem
autocorretivo se corrige. Ao invés de entender que as tentativas
passadas visando a concretização da idéia da inclusão simétrica
de todos os cidadãos só foi bem-sucedida em parte havendo, in-
clusive, contradições à idéia, da igualdade, ele explica que isso
tudo foi conseqüência de uma inconsistência da própria idéia da
igualdade de cidadãos de um Estado, subjacente: é impossível
"determinar", de modo neutro, a idéia liberal de liberdades iguais
porque nem os descendentes têm certeza quanto à validade de suas
tentativas visando corrigir os erros do passado.
E bem verdade que as gerações posteriores podem tentar "obter"
a neutralidade do alvo, mas não têm como "garanti-la". O grau de
falibilidade da razão prática é, inclusive, muito maior do que o da
teórica.21 Além disso, não devemos excluir a possibilidade de que, à
luz de uma projeção futura, nossas atuais reformas também poderão
ser consideradas incompletas e necessitadas de correções. Todavia, é
necessário perguntar, será que elas terão sido falsas ou terão de ser
necessariamente tidas na conta de falsas? A consciência falibiIista que
nos acompanha quando formulamos uma asserção não significa, no
entanto, que com isso nós relativizamos ou, menos ainda, que
abandonamos a pretensão de verdade que exteriorizamos a favor dela.
A compreensão que obtemos mediante a retrovisão de uma terceira
pessoa, segundo a qual, alguns de nossos esforços cognitivos sempre
fracassam, não nos força, na perspectiva de um participante, a descrer
completamente de qualquer tipo de conhecimento.
Menke recusa uma interpretação falibilista de sua tese. Para isso ele não fornece,
no entanto, uma fundamentação plausível. O fato de as conseqüências de
juízos práticos incorretos serem, em geral mais graves do que as conseqüências
de juízos teóricos falsos não impede que juízos morais e decisões jurídicas
sejam privados do status de proposições que podem ser correias ou falsas.
Cf. HABERMAS, J. "Richtigkeit versus Wahrheit. Zum Zinn der Sollgeltung
moralischer Urteile und Normen", in: Wahrheit und Rechtfertigung. Frank-
furt/M., 1999,271-318.
316
No entanto, é exatamente sobre isso que se apoia a objeção. E já
que a nossa situação epistêmica não difere essencialmente, aqui e
agora, da situação epistêmica das gerações anteriores, cujas tentativas
destinadas à obtenção de determinações neutras da idéia de igualdade
sempre fracassaram, não podemos lançar fora a idéia "de que nossas
próprias propostas e determinações, quando inseridas numa
consideração retrospectiva, são, por seu turno, criticadas por
aparecerem como não-neutras" - nessa passagem Menke não afirma:
"poderiam ser criticadas" (902). As gerações passadas também erraram
e em todas as direções. Como o exemplo americano de uma tradição
constitucional continuada de mais de duzentos anos revela, os
descendentes corrigiram erros dos predecessores e dos pais fundadores,
por exemplo, no período da reconstrução ou na época do New Deal
ou ainda no movimento dos direitos dos cidadãos ocorrido no século
passado. E uma vez que a idéia da igualdade de cidadãos do Estado
ultrapassa sua respectiva institucionalização, é possível eliminar
exclusões reconhecidas como injustificadas á luz de outras
circunstâncias históricas. Como no caso de domínios teóricos, aqui
também a relativização de compreensões antigas pode levar à
ampliação, não à liquidação de conquistas passadas.
Eu não consigo entender como seja possível explicar as cegueiras
notórias que desvendamos hoje em dia obnubilando interpretações
passadas da igualdade cidadã e como seja possível concluir que as
práticas de exclusão e discriminação - que decorrem daquelas
interpretações - são conseqüência de "condições de impossibilidade"
conceituais embutidas na própria idéia (da igualdade cidadã, n.t.). As
interpretações seletivas de normas que são, de acordo com sua forma
gramatical, frases universais, mas que, no plano semântico não são,
de forma alguma, imunes à interpretação particularista dos "conceitos
fundamentais" nelas empregados, tal como "pessoa" ou "homem",
exigem uma explicação empírica. E esta tem de englobar a semântica
do pano de fundo metafísico e religioso, o qual impregna previamente
as interpretações de normas de igualdade que representam valores.
Thomas A. McCarthy segue tal método em sua análise dos
preconceitos raciais detectáveis na antropologia de Kant:
317
"Cosmovisões substanciais - religiões, cosmologias, metafísica,
história da natureza, etc. - têm, para normas gramaticalmente
universais, o efeito de um mecanismo de retração {...}. A significação
dos conceitos-chave utilizados para a formulação de normas universais
foi, curiosamente, modificada, a fim de tomar visíveis diferenças de
sexo, de raça, de etnia, de classe, de status ou de outras formas de
pertença a grupos e de adscrição de identidade, de tal modo que aqueles
que entendiam a questionabilidade da linguagem podiam distinguir
as diferenças da esfera de validade das normas, intencionada."24
Interpretações seletivas de princípios fundamentais universalistas
constituem sintomas de uma diferenciação incompleta entre o "justo"
e o "bom". Todavia, a experiência histórica, segundo a qual nós,
felizmente, também podemos aprender algo a esse respeito não
confirma eo ipso a natureza paradoxal do projeto que se propõe garantir
liberdades éticas para todos em geral.
(2) Rawls pretende neutralidade para sua concepção de justiça
tomada como um todo, não para os efeitos das normas singulares que
asseguram igualdade. As repercussões dessas (normas) sobre a
autocompreensão ética e o modo de vida de cada um dos destinatários
não são necessariamente as mesmas. Aparentemente, Menke é de
opinião que essa tese tem de ser considerada como uma quase-
concessão à desconstrução. Consideremos, no entanto, os fenômenos
que constituem alvo de tal reserva. O primado conceituai do justo
sobre o bom significa que, em certos casos, uma norma que é do
interesse simétrico de todos impõe não somente limitações em geral
(Einschrànkungen), mas também, de acordo com o círculo de
destinatários, sobrecargas não-simétricas que acarretarão restrições,
as quais penalizarão um grupo mais do que outros na configuração de
sua forma de vida, que onerarão algumas pessoas mais do que outras
na persecução de metas individuais de vida. Uma regulamentação
24 M ACCARTHY, Th. "Die politische Philosophie und das Problem der Rasse",
in: WINGERT, L. e GÜNTHER, K. (orgs.) Die ôffenllichkeit der Vernunft
und die Vernunft der Ôffenllichkeit. Frankfurl/M.. 2001, 627-654, aqui. 633.
318
liberal do aborto, por exemplo, imputa aos crentes católicos e a todos
os que se posicionam a favor da vida (Pro-Life) - fundamentados na
religião ou em visões de mundo - um peso maior do que ao cidadão
secular, o qual, mesmo quando não compartilha a posição a favor da
escolha (Pro-Choice), é capaz de enfrentar com menor sofrimento o
pensamento de que o direito à vida do embrião humano pode, em
determinadas circunstâncias, ser suplantado pelo direito de
autodeterminação da mãe.
De outro lado, Menke pretende limitar sua análise a perdas em
formas de vida e cosmovisões que são não-anti-igualitárias por
natureza. Nesse caso, porem, ele não deveria referir a não-neutralidade
dos efeitos a grupos dotados de identidade que não sobreviverão du-
rante muito tempo na sociedade bem ordenada do liberalismo político."
Porquanto, nesse caso, Rawls fala em grupos "iliberais" cuja
sobrevivência depende, por exemplo, da condição de que seus
membros "controlem o aparelho do Estado e tenham condições exercer
efetivamente intolerância".25 Poderíamos encontrar um exemplo disso
na interpretação xiita do Corão tal como é concebida atualmente pelos
mullahs que detêm o poder no Irã; no entanto, ela não poderia ser
classificada como uma "concepção do bom que não é, em princípio,
anti-igualitária". Muito mais do isso, a questão gira em torno do
seguinte ponto: será possível constatar, - a partir das sobrecargas
diferenciais que as normas imputam, às vezes, aos seus destinatários
mesmo quando justificadas sob o ponto de vista da consideração
simétrica dos respectivos interesses de cada um - uma aporia que
habita no âmago da própria idéia de igualdade?
Menke toma como guia de seu pensamento uma intuição,
segundo a qual, qualquer determinação mais particularizada da idéia
do tratamento igual constitui um geral abstrato, o qual necessariamente
é levado a forçar a vida individual de pessoas singulares. Neste ponto,
é importante evitar uma falsa colocação de diretrizes. Do ponto de
vista cognitivo, nós sempre temos à disposição a alternativa de julgar
estados de coisas na perspectiva participante de cidadãos que
"RAWLS, J. Poiitischer Liberalisimts, Frankfurt/M., 1998. 294.
319
colaboram, por intermédio de metas coletivas e normas obrigatórias,
na formação política da opinião e da vontade, ou na perspectiva de
uma primeira pessoa que, na qualidade de indivíduo inconfundível,
toma a decisão de refletir sobre o seu próprio modo de vida. Tal
possibilidade de mudança de perspectivas, que existe no plano
cognitivo, não encontra, no entanto, uma correspondência simétrica
no plano normativo. Aqui, os "direitos" da perspectiva imparcial da
justiça não coincidem exatamente com os de uma avaliação ética da
própria vida, já que a prioridade da justiça não pode ser arbitrariamente
invertida, a qualquer momento, a favor de uma precedência ética de
metas de vida próprias: isso eqüivaleria a um nivelamento da prioridade
da imparcialidade, da qual não podemos desvencilhar-nos.
Certamente, os atingidos podem submeter a uma avaliação
pessoal, à luz de uma perspectiva subjetiva, os efeitos que normas
justificadas intersubjetivamente têm sobre sua vida. Tal opção, no
entanto, da qual os participantes lançam mão ex ante - durante o
processo de justificação - não implica, na seqüência dos passos da
reflexão e durante a assunção da respectiva perspectiva, numa
valorização capaz de conferir, normativamente, a derradeira palavra
ao auto-entendimento ético.
No final das contas, a fusão simbiótica destas duas perspectivas
tenta preparai- o caminho para a concepção de uma justiça supostamente
"superior" capaz de garantir uma coincidência feliz entre o justo e o
bom26 individual: "E neste caso, a prioridade da justiça liberal poderia
ser tida como uma prioridade política e ética, não apenas para as
instituições, mas também para nós, na qualidade de indivíduos que
participam de instituições."27 No entanto, a natureza paradoxal de tal
standard, introduzido subrepticiamente, explica por que qualquer tipo
de "justiça política" distribuída mediante a utilização da moeda de
liberdades éticas iguais, aparece, à luz de tal standard, como não-
36 MENKE (2000, 7) pretende colocar a idéia da igualdade numa relação tal
com "as obrigações derivadas da individualidade" que ela não esteja decidida
desde o início a íavor da prioridade da igualdade.
"MENKE (2000), 122.
320
realizável. Por boas razões, a justiça política não tem, nos contextos
da maioria das biografias dos indivíduos, prioridade sobre outras
orientações valorativas individuais, tidas como mais importantes.
A falha inerente a tal consideração pode ser descoberta facilmente,
já que as perspectivas da justiça e da "vida boa", opostas, não se
integram completamente, a ponto de formar uma verdadeira simbiose,
mas permanecem, por boas razões normativas, entrelaçadas entre si
de modo assimétrico. No longo prazo, o auto-entendimento levado a
cabo na visão da primeira pessoa só pode ser bem-sucedido com a
ressalva de que a persecução de metas da vida individual não ultrapasse
as fronteiras da consideração moral por outros.28 De outro lado, os
cidadãos - no seu papel de co-legisladores democráticos - dependem
de procedimentos da assunção recíproca de perspectivas, a fim de
que as perspectivas dos atingidos, que não pretendem deixar que suas
metas de vida individuais sejam confinadas de uma forma
existencialmente insuportável, encontrem acesso à perspectiva da
justiça.
A aplicação adequada de uma norma depende de tal justificação
democrática. Pode ser considerada "adequada" a um caso individual
a norma em cuja luz todas as características relevantes do conflito e
das pessoas envolvidas no conflito puderem ser consideradas "de modo
inteiramente satisfatório".29 Quem se satisfaz apenas com as
características semânticas de uma norma geral e afirma que ela não
pode fazer jus às especificidades de um caso e do contexto histórico
individual, passa por alto o sentido pragmático da "generalidade" de
normas justificadas democraticamente. Tal espécie de normas foi
encontrada e estatuída após um procedimento de deliberação e de
decisão que cria bases para uma suposição capaz de fundar
aceitabilidade racional e, neste sentido, geral. Não se pode dizer, de
forma alguma, que o Estado de direito, democrático, ignora "o
SEEL, M. Versuch über die Form des Glücks. Frankfurt/M., 1999, 191 ss.
GÜNTHER, K. "Ein normativer Begriff der Koharenz", in: Rechtstheorie, 20
(1980), 163-190; id. "Warum es Anwendungsdiskursegibt", \ nJahrbuch für
Recht und Ethik, vol. 1, (1993) 379-389.
321
problema da possível demarcação do bem individual por meio da
igualdade política" (905). Nos cenários hipotéticos de uma esfera
pública militante e nas controvérsias políticas do legislador democrá-
tico, os efeitos não-neutros constituem ex ante o tema propriamente
dito, portanto, não apenas nos discursos de aplicação da jurisdição.
Uma vez que o procedimento democrático faz a legitimidade
das decisões depender das formas discursivas de uma formação
inclusiva da opinião e da vontade, as normas destinadas a garantir
iguais direitos só podem surgir quando se tem conhecimento dos fardos
diferenciados que elas implicam e após a avaliação de tais fardos.
Menke declara que os efeitos não-neutros das normas de igualdade
são "efeitos não visados" da "efetivação da igualdade" (903). Isso trai
uma fixação na posição observadora de um teórico; ele se recusa a
assumir a perspectiva de cidadãos que se entendem, ao mesmo tempo,
como autores da lei e do direito. O liberalismo pós-moderno, ao seguir
de perto o clássico, desfocaliza o componente democrático presente
na legislação e na idéia diretriz das iguais liberdades, além de não
prestar mais atenção ao nexo dialético que une a autonomia privada à
de cidadãos de um Estado.
Desta maneira, o processo de "determinação" da igualdade
realiza-se apenas na cabeça do observadorfilósofo.Falta um lugar
para a prática comunicativa dos cidadãos participantes. Somente neste
espaço pode realizar-se como "autodeterminação" - na figura de uma
formação democrática da opinião e da vontade - o processo de
determinação daquilo que deverá culminar numa aplicação eqüitati va,
assumindo a forma de uma norma geral. Tendo participado do processo
de diferenciação do justo e do bom, tanto na perspectiva da
compreensão de si mesmos e do mundo como sob a condição da
recíproca assunção de perspectivas, os atingidos vêem as normas gerais
que encontraram assentimento geral, após a consideração discursiva
da exclusão antecipada e do confinamento, não mais - e, especialmente,
não mais devido à sua generalidade garantidora de igualdade - como
um poder estranho que mutila sua vida individual.
Não é necessária uma desconstrução da idéia de igualdade para
se chegar ao ponto ao qual tende naturalmente o procedimento
322
democrático. Já que o discurso político, à proporção que direciona o
olharem direção àquilo que é igualmente bom para todos, permanece
naturalmente referido aos juízos éticos "que os indivíduos emitem
tendo em vista o que é importante e bom para a sua vida" (898). E
quando tal sobrecarga puder ser imputada tendo em vista a eliminação
de uma discriminação, os participantes podem aceitar como justa até
mesmo uma norma (por exemplo, uma regulamentação liberal do
aborto) cujos efeitos onerarão - na sua visão pessoal - mais a eles
próprios do que aos outros cidadãos. Dado que a norma tem de ser
legitimada pelo caminho democrático, isto é, com o conhecimento e a
consideração de seus efeitos não-neutros pela totalidade daqueles que
têm de suportar seus efeitos, as restrições assimétricas aceitas por
razões normativas são expressão do princípio da igualdade cidadã (de
cidadãos de um Estado), não menos do que a própria norma - e não
simples sinais de sua "heterogeneidade interna".
Por conseguinte, nem as delimitações impostas pela "neutralidade
da meta" (1), nem os "efeitos não-neutros" de direitos distribuídos de
maneira efetivamente igual (2) proporcionam argumentos para uma
"fronteira da igualdade" inerente à idéia da igualdade de cidadãos do
Estado. O inevitável "sofrimento dos indivíduos, provocado por toda
ordem da igualdade e que resulta de seus efeitos de delimitação"
(Begrenzung) (906) não pode ser comprovado pelos meios de uma
análise conceituai. Apenas o universalismo igualitário que exige iguais
direitos, sem deixar de ser sensível a diferenças, tem condições de
satisfazer à exigência individualista que consiste em garantir
eqüitativamente a integridade vulnerável do indivíduo que é
insubstituível e cuja biografia é inconfundível.
ffl
E bem verdade que tal asserção atinge apenas as condições
conceituais visadas pela desconstrução, e não as condições de fato,
deformadas pela violência. Naturalmente, até hoje, as "ordens da
igualdade", liberais, encobrem a injustiça gritante da desigualdade
social. Nos quarteirões miseráveis de nossas cidades e nas terras
323
devastadas residem os "que se tomaram supérfluos" e foram expulsos,
para os quais os iguais direitos não têm o "mesmo valor". Eles sofrem,
sob a aparência da igualdade, a miséria da insegurança e do
desemprego, a humilhação da pobreza e da subalimentação, o
encapsulamento de uma vida à margem da sociedade, o sentimento
repleto de mágoa de que se é algo que não possui nenhuma utilidade,
o desespero pela perda de todos os meios que seriam necessários para
uma mudança, a partir das próprias forças, da situação acabrunhadora.
Nesses fatos, porém, não se manifesta nenhum paradoxo oculto na
normatividade da própria idéia de igualdade. Antes, pelo contrário, a
percepção da contradição que existe entre a pretensão normativa
levantada pelas condições de vida e a visão moralmente obscena que
elas realmente oferecem produz dissonâncias cognitivas.
Desde os primeiros socialistas até os atuais opositores da
globalização, o protesto político é desencadeado por fatos que
desmentem a pretensão normativa de uma igualdade de direitos
entendida de forma conteudística. Nasceu daí a promessa do Estado
social, segundo a qual, a garantia de liberdades éticas iguais tem de
incluir também a chance de poder fazer uso fático de direitos
distribuídos de forma igual. Cidadãos em condições de vida
subprivilegiadas têm o direito a realizações de compensação quando
lhes faltam os recursos e as chances de fazer uso de seus direitos
seguindo preferências e orientações axiológicas próprias.
E bem verdade que a visão sobre as contradições que resultam
da contraposição entre facticidade e validade pode até transformar-se
numa mola política capaz de impulsionar uma autotransformação da
sociedade - mediante uma desconstrução que projeta a contradição
na normatividade enquanto tal - caso as dissonâncias cognitivas não
venham a ser desarmadas por uma ontologização porque, neste caso,
elas perderiam o seu aguilhão. Entrementes, temos de averiguar se a
implantação de direitos culturais para os membros de grupos
discriminados e a introdução de direitos sociais acompanham um
desenvolvimento do direito regido pelo princípio da igualdade cidadã
(de cidadãos do Estado)( 1). A justificação de direitos culturais explica
a concorrência inquietante entre direitos de grupos e direitos de
324
indivíduos (2), a qual ainda desperta, apesar de tudo, a aparência
paradoxal de uma mudança dialética: os direitos iguais transformam-
se em opressão (3). w
(1) Na jurisprudência mais recente das nações ocidentais podemos
encontrar muitos exemplos de correções de leis gerais que tinham
efeitos assimétricos insuportáveis: autorizam-se os sikhs a portar seu
turbante enquanto dirigem a motocicleta ou a portarem publicamente
seu punhal ritual; mulheres muçulmanas e alunas têm a permissão de
manter, na escola ou no trabalho, o seu "véu"; os açougueiros judeus
podem abater animais e aves seguindo métodos "puros", etc. E parece
que se trata, nesses casos, de exceções de leis gerais (da segurança do
trânsito, da proteção dos animais, etc.) Todavia, a interpretação de
tais decisões como regulamentações de exceção sugere a idéia,
enganadora, de uma dialética inerente à idéia de igualdade. De fato,
nesses casos, a jurisprudência apenas tira conseqüências do fato de
que sikhs, judeus e muçulmanos gozam da mesma liberdade de religião
que a maioria da população cristã. Não se trata, pois, de uma misteriosa
"virada do geral no particular", mas de um caso, trivial, onde se atribui
prioridade a um direito fundamental sobre simples leis ou prescrições
de segurança. Como no caso da decisão de Karlsruhe sobre a
equiparação da comunidade das testemunhas de Jeová (que, mediante
o reconhecimento enquanto instituição de direito público, obteve o
gozo dos mesmos privilégios usufruídos pelas outras igrejas), aqui
também se üata da implantação do direito cultural igual pelo caminho
normal de uma materialização do direito.
Regulamentações na parte organizacional da constituição (tal
como a transmissão de competências da auto-administração para
corporações regionais ou a concessão de direitos especiais de
representação para minorias culturais) e políticas multiculturais para
a proteção e a promoção de grupos discriminados (tal como regulações
de cotas no sistema de educação, no mercado de trabalho e na política;
Pelas considerações que seguem devo agradecer aos participantes de um
seminário realizado na Northwestern University no verão do ano de 2002.
325
subvenções para programas de ensino da linguagem e currículos
escolares; a regulação de linguagens oficiais, feriados oficiais, símbolos
nacionais) são medidas destinadas a evitar a exclusão de grupos com
forte identidade própria. Um estudo de Charles W. Mills11 revela que
tais tendências continuam a difundir-se mesmo sob o umbral dos
direitos formais iguais. Até na semântica da linguagem do corpo
operam mecanismos menos evidentes de exclusão nas formas de trato
e nos padrões de comunicação do intercâmbio cotidiano. É bem
verdade que uma "política do reconhecimento" se choca com os limites
estruturais do médium do direito, pelo qual é possível obter, no melhor
dos casos, um comportamento conforme as normas, mas não uma
mudança de mentalidade. Entretanto, os limites factuais de atuação
de um médium de controle, como é o caso do direito, não podem ser
confundidos com barreiras conceituais numa idéia da igualdade do
conteúdo do direito, aparentemente contraditória.
Designamos como liberal uma cultura que se caracteriza por
relações simétricas de reconhecimento recíproco - mesmo entre
membros de grupos de identidade diferentes. Tais condições de
reconhecimento, que sobrepujam limites subculturais, podem ser
criadas indiretamente com os meios da política e do direito, não
diretamente. Direitos culturais e políticas de reconhecimento podem
fortalecer a capacidade de auto-afirmação de minorias discriminadas,
inclusive sua visibilidade na esfera pública; mesmo assim, não se pode
modificar, mediante a ameaça de sanções, o registro social de valores.
O reconhecimento recíproco de membros com iguais direitos, o qual
constitui o alvo do multiculturalismo, pressupõe relações interpessoais
modificadas que se produzem pela via do agir comunicativo e do
discurso e se harmonizam na esfera pública democrática, em última
instância, mediante controvérsias políticas sobre a identidade.12
Todavia, esses mesmos processos desenrolam-se num espaço que se
11 MILLS, Ch. W. The Racial Conlract. Ithaka (N. Y.),
1997.
•,2 FRASER, N. "Struggle over Needs", in: id. Unruly
Practices. Minnesota,
1989, 161-190; BENHABIB, S. The Claims of Culture. Princeion. 2002,
114-122.
326
constitui mediante a participação política e os direitos de comunicação
dos cidadãos do Estado. Por conseguinte, a "auto-reflexão" que visa
"reconhecimento da diferença", para a qual Menke, com razão, chama
a atenção, não depende de uma outra política, inteiramente distinta, a
qual - por sobre os escombros da igualdade desconstruída - livrar-se-
ia das algemas do direito refugiando-se na esfera da virtude.-1-1
A discussão sobre "multiculturalismo" obriga a uma diferencia-
ção cuidadosa no conceito da igualdade cidadã (de cidadãos do Estado).
Discriminação ou desprezo, ausência nas arenas públicas da sociedade
ou deficiente auto-respeito coletivo são indicadores de inclusão
incompleta dos cidadãos, aos quais é vedado o status pleno de membros
de uma comunidade política. O princípio da igualdade cidadã é ferido
na dimensão da pertença, não na da justiça social. O grau de inclusão
tem a ver com relações horizontais entre membros da comunidade
política, ao passo que a extensão da ordem de status atinge as relações
verticais entre cidadãos de uma sociedade estratificada.
Camadas sociais formam-se na dependência de padrões de
distribuição da riqueza social. Dependendo do status, os cidadãos
dispõem de mais ou menos recursos e de mais ou menos oportunidades
diferentes para uma vida configurada de acordo com preferências e
orientações axiológicas próprias. Entre cidadãos de um Estado dotados
de iguais direitos, toda ordem de status lança a questão acerca da
legitimidade de uma medida de desigualdade social a ser admitida.
Independentemente do modo como se encara a exploração econômica
e a marginalização social (de acordo com os princípios da justiça
distributiva aceitos na sociedade14), e para além das interpretações
urdidas para a privação (de meios necessários para uma vida
autodeterminada), isso fere o princípio da igualdade cidadã, porém,
"Não consigo entender bem o significado da seguinte tese: "que uma política
da igualdade tem de formar em si mesma a atitude ou virtude de fazer jus às
experiências de sofrimento e queixas dos indivíduos" (905), se a essa política
deve ser permitido "(ir) alé o ponlo extremo em que a igualdade se limite a si
mesma tendo em vista tais limites".
,J PAUER-STUDER, H. Autonom leben. Frankfurt/M., 2000.
327
não da mesma forma que uma inclusão incompleta. Já que a
desigualdade reside na dimensão da justiça distributiva, não na de
uma inclusão de membros.
Nancy Fraser reconheceu a importância de uma separação
analítica das duas dimensões (quase sempre ligadas entre si no plano
empírico) da desigualdade cidadã (de cidadãos de um Estado) e
delineou uma distinção entre políticas da distribuição e políticas do
reconhecimento.15 A luz desta diferenciação, torna-se claro por que o
sentido de direitos culturais é falseado quando os integramos em uma
forma de Estado social ampliado.16 Diferentemente dos direitos sociais,
os direitos culturais têm de ser justificados tendo em vista as
possibilidades da inclusão simétrica de todos os cidadãos. Tal
consideração nos obriga, é verdade, a uma ampliação do conceito
clássico de pessoa de direito, talhado conforme dois papéis distintos:
o de cidadão da economia e o de membro da comunidade; tal revisão,
no entanto, parece implicar, ao mesmo tempo, direitos de grupos, ambi-
valentes, os quais eventualmente podem em conflito com direitos
individuais.
M FRASER, N. "From Redistribulion to Recognition?", in: WILLETT, E.
(otg.)Theoriiing Multiculturalism. Oxford, 1998, 19-49; nas revisões que
ela fez até o momento (in: FRASER, N. "Rethinking Recognition", in: New
Left Review, maio/junho, 2000, 107-120) não consigo descobrir modificações
do princípio original. Cf. agora também FRASER, N. e HONNETH, A.
Umverteihmg oder Anerkennung?'. Frankfurt/M., 2003.
16 Assim procede BARRY {Culture andEquality. Cambridge [Mass.] 2001), que
deriva a pretensão de grupos discriminados a reconhecimento de uma falta de
"meios e opções", porque ele mede a igualdade cidadã pela justiça distributiva,
por conseguinte, por "oportunidades e recursos" necessários para que todo
cidadão tenha as mesmas chances de fazer uso efetivo de direitos distribuídos
de fomia igual. Tal assimilação da falta de reconhecimento a uma marginalização,
a ser compensada materialmente leva, a seguir, a uma equiparação conira-intuiti va
de convicções de fé, religiosas, a preferências: 'The position regarding prelér-
ences and beliefs is similar."(36) De acordo com isso, seria pennitido aos sikhs
conduzir uma motocicleta portando um turbante porque, em caso contrário, o
seu espaço de opções quando da decisão por uma ou outra comunidade religiosa
estaria submetido a limites injustificados.
328
(2) A garantia de liberdades éticas iguais para cada um constitui
o padrão de justificação para direitos culturais.17 Tais liberdades têm a
forma de direitos subjetivos que abrem um espaço bem definido de
opções para decisões orientadas por preferências. A pessoa dotada de
direitos só consegue obter sua liberdade de decisão para fins de uma
conduta de vida ética quando dispuser de um espectro suficientemente
amplo de orientações axiológicas que lhe permitam escolher metas
de ação e fins. Ela só chega ao gozo real de iguais liberdades éticas
quando, ao escolher suas preferências, puder confiar na força
orientadora de valores culturais internalizados. Por isso, o valor de
uso de iguais liberdades éticas necessita das garantias de acesso a
recursos culturais, dos quais os valores exigidos podem ser extraídos,
isto é, adquiridos, reproduzidos e renovados.
Em que pese isso, tal justificação instrumental não atinge o
sentido propriamente dito de direitos culturais. Já que o conceito de
uma pessoa que age de modo racional-teológico e que realiza uma
escolha entre opções dadas seguindo preferências que trazem marcas
culturais é demasiadamente estreito para iluminar a significação
intrínseca da cultura para o modo de viver individual. Recém-nascidos,
por exemplo, vêm ao mundo ainda incompletos do ponto de vista
orgânico e permanecem, durante um longo tempo, extremamente
dependentes dos cuidados de outras pessoas. As pessoas só podem
desenvolver-se enquanto membros sociais de comunidades culturais.
E para se desenvolverem como pessoas, elas têm de entrar no caminho
da socialização, introduzindo-se num universo de significações e
práticas, compartilhado intersubjetivamente. Tal constituição cultural
do espírito humano explica por que o indivíduo depende,
ininterruptamente, de relações interpessoais e de comunicações, de
redes de reconhecimento recíproco e de tradições. Isso explica também
por que os indivíduos só conseguem desenvolver, revidar ou manter
sua autocompreensão, sua identidade e o projeto de uma vida própria
em contextos desse tipo.
"RATZ, J. "Multiculturalism: A Liberal Perspective", in id., Ethics in tlie Pub-
lic Domain. Oxford, 1994, 155-176.
329
 Entretanto, a partir do momento em que referimos a garantia de
iguais liberdades éticas a tal processo de formação, de reprodução e
de continuação, o qual é entendido de modo intersubjeti vista, somos
obrigados a ampliar, de modo correspondente, o conceito da pessoa
de direito tida como portadora de direitos subjetivos.18 Ante tal pano
de fundo, recomenda-se inferir os direitos culturais diretamente do
princípio da intocabilidade da dignidade humana (Artigo Io da Lei
Fundamental): A proteção eqüitativa (gleichmâssig) da integridade
da pessoa, à qual todos os cidadãos têm pretensão, inclui a garantia do
igual acesso aos padrões de comunicação, às relações sociais, às
tradições e condições de reconhecimento, os quais são necessários14
ou desejáveis40 para o desenvolvimento, a reprodução e a renovação
de sua identidade pessoal.
Tal papel cultural dos direitos fornece razões que permitem
explicar por que eles podem exercer resistência à inclusão incompleta
de membros de minorias raciais, étnicas, lingüísticas ou religiosas
desprezadas (também de mulheres, de crianças, de velhos, etc,
marginalizados e oprimidos). O alvo da garantia do livre acesso ao
pano de fundo cultural, à rede social e ao tecido de comunicações de
"grupos de identidade" (com forte identidade própria) também torna
compreensível a introdução de direitos coletivos. Uma vez que tais
Uma visão geral sobre essa nova discussão pode ser encontrada em KIRSTE,
St. "Dezentrierung, Überforderung und dialektische Konstruktion der
Rechtsperson", in: Feslschrifi fiir A. Hollerbach. Berlim, 2001, 319-362.
MARGALIT, A. e HALBERTAL, M. "Liberalism and the Righl to Culture",
in: Social Research, Vol. 61, 1994, 491-519. GANS, Ch. {The Limils ofna-
tionalism, Cambridge, 2003, 43 ss.) fala em "identity based argument".
Lanço mão dessa qualificação para prevenir o estreitamento de direitos culturais
que teria lugar se fossem entendidos apenas como um acesso a culturas de
origem. Não podemos reificar ou transformarem totalidade fechada a herança
cultural, que sempre é o resultado híbrido do entrelaçamento de diferentes
tradições; nem podemos concluir que a identidade de uma pessoa continua
dependente, durante todo o tempo de sua duração, de uma determinada cultura
ou do enraizamento na cultura em que nasceu. Cf. WALDRON, J. "Minority
Cultures and the Cosmopolilan Alternative", in: University of Michigan Jour-
nal for Law Reform. Vol. 25, 1992. 751-793.
330
direitos fortalecem as organizações que se engajam na auto-afirmação
de culturas ameaçadas. Direitos coletivos autorizam grupos culturais
a manter recursos e a disponibilizá-los para que seus membros possam
lançar mão deles a fim de formar e estabilizar sua própria identidade
pessoal.
Direitos de auto-afirmação concedem às representações de
"grupos de identidade" autorizações de organização ampliadas e
competências de auto-administração. Em nosso contexto, tais direitos
desempenham um papel especial porque, com eles, surge um tipo de
conflito que constitui um cotpo estranho no interior de ordens de
igualdade estruturadas de modo individualista. Conflitos jurídicos
típicos nascem das relações entre pessoas de direito individuais (quando
um deles fere os direitos do outro) ou entre cidadãos individuais e o
poder do Estado (quando este ultrapassa os limites das intervenções
legais). Com a introdução de direitos coletivos surgem conflitos de
outra espécie, ou seja, mais precisamente: (a) quando "grupos de
identidade" distintos contestam entre si seus direitos ou prerrogativas;
(b) quando um grupo exige tratamento igual tendo em vista o status
de outros grupos (como é o caso normal de pretensões multiculturais);
(c) ou quando não-membros se sentem prejudicados em relação a
membros de grupos privilegiados (por exemplo, os brancos que se
sentem prejudicados pela regulamentação de cotas para negros).
Em nosso contexto, é interessante salientar (d), isto é, o caso de
uma opressão no interior do próprio grupo. Nesses casos, elites utilizam
suas competências e direitos de organização ampliados com a
finalidade de estabilizar a identidade coletiva do grupo ferindo direitos
individuais de membros do grupo que não concordam. Onde a vida
comunitária de grupos religiosos é determinada por uma "lei" protegida
e interpretada pela ortodoxia, como é o caso dos paises islâmicos e de
Israel, e onde o direito religioso complementa ou até substitui o direito
civil, especialmente no âmbito da família, as mulheres e crianças estão
expostas a repressões por parte das próprias autoridades.41 No caso
41 SCHACHAR, A., "On Citizenship and Multicultural Vulnerability", in: Po-
lilical Theory,Vo\. 28, fevereiro 2000, 64-89.
331
das "condições especiais de poder" da família, o próprio direito secu-
lar dos pais, o qual existe em paises ocidentais, pode levar a conflitos
semelhantes (assim, por exemplo, quando pais turcos afastam suas
filhas do ensino do esporte coeducati vo praticado em escolas públicas).
Em que pese isso, os direitos coletivos não são suspeitos per se.
Por exemplo, os direitos que uma constituição democrática concede a
comunas, governos estaduais ou instituições semi-oficiais são, por
via de regra, discretos, já que tais transmissões de competências podem
ser justificadas a partir dos direitos fundamentais dos cidadãos não
podendo, por isso, entrar em conflito com eles. Todavia, nem todos os
grupos culturais, cuja posição é fortalecida mediante direitos coletivos,
satisfazem, em sua estrutura interna, às medidas liberais. Eles também
não precisam obedecer a tais princípios de organização como se fossem
partidos políticos. A Igreja católica, por exemplo, goza do direito de
excluir as mulheres do ministério sacerdotal, mesmo que a igualdade
de direitos entre homem e mulher seja constitucional e seja implantada
noutros setores da sociedade. A Igreja fundamenta tal política apelando
para a sua própria doutrina, que é o alvo de seu ministério."'-
Na visão do Estado liberal, o princípio da igualdade não será
ferido enquanto nenhum membro for impedido de manifestar seu
dissenso saindo da organização ou mobilizando forças de oposição
no interior da própria organização. Não obstante isso, convém
perguntar, como encarar a discriminação racial, fundada em motivos
religiosos, levada a cabo pela Bob Jones University, uma instituição
americana de cristãos fundamentalistas, a qual, ante a ameaça da
autoridade competente de suspender os privilégios com o imposto de
renda, modificou uma de suas práticas de admissão restritivas aceitando
estudantes negros, mas que continuou, ao mesmo tempo, a proibir
relações sexuais e o casamento entre estudantes brancos e negros?"
Qual a diferença entre os dois casos?
Quando o Estado liberal preenche condições que tornam possível
a reprodução de uma minoria, a qual, de outra forma, estaria ameaçada
42 Cf. a discussão de casos correspondenles in BARRY (2001), 169 ss.
J Tbid., 165 s.
332
em sua sobrevivência, e quando, no intuito de tal reprodução, ele as-
sume uma violação de direitos fundamentais de membros individuais,
parece que tem lugar a supracitada dialética entre direitos iguais e
opressão, delineada por Menke. Neste sentido, a Supreme Court dos
Estados Unidos, numa decisão célebre, aceitou a queixa que uma
comunidade amish dirigiu contra a mais alta autoridade na área da
educação do Estado de Wisconsin garantindo à autora da queixa uma
exceção coletiva do dever geral de freqüentar a escola durante dez
anos seguidos. Tal decisão permite aos pais da comunidade amish
impedir os filhos de freqüentar a nona e a décima classe do ensino
básico sob a alegação de que nesses períodos eles iriam ser
confrontados com material de ensino considerado incompatível com
a imagem de mundo, o modo de vida e a sobrevivência da comunidade
religiosa. Parece que o direito à proteção da forma e da prática de vida
religiosas que, de acordo com o princípio da igualdade, deve valer,
não somente para a comunidade amish (que segue, aliás, fielmente a
lei), mas também para outras comunidades religiosas, só pode ser
resgatado quando o Estado levar em conta uma violação do direito de
cidadania do jovem, o qual implica uma formação básica em condições
satisfatórias para a necessidade de orientação em sociedades
complexas.
Brian Barry, em seu estudo sobre "igualdade e cultura", trata de
um grande número de casos que seguem tal padrão clássico. E
apoiando-se nesses exemplos, Barry desenvolve uma polêmica com
autores tal como William Galston, Charles Taylor e íris Young. Em
que pese isso, seria necessário comprovar que existe, na virtual ameaça
de liberdades individuais fundamentais, decorrente de direitos coletivos
que garantem o tratamento igual de grupos culturais, uma reviravolta
paradoxal da liberdade em repressão, o que abriria as portas a uma
contradição embutida na própria idéia da igualdade cidadã (de cidadãos
do Estado).
(3) Para dissipar os indícios de tal paradoxo, Will Kymlicka
introduziu uma distinção entre dois tipos de direitos de grupos - entre
direitos legítimos mediante os quais uma organização pode proteger-
333
se contra as pressões que vêm de fora, do entorno social, e direitos
problemáticos, com o auxílio dos quais ela pode impor-se internamente
a fim de evitar a desestabilização da vida comunitária costumeira pela
ação de membros de grupos dissidentes.44 Não obstante isso, em casos
como os da comunidade amish, quando o mesmo direito coletivo serve,
simultaneamente, ás duas funções, tal distinção não ajuda muito. E
bem verdade que direitos coletivos autorizadores não colidem
necessariamente com direitos individuais; 45 mesmo assim, o
presumível paradoxo só pode ser solucionado quando for possível
demonstrai- que nenhum direito de grupos, legitimado sob o ponto de
vista da igualdade cidadã (de cidadãos de um Estado), pode colidir
com os direitos fundamentais de membros individuais de grupos. De
acordo com a intuição liberal, os direitos de um grupo só são legítimos
quando puderem ser interpretados como direitos derivativos - ou seja,
deduzidos dos direitos culturais dos membros singulares de grupos.
Os adeptos de um multiculturalismo "forte" não se limitam a
tais condições, já que perseguem uma estratégia de fundamentação
que não exclui direitos coletivos que virtualmente restringem direitos
fundamentais. Se o direito igual à liberdade ética obriga o Estado a
garantir, de modo simétrico, para cada cidadã o acesso eqüitativo a
recursos culturais de que necessita para manter e desenvolver sua
identidade pessoal, nesse caso, o Estado também tem de envidar
esforços para que tais recursos culturais estejam disponíveis - e
continuem sempre disponíveis. A expressão pretende chamar a atenção
para o passo lógico, quase invisível, porém, decisivo, que diferencia a
disponibilidade desses recursos no presente e a possibilidade de dispor
deles no futuro. Se o multiculturalismo "forte" pretende justificar uma
"política da sobrevivência", é obrigado a dar esse passo.
Charles Taylor, por exemplo, defende a tese de que, do direito
inquestionável que os cidadãos francófonos de Quebec possuem de
dar continuidade às suas tradições nacionais de origem segue o dever
controverso do governo provincial de tomar todas as medidas
44 KYMLICKA, W. Multicultural Citiz.enship. Oxford, 1995, 34-48.
4, KYMLICKA(1995),38.
334
necessárias para garantir a sobrevivência da línguai francesa:
"Poderíamos considerar a língua francesa como fonte coletiva, da qual
os indivíduos podem servir-se, e poderíamos engajar-nos pela sua
manutenção, do mesmo modo que nos engajamos pela manutenção
do ar puro ou da sobrevivência de superfícies verdes. Com isso não se
satisfaz, no entanto, o impulso de uma política orientada para a
sobrevivência cultural. Porque aqui não se trata apenas de manter a
disponibilidade do idioma francês para aqueles que se decidem por
ele [...]. Já que a política da survivance pretende garantir, além disso,
que continuem existindo, no futuro, grupos de pessoas que realmente
façam uso do francês. À proporção que toma medidas para que
gerações futuras também possam identificar-se como francófonas, tal
política está criando ativamente membros para esse grupo."4í1
Com esse argumento se justifica, entre outras coisas, a intervenção
do governo de Quebec nos direitos dos pais que fazem parte da
população francófona. Porquanto esses cidadãos são obrigados a
mandar seus filhos para escolas francesas, desconsiderando possíveis
preferências por uma formação em instituições de fala inglesa. O
argumento estriba-se tacitamente na premissa, segundo a qual, os
recursos culturais têm, de certa forma, primazia ante os que delas se
alimentam, possuindo, em todo caso, um valor intrínseco que é capaz
de fundamentar uma pretensão independente à proteção. Tal opinião
pressupõe uma ética de bens, fundamentada metafisicamente, que não
pode ser aprofundada aqui.47 Não é trivial o fato de os direitos poderem
referir-se, diretamente, a recursos culturais. Porquanto, nesse caso, é
necessário justificar a dignidade de proteção desses bens coletivos
independentemente do interesse dos cidadãos pela manutenção de
sua identidade pessoal.
Direitos coletivos de um grupo que não estão a serviço dos direitos
culturais de seus membros individuais, mas que, passando por cima
46 TAYLOR, Ch. Multiculturalismus und die Politik der Anerkennung. Frank-
furt/M., 1993, 52.
47 Sobre a teoria dos hyper-goods cf. TAYLOR, Ch. Quellen des Selbst. Frank-
furt/M., 1989, Parte I; cf. também HABERMAS, J. Erlüuterungen zur
Diskursethik. Frankfurt/M., 1991, 176 ss.
335
deles, servem diretamente à manutenção de um pano de fundo cul-
tural da coletividade, dão guarida a um potencial de opressão no inte-
rior do grupo: "As culturas não são simplesmente um tipo de entidade
à qual se pode atribuir direitos. As comunidades definidas por certas
características culturais compartilhadas (por exemplo, a língua) podem
ter, sob certas circunstâncias, pretensões válidas, mas, nesse caso, as
pretensões surgem dos interesses legítimos dos membros do grupo."4"
A objeção de Barry, no entanto, sofre da mesma inversão dogmática
que afirma a prioridade das reservas culturais sobre o seu beneficiário.
Como fundamentar a asserção, segundo a qual, os direitos coletivos
que garantem a oferta de recursos culturais só podem ser justificados
por direitos culturais dos membros a um acesso a tais recursos?
A observação acidental de Barry, de que as culturas não
constituem "o tipo certo de objetos" que podem funcionar como
portadores de direitos, já contem uma indicação. Mesmo
desconsiderando, por razões morais, a feição individualista de ordens
jurídicas modernas,49 a estrutura ontológica de objetos simbólicos fala
contra o fato de as culturas se qualificarem como portadoras de direitos.
Uma cultura não pode, enquanto tal, ser considerada sujeito de direitos
porque ela não consegue preencher, por força própria, as condições
de sua reprodução, já que depende de uma apropriação construtiva
mediante intérpretes detentores de razões próprias, os quais são capazes
de dizer "sim" ou "não". Por isso, a sobrevivência de "grupos de
identidade" e a continuidade de seu pano de fundo cultural não podem
ser garantidas mediante direitos coletivos. Uma tradição tem de estar
em condições de desenvolver seu potencial cognitivo de tal forma
que os destinatários possam adquirir a convicção de que compensa
dar continuidade a essa tradição em particular. E as condições
hermenêuticas exigidas para o prosseguimento de tradições só podem
ser salvaguardadas por meio de direitos individuais.
Uma "cultura" pode ser entendida como um conjunto de
condições viabilizadoras para atividades destinadas à solução de
BARRY (2001), 67.
Cf. minha controvérsia com K.-O. Apel no presente volume, Cap. 3. 91 ss.
336
problemas. Ela dota os sujeitos que crescem nela, não somente de
capacidades elementares de linguagem, de ação e de conhecimento,
mas também de imagens de mundo pré-estruturadas gramaticalmente
e de reservas de saber acumuladas semanticamente. É bem verdade
que uma cultura não pode ser mantida viva apenas por disciplina ou
por doutrinação robusta, apenas pelo uso implícito das gerações
posteriores que se exercitam nos correspondentes jogos de linguagem
e práticas. Já que as tradições conservam sua vitalidade unicamente
na medida em que se introduzem nos canais difundidos e entrelaçados
das biografias individuais, passando pelos umbrais críticos do juízo
autônomo de cada possível beneficiário singular. Ora, a partir daí,
revelar-se-á o valor intrínseco de uma tradição, o que sucederá, o mais
tardar, na fase da adolescência. Os jovens têm de ser convencidos de
que eles, no horizonte da tradição da qual se apropriaram, podem
levar uma vida dotada de sentido, não-fracassada, ou uma vida
totalmente vazia. O teste para a vitalidade de uma tradição cultural
consiste, pois, em última instância, em averiguar se, à sua luz, os
desafios enfrentados pelos jovens se transformam em problemas
solucionáveis.
É bem verdade que esse teste também funciona em sociedades
fechadas; em que pese isso, sua relevância é tanto maior quanto maior
o número de alternativas que ele abre para o indivíduo. Em sociedades
pluralistas, os grupos culturais só conseguem transmitir sua herança
de uma geração para outra através do filtro hermenêutico das tomadas
de posição por "sim" de seus membros que, à luz de ofertas alternativas,
também estão em condição de dizer "não". Por esta razão empírica,
os direitos coletivos só podem fortalecer um grupo em sua auto-
afirmação cultural se eles garantirem, simultaneamente, aos membros
individuais o espaço de que eles necessitam, numa visão realista, para
se decidirem criticamente entre três alternativas possíveis: apropriação
crítica, revisão ou recusa pura e simples.30 E bem verdade que a própria
GALSTON enumera várias condições "realistas" para sair de uma tradição:
"condições de conhecimento - a consciência de alternativas para a vida que
alguém está vivendo de fato; condições de capacidade - a habilidade de
337
liberdade de associação assegura uma pertença voluntária ao grupo.
Porém, tal aspecto voluntário é apenas o selo posto sobre um direito
realista que permite a saída (de uma tradição cultural, n.t.). Para a
sobrevivência de grupos culturais é decisiva a garantia do espaço
interno necessário para a apropriação de uma tradição sob condições
de um possível dissenso. Uma cultura encapsulada dogmaticamente
não terá jamais condições de se reproduzir, sobretudo num entorno
social repleto de alternativas.
IV
A crítica do multiculturalismo "forte" tende a adotar a idéia de
que o princípio da igualdade cidadã (de cidadãos de um Estado)
confronta todos os grupos culturais com a expectativa normativa geral
de que seus membros não devem ser exercitados apenas
maquinalmente em convicções e práticas transmitidas, mas
introduzidos em uma apropriação reflexiva e crítica da tradição. Quanto
mais pretensiosa a formulação das condições de saída, tanto mais elas
se nutrem da nova suspeita de que a idéia de "direitos culturais iguais"
continua presa, no decorrer de sua implantação, ao pensamento
secularista e antropocêntrico do humanismo e do iluminismo, sendo,
por isso, obrigada a desmentir, perante outras formas de vida e visões
de mundo, a pretensa "neutralidade da meta". Isso nos recoloca perante
a questão da equidade (Fairness) dos procedimentos de adaptação
avaliar essas alternativas quando isso for desejável; condições psicológicas
- em particular, a liberdade das diversas formas de lavagem cerebral que dão
origem a esforços de desprogramação (de cortar o coração) de pais a favor
de seus filhos e, de modo mais amplo, formas de coerção não puramente
físicas que podem dar origem à interferência justificada do Estado em auxílio
de indivíduos atingidos; e, finalmente, condições de aptidão - a habilidade
de indivíduos (desejosos de obter êxito) de participar efetivamente de modos
de vida que são, em última instância, diferentes daqueles que eles desejam
abandonar." (GALSTON. "Two concepts of Liberalism".. in: Ethics, 105
(abril de 1995), 516-534, aqui, 533 s.); cf. também, numa perspectiva feminista
MÕLLER OKIN, S. "Mistress of their own Destiny: Group Rights, Gender.
and Realistic Rights to Exit", in Ethics, 112 (janeiro 2002), 205-230.
338
que o Estado liberal exige das doutrinas e comunidades tradicionais,
cujas origens são muito mais antigas que as condições de vida
modernas.
Recomenda-se, aqui, tomar como ponto de partida duas
distinções. Em primeiro lugar, não devemos confundir exigências
normativas de uma ordem liberal com os imperativos funcionais de
uma modernização social que forçam o poder do Estado à
secularização. Em segundo lugar, a adaptação estrutural de "grupos
de identidade" ou comunidades religiosas a condições de vida
modernas em geral, especialmente às expectativas cidadãs (de cidadãos
do Estado) de autonomia e às imputações de tolerância de uma
república liberal, não significa submissão a uma pressão de reflexão
destinada a dissolver, no longo prazo, orientações de vida e doutrinas
teocêntricas ou cosmocêntricas.
Existem naturalmente formas tribais de vida e de sociedade, bem
como práticas cultuais, que não se encaixam, de forma alguma, na
moldura política de ordens jurídicas igualitárias ou individualistas.
Isso pode ser observado nas tentativas exemplares dos Estados Unidos,
Canadá e Austrália, que pretendem reparar a injustiça histórica
cometida com os povos nativos conquistados, integrados à força e
discriminados durante séculos. Tais tribos utilizam a permissão de
uma autonomia mais ampla para desenvolver ou restaurar determinadas
formas de propriedade coletivistas e formas tradicionais de poder,
mesmo que essas, em muitos casos particulares, colidam com o
princípio igualitário e com a referência individualista dos iguais direitos
para cada um. A compreensão moderna do direito proíbe certamente
um "Estado dentro do Estado". Por isso, se no seio de um Estado
liberal um grupo, que (de acordo com sua própria compreensão) é
"iliberal", tiver a permissão de doar-se a si mesmo uma ordem jurídica
própria, isso acarretará, certamente, como conseqüência, contradições
não-solucionáveis.
Se, por motivos morais, determinadas comunidades tribais forem
agraciadas com direitos de autogestão amplos, como compensação
pela integração forçada de seus antepassados na ordem estatal dos
conquistadores, as obrigações impostas a determinados membros da
339
tribo poderão colidir com direitos que lhes cabem enquanto cidadãos
estatais de uma coletividade política mais ampla. Os direitos de
autogestão concedidos aos territórios dos indígenas nos Estados Unidos
e no Canadá provocam tais problemas, especialmente no que tange às
pretensões de propriedade e de direitos de família. E neste caso, são
novamente as mulheres as mais atingidas: "Quando um membro da
tribo indígena sente que os seus direitos foram violados por seu concilio
tribal, ela pode solicitar correção numa corte tribal; porém, ela não
pode (exceto em casos muito especiais) solicitar reparação da Su-
pretne Court [...]. Tais limites na aplicação de declarações
constitucionais de direitos cria a possibilidade de que indivíduos ou
subgrupos - dentre os quais, comunidades indígenas - possam ser
oprimidas em nome da solidariedade do grupo ou da pureza cultural."'11
No caso especial da reparação de injustiça por parte do Estado, a
moral e o direito podem enredar-se em contradições, mesmo que ambos
sejam regidos pelo princípio do igual respeito por cada um, já que o
direito constitui um médium fechado recursi vãmente em si mesmo, o
qual só pode assumir atitude crítica em relação às suas próprias
decisões passadas, mas é insensível a episódios que acontecem fora
da área do passado jurídico.52 Nesse ponto, o conflito reflete-se no
direito, porém, ele não surge do direito. O modo de vida de grupos
"iliberais" forma, no interior da ordem jurídica liberal, um cotpo
estranho. Por isso, as conseqüências contraditórias que resultam de
uma tolerância jurídica, moralmente fundada, de estruturas estranhas,
não atingem o interior do próprio direito igualitário. No caso dos grupos
religiosos, as coisas são diferentes, já que, ao pretenderem afirmar-se
no interior da estrutura diferenciada da modernidade, são obrigados a
adaptar suas formas de vida e doutrinas - que remontam a origens
pré-modernas - à secularização do Estado e da sociedade.
KYMLICKA (1995), 38 s.
51
"São diferentes os modos como o direito e a moral interferem em casos de
exigências de reparação para descendentes de coletividades ou de vítimas de
uma política criminosa de governos passados quando são responsabilizados
os seus sucessores de direito.
340
Hoje em dia, o judaísmo e o cristianismo, que não apenas
configuraram a cultura ocidental, mas que também tiveram um papel
importante na genealogia da idéia de igualdade, não encontram mais
qualquer tipo de dificuldade de princípio na estrutura igualitária e no
feitio individualista de ordens liberais. Todavia, como todas as religiões
mundiais, eles levantaram, no passado, pretensões de validade e de
configuração exclusivas que não se combinavam, de forma nenhuma,
com as pretensões de legitimidade de uma ordem de poder e de direito
seculares. Na companhia das sociedades modernas e dos poderes
seculares, a própria consciência religiosa foi motivada a seguir, por
assim dizer, na direção da "modernização". Um exemplo disso pode
ser observado na re-orientação cognitiva da mediação da tradição que
passou para imputações de reflexão e condições realistas de saída.
A questão que se levanta agora é a seguinte: será que tais processos
de adaptação não dissimulam a submissão do etos religioso às
condições de uma neutralidade hipócrita, atrás da qual se entrincheira
simplesmente e defacto o poder de uma outra concepção do bom,
isto é, o etos secular da igualdade? Será que uma comunidade religiosa
que renuncia à coação da consciência e garante espaço para uma
apropriação autoconsciente de verdades de fé não está se dobrando
simplesmente às normas impostas pelo Estado ou não está seguindo
também, com isso, motivos próprios? Na Europa, a Igreja teve de se
posicionai", de um lado, e já bem antes do surgimento do Estado neutro
em termos de visões de mundo, contra o pensamento antropocêntrico
do humanismo e do pensamento secular da nova física, também con-
tra o turbilhão secularizador da economia capitalista e da administração
burocratizante; de outro lado, ela teve de enfrentar a crise profunda de
uma divisão interna das confissões de fé. A neutralização do Estado,
que se desligou das visões de mundo (religiosas e metafísicas, n.t.) foi
a resposta política encontrada para a implacabilidade das guerras
religiosas. E tal resposta não serviu apenas ao interesse do Estado em
manter o direito e a ordem, mas também às necessidades das próprias
comunidades religiosas, já que permitia, numa situação crítica da
consciência, submeter sua autocompreensão tradicional a uma revisão.
A liberdade de religião do Estado liberal, ampliada na forma de
um direito de cidadãos (Bürgerrecht) não somente impediu que a
341
coletividade pluralista se desintegrasse levada por conflitos metafísicos
e/ou religiosos. Muito mais do que isso, ela também ofereceu às
comunidades religiosas, desejosas de encontrar um lugar ao sol na
cápsula diferenciada da modernidade, uma moldura institucional para
a solução de seus próprios problemas internos. A solução política para
uma coexistência, em iguais condições, dos poderes da fé que se
digladiavam consistia numa concepção de tolerância que levasse em
consideração o caráter absoluto, por conseguinte, não-negociável das
pretensões de validade de convicções religiosas. Pois, tolerância não
pode ser confundida com indiferença.
Já que uma indiferença por convicções e práticas estranhas ou
até a valorização do outro em sua alteridade fariam com que a tolerância
se tornasse supérflua. A tolerância é exigida daqueles que têm boas
razões subjetivas para recusar outras convicções e práticas tendo
consciência de que se trata de um dissenso que é, realmente, cognitivo,
porém, insolúvel no longo prazo. Já os preconceitos não contam como
argumentos legítimos para a rejeição; a tolerância só é necessária, e
possível, quando os participantes apoiam sua rejeição sobre uma não-
concordância que pode ser prosseguida de modo razoável. Porquanto
nós enfrentamos o racista ou o chauvinista, não mediante apelos para
mais tolerância, mas exigindo que ele vença seus preconceitos." Tais
condições específicas vêm, certamente, ao encontro das atitudes
dogmáticas de comunidades de fé. Em que pese isso, é necessário
perguntar: qual é o preço a ser pago por tais condições? O que se
exige daqueles que aproveitam da tolerância dos outros?
Mediante o direito fundamental à liberdade de religião, o Estado
liberal pretende enfrentar o dissenso que perdura, ao nível cognitivo,
entre crentes, não-crentes e crentes que seguem outras crenças, já que
tal direito permitiria desacoplar a dissidência do nível social, a tal
ponto que as interações entre cidadãos da comunidade política não
seriam afetadas por ela. Para o Estado, o ponto mais importante nisso
tudo consiste em desarmar a destruti vidade social inerente a um conflito
Cf. FORST, R. "Toleranz, Gerechtigkeit, Vernunft", in id. (org.) Toleranz.
Frankfurt/M., 2000, 119-143.
342
de visões de mundo lançando mão da neutralização mais ampla
possível das suas conseqüências para a ação. Para as comunidades
religiosas, ao contrário, é importante a circunstância de que o Estado
reconheça a legitimidade do dissenso que perdura. Isso lhes assegura
a liberdade de movimento que lhes permite, a partir da perspectiva
interna de suas doutrinas - cuja substância não foi tocada - colocar-se
numa relação cognitiva razoável, não somente com as diretrizes dos
credos de outras comunidades religiosas, mas também com as formas
de pensamento e de comunicação de seus entornos seculares. Por este
caminho, complementam-se as funções que a tolerância garantida
juridicamente preenche tanto para um lado, como para o outro. Tal
tolerância serve não somente à auto-afirmação das comunidades
religiosas numa sociedade que se moderniza sem cessar, mas também
à manutenção do estado político do Estado liberal. Em que pese isso,
convém perguntar, uma vez mais: Qual é o preço a ser pago pelas
comunidades religiosas por esse espaço que permite uma
transformação de si mesmas? Será que as condições possibilitadoras
não são, ao mesmo tempo, outros tantos tipos de confinamento cujo
preço é demasiadamente alto?
Cada religião é, originalmente, "imagem de mundo" ou
"compreensive doctriné\ inclusive no sentido de que ela pretende
ser, ela mesma, uma autoridade capaz de estruturar uma forma de
vida em seu todo. Sob as condições da secularização da sociedade e
do pluralismo de visões de mundo, a religião é obrigada a lançar fora
tal pretensão a uma configuração abrangente da vida. Juntamente com
a diferenciação funcional de sistemas parciais da sociedade, a própria
vida da comunidade religiosa se separa de seu entorno social. O papel
do membro de uma comunidade diferencia-se do de um cidadão da
sociedade. E uma vez que o Estado liberal depende de uma integração
política dos cidadãos, a qual ultrapassa o degrau de um simples modus
vivendi, tal diferenciação das pertenças não pode esgotar-se numa mera
adaptação, destituída de pretensões cognitivas, do etos religioso a leis
impostas pela sociedade secular. Para que a socialização religiosa possa
afinar-se com a socialização secular é necessário, não somente, que
as correspondentes formulações ou frases contendo normas e valores
343
 se diferenciem umas das outras numa visão interna, mas também que
uma frase proceda da outra de uma forma lógica e consistente. Para
tal "inserção" do universalismo igualitário da ordem jurídica no
respectivo etos de imagens de mundo religiosas John Rawls escolheu
a imagem de um módulo, o qual, mesmo que tenha sido construído
com o auxílio de argumentos neutros do ponto de vista das visões de
mundo, deve encaixar-se nos respectivos contextos de fundamentação
ortodoxos.54
Tal diferenciação cognitiva entre moral igualitária da sociedade
e etos da comunidade não é apenas uma expectativa normativa com a
qual o Estado confronta as comunidades religiosas. Já que ela vem ao
encontro do próprio interesse delas de se afirmar no interior da
sociedade moderna e de obter condições para exercer, através da esfera
pública política, influência na sociedade como um todo. Por meio da
participação nas controvérsias nacionais sobre questões morais e éticas,
as comunidades religiosas podem promover uma autocompreensão
pós-secular da sociedade em sua totalidade, a qual permite entrever
uma continuidade vital da religião até mesmo num entorno que se
encontra em franco processo de secularização.
Em que pese isso, ainda não fornecemos uma resposta à pergunta
sobre o preço a ser pago pelas comunidades religiosas: não será ele
não-eqüitativo sob o ponto de vista de uma igualdade cidadã (de
cidadãos de um Estado)? A imputação de tolerância revela dois
aspectos. E cada um deles pode realizar apenas o próprio etos nos
limites de iguais liberdades éticas. Por conseguinte, cada um deve,
dentro desses limites, respeitar o etos dos outros. Nenhum deles é
obrigado a aceitar as opiniões recusadas dos outros, já que as próprias
certezas e pretensões de verdade permanecem intocadas. A imputação
não resulta de uma relativização de convicções próprias, mas de um
"confinamento" (Einschrdnkung) de sua eficácia prática, como
conseqüência do fato de que o próprio etos só pode ser vivido de
forma limitada e de que as conseqüências práticas do etos dos outros
têm de ser aceitas. Por conseguinte, tais fardos resultantes da tolerância
não se distribuem de maneira simétrica entre crentes e incrédulos.
,4 RAWLS, J. (1998), 76 ss.
344
Na consciência do cidadão secularizado, cuja bagagem metafísica
é extremamente reduzida, permitindo-lhe inserir-se com facilidade
numa fundamentação da democracia e dos direitos humanos - isenta
de moral -, a prioridade do justo sobre o bom substancial aparece
naturalmente. Sob tal premissa, o pluralismo de modos de vida nos
quais se refletem, respectivamente, diferentes imagens de mundo, não
provoca dissonâncias cognitivas com convicções éticas próprias.
Porquanto, à luz de tal perspectiva, nos diferentes modos de vida
incorporam-se apenas diferentes orientações axiológicas. Ora, valores
diferentes não se excluem reciprocamente da mesma maneira que
verdades distintas. De sorte que não existe, para a própria consciência
secular, dificuldade alguma em reconhecer que um etos estranho tem
para o outro a mesma autenticidade e a mesma prioridade que o próprio
etos tem para mim mesmo.
As condições modificam-se no caso de um ciente que adquire
sua autocompreensão ética de verdades de fé cuja pretensão de validade
é universal. Tão logo a representação da vida correta se orienta por
conceitos metafísicos do bom ou por caminhos salvíficos religiosos,
entra em cena uma perspectiva divina (ou uma viewfrom nowhere), à
luz da qual (ou de onde) outros modos de vida aparecem não somente
como diferentes, mas também como fracassados. Quando o etos
estranho não é apenas uma questão de valorização relativizadora, mas
também de verdade ou inverdade, a exigência de manifestar igual
respeito por cada cidadão sem considerar sua autocompreensão ética
ou sua conduta de vida particular constitui um peso maior.
O fato de crentes e não-crentes serem afetados de maneira
diferente pelos efeitos da imputação de tolerância não deve
suipreender-nos; mesmo assim, ele não constitui, per se, expressão
de uma injustiça. Porque não se trata de um fardo unilateral. E que os
próprios cidadãos privados de "ouvido religioso" têm de pagar um
preço. Porquanto a interpretação da tolerância nas sociedades liberais
dotadas de estrutura pluralista não imputa apenas aos crentes no seu
trato com crentes que acreditam de forma diferente a compreensão de
que eles devem conta-, de modo razoável, com um dissenso que não
pode ser eliminado totalmente. Essa mesma compreensão é imputada
345
aos próprios não-crentes no seu trato com crentes. Para a consciência
secular, isso implica a exigência, que de forma alguma é trivial, de
determinar de modo autocrítico a relação entre fé e saber na perspectiva
de um saber de mundo. A expectativa de uma não-concordância entre
saber de mundo e tradição religiosa só pode ser tida como "racional"
quando conferimos às convicções religiosas, na perspectiva de um
saber secular, um status epistêmico que não é, pura e simplesmente,
irracional.
A concessão de iguais liberdades éticas exige a secularização do
poder do Estado. Não obstante isso, ela proíbe igualmente a
supergeneralização política de uma visão de mundo secularista. À
proporção que cidadãos (Bürger) secularizados assumem o seu papel
de cidadãos de um Estado (Staatsbürger), não podem negar que as
imagens de mundo religiosas possuem, em princípio, um potencial
de verdade nem contestar o direito dos co-cidadãos religiosos de
apresentarem contribuições a discussões públicas lançando mão da
linguagem religiosa. Uma cultura política liberal pode, inclusive,
esperar que os cidadãos secularizados participem de esforços visando
a tradução de contribuições religiosas relevantes para uma linguagem
acessível publicamente.55 Mesmo que essas duas expectativas não
conseguissem contrabalançar inteiramente a não-neutralidade dos
efeitos resultantes do princípio da tolerância, esse resto de desequilíbrio
não conseguiria colocar em xeque a justificação do próprio princípio.
Porquanto, á luz da superação de uma injustiça gritante por via da
eliminação uma discriminação religiosa, não seria razoável ou
proporcional às circunstâncias o fato de os crentes, devido à distribuição
assimétrica dos fardos, passarem a eliminar a própria exigência de
tolerância.
Tal consideração abre caminho para uma compreensão dialética
da secularização cultural. Quando entendemos a modernização da
consciência pública na Europa como um processo de aprendizagem
que envolve, simultaneamente, as mentalidades seculares e as
religiosas, modificando-as, à medida que força, tanto a tradição do
"HABERMAS, J. Glauben und Wissen. Frankfurt/M., 2001.
346
iluminismo como a das doutrinas religiosas, à reflexão sobre seus
respectivos limites, uma nova luz se espalha sobre a tensão, difundida
em escala internacional, entre as grandes culturas e religiões mundiais.
A globalização de mercados, meios e outros tipos de entrelaçamentos
complexos fecha o caminho para uma saída da modernização
capitalista: nenhuma nação consegue mais trilhá-lo. As próprias
culturas não-ocidentais, como conseqüência de uma modernização
insuficiente que elas mesmas impulsionam ativamente, não conseguem
fugir aos desafios provocados pela secularização e pelo pluralismo
das visões de mundo. Elas só poderão afirmar suas características
culturais próprias contra a cultura secular capitalista do Ocidente em
geral pelo caminho de uma "modernidade alternativa". Isso significa,
no entanto, que elas só poderão enfrentar, com reservas culturais
próprias, o poder nivelador que vem de fora, se nesses paises a
consciência religiosa se abrir a uma modernização a partir de dentro.56
Enquanto tais culturas, ao se defrontarem com desafios semelhantes,
encontrarem equivalentes para a inovação européia da separação en-
tre Igreja e Estado, a adaptação construtiva a imperativos da
modernização social não poderá ser considerada uma submissão sob
normas estranhas à cultura, assim como a mudança de mentalidade e
a destradicionalização das comunidades de fé no Ocidente não
constituiu uma simples submissão sob normas de igualdade, liberais.
'"TAYLOR, Ch. "TwoTheories of Modernity", in: Public Culture. 11,1 (1999),
153-174.
347

//. Uma Constituição Política
para a Sociedade Mundial Pluralista?'
Após a invasão do Iraque, e tendo em vista as violações do direito
das gentes, que vieram na sua esteira, as chances de um projeto
destinado a promover um "estado de cidadania mundial", cosmopolita,
(weltbürgerlich) não são piores do que em 1945, após a catástrofe da
Segunda Guerra Mundial, nem mais remotas do que em 1989/90,
quando teve fim a constelação formada por um poder bipolar. Isso
não significa, no entanto, que as atuais chances sejam boas; em que
pese isso, não deveríamos perder de vista as proporções. O próprio
projeto kantiano só conseguiu entrar numa agenda política duzentos
anos após ser confeccionado, isto é, no momento em que foi criada a
Liga das Nações; e a idéia da criação de uma "ordem de cidadania
mundial" só assumiu forma institucional permanente quando da
fundação das Nações Unidas. Desde o início dos anos 90, as Nações
Unidas adquiriram peso político tomando-se fator expressivo a ser
levado em conta nas controvérsias sobre política mundial. A própria
superpotência foi obrigada a uma confrontação com a organização
mundial quando esta negou, apesar das ameaças sofridas, a legitimação
para uma intervenção militar unilateral. E as Nações Unidas
conseguiram superar, com sucesso, as tentativas de marginalização
que se seguiram, chegando mesmo a empreender uma auto-reforma,
há muito tempo necessária.
' Agradeço a Armin von Bogdandy, um especialista em direito internacional, pelas
sugestões de correção e comentários.
348
Desde dezembro de 2004, estão concluídas as propostas da
comissão de reformas, exigidas pelo secretário-geral. E as reformas
propostas, conforme iremos ver, resultam de análises perspicazes de
eixos. É interessante notar que tal processo de aprendizagem tende,
inequivocamente, a dar continuidade ao projeto kantiano. Porquanto
nele não se expressa apenas e simplesmente a idéia de um estado de
paz assegurado sem interrupção. O próprio Kant já havia ampliado o
conceito negativo de "ausência de guerra" e de violência militar
transformando-os no conceito de uma paz que implica liberdade em
termos do direito. Hoje em dia, o conceito mais abrangente de
segurança coletiva inclui também os recursos para as condições de
vida sob as quais cidadãos de todas as partes da terra podem chegar
faticamente ao gozo de liberdades garantidas por lei. E bem verdade
que podemos continuar tomando como orientação a idéia kantiana de
uma constituição de cidadania mundial, mas para que isso aconteça é
necessário guarnecer tal idéia de contornos suficientemente abstratos.
Pretendo mostrar que a alternativa kantiana de uma república mundial
e de uma federação de povos é incompleta (I) e esclarecer de que
modo o projeto kantiano pode ser entendido à luz das circunstâncias
atuais (II). A seguir, gostaria de explicar por que o sucesso desse projeto
envolve, nada mais, mas também nada menos, que uma substância
democrática de formas de socialização política, ainda hoje possíveis
(III). E no final, pretendo abordar duas tendências históricas que vêm
ao encontro de tal projeto (IV e V).
I
Hobbes interpreta de modo funcionalista o nexo entre direito e
garantia da paz: os cidadãos submetidos ao direito barganham a garantia
de proteção do poder da ordem estatal oferecendo em troca sua
obediência incondicional.2 Para Kant, ao contrário, a garantia da paz,
que é função do direito, enti ecruza-se conceitualmente com as funções
de uma situação constitucional, a qual constitui e assegura a liberdade,
2 Nas páginas que seguem apóio-me sobre meu ensaio intitulado: "O projeto kantiano
e o Ocidente dividido", in: HABERMAS, .1. Dergespaltene Westen. Frankfurt/
M., 2(XM.
349
sendo reconhecida como legítima pelos cidadãos. Porquanto a validade
do direito não se apoia apenas taticamente sobre a ameaça de sanções
de um poder do Estado, mas também e intrinsecamente, sobre os
argumentos a favor da pretensão de reconhecimento, formuláveis pelos
destinatários. Kant não opera mais com um conceito empírico do
direito. Entretanto, ao lançar mão da idéia de uma passagem do direito
das gentes (Vòlkerrecht), centrado em Estados, para o direito de
cidadãos do mundo (Weltbürgerrecht), Kant também se distancia de
Rousseau.
Ele abandona a representação republicana, segundo a qual, a
soberania interna do povo reflete-se na soberania externa do Estado,
ou seja, a autodeterminação democrática dos cidadãos reflete-se numa
auto-afirmação diplomática e, em caso de necessidade, militar, da
própria forma de vida. Para Kant, ao invés disso, o enraizamento
particularista da força da vontade democrática no etos de um povo, o
qual constitui o poder, não significa necessariamente um confinamento
da força racionalizadora do poder de uma constituição democrática a
um Estado nacional. Porquanto o sentido universalista dos princípios
da constituição de um Estado nacional aponta para além das fronteiras
dos costumes nacionais que também se expressam, certamente, nas
instituições constitucionais locais.
Com essas duas operações - a do cruzamento da idéia de paz
com a do estado de liberdades garantidas juridicamente, e a do
desligamento da autodeterminação democrática interna de uma auto-
afirmação belicista voltada para o exterior - abriu-se o caminho que
permitia tirar a "constituição cidadã" (bürgerliche Verfassung),
engendrada, à época de Kant, pelas Revoluções Francesa e Ameri-
cana, do plano do Estado nacional e projetá-la para um plano global.
Isso franqueou o espaço para o conceito de uma constitucionalização
do direito das gentes. A grandiosa inovação de tal conceituaiização,
que ultrapassou, em muito, as condições existentes à época, reside
principalmente na reformulação do direito internacional tido como
um direito de Estados: ele passou a ser entendido como um "direito
de cidadãos do inundo" (Weltbiirgerrecht), isto é, um direito dos
indivíduos. Estes passam a gozar do status de sujeitos de direito, isto
é, não são mais, apenas, "cidadãos" (Bürger) de um Estado nacional.
350
mas também membros de uma sociedade mundial estruturada de forma
política.
Em que pese isso, Kant não consegue entender a constitucio-
nalização do direito das nações a não ser como traslado de relações
internacionais para relações intra-estatais. Até o último instante, ele
mantém a idéia de uma república mundial, mesmo quando ele, ao dar
o passo seguinte rumo a um tal Estado de povos, propõe como
"sucedâneo" uma federação de povos. Tal concepção fraca de uma
associação voluntária de Estados desejosos de paz, os quais continuam,
mesmo assim, soberanos, parecia recomendável como estação interme-
diária no caminho que leva a uma república mundial. Nós, os pósteros,
que possuímos, sem mérito algum de nossa parte, um saber melhor
sobre o emaranhado político e jurídico de uma sociedade mundial
pluralista, altamente interdependente e, ao mesmo tempo, diferençada
em termos funcionais, podemos reconhecer com facilidade as barreiras
conceituais que impediram Kant de abandonar aquela alternativa
infecunda e de determinar a meta de uma constitucionalização do
direito de povos, a qual consiste numa "situação de cidadania mundial"
(weltbürgeriicher Zustand) delineada de forma tão abstrata, a ponto
de impedir que tal situação seja confundida com uma república mundial
ou que seja simplesmente rejeitada por ser considerada utópica.
A república francesa, centralizadora, que Kant tinha ante os olhos
como modelo para um Estado constitucional democrático sugere a
idéia de que a soberania de um povo é indivisível.1 Em que pese isso,
num sistema de vários planos, estruturado de modo federalista, a
vontade democrática do povo, entendida como a totalidade de seus
cidadãos, ramifica-se, na própria fonte, em diferentes canais de
legitimação, ligados paralelamente, das eleições para os parlamentos
da comunidade, dos Estados ou da federação. O modelo dos Estados
Unidos (e o debate conduzido nos Federalist Papers) constitui um
testemunho bem antigo de tal concepção de uma "soberania
KERST1NG, W. "Globale Rechtsordnung oder wellweite
Verteilungsgerechtigkeit?", in: id. Reclu, Gerechtigkeil und demokraiisihe
Tugend. Frankfurt/M.. 1997, 243-315, aqui 269.
compartilhada".'1 A imagem de uma república mundial constituída de
modo federalista poderia ter poupado Kant do medo de que os povos,
sob as pressões da normalização e do "despotismo desalmado" de um
"Estado de povos", espalhado pelo mundo, faria com que eles
perdessem sua identidade e suas características culturais próprias. Esse
temor pode explicar porque Kant vai em busca de um "sucedâneo",
mas não constitui a verdadeira razão que o levou a julgar necessário
representar a situação de cidadania mundial em geral por meio da
figura institucional de um Estado.
A razão para isso deve ser procurada numa outra dificuldade
conceituai, que somente hoje em dia pode ser superada, ante o
entrelaçamento complexo e cada vez mais denso das organizações
internacionais. O republicanismo que impera na França explica a força
racionalizadora de uma juridificação do poder político apoiando-se
na idéia de uma vontade popular - doadora da constituição - a qual
constitui o poder político a partir da base, e de modo inteiramente
novo. O contrato social rousseauiano sugere a unidade do Estado e da
constituição, já que ambos procedem, uno actu, isto é, co-
originariamente, da vontade do povo. Situado em tal tradição, Kant
passa por alto uma tradição constitucional concorrente que desconhece
tal entrelaçamento conceituai entre Estado e constituição, uma vez
que, na representação liberal, a constituição não pode ter nenhuma
função de constituição da dominação (herrschaftskonstituierende),
uma vez que lhe cabe apenas uma função de limitação do poder
(inachtbegrenzende). Já nas primeiras assembléias dos estamentos dos
inícios da modernidade, toma corpo a idéia de uma limitação recíproca
e do balanceamento dos "poderes dominantes" - da nobreza, do clero
e das cidades, os quais se opunham ao rei. O liberalismo desenvolve
tal idéia no sentido da moderna divisão de poderes de um Estado de
direito.
4 Sobre a teoria da soberania no Estado constitucional cí. KRIELE, M. Einfiihrung
in die Staatslehre. Opladen. 1994, 273 ss.; Erhard Denninger pensa que, tendo
em vista o atual Estado constitucional europeu, o conceito da "soberania
partilhada" gera confusões: DENNINGER, E. "Vom Ende nalionalstaallicher
Souveranilat in Europa", in: id. Rechl in globaler Unonlnung. Berlim. 2005,
379-394.
352
A constituição política que visa, em primeira linha, uma limitação
do poder, estabelece um "poder das leis" capaz de reformular
normativamente condições de poder existentes e canalizar o uso do
poder político para condições juridicamente vinculantes. Uma
constituição desse tipo toma possível - já que renuncia identificar os
dominadores com os dominados - uma distinção conceituai entre os
seguintes elementos: constituição, poder do Estado e cidadania.5 Aqui
não existe nenhuma barreira conceituai que se contraponha a uma
dissolução dos elementos, que se encontram engrenados entre si, no
Estado democrático. De fato, a juridificação da cooperação entre
Estados em redes multilaterais ou em sistemas de negociação
transnacionais gerou certas formas de constituição no seio de
organizações internacionais, cujo caráter não é mais estatal, as quais
dispensam, inclusive, a base de legitimação oriunda da vontade de
uma cidadania organizada. Tais constituições regulam as relações e o
jogo funcional que se estabelece entre os Estados nacionais; as próprias
redes inclusivas, tecidas em escala mundial, não possuem mais uma
"metacompetência" tida como característica própria de Estados: a de
poderem determinar, e, eventualmente, ampliar, por própria conta,
suas competências.
De sorte que o tipo de constituição liberal, a qual limita o poder
do Estado, abre a perspectiva conceituai de uma "constitucionalização"
não-estatal do direito das gentes na figura de uma sociedade mundial
sem governo mundial, estruturada politicamente. Com a passagem
do direito das gentes, centrado em Estados, para o "direito de cidadãos
do mundo" (Weltbürgerrecht), o espaço de ação dos atores estatais é
circunscrito, sem que sua característica, enquanto "sujeitos de uma
ordem jurídica que abarca o mundo", seja marginalizada pelos "sujeitos
individuais do direito de cidadãos do mundo". Estados estruturados
de forma republicana podem continuar sendo, ao lado dos "cidadãos
do mundo" (Weltbürger), sujeitos de uma constituição mundial que,
5 Cf.FRANKENBERG G. "Die RUckkehr des Vertrages. Überlegungen zur
VerfassungderEuropaischen Union", in: WINGERT, LeGÜNTHER, K. (orgs.)
Die Ôffenllichkeit der Vernunft und die Vernunft der Ôffenllichkeit. Frank
M., 2001,507-538.
353
por sua vez, não possui núcleo estatal. Todavia, o ensamblamento dos
tipos de constituição, formados até agora em tradições jurídicas
concorrentes, levanta o seguinte problema: como retroligar decisões
políticas do plano organizacional supra-estatal aos caminhos de
legitimação estatais?6 Esse tema será retomado mais abaixo.
Um segundo motivo poderia ter levado Kant a procurar um
sucedâneo para a idéia, efusiva, de uma república mundial. As duas
revoluções constitucionais do século XVIII provocaram, entre os
contemporâneos e os pósteros, a idéia de que as constituições políticas
são fruto de um ato de vontade repentino que irrompe num momento
histórico favorável. A imagem dos acontecimentos em Paris sugere
um levante espontâneo das massas entusiasmadas que se aproveitam
da janela temporal de um momento favorável. A entronização da
constituição republicana parecia estar ligada a um ato fundador, quase
mitológico, e a uma situação de exceção. E se a irrupção do instante
revolucionário num determinado lugar já tinha sido considerada
improvável, uma coincidência de tais improbabilidades em muitos
lugares teria de ser considerada, com muito mais razão, inimaginável.
Suponho que tal intuição oculta-se atrás da asserção, curiosa, de Kant,
de que os povos da terra "de acordo com sua idéia de direito das
gentes", isto é, de acordo com sua representação da autodeterminação
soberana, "não querem" unir-se formando um único Estado de povos.7
Entrementes, nós nos acostumamos a interpretar a
institucionalização do direito das gentes como um processo no longo
prazo, o qual não é portado por massas revolucionárias, mas, em
primeira linha, por Estados nacionais e uniões de Estados regionais.
De um lado, tal processo é impulsionado intencionalmente, pelos meios
clássicos do contrato internacional e da fundação de organizações
internacionais; de outro lado, e como reação aos impulsos sistêmicos
liberados e aos efeitos colaterais indesejados, ele também se desenvolve
de modo incrementalista. Tal mistura de agir intencional e
6Chr. Mõllers analisa esse contexto lançando mão do exemplo da União Européia.
Cf. capítulo introdutório sobre constituição e constitucionalização, in:
BOGDANDY, A. v. (org.) Europaisches Verfassungsrecht. Berlim, 2003, 1-56.
7 KANT, I. Zum ewigen Frieden. BA 38 (cit. conforme a edição de W. Weischedel)
354
espontaneidade com aparência de natureza, pode ser constatada no
exemplo da globalização econômica (do comércio, dos investimentos
e da produção), a qual é fruto de vontade política, e na constante
construção e reconstrução dos núcleos institucionais de um regime
econômico global, o que configura uma reação à necessidade de
regulação e de coordenação provocada pela globalização.
O longo prazo de um tal processo, no qual o controle político se
liga ao crescimento sistêmico, faz supor a necessidade de se falar em
degraus ou, até, em graus de constitucionalização.8 O melhor exemplo
é fornecido pela União Européia, que continua evoluindo, mesmo
que as asserções normativas não tenham conseguido, até o presente
momento, responder à seguinte questão dafinalité:será que a União
Européia desenvolver-se-á rumo a um Estado de nacionalidades,
estruturado à maneira federalista, ou será que ela continuará amarrada
ao nível de integração de uma organização supranacional,
internacionalmente pactuada, sem assumir qualidades estatais? Um
papel importante é desempenhado pela "dependência do
caminhtfXPfadabhangigkeit), isto é, a dependência de um modo de
decisão que, dadas as conseqüências cumulativas de determinações
passadas, restringe, cada vez mais, o espaço de jogo de futuras
alternativas, inclusive contra a vontade dos participantes.
Até o presente momento, abordei três pontos de vista, sob os
quais a idéia kantiana que reformula o direito das gentes, centrado no
Estado, transformando-o num "direito de cidadãos do mundo"
(Weltbürgerrecht), pode ser dissociada de uma forma de concretização
que assume a figura de uma república em formato de mundo, a qual
gera absurdos. Em primeiro lugar, fiz menção da figura de pensamento
federalista da soberania partilhada e do conceito geral de um sistema
em vários degraus. Introduzi, a seguir, a distinção entre dois tipos de
constituição que visam, respectivamente, a criação do poder e a sua
delimitação; na constituição política de uma sociedade mundial
desprovida de governo mundial, ambos os tipos de constituição
8 Esseponto é sublinhado por: COTIER,Th., HERTIG M. 'The Prospects of 21 st.
Century Constitutionalism", in: Max Planck Yearbook of United Nations Law,
vol. 7, 2004.
355
poderiam contrair uma nova relação. E mencionei, finalmente, a
representação procedimental de uma constitucionalização do direito
das gentes, que avança aos poucos, a qual é iniciada e portada mais
por governos do que por cidadãos, antes de obter repercussão ampla
por meio da gradativa internalização de construções jurídicas
antecipadoras.
Com os olhos voltados para as estruturas atualmente existentes
é possível, sobre essa base, esboçar uma alternativa conceituai para a
república mundial (e para suas variantes contemporâneas).1' Mas para
atingir tal objetivo é necessário proceder, ainda, a três mudanças no
estoque conceituai da teoria política, a saber:
(a) Adaptar o conceito de soberania do Estado às novas formas
de governar que se estendem para além do Estado nacional.
(b) Rever o nexo conceituai que liga o monopólio estatal do
poder ao direito coercitivo levando em conta que um direito supra-
estatal tem o respaldo de potenciais de sanção estatais.
(c) Nomear o mecanismo que explica de que modo as nações
podem modificar a compreensão que têm de si mesmas.
(a) Segundo a interpretação do nacionalismo liberal, é possível
compreender a soberania estatal, bem como a proibição de intervenção,
inerente ao direito das gentes, como uma conseqüência do conceito
de soberania do povo. Na competência de uma auto-afirmação no
exterior reflete-se a autodeterminação democrática de cidadãos, a qual
é determinante no interior.10 O Estado deve possuir o direito e a
capacidade de conservar a identidade e a forma de vida da coletividade
política, desejada democraticamente, e, em caso de necessidade, de
protegê-la contra outras nações lançando mão do poder militar. A
"Sobre a "democracia cosmopolita" cf.: ARCHIBUGI, D. e HELD D. (orgs.) Cos-
mopolitan Democracy. Cambridge, 1995; HELD, D. Democracy and the Glo-
bal Order. Cambridge, 1995; sobre a república mundial federal cf.: HÕFFE, O.
Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. Munique. 1999.
luCf. WALZER, M. Just and Unjust Wars. Nova York, 1977; id. Erkldrte Krige
- Kriegserklarungen. Hamburgo, 2003; cf. também as contribuições in:
"Twenty Years of Michael Walzer's Just and Unjust Wars", in: Ethics & In-
ternational Affairs, II (1997), 3-104.
356
autodeterminação no interior necessita da proteção contra uma
determinação por outros, oriunda do exterior. E bem verdade que tal
concepção vai de encontro a dificuldades tão logo é analisada à luz
das condições de uma sociedade mundial, extremamente interde-
pendente. E quando até mesmo as superpotências não conseguem
mais, apoiadas apenas em suas próprias forças, garantir a segurança e
o bem-estar da própria população, sendo obrigadas a entrar em
cooperação com outros Estados, o sentido clássico de "soberania"
passa por uma transmutação.
A proporção que a soberania estatal, no interior, não se esgota
mais na simples manutenção da tranqüilidade e da ordem, já que
abrange também uma garantia eficaz dos direitos dos cidadãos, a
soberania no exterior exige, hoje em dia, não apenas capacidade para
a cooperação, mas também uma capacidade de se defender dos
inimigos exteriores. A assunção soberana dos encargos constitucionais
exige também a capacidade e a disposição do Estado em participar,
com iguais direitos, dos esforços coletivos visando processar problemas
que se colocam no plano global e regional e que só podem ser
solucionados no quadro de organizações internacionais ou
supranacionais." Isso pressupõe não somente uma renúncia ao jus
hei li, como também o reconhecimento do dever que tem a comunidade
internacional de proteger as populações contra o poder de Estados
criminosos ou que se encontram em decomposição.
(b) E interessante notar que a comunidade internacional pode
transmitir a uma organização mundial o direito de impor sanções sem
ser necessário conferir a ela, ao mesmo tempo, um monopólio global
do poder. Contrariamente à representação convencional da estrutura
do direito coativo, abre-se uma forte diferença entre as instâncias su-
pra-estatais, que dispõem de uma competência de direito, e instâncias
estatais, que têm na reserva meios de aplicação legítima da força para
a implantação do direito estatuído a nível supranacional. O monopólio
"Cf. a correspondente definição da "nova soberania" in: CHAYES, A. e A. H. The
New Sovereigníy: Compliance with International Regulatory Agreements. Cam-
bridge (Mass.), 1995.
357
do poder continua nas mãos dos diferentes Estados singulares
soberanos, mesmo que estes, na qualidade de membros das Nações
Unidas, tenham cedido formalmente ao Conselho de Segurança o
direito de decidir sobre a aplicação do poder militar (salvo em casos
muito especiais de autodefesa fundamentada). De acordo com padrões
de comportamento estabelecidos em sistemas de segurança coletivos,
para as resoluções de intervenção do Conselho de Segurança serem
eficazes basta que um número suficientemente grande de membros
potentes coloquem à disposição suas capacidades para a realização
de uma missão decidida em comum. A União Européia oferece um
exemplo convincente para o efeito vinculante de normas jurídicas
prioritárias, as quais recebem, por esse caminho circular, o "apoio" de
Estados-membros formalmente subordinados. Os meios de coerção
para sancionar o direito estatuído em Bruxelas ou em Strassbourg
estão "estacionados", agora como antes, nas casernas dos Estados
singulares que colocam esse direito em prática.
(c) Tal exemplo também se presta à ilustração da "hipótese da
eficácia da norma",12 a qual tem de ser admitida para que o projeto
kantiano de uma "situação de cidadania mundial" adquira alguma
plausibilidade empírica. As construções jurídicas introduzidas pelas
elites políticas em arenas supra-estatais são fórmulas cuja eficácia se
assemelha à de uma antecipação que tende a se realizar por si mesma
(seif-fulfilling prophecy). Tal tipo de colocação do direito antecipa a
modificação da consciência que tem lugar apenas no decorrer de uma
implementação gradativa. No médium dos discursos que a acompa-
nham realiza-se, passo a passo, uma internalização de um teor de
prescrições que inicialmente são reconhecidas apenas de modo decla-
matório. Isso vale, em igual medida, para os Estados e para os cidadãos.
Num processo de aprendizagem desse tipo, circularmente auto-
referencial e desencadeado de modo construtivo, modifica-se, a nível
nacional, a compreensão dos papéis das partes contratantes. No
12 Sobre a importância do conceito de aprendizagem social-conslruiivisia para a
teoria das relações internacionais cf. ZANGL, B. e ZÜRN, M. Frieden und
Krieg. Frankfurt/M., 2003, 118-148.
358
decorrer do processo de exercitação de cooperações que inicialmente
foram combinadas de modo soberano, a autocompreensão de atores
coletivos que decidem transforma-se na consciência de membros de
uma organização, os quais são detentores de direitos e estão submetidos
a deveres. Por esse caminho, os próprios Estados soberanos podem
aprender a subordinar interesses nacionais às obrigações que eles
assumiram na qualidade de membros da comunidade internacional
ou como parceiros de redes transnacionais.
II
Sobre a base de tais explicações preliminares é possível soletrar
a idéia kantiana de uma situação de cidadania cosmopolita de uma
forma tal que antecipa, certamente, a realidade, mas que preserva,
mesmo assim, um contato com ela. Eu gostaria de descrever a
sociedade mundial politicamente constituída, que esbocei alhures,11
como um sistema em vários níveis, o qual poderia viabilizar, mesmo
na ausência de um governo mundial, uma política interna mundial ,
especialmente nos campos da política econômica mundial e da política
do meio ambiente. A nova estrutura da "sociedade de cidadãos do
mundo" (Weltbürgergesellschat), constitucionalizada, passa a
caracterizada por três arenas e por três tipos distintos de atores
coletivos, fato que a distingue do sistema do direito das gentes, centrado
em Estados e que conhecia apenas uma única espécie de jogadores,
isto é, os Estados nacionais, e dois campos de jogo, a política interior
e a exterior, ou melhor, assuntos internos e relações internacionais,
A arena supranacional é ocupada por um único ator. A
comunidade internacional vislumbra sua figura institucional numa
organização mundial capaz de agir em campos políticos bem
circunscritos sem ter de assumir, ela mesma, caráter estatal. As Nações
Unidas não têm competência para determinar nem para ampliar, de
acordo com seu arbítrio, suas próprias competências. Elas estão
autorizadas a preencher, de modo eficaz e, especialmente, não-seletivo,
duas funções, as quais consistem em preservar a segurança
"HABERMAS, (2004), I33ss. e 174 ss.
359
internacional e implementar, de modo global, os direitos humanos;
elas ficam, pois, confinadas a essas duas funções fundamentais, bem
determinadas. A reforma das Nações Unidas, iminente, não deve, por
conseguinte, visar apenas o fortalecimento das instituições nucleares,
mas também um des-entrelaçamento funcional do complexo
emaranhado de organizações especiais e colaterais (inclusive
organizações que se ligam a outras organizações internacionais) que
constituem os ramos da ONU.14
A formação da opinião e da vontade da organização mundial
deveria, certamente, ser retroligada aos fluxos de comunicação de
parlamentos nacionais, estar aberta à participação de organizações
não governamentais autorizadas a participar de discussões e ser
expostas à observação de uma esfera pública mundial mobilizada.
Entretanto, mesmo uma organização mundial, corretamente reformada,
compõe-se diretamente de Estados nacionais, não de "cidadãos do
mundo" (Weltbürger). E neste particular, ela se parece mais com uma
aliança de povos do que com o Estado de povos, kantiano. Porquanto,
sem república mundial, não é possível a existência de qualquer tipo
de parlamento mundial, por mais despretensioso que ele seja. Os atores
coletivos não podem dissolver-se inteiramente, sem deixar resto, na
ordem que eles próprios têm de criar, mediante um contrato ci mentado
num direito internacional das gentes, o único instrumento disponível
no início. Caso pretenda ser a coluna portadora de um pacifismo legal
protegido do poder, a organização mundial tem de ser apoiada
continuamente por centros de poder organizados na forma de Estados.15
Ao lado dos indivíduos, os Estados continuam sendo sujeitos de um
"direito de povos" transmutado em "direito de cidadãos do mundo"
(Weltbürgerrecht), a fim de que a comunidade internacional possa
proporcionar, em caso de necessidade, proteção dos direitos
fundamentais, mesmo quando isso implica um posicionamento con-
tra seu próprio governo.
14 Umavisão geral sobre a "família da ONU" pode ser encontrada in: HELD, D.
Global Covenant. Cambridge, 2004, 82 s.
"Sobre a "indispensabilidade do Estado nacional" cf. GRANDE, E. "Vom
Nationalstaat zum transnationalen Politikregime", in: BECK, U. e LAU, Ch.
(orgs.) Entgrenzung und Entscheidung. Frankfurt/M., 2005, 384-401.
360
Na qualidade de membros da comunidade internacional, os
Estados também devem manter um lugar privilegiado tendo em vista
as metas de longo alcance proclamadas pelas Nações Unidas sob o
título de "metas de desenvolvimento do Milênio" (Millennium De-
velopment Goals). A proteção dos "cidadãos do mundo" (Weltbürger),
soletrada nos pactos dos direitos humanos, não se restringe mais,
apenas, a direitos fundamentais liberais e políticos: ela se estende,
muito mais do que isso, as condições de vida materiais "autorizadoras"
que colocam os sobrecarregados e sofredores desse inundo em
condições de fazer uso tático de seus direitos garantidos formalmente.1(1
Hoje em dia, no palco das redes e organizações transnacionais, já se
condensam e se sobrepõem mecanismos capazes de satisfazer a
crescente necessidade de coordenação de uma sociedade mundial cada
vez mais complexa.17 Em que pese isso, a coordenação de atores
estatais e não-estatais constitui uma forma de regulação destinada a
uma única categoria de problemas que ultrapassam fronteiras.
Para questões técnicas em sentido amplo (tal como a
padronização de medidas, a regulamentação das telecomunicações
ou a prevenção de catástrofes, a contenção de epidemias ou o combate
do crime organizado) bastam procedimentos da troca de informações,
da deliberação, do controle e do acordo. E já que o demônio se encontra
sempre no detalhe, tais problemas também exigem o ajuste de
interesses. Mesmo assim, eles se distinguem das questões de natureza
genuinamente "política", as quais, como é o caso das questões da
política da energia e do meio ambiente, das finanças e da economia -
que são relevantes em termos de distribuição - interferem em interesses
de sociedades nacionais, profundamente arraigados, e de difícil
remoção. Com respeito a tais problemas de uma futura política interna
mundial, existe uma necessidade de regulamentação e de configuração.
l6 Com isso, impôs-se, no próprio direito das gentes, a concepção da "democracia
social" que deriva da iradição da teoria do direito do Estado, de Hermann Heller.
Cf. sobre tal ponto, MEYER, Th. Theorie dersozialen Demokratie. Wiesbaden,
2005.
17 Uma listagem impressionante das organizações internacionais pode ser
encontrada em SLAUGHTER, A. -M. A New World Order. Princeton e Ox-
ford, 2004. XV-XVIII.
361
Porém, ainda não temos, nem o quadro institucional, nem os atores
que poderiam suprir tal necessidade. As redes políticas existentes são
especificadas de modo funcional e formam, no melhor dos casos,
organizações compostas de modo inclusivo que trabalham
multilateralmente, nas quais os representantes do governo -
independentemente de quem mais seja admitido - carregam a
responsabilidade e têm o poder da palavra. Por via de regra, elas não
formam, em todo caso, um quadro institucional para competências
legisladoras ou correspondentes processos de formação da vontade
política. Não obstante, mesmo que tal quadro fosse estabelecido, ainda
não teríamos os atores coletivos capazes de colocar tais decisões em
prática. Eu penso em regimes regionais que detêm um mandato de
negociação suficientemente representativo para continentes inteiros,
dispondo também do necessário poder de implementação.
A política somente poderia satisfazer a necessidade de
regulamentação, surgida espontaneamente, de uma sociedade mundial
e de uma economia mundial integrada de modo sistêmico, isto é, de
uma forma que é natural somente na aparência, se a arena intermediária
fosse ocupada por um número não exagerado de "jogadores globais"
(global players). E estes deveriam ser suficientemente fortes a ponto
de poderem formar coalisões não fixas e equilibrios do poder flexíveis
- especialmente em questões da estruturação e do controle geral do
amplo sistema de funções econômicas e ecológicas - e negociar
compromissos obrigatórios que tenham condições de implementação.
Por este caminho, as relações internacionais no palco transnacional
tal qual as conhecemos hoje iriam continuar a existir, porém, numa
forma modificada - já pela simples razão de que, sob um efetivo re-
gime de segurança das Nações Unidas, nem mesmo o mais poderoso
entre os global players teria permissão para apelar à guerra como
meio legítimo de solução de conflitos. O problema derivado do fato
de que na arena do meio, que é a arena transnacional, não haja, por
enquanto, com exceção dos Estados Unidos, atores com capacidade
de ação, chama a atenção para um terceiro nível, que é o dos Estados
nacionais.
Tal nível só conseguiu atingir dimensões globais na era da
descolonização. Somente durante a segunda metade do século XX,
362
surgiu uma comunidade inclusiva de Estados nacionais; nesse espaço
de tempo, o número de Estados-membros das Nações Unidas passou
de 51 para 192. Tais Estados nacionais constituem, por conseguinte,
uma formação política relativamente jovem. Entretanto, mesmo que
os Estados nacionais continuem a aparecer, nas arenas internacionais,
como os atores "natos" e mais poderosos, como aqueles que, agora
como antes, tomam as iniciativas, eles se encontram, hoje em dia, sob
pressão. As interdependências crescentes da economia mundial e os
riscos da sociedade mundial, que não respeitam fronteiras nacionais,
colocam exigências excessivas aos seus fluxos de legitimação e a
seus espaços de decisão que se encontram vinculados a certos espaços
territoriais. Há muito tempo, os entrecruzamentos globais
desmascararam como absurda a suposição da teoria da democracia,
segundo a qual, existe uma congruência entre aqueles que participam
responsavelmente das decisões políticas e aqueles que são atingidos
por elas. ls
Por isso, em todos os continentes, os Estados singulares vêem-
se obrigados a assumir uniões regionais, em todo caso, formas de
uma cooperação mais estreita (APEC, ASEAN, NAFTA, AU,
ECOWAS, OAS etc.)". Tais alianças regionais não passam, todavia,
de inícios frágeis. Caso pretendam assumir, ao nível transnacional, o
papel de portadores coletivos de uma "política interna mundial"
(Weltinnenpolitik), ou seja, caso pretendam adquirir a capacidade de
ação de global players e obter a legitimação democrática para os
resultados dos acordos transnacionais, os Estados nacionais têm de se
aglutinar em formas de cooperação que ultrapassam as formas
intergovernamentais. Somente Estados nacionais da primeira geração
ensaiaram um salto para uma figura política desse tipo, mais sólida.
Devido aos excessos de um nacionalismo radical que a si mesmo se
dilacerou, surgiu na Europa um impulso para uma união política.
'"HELD. D.. MCGREW, A., GOLDBLATT, D., PERRATON, J. Global Transfor-
niaiion. Cambridge, 1999.
' APEC (Ásia - Pacific Economic Cooperation); ASEAN (Associalion of South
East Asian Nalions); NAFTA (North American Free Trade Agreement); AU
(African Union); ECOWAS (Economic Communily of West African Slaales);
OAS (Organization of American Staies) (n.t.)
363
 Hoje em clia, a União Européia atingiu, ao menos, o estágio no
qual pode pleitear capacidade de ação global. Seu peso político pode
equiparar-se a regimes continentais "autóctones" tal como a China e a
Rússia. No entanto, diferentemente dessas potências, que saíram
relativamente tarde da formação de antigos reinos através de uma
fase de socialismo estatal intermediária, a União Européia poderia
assumir o papel de um modelo para outras regiões porque ela consegue
harmonizarem um nível de integração superior os interesses de Estados
nacionais que já eram independentes anteriormente, gerando, por este
caminho, um ator coletivo numa escala não conhecida antes.
Entretanto, a União Européia só poderá servir de modelo para a
estruturação de capacidades de ação regionais caso ela consiga atingir
um grau de integração política que permita à União perseguir, seja
internamente, seja no exterior, políticas comuns legitimadas
democraticamente.
Nãofiz,até agora, menção do pluralismo cultural, o qual pode
produzir efeitos "de ferrolho" nos três níveis. A politização das grandes
religiões mundiais, que pode ser observada atualmente em todos os
paises, eleva as tensões a nível internacional. No quadro de uma
sociedade mundial, estruturada em termos constitucionais e políticos,
tal "choque de civilizações" (clash of civilizations), do qual se tem
consciência hoje em dia, poderia sobrecarregar, antes de tudo, os
sistemas de negociação transnacionais. Em que pese isso, no quadro
do estabelecimento de um sistema de' vários níveis, esboçado há pouco,
o processamento desses conflitos seria significativamente aliviado caso
os Estados nacionais tivessem passado por processos de aprendizagem
e tivessem modificado, não somente sua autocompreensão, mas
também sua atitude.
O primeiro processo de aprendizagem tem a ver com uma
internalização de normas da organização mundial e com a capacidade
de defender os próprios interesses inserindo-os, de modo sagaz, em
redes transnacionais. Numa sociedade mundial constituída politica-
mente, os Estados soberanos têm de entender-se, ao mesmo tempo, e
sem lançar fora formalmente seu monopólio do poder, como membros
pacificados da comunidade internacional e como parceiros potentes
364
na organização internacional. O outro processo de aprendizagem tem
a ver com a superação de uma situação da consciência, renitente e
ligada historicamente à formação dos Estados nacionais. Durante o
processo regional de união de Estados nacionais, da qual resultam
atores com capacidade de ação global, a consciência nacional, isto é,
a base existente de uma solidariedade de cidadãos de um Estado, já
por demais abstrata, tem de se ampliar, mais uma vez. Uma
mobilização de massas por motivos religiosos, étnicos ou nacionalistas
torna-se tanto mais improvável, quanto mais as imputações de
tolerância de um etos de cidadãos de um Estado democrático tiverem
sido implementadas no âmbito de fronteiras nacionais.
Aqui se levanta a objeção da "impotência do dever ser". Não
pretendo abordar, no entanto, a pretensa superioridade do projeto .
kantiano frente a outras visões de uma nova ordem mundial.'1'Todavia,
por mais bem fundamentados que sejam, do ponto de vista normativo,
os projetos, eles permanecem sem efeito, caso a realidade não lhes
corresponda. Hegel levantou tal objeção contra Kant. Ao invés de se
limitar a opor a uma realidade incompreensível a idéia racional, ele
pretendia elevar a factualidade (Realitát) da história à realidade
(Wirklichkeit) da idéia. Hegel e Marx, entretanto, que se apoiaram em
tal retaguardafilosófico-histórica,foram desmascarados. Antes de
abordar duas tendências históricas que aceitam um projeto kantiano
revisado, eu gostaria de lembrar o que, de modo geral, está em jogo
nesse projeto: porque se trata de saber se temos de renunciar ao mundo
de representações de uma coletividade democrática estruturada de
modo político ou se esse mundo, o qual se desenrola num plano do
Estado nacional, pode ser trasladado para uma constelação pós-
nacional.
III
As concepções modernas da constituição referem-se,
explicitamente, à relação dos cidadãos ao Estado. Implicitamente,
porém, elas esboçam sempre, também, uma ordem jurídica global
"'HABERMAS, J. (2004) 182-193.
365
 capaz de abranger a totalidade da sociedade "burguesa" (no sentido
de Hegel e Marx),2" portanto, a totalidade do Estado de administração,
da economia capitalista e da sociedade de cidadãos. A economia entra
em jogo pelo fato de que o Estado moderno, enquanto Estado fiscal,
depende das relações de mercado organizadas pelo direito privado. E
a sociedade civil é tematizada, nas teorias do contrato social, como a
rede de relações entre cidadãos - seja como as relações entre cidadãos
de uma sociedade que procuram maximizar seus lucros (como é o
caso do conceito de constituição liberal), seja como as relações entre
cidadãos solidários (como é o caso do modelo republicano).
É bem verdade que a constituição jurídica de uma coletividade
de cidadãos livres e iguais é o tema propriamente dito de uma
constituição. Os termos "segurança", "direito" e "liberdade" colocam
o acento, de um lado, sobre a auto-afirmação interna da coletividade
política; de outro lado, sobre a garantia dos direitos que pessoas livres
e iguais se concedem a si mesmas na qualidade de membros de uma
associação que se administra a si mesma. A constituição fixa o modo
como o poder (Gewalt) organizado no Estado pode ser transformado
em força legítima (Macht). Com a solução do problema envolvendo
"direito e liberdade" se decide também, implicitamente, sobre os papéis
a serem desempenhados pela economia, enquanto sistema funcional
portador, e pela sociedade dos cidadãos, enquanto fundamento da
formação pública da opinião e da vontade, na relação com o poder de
organização do Estado.
Com a ampliação do catálogo das tarefas estatais, que não residem
mais, apenas, na clássica manutenção da ordem e na garantia da
liberdade, tal caráter abrangente da ordem constitucional, inserido
implicitamente nela, vem claramente à tona. Numa sociedade
capitalista, as injustiças sociais têm de ser superadas; numa sociedade
de riscos ameaças coletivas têm de ser afastadas e numa sociedade
pluralista é necessário instaurar direitos iguais de formas de vida
Porquanto esses dois elementos são inicialmente diferenciados no conceito clássico
da sociedade civil ou reduzidos à "sociedade burguesa". Cf. o prefácio à nova
edição de HABERMAS, J. Struklurwandei der Ôffenllichkeit. Frankfurt/M
1990, 45 ss.
366
culturais. Nas diferenças de status, geradas de modo capitalista, nos
riscos provocados pela ciência e pela técnica e nas tensões do
pluralismo cultural e das visões de mundo, o Estado enfrenta desafios
que não se adaptam, sem mais nem menos, aos meios da política e do
direito. Ele não pode, no entanto, fugir à sua responsabilidade política
pelo todo porque ele mesmo depende, não somente das realizações
sistemicamente integradoras dos sistemas funcionais privados, por
conseguinte, em primeira linha, da economia, mas também das
realizações socialmente integradoras da sociedade dos cidadãos. O
Estado que prove e previne a existência tem de familiarizar-se,
moderadamente, com o sentido próprio dos sistemas funcionais e com
a dinâmica própria da sociedade dos cidadãos.21 Expressão desse novo
estilo são os sistemas de negociação corporativistas, no interior dos
quais, no entanto, o Estado tem de continuar se orientando, agora
como antes, pela constituição - ou por uma interpretação da
constituição adaptada às circunstâncias do tempo.
A referência da constituição à tríade constituída pelo Estado,
pela economia e pela sociedade civil, pode ser explicada
sociologicamente quando se considera que todas sociedades modernas
são integradas precisamente por três meios - podemos caracterizá-los
como "poder", "dinheiro" e "entendimento". Em sociedades
diferençadas de modo funcional, estabelecem-se relações por meio
da organização, do mercado e da formação de um consenso (isto é,
por meio da comunicação lingüística, por meio de valores e por
normas). Tipos correspondentes da socialização condensam-se no
21 Cf.o caderno de temas para a transformação do Estado, editado por: LEIBFRIED,
St. e ZÜRN, M.: European Review, 13, suplemento I (maio de 2005), bem
como a listagem ilustrativa das tarefas do Estado na introdução dos editores: "A
new perspective on the State", 2: "O Estado regula o mercado de trabalho,
dirige a economia, persegue o crime e prove diferentes formas de educação; ele
regula o tráfego, prove uma estrutura para a democracia, negócios próprios,
entra em guerra e redige tratados de paz, cria uma estrutura legal confiável, dá
suporte ao bem-estar social, constrói ruas, prove a água, impõe o serviço militar,
mantém o sistema de pensões, recolhe taxas e dispõe de 40% do produto nacional
bruto, representa os interesses nacionais e geralmente regula a vida cotidiana,
descendo até os mínimos detalhes."
367
Estado burocrático, na economia capitalista e na sociedade civil. A
constituição política tem como meta colocar tais sistemas em forma
com o auxílio do médium do direito e correlacioná-los entre si, de tal
sorte que eles possam preencher suas funções de acordo com a medida
de um suposto "bem comum". E afimde fornecer uma contribuição
para a maximização do bem comum, a constituição deve prevenir,
lançando mão da capacidade estruturadora de uma ordem jurídica
global, desenvolvimentos falhos de sistemas específicos.
Nesta linha, o poder organizacional do Estado deve garantir
direito e liberdade, sem descarrilar para os lados do poder repressivo,
da tutela paternalista ou da coerção normalizadora. A economia deve
promover produtividade e bem-estar sem ferir os padrões da justiça
distributiva (ela deve promover o maior número possível, mas sem
prejudicar ninguém); e a sociedade civil deve engajar-se pela
solidariedade de cidadãos independentes, sem descambar para o
coleti vismo ou para a integração coagida e sem provocar fragmentação
ou polarização das visões de mundo. O bem comum, postulado, não
está ameaçado apenas pelos "fracassos do Estado" (insegurança do
direito e opressão), mas também por "fracassos do mercado" e pela
evaporação da solidariedade. O caráter indeterminado do bem comum,
que é questionado em sua natureza," é fruto da falta de equilíbrio
entre essas duas grandezas independentes, o qual precisa ser
estabelecido.
Mesmo quando o Estado preenche suas tarefas genuínas de
manutenção da ordem e de garantia da liberdade, ele não consegue
manter ininterruptamente o requerido nível de legitimação caso uma
economia bem-sucedida não consiga gerar as condições para uma
distribuição dos ressarcimentos sociais, que seja aceita, e caso uma
sociedade de cidadãos não consiga produzir motivos para uma medida
razoável de orientações pelo bem comum. 21 0 mesmo vale vice-versa.
22 OFFE, C. "Wessen Wohl ist das Gemeinwohl?" in: WINGERT/GÜNTHER,
(2001)459-488.
21 HOFMANN, H. "Verfassunsrechtliche Annaherung an den Begriff des
Gemeinwohls", in: MÜNKLER, H. e FISCHER, K. (orgs). Gemeinwohl
und Geminsinn im Rechl. Berlim, 2002, 25-42.
368
Por isso, a constituição coloca nos ombros do Estado democrático
uma responsabilidade paradoxal pelos pressupostos da existência
econômica e cultural da coletividade política, a qual ele pode, é verdade,
influenciar e promover com os meios da pressão política e da coação
jurídica, os quais estão à sua disposição. Ele pode, com isso, "torná-
los controláveis" politicamente; mesmo assim, ele não pode garantir
juridicamente o sucesso. O desemprego e a segmentação social, do
mesmo modo que a falta de solidariedade, não são expulsos do mundo
por meio de proibições ou de medidas administrativas.
Existe uma assimetria entre a imagem da sociedade, inscrita na
constituição, e o alcance limitado dos meios de configuração política,
dos quais o Estado dispõe. Tal assimetria não foi prejudicial enquanto
a economia política se encaixava na moldura do Estado nacional e
enquanto e solidariedade se alimentava da consciência nacional de
uma população mais ou menos homogênea. Enquanto o sistema do
livre comércio do Hemisfério Ocidental, estabelecido após o ano de
1945, mantinha um câmbio fixo, as fronteiras para o comércio
internacional estavam abertas, porém, os sistemas da economia, que
continuavam inseridos em contextos sociais nacionais, eram sensíveis
a intervenções do Estado. E uma vez que, nessas circunstâncias, os
governos nacionais mantinham um grande espaço para os seus próprios
territórios - o qual também era aceito como suficientemente grande -
era possível tomar como ponto de partida uma controlabilidade política
dos processos sociais detentores de relevância pública.
Acompanha a suposição da "controlabilidade política" a
construção jurídico-constitucional de uma sociedade que, por meio
de agências estatais, age sobre si mesma conforme a vontade de seus
cidadãos. A substância democrática de uma constituição, a qual faz
dos cidadãos autores das leis às quais eles mesmos, enquanto
destinatários, estão submetidos, depende da possibilidade de um tal
auto-influenciamento. Somente à proporção que uma sociedade estiver
em condições de influenciar a si mesma por meios políticos, a
autonomia política dos cidadãos pode adquirir conteúdo. E em nosso
contexto, tal ponto é decisivo. Entretanto, os canais de legitimação do
Estado nacional já foram sobrecarregados, até o limite do que é
suportável normativamente, com a ampliação dos domínios de
369
 responsabilidade política e da instauração de sistemas de negociação
corporativistas.24 Não obstante isso, a partir do momento em que se
passou para um regime econômico neoliberal, tal limite foi ultrapassado
definitivamente.
Hoje em dia, assistimos a uma privatização cada vez mais ampla
de realizações que até agora, por boas razões, eram reservadas ao
Estado nacional. Com a transmissão para empreendedores privados,
afrouxam-se os laços que prendiam tais serviços e produções ao texto
de uma constituição. Isso é tanto mais arriscado quanto mais a
privatização atingir esferas nucleares do poder de soberania - segurança
pública, forças armadas, sistema penal ou a geração de energia. O
legislador democrático, no entanto, ainda é submetido, além disso, a
um outro tipo de despotencialização, a partir do momento em que a
globalização da economia, desejada politicamente, passou a
desenvolver uma dinâmica própria. Porquanto agora, os processos
sociais que são relevantes para a garantia da liberdade e da segurança
do direito, para a justiça distributiva e para a convivência com igualdade
de direitos subtraem-se ao controle político, numa proporção cada
vez maior. Agudiza-se, em todo caso, a assimetria entre a
responsabilidade atribuída ao Estado democrático e o espaço real de
sua influência.25
Com a desregulamentação e o desconfinamento dos fluxos de
informação e de comércio internacionais em muitas outras dimensões
surge uma necessidade de regulamentação, a qual é captada e
processada por redes e organizações transnacionais. Mesmo quando
há a colaboração dos funcionários dos governos nacionais, as decisões
dessas redes políticas interferem profundamente na vida pública dos
Estados nacionais, mesmo sem estarem conectadas aos fluxos de
legitimação destes últimos. Michael Zürn descreve as conseqüências
de tal desenvolvimento da seguinte maneira: "Os processos
democráticos que preparam as decisões nos Estados nacionais estão.
"GRIMM, D. Die Zukunft der Verfassung. Frankfurt/M., 1991, 372-396; id.
"Bedingungen demokratischer Rechlsset/.ung", in: WINGERT/GÜNTHER
(2001), 489-506, aqui, 500 ss.
25 HELD, D. e MCGREW. A. (orgs.). The Global Transformalions Reader Cam-
bridge, 2000.
370
por conseguinte, perdendo sua ancoragem. Eles são suplantados por
organizações e atores que realmente são, de modo geral, responsáveis,
de uma forma ou de outra, por seus governos nacionais, mas que são,
ao mesmo tempo, mais remotos e inacessíveis aos que se envolvem
nacionalmente nas regulações em questão. Dado o fato da extensão
da intromissão dessas novas instituições internacionais nos negócios
das sociedades nacionais, a noção de autoridade 'delegada e por isso
controlada' não se mantém mais no sentido principal e agente."26
Caso tal descrição esteja correta, a constelação pós-nacional nos
coloca perante uma alternativa desconfortável: Ou abandonamos a
idéia, pretensiosa, de uma constituição tida como associação de cida-
dãos livres e iguais que se administra a si mesma, dando-nos por satis-
feitos com uma interpretação sociologicamente desenganada de demo-
cracias e Estados de direito, dos quais permanecem apenas as fachadas.
Ou nós temos de tomar a idéia remanescente da constituição e dissociá-
la do substrato do Estado nacional, revivificando-a, a seguir, na figura
pós-nacional de uma sociedade mundial constituída politicamente.
Naturalmente não é suficiente mostrar, à luz de um experimento men-
tal filosófico, como o conteúdo normativo da idéia pode ser
suprassumido conceituai mente em uma "sociedade de cidadãos do
mundo" (Weltbiirgergesellschaft) desprovida de governo mundial. A
idéia deve poder contar com um correlato empírico situado no próprio
inundo.
Há muito tempo já, os Estados nacionais enredaram-se em depen-
dências de uma sociedade mundial altamente interdependente. Por
meio dos fluxos cada vez mais acelerados da informação e da
comunicação, por meio de movimentos de capital, em escala mundial,
fluxos de comércio, cadeias de produção e transferências de
tecnologias, por meio do turismo em massa, da migração do trabalho,
da comunicação científica, etc, os sistemas parciais de tal sociedade
mundial perpassam, sem a menor dificuldade, as fronteiras nacionais.
Tal sociedade global, do mesmo modo que as sociedades nacionais,
será integrada pelos mesmos meios que são o poder, o dinheiro e o
:,'ZÜRN.M. "Global Governance and Legilimacy Problems", in: Government
and Opposition. 39. 2 (2004), 260-287, aqui, 273 s.
371
entendimento. Por que deveria uma constituição, que ao nível nacional
enfrentou com sucesso tais mecanismos de integração lançando mão
dos meios da política e do direito, fracassar no nível transnacional ou
supranacional? Eu não encontro nenhum argumento de cunho social
ou ontológico que obrigue a aceitar a idéia de que a solidariedade de
cidadãos de um Estado e a capacidade de condução da constituição
política deva ser confinada em limites nacionais. No entanto, como já
foi dito, o experimento mental filosófico que permite mostrar o modo
como o conteúdo normativo da idéia da constituição pode ser
suprassumido conceitualmente em uma sociedade de cidadãos do
mundo desprovida de governo mundial, não é suficiente.
Num sistema global de vários níveis, a clássica função de ordem,
que é atribuída ao Estado, isto é, a garantia de segurança, de direito e
de liberdade seria transferida para uma organização mundial
supranacional, especializada nas funções da garantia da paz e da
implementação global dos direitos humanos. No entanto, tal
organização seria desonerada das tarefas imensas de uma política
interna mundial, as quais consistem não somente em superar o extremo
desnível do bem-estar da sociedade mundial estratificada, em
redirecionar fardos ecológicos desiguais e em afastar ameaças
coletivas, mas também em implementar um entendimento intercul-
tural com o objetivo de conseguir efetivamente direitos no diálogo
das civilizações mundiais. Tais problemas exigem um outro modo de
elaboração no quadro de sistemas de negociação transnacionais. Eles
não podem ser solucionados por um caminho direto, no qual se lança
mão do poder e do direito contra Estados nacionais incapazes ou
recalcitrantes. Eles atingem a própria lógica dos sistemas de funções
que ultrapassam fronteiras e o sentido próprio das culturas e religiões
mundiais com as quais a política tem de se acertar pelo caminho de
um controle e de um equilíbrio inteligente de interesses, bem como
através de uma abertura hermenêutica.
Na busca por tendências que, na própria sociedade mundial,
façam jus à idéia de uma constituição de cidadãos do mundo, a
distinção entre um plano transnacional e outro supranacional permite
dirigir o olhar, de um lado, para a iminente reforma das Nações Unidas
(IV), e, de outro lado, para a dinâmica que resulta do déficit de
372
legitimação das formas existentes de governo global {global gover-
nante), que são sentidas de modo cada vez mais nítido (V).
IV
Na reflexão sobre o abismo que se abre entre "ser" (Sein) e "dever
ser" (Sollen), John Rawls tinha feito uma distinção entoe "teoria real"
e "teoria ideal". Em que pese isso, tal distinção metódica ainda não é
suficiente para uma destranscendentalização eficaz da distinção
kantiana entre o inundo dos noumena e o inundo dos fenômenos.
Idéias têm acesso à realidade social por meio de pressuposições
inevitavelmente idealizadoras de nossas práticas cotidianas e obtêm,
por esse caminho imperceptível, a força de resistência típica de fatos
sociais. Cidadãos, por exemplo, participam de eleições políticas porque
eles pensam, na sua perspectiva participante, que seu voto conta
independentemente daquilo que os politólogos, na perspectiva nâo-
efusiva de um observador, informam sobre a geografia e os
procedimentos das eleições. E clientes continuam a apelar para os
tribunais na expectativa de que o seu caso seja avaliado de modo
imparcial e decidido corretamente, independentemente daquilo que
professores de direito e juizes proferem sobre a indeterminidade de
normas e procedimentos. As idéias, no entanto, só desenvolvem sua
eficácia por meio de pressuposições idealizadoras de práticas já
estabelecidas ou exercitadas. Somente depois que as práticas
encontraram apoio, por exemplo, em instituições constituídas
juridicamente, é necessário levar a sério também, na qualidade de
fatos, as ficções ou suposições com as quais operam.
As Nações Unidas constituem uma instituição desse tipo. No
quadro de tal instituição do direito internacional das gentes formaram-
se, ao longo de décadas, novas práticas e procedimentos com forte
carga normativa. Pretendo examinar o conteúdo de realidade do projeto
kantiano tomando como fio condutor uma reforma desta organização
mundial, a qual se encontra em andamento. Com isso, abandonamos
o solo de uma teoria desenvolvida, em primeira linha, com argumentos
normativos, e passamos para uma interpretação construtiva de um
âmbito do direito positivo que se encontra em rápido desenvolvimento.
373
 Entrementes, o direito das gentes adaptou-se ao modo de validade do
direito estatal modificando, destarte, seu status. No plano transnacional
"trata-se de uma nova mistura de direito estatal e supra-estatal, de
contratos privados e de direito público"; no plano supranacional
"forma-se, além disso, um direito constitucional".-7 Com isso, perdeu
sentido, no entanto, a controvérsia que se desenrolava entre uma
compreensão dualista da relação entre direito estatal e direito das gen-
tes (Võlkerrecht), e a doutrina monista que propõe uma dissolução de
ambos os direitos, o estatal e o das gentes, internacional, num sistema
jurídico global.28
De qualquer modo, hoje em dia, para muitos especialistas, o
desenvolvimento acelerado do direito das gentes apresenta-se como
uma "constitucionalização" impulsionada pela comunidade
internacional dos Estados com a finalidade de fortalecer a posição
jurídica de pessoas de direito, individuais, as quais foram revalorizadas
em termos de cidadãos do mundo e de sujeitos de um direito
internacional (das gentes).29 A própria comissão designada por Kofi
Annan™ toma como um ponto de partida evidente a idéia de que a
reforma necessária da organização mundial se desenrola na mesma
direção estabelecida pela Carta da ONU, a qual englobava quatro
inovações de grande envergadura. Porquanto ela tinha,
27 PETERS, A. "Wie íunktionierl das Vólkerrecht?", in: Basler Jurislisdw
Mitteilungen. Fevereiro 2004, 24; ZANGL, B. "Is there an emerging inlerna-
tional ruleof law?", in: European Review, 13, Suplemento I (maio 2005) 73-
91.
2K KELSEN, H. "Sovereignty", in: PAULSON, St. e LITSCHEWSKI, B -
PAULSON (orgs.). Normalivity andNorms. Oxíbrd, 1998, 525-536
2 "TOMUSCHAT,C.
•1üO painel de alto nível sobre "Ameaças, desafios e mudanças" (Threats, Clwl-
lenges and Change) (citado aqui como "TCC") apresentou, em 01 /12/2004.
um relatório de cujo conteúdo Kofi Annan lançou mão em seu discurso sobre
a reforma da ONU, pronunciado em 31/05/2005 e publicado in: Larger Free-
dom: - Towards Development. Security and Freedom for ali (LF). Cf. o
primeiro posicionamento de FASSBENDER, B. "UN-Reform und kolleklive
Sicherheit", in: HEINRICH BÕLL SITUFTUNG (ed.) Global Issue Papers
n° 17, abril 2005.
374
(a) (seguindo as pegadas de Kant), entrelaçado explicitamente a
meta da garantia da paz com uma política da implementação, a nível
mundial, de direitos humanos;
(b) reforçado a proibição da violência apoiando-a na ameaça de
sanções e de intervenções capazes de forçar a paz (e aberto, com isso,
a perspectiva de uma penalização da guerra quando utilizada como
um mecanismo de solução de conflitos entre os Estados);
(c) relativizado a soberania dos Estados em particular à luz do
objetivo do paz mundial e da segurança coletiva;
(d) e estabelecido, mediante a inclusão da totalidade dos Estados
numa organização mundial inclusiva, um pressuposto importante para
a prioridade e a força vinculante e universal do direito da ONU.
(a) Ao contrário da Liga das Nações, a carta da Organização das
Nações Unidas (ONU) une (no Artigo 1, n° 1 e 3) o objetivo da paz
mundial ao "respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades
fundamentais de todos sem consideração de raça, sexo, língua ou
religião". Tal obrigação de implementar no mundo princípios
constitucionais que até agora eram garantidos apenas no interior de
Estados nacionais determinou, de modo cada vez mais freqüente, a
agenda do Conselho de Segurança, levando, durante as últimas
décadas, a uma interpretação cada vez mais extensiva dos casos de
ruptura da paz, da agressão e da ameaça da segurança internacional.
Como conseqüência de tais desenvolvimentos, a Comissão de Reforma
ampliou o "novo consenso de segurança" estendendo-o à tríade
indivisível composta de: rechaço dos perigos, garantia de direitos
individuais de liberdade e de participação e emancipação de condições
de vida indignas do homem. Ela não somente amplia as fontes clássicas
de perigos, que resultavam apenas de conflitos entre Estados singulares,
mas passa a incluir, também, a guerra civil e a violência no interior do
próprio Estado, o terrorismo internacional, a posse de armas de des-
truição em massa e o crime organizado a nível transnacional; ela alarga
tal catálogo das fontes de perigos com o olhar fixo nos paises em
desenvolvimento, onde há uma deprivação maciça da população pela
pobreza e a doença, marginalização social e destruição do meio
ambiente.
375
 Deste modo, a manutenção da segurança internacional é diluída
conceitualmente pelo postulado da observância dos pactos (votado
na Assembléia Geral de 1966) tendo em vista os direitos cidadãos e
políticos, econômicos, sociais e culturais. Nesse ponto, a Comissão
promove conscientemente uma desmilitarização do conceito de
segurança quando alerta, por exemplo, para o fato de que a epidemia
internacional de gripe de 1919 provocou, segundo estimativas, mais
de cem milhões de mortos no espaço de um ano,11 ou seja, exigiu
mais vítimas do que as lutas militares sangrentas durante toda a I
Guerra Mundial: "Qualquer evento ou processo que leva à morte em
larga escala ou que diminui as chances de vida e solapa O Estado
como a unidade básica do sistema internacional é algo que tem a ver
com a segurança internacional." (TCC, 12)
(b) O núcleo da Carta das Nações Unidas é formado pela
proibição geral da violência e pela autorização, conferida ao Conselho
de Segurança, de empregar sanções adequadas nos casos em que tal
proibição é violada. Prescindindo das medidas de coação, que a própria
ONU toma, a proibição geral da violência é restringida apenas por
meio de um direito, bem circunscrito, à autodefesa no caso de um
ataque claramente identificável e iminente. A Comissão fortalece, de
um lado, a prerrogativa de decisão do Conselho de Segurança,
colocando-a acima das superpotências que pretendem ter um direito a
ataques preventivos.12 De outro lado, ela insiste no direito do Conselho
de Segurança, o qual pode ordenar uma intervenção militar: "O uso
da força, autorizado coletivamente, pode não ser a regra hoje em dia,
mas não constitui mais uma exceção" (TCC, 81). Ela também acentua
isso tendo em vista a prática, entrementes exercitada, de intervir em
conflitos intra-estatais: "Nós endossamos a norma emergente de que
constitui responsabilidade coletiva internacional proteger, no caso de
" Os historiadores contestam o n° de 100 milhões, fornecido em TCC, 19. Isso não
modifica, no entanto, o tamanho da tragédia.
"TCC, 189 s.: "E pouco evidente que a aceitação internacional da idéia de
segurança seja melhor preservada por um equilíbrio do poder do que por
uma superpotência em particular.
376
genocídio e de outras formas de assassinato em larga escala, de
"limpezas" étnicas ou de violações sérias do direito humanitário
internacional que governos soberanos não podem ou não querem
prevenir." (TCC, 203)
Sobre a base de uma análise das falhas e dos erros até agora
cometidos, desenvolve-se uma crítica à inacreditável seletividade da
percepção e ao escandaloso tratamento desigual de casos similarmente
relevantes (TCC, 86-88,201).-" O relatório também formula sugestões:
- para uma especificação mais precisa das possíveis sanções e
para sua fiscalização;
- para uma diferenciação mais adequada entre as missões
destinadas a manter a paz (peace-keeping) e as destinadas a promovê-
la de modo mais intenso {j>eace~enfofCÍng)\
- para a avaliação correta das tarefas construtivas de uma
configuração pós-conflictual da paz (post-conflict peace-building),
das quais a ONU não pode eximir-se após uma intervenção militar,
- e para condições extremas que exigem o emprego legítimo da
força {seriousness ofthreat, properpurpose, last resort, proportional
means, balance ofconsequences).
Em que pese isso, a Comissão não se manifesta sobre a questão
das conseqüências do uso da força quando este não é mais atribuição
das forças armadas, mas de uma polícia mundial para o humanitário
direito das gentes: Quando forças armadas executam uma missão
decidida pelo Conselho de Segurança, não se trata mais de uma
delimitação civilizadora de um poder de guerra, mas da obrigação de
um uso da força policial para proteger direitos fundamentais de
cidadãos do mundo, contra seus próprios governos nacionais, ou con-
tra um ouüo poder intra-estatal saqueador.
"TCC, 41: "Com demasiada freqüência, as Nações Unidas e seus Esiados-membros
abordaram de modo discriminatório assuntos da segurança internacional. Basta
contrastar a presteza com a qual as Nações Unidas responderam aos ataques do
11 de setembro de 2001 com suas ações quando confrontadas com um lato que
é, de longe, muito mais mortal: de abril de 1994 até meados de julho do mesmo
ano, Ruanda foi vítima de algo equivalente a três ataques do 11 de setembro, a
cada dia, durante 100 dias. Isso em um pais cuja população eqüivalia apenas a
trinta e seis avos da população dos Estados Unidos.
377
 (c) Entretanto, quando nos apoiamos apenas no teor literal da
Carta, topamos como uma tensão entre o Artigo 2, n° 7 - que parece
confirmar a proibição de intervenção do clássico direito internacional
das gentes - e o Capítulo VII, o qual concede ao Conselho de Segurança
direitos de intervenção. Na prática, tal inconsistência criou inúmeros
obstáculos ao trabalho do Conselho de Segurança, especialmente
quando se tratava de enfrentar catástrofes humanitárias que aconteciam
sob a capa da soberania de um regime criminoso ou cúmplice de
crimes.14 A comunidade internacional viola sua obrigação de garantir,
em escala mundial, proteção aos direitos do homem, quando se limita
a assistir impávida, sem intervir, a assassinatos em massa, a
violentações em massa, a limpezas étnicas e expulsões ou a uma
política de propagação de epidemias e da fome (TCC, 200-203). A
Comissão lembra que as Nações Unidas não são apenas fruto de um
projeto utópico. Ao invés disso, a construção do Conselho de Segurança
deveria fazer com que "princípios" fossem revestidos de suficiente
"poder político" afimde submeter relações internacionais a um direito
coativo (TCC, 13 s.).
Com a crescente descentralização dos monopólios do poder, isso
só pode funcionar se ao Conselho de Segurança for atribuída tanta
autoridade que ele possa colher, em todos os casos, junto a membros
cooperativos, potenciais de sanção para a implementação do direito
das Nações Unidas, que é prioritário. As propostas para a reforma do
Conselho de Segurança - tendo em vista a composição, os
procedimentos de escolha e o equipamento - servem para o
fortalecimento da disposição de cooperar de membros potentes e para
TCC, 199: "A Carta das Nações Unidas não é tão clara como poderia ser quando
se trata de salvar vidas em paises em situação de atrocidade de massa. Ela
'reafirma a íé nos direitos humanos fundamentais' mas não pode lazer muito
para protegê-los, e o Artigo 2.7 proíbe a intervenção 'em assuntos que se
encontram essencialmente dentro da jurisdição de cada Estado'. Como resultado,
houve uma longa argumentação na comunidade internacional entre aqueles que
insistem sobre um 'direito de intervenção' em catástrofes provocadas pelo homem
e aqueles que argumentam que o Conselho de Segurança [...] não pode autorizar
nenhum tipo de ação coercitiva contra Estados soberanos em nenhum tipo de
evento que ocorra dentro de suas fronteiras."
378
o "enfaixamento" de uma superpotência para a qual o processo de
modificação da autocompreensão, o qual implica uma passagem da
idéia de jogador autônomo para a de um jogador participante, é muito
mais difícil - por razões óbvias.
Em certos casos, a proibição da força e os direitos humanos
fundamentais têm de ser implementados, contra Estados nacionais
singulares incapazes ou recalcitrantes, com o auxílio das capacidades
dos outros Estados-membros, unidas num feixe, cada um dos quais
continua monopolizando, agora como antes, os meios do uso legítimo
da força. O exemplo da União Européia revela que isso não constitui
apenas uma premissa irrealista; porém, ela ainda não foi solucionada
no plano supranacional da organização mundial. Deve ser colocada
nesse contexto a recomendação de que o Conselho de Segurança
precisa cooperar de maneira mais estreita com as alianças regionais.
Porquanto tudo indica que as forças armadas, situadas nas
proximidades dos locais em que se encontram as missões das Nações
Unidas, têm especial responsabilidade por suas próprias regiões.
Sob a premissa da utilização dos monopólios estatais do poder
para a implementação de um direito de status superior, é possível
solucionar, de maneira elegante, a questão dogmática que tem a ver
com compreensão da "igualdade soberana" dos Estados: "Ao assinar
a Carta das Nações Unidas, os Estados não somente se beneficiam
dos privilégios da soberania, mas também aceitam suas
responsabilidades. Não importa o tipo de percepções que tenham
prevalecido quando o sistema westfaliano deu origem à noção de
Estado soberano: hoje em dia, ele carrega consigo a obrigação de um
Estado que deve proteger o bem-estar de seus próprios povos e arcar
com suas obrigações para com a comunidade internacional mais
ampla." (TCC, 29). O Estado nacional continua equipado, agora como
antes, com competências fortes, porém, agora, ele opera como um
agente falível da comunidade mundial. O Estado soberano tem por
tarefa garantir, no âmbito das fronteiras nacionais, os direitos humanos
positivados na forma de direitos fundamentais; o Estado constitucional
preenche tal função em nome de seus cidadãos unidos democra-
ticamente. Todavia, na qualidade de sujeitos do direito das gentes -
isto é, enquanto "cidadãos do mundo" (Weltbürger) - tais "cidadãos
379
 do Estado" (Staatshiirger) também transferiram, ao mesmo tempo, à
organização mundial uma espécie de "garantia por perdas e danos", a
qual permite que o Conselho de Segurança assuma uma função da
garantia de direitos fundamentais nos casos em que o governo de uma
nação não for mais capaz disso ou não tenha vontade de promover
isso.
(d) A "Liga das Nações" pretendia contigurar-se apenas como
uma espécie de vanguarda de Estados liberais; ao passo que a
"Organização das Nações Unidas" (ONU) estabeleceu, desde o início,
a inclusão de todos os Estados. Hoje em dia, elas abrangem também,
ao lado de Estados constituídos de modo liberal, regimes autoritários,
às vezes despóticos ou criminosos, os quais ferem, em sua prática, o
teor da Catta - que eles reconhecem formalmente - ou as resoluções
das Nações Unidas - que eles mesmos sustentam. De sorte que^ no
próprio instante em que é preenchida uma condição necessária para a
validade universal de um "direito constitucional mundial"
(Weltverfassungsrecht), sua força vinculante é desmentida. Essa tensão
entre facticidade e validade, com a qual se conta, conscientemente,
aparece de modo drástico no caso das violações dos direitos humanos,
as quais são cometidas pelas grandes potências que têm poder de veto,
podendo bloquear todas as medidas do Conselho de Segurança
dirigidas contra elas. Por razões semelhantes, a credibilidade de outras
instituições e procedimentos foi corrompida pelo emprego de dois
tipos de medidas. Isso valé especialmente para a prática da comissão
dos direitos humanos, que deve ser inteiramente reformulada: "O
estabelecimento de padrões para reforçar os direitos humanos não
pode ser realizado por Estados que não demonstram compromisso
com sua promoção e proteção." (TCC, 283)^
De outro lado, a diferença de nível entre norma e realidade
também exerce uma pressão de adaptação em sentido contrário sobre
Estados-membros autoritários. A percepção internacional modificada
e a discriminação pública de Estados que rompem os padrões de
segurança e de direitos humanos, estabelecidos, levaram a uma
"Sobrea proposta institucional apresentada por Kofi Annan para a formação de
um novo conselho para os direitos humanos, cf. Label France (LF), 181-183.
380
materialização da prática de reconhecimento do direito das nações. O
princípio da efetividade, segundo o qual, para se ter o reconhecimento
da soberania de um Estado é suficiente a manutenção do direito e da
ordem sobre o próprio território, já foi superado amplamente e
substituído pelo princípio da legitimidade. 16 Os relatórios que
regularmente são publicados sobre organizações que operam em todo
o mundo tal como Human Rights Watch ou Amnesty International
contribuem essencialmente para que os Estados injustos percam sua
legitimidade.
Nesse contexto, o desejado reconhecimento do Tribunal Penal
Internacional assume uma importância especial. Já que a prática de
decisão de um tribunal, o qual especificasse os latos apenáveis à luz
de um direito internacional, poderia influenciar decisões futuras do
Conselho de Segurança, o que conferiria maior força a um direito
supranacional e o protegeria contra as pretensões de soberania de
Estados com reputação duvidosa, e reforçaria, em geral, a autonomia
das Nações Unidas contra os "monopolistas" do poder do Estado.
Isso também robusteceria e conferiria autoridade à voz de uma "esfera
pública mundial" (Weltóffentlichkeit), difusa, a qual se comove com
os crimes políticos em massa e com regimes injustos.
V
Atingimos, com isso, a questão referente à necessidade de
legitimação e à capacidade de legitimação de decisões políticas em
organizações internacionais. Elas subsistem sobre a base de acordos
multilaterais entre Estados soberanos. Quando tais organizações são
sobrecarregadas com as tarefas de "governar além das fronteiras do
Estado nacional", acrescente necessidade de legitimação ultrapassa o
modo e a medida da legitimação de que gozam os contratos celebrados
no âmbito do direito das gentes, em caso ideal, à luz da constituição
democrática das partes que celebram o contrato. Nas próprias Nações
"FROWEIN, .1. A. "Konslitutionalisierung des Volkerrechts", in: Volkerrechl und
inlemalionales Rechl in finem sich globalisierenden internationalen System.
Bericlu der Deuischen Gesellsclwjifiir Volkerrechl. Vol. 39, Heidelberg, 2000.
427-447, aqui 444429 ss.
381
 Unidas, que devem vigiar a segurança internacional e a manutenção
de padrões de direitos humanos, parece que existe tal desproporção.
A comissão encarregada da reforma recomenda a inclusão, nas
deliberações da Assembléia Geral, de organizações não
governamentais (TCC,24), o que permitiria aumentar, ao menos, a
aceitabilidade das decisões da organização mundial na esfera pública
mundial. Ligações transversais com os parlamentos nacionais dos
Estados-membros talvez forneçam novos subsídios." A convenção,
segundo a qual. os "assuntos externos" competem aos arcanos dos
executivos, torna-se obsoleta, à proporção que a soberania estatal que
estava construída sobre competências de decisão de um só indivíduo,
é trasladada para competências de co-decisão. Não nos iludamos,
todavia: porque tais reformas, mesmo desejáveis, não são suficientes
para se criar uma ligação adequada entre as decisões supranacionais e
os caminhos de legitimação, os quais funcionam democraticamente
no interior de um Estado. O abismo existente não é subrepujado.
De outro lado, é necessário enfrentar a seguinte questão: será
que a forma de legitimação resultante de uma colaboração entre um
Conselho de Segurança reformado e um tribunal penal reconhecido
universalmente "IntemaHomlerStmfgerichtshof'^
a exigir uma ponte para sobrepujar tal abismo? À luz de uma
observação mais atenta, descobre-se que a questão da legitimação
tem de ser colocada, e respondida, em dois planos distintos, a saber, o
supranacional e o transnacional. À proporção que o direito internacional
das gentes segue a peculiar trilha lógica do desenvolvimento e da
explicação de direitos humanos, e à proporção que a política
internacional se orienta por tal desenvolvimento, o plano supranacional
reserva tarefas que são mais de cunho jurídico do que político. E numa
sociedade mundial constituída politicamente as coisas ocorreriam dessa
forma. Duas razões favorecem a suposição de que a inserção de uma
organização mundial reformada em uma esfera pública política é
suficiente para conferir às decisões de duas de suas instituições centrais,
as quais não são, mesmo assim, majoritárias, uma legitimação
suficiente.
BUMMEL, A. Intemalionalc Demokrulie eniwickeln. Sluttgarl, 2005.
382
Suponhamos que o Conselho de Segurança se ocupe de questões
da garantia da paz e da proteção dos direitos humanos, submetidas a
decisão judicial (Justiziable) seguindo regras eqüitativas, não-seletivas,
imparciais. E suponhamos, além disso, que o ISTGH tenha decomposto
e determinado os fatos principais (provisoriamente caracterizados
como genocídio, crimes contra a humanidade, crimes de guerra e de
agressão) de modo dogmático. Uma vez caracterizados dessa forma,
a organização mundial poderia contar, como pano de fundo, com um
amplo consenso, em três sentidos: concordância quanto aos objetivos
políticos da concepção de segurança materialmente ampliada;
concordância quanto à base legal das convenções do direito
internacional das gentes e dos pactos sobre direitos humanos votados
pela Assembléia Geral e já ratificados por muitos Estados
(concordância quanto ao núcleo do jus cogens do direito das gentes);
e concordância quanto ao modo pelo qual uma organização mundial
reformada processa suas tarefas. Tal prática pode obter reconhecimento
caso ela, conforme esperamos, se ativer a princípios e procedimentos
que reflitam o resultado de processos de aprendizagem democráticos
no longo prazo. A confiança na força normativa do atual procedi mento
conforme a justiça pode alimentar-se de uma antecipação de
legitimação que as histórias exemplares de democracias comprovadas
colocam, de certa forma, à disposição da memória da humanidade.
Tais suposições de consenso não explicam ainda, é verdade, qual
é a razão que nos leva a atribuir uma função crítica à esfera pública
mundial. O próprio Kant, no entanto, era otimista quanto a isso, porque
"a transgressão do direito em algum lugar determinado da tetra é sentida
por todos".11* As decisões sobre a guerra e a paz, sobre direito e não-
direito, que são tomadas num plano supranacional, encontram de fato,
hoje em dia, ressonância crítica e chamam a atenção do mundo -
podemos tomar como exemplos as intervenções no Vietnam, em
Kosovo e no Iraque ou nos casos Pinochet, Milosevic e Saddam. A
"sociedade de cidadãos do mundo" (Weltbürgergesellschdft)
difundida, integra-se, caso a caso, por meio das reações espontâneas a
decisões dessa envergadura. A partir do acordo uníssono entre
KANT. ZIIIII Ewif>en Frieden. BA. 46.
383
indignação moral sobre violações maciças de direitos humanos e
infrações da proibição da violência e a partir do sentimento em comum
com as vítimas de catástrofes humanas e naturais surge paulatinamente
um sopro de solidariedade de cidadãos do mundo.
Os deveres negativos de uma moral da justiça, universulisla -
especialmente o dever de evitar crimes contra a humanidade e guerras
de agressão - estão ancorados em todas as culturas e correspondem,
felizmente, às medidas jurídicas de que lançam mão as próprias
instituições da organização mundial quando justificam suas decisões.
No entanto, para decisões regulativas negociadas no plano
transnacional, as quais transcendem o clássico catálogo de tarefas
visando a segurança, o direito e a liberdade, essa base é por demais
estreita. Nas questões relevantes para a distribuição, emerge uma
carência de legitimação do tipo da que é encontrada no interior do
Estado nacional e que só pode ser satisfeita pelo caminho democrático
(mesmo que de forma não tão justa). Tal caminho, todavia, está fechado
no plano transnacional, a partir do momento em que renunciamos ao
sonho de uma república mundial. De sorte que se coloca aqui um
déficit de legitimação que passa a ser percebido, cada vez mais, como
um verdadeiro problema.™ Gostaria de caracterizar, no final, três
reações típicas a esse desafio.
As Nações Unidas descrevem corretamente o problema da
legitimação que se coloca com as novas formas de governar, as quais
ultrapassam as dimensões de um Estado nacional, (a) Sua forma de
enfrentá-lo, no entanto, resume-se a um apelo desamparado, (b) Na
perspectiva do neoliberalismo e do pluralismo em direito, o problema
não constitui ameaça ao status quo, já que a concepção de uma
KUMM, M. 'The Legitimacy of International Law: A Constitutionulist Frame-
work of Analysis", in: Tlie Europeun Journal ofInternational Law, 15,5 (2(X)4),
907-931. Tal sugestão tem a ver com princípios jurídicos legilimadores e
desconsidera o plano institucional. O exemplo contrafático de uma regulação
da proteção do clima, emitida pelo Conselho de Segurança, com a finalidade de
limitar a emissão de dióxido de carbono (ibid., 992 ss.) revela que Kumm não
leva em consideração a natureza genuinamente política de questões relevantes
no âmbito da distribuição nem os lipos de carência de legitimação por elas
provocados.
384
sociedade de direito privado, com dimensões mundiais, desinflaciona
as exigências legitimadoras. Em que pese isso, o alcance do apelo à
força de legitimação de instituições não-majoritárias é demasiadamente
restrito, (c) Entretanto, mesmo quando supomos a correção da teoria
econômica inserida na base neoliberal do desinflacionamento do
problema da legitimação, a inversão de polaridade que ocorre ao nível
de esferas da vida reguladas politicamente e funções de controle do
mercado, desencadeia uma questão extremamente inquietante que pode
ser formulada da seguinte maneira: será que podemos nos
responsabilizar pelo autocontinamento político, em escala mundial,
de espaços de ação políticos?
(a) A ampliação do conceito de segurança internacional impede
que a comunidade internacional se limite às tarefas centrais da política
da paz e dos direitos humanos. Originariamente, o conselho social e
econômico tinha por tarefa fazer um cruzamento com tarefas da política
de desenvolvimento global. Nessa área, porém, as Nações Unidas
logo atingiram os seus limites. Uma vez que a construção do regime
econômico internacional se deu fora de seus quadros, sob a hegemonia
dos Estados Unidos. Tal experiência reflete-se na seguinte constatação,
não-efusiva: "As tomadas de decisão em assuntos de economia
internacional, particularmente na área das finanças e do comércio,
deixaram, há muito tempo, o recinto das Nações Unidas, e nenhum
tipo de reforma institucional conseguirá trazê-las de volta." (TCC,
274). Sob a pressuposição da igualdade soberana de seus membros,
as Nações Unidas estão talhadas mais para a formação de um consenso
regulado normativãmente do que para um equilíbrio de interesses a
ser conquistado politicamente. Numa palavra, não são talhadas para
tarefas de configuração política.
De outro lado, as Multilaterais Econômicas Globais (MEG) -
em primeira linha, a Organização Mundial do Comércio (OMC), o
Banco Mundial (BM) e o Fundo Monetário Internacional (FMI) -
estão muito longe de enfrentar as tarefas que se colocam na perspectiva
do novo consenso de segurança. É nesse contexto que se coloca a
constatação de uma "fragmentação setorial" da colaboração de orga-
nizações internacionais. Os círculos de comunicação entre ministros
385
de finanças e instituições monetárias internacionais, entre ministros
do desenvolvimento e programas de desenvolvimento internacionais,
entre ministros do meio ambiente e agências internacionais do meio
ambiente, fechados de modo auto-refeiencial, impedem a percepção
correta dos problemas: "As instituições internacionais e os Estados
não se organizaram de forma a permitir um tratamento coerente e
integrado dos problemas relativos ao desenvolvimento. Por isso,
continuam a tratar a pobreza, as epidemias contagiosas e a degradação
do meio ambiente como ameaças isoladas. [...] Entretanto, para
enfrentar os problemas de um desenvolvimento sustentável, os paises
têm de negociar com os mais variados setores envolvendo diferentes
questões tais como ajuda a estrangeiros, tecnologia, comércio,
estabilidade financeira e política de desenvolvimento. Mesmo assim,
é muito difícil negociar tal tipo de pacotes, os quais requerem dos
paises, onde os impactos econômicos são mais profundos, um elevado
nível de atenção e de liderança." (TCC, 55 s.).
A exigência de uma instituição-na qual se encontram, não apenas
funcionários de um governo revestidos de competências especiais
delegadas por secretarias de certas repartições, mas também
representantes de governos que possuem responsabilidade abrangente
e círculos de ministros, todos interessados em analisar os problemas
em seu respectivo contexto e em tomar decisões de modoflexível-
pode ser entendida como uma resposta implícita à defesa de uma
"ordem mundial desagregada", à luz de um pluralismo jurídico. Os
encontros descompromissados de governos tal como o "G 8" ou as
rodadas de negociação formadas ad hoc, tal como o "G 20" e o "G
77" não permitem desenvolver nenhuma perspectiva convincente para
a constituição de uma política interna mundial. Com exceção dos
Estados Unidos e da China (quiçá da Rússia), os atuais Estados
nacionais não se adequam ao papel de parceiros de uma política
mundial, com capacidade de ação. Já que eles teriam de se agregar a
ordens continentais ou subcontinentais sem serem obrigados a pagar
por isso o preço de déficits democráticos.
(b) O projeto que se contrapõe a tal visão de uma política interna
mundial apresenta como vantagem o fato de poder ancorar-se na
386
estrutura das redes de política global {global policy networks). No
entender dos "juspluralistas", das necessidades funcionais da sociedade
mundial diferençada nascem redes transnacionais que condensam a
comunicação entre os sistemas de funções que até o momento se
constituíam a nível nacional, mas que agora ultrapassam tais fronteiras.
Os fluxos de informação, hoje em dia condensados em rede, propiciam
uma geração espontânea de regras e servem à coordenação e à votação
de standards, ao estímulo e à regulamentação da concorrência, bem
como à moderação e à estimulação recíproca de processos de
aprendizagem.4" Para além do Estado nacional, as dependências
verticais, baseadas no poder, ocultam-se atrás dos entrelaçamentos
funcionais e das influências horizontais. Anne Marie Slaughter
combina tal análise com a tese de uma desagregação da soberania do
Estado.41
Nesta perspectiva, a força estruturadora das realizações
funcionalmente especificadas e as relações de troca se avantajam ao
poder organizado territorialmente a ponto de as redes transnacionais
retroagirem sobre os seus portadores essenciais, ou seja, os governos
nacionais que celebram contratos. As forças centrífugas estilhaçam a
soberania do Estado em direções horizontais. E a soberania estatal
decompõe-se na soma de poderes parciais funcionalmente autônomos.
O Estado perde a competência de determinar suas próprias
competências e de se posicionar - tanto no foro interno como no
externo - como ator dotado de uma só voz. Tal imagem da
desagregação da soberania do Estado ilumina, ao mesmo tempo, o
desengate crescente que ocorre entie decisões regulatórias - as quais
intervém, a partir de cima ou a partir de fora, nas sociedades nacionais
- e a soberania popular organizada na forma de Estados nacionais: as
competências e decisões que passam para as Multilaterais Econômicas
Globais (MEG) continuam, é bem verdade, vinculadas formalmente
à responsabilidade política dos governos participantes; de fato, porém.
4"Cf. sobre o papel de atores privados: TEUBNER. G "Globale Zivilverfassungen:
Alternativen zur staatszentrierien Verfassunstheorie", in: Zeitschrift für
auslandisches õffentliches Recht und Võlkerrecht. 63, I (2003), 1-28.
41 SLAUGHTER, À. -M. (2004), 12 ss.
42Cf. aqui também ZÜRN, M. (2004, 273 s.), cit mais acima, pág. 371.
387
são privadas da crítica pública e dos posicionamentos dos cidadãos
democráticos em suas respectivas arenas nacionais.4-1 De outro lado,
além das fronteiras do Estado nacional não se vislumbra nenhum
substituto para os déficits de legitimação, cada vez maiores, que
despontam a nível nacional.11
Slaughter enfrenta tal questão de legitimação lançando mão de
uma proposta cujo mérito não consiste tanto na solução apresentada
como no fato de ter enfocado o problema de modo correto: "Em
primeiro lugar, os membros dos sistemas governamentais [têm de)
[...] [...] responsabilizar-se pelas atividades transgovernamentais de
seus clientes domésticos na mesma medida em que são responsáveis
por suas atividades domésticas. Em segundo lugar, enquanto
participantes de estruturas de um governo global, eles devem estar de
posse de um código básico de operação que faça jus aos direitos e
interesses de todos os povos."44 Entretanto, convém perguntar, a quem
os funcionários devem prestar contas quando negociam regras
obrigatórias em escala multilateral, as quais são rejeitadas pelos
eleitores nacionais? E quem deve determinar o que é do interesse de
todas as nações atingidas, já que, nas organizações internacionais, o
poder de negociação está distribuído de modo assimétrico e, no mundo,
o poder militar e o peso econômico dos paises participantes se
distribuem de modo desigual?45
A estratégia de defesa neoliberal, que tem na mira um desafogo
de pretensões de legitimação pretensamente exageradas, é mais
promissora. A força de legitimação de governos eleitos democratica-
mente, que enviam seus funcionários para as organizações interna-
cionais, deve bastar para negociações internacionais, mesmo quando
os respectivos paises não conhecem um debate democrático aberto.
4 , NANZ,
P., STEFFECK, J. "Global Governance. Participation and lhe Public
Sphere", in Government and Opposilion, 39. 3 (2004), 314-335.
44 SLAUGHTER, A. -M. "Disaggregaied Sovereignty: Towards lhe Public Ac-
countability ot Global Government Networks", in Government and Qposilion
39,2(2004), 163.
45 JOERGES, Ch., GODT, Ch. "FreeTrade: the erosion of national and the birth of
transnacional governance", in: Eumpean Review, 13, Suplemento I (maio de
2005), 93-117.
388
De acordo com tal interpretação, a divisão desigual do poder no inte-
rior das Multilaterais Econômicas Globais (MEG) não constitui mais
um problema sério. Já que corporações representativas não poderiam
ser tomadas como modelo adequado. A falta de legitimação deve ser
compensada especialmente pela força autolegitimadora da
racionalidade de especialistas, associada a uma transparência maior
das negociações, a uma informação melhor dos atingidos e, caso haja
necessidade, a uma pailicipação de ONGs. Aqui, o protótipo tem de
ser buscado num profissionalismo de organizações não-majoritárias:
"As democracias contemporâneas atribuíram um papel amplo e
crescente a instituições não-majoritárias, tal como o judiciário [...1 e
os bancos centrais. [...] A responsabilidade de instituições
internacionais, particularmente as globais, pode ser comparada à das
instituições domésticas análogas."46
Em que pese isso, tais analogias desafogadoras confundem. A
independência de bancos centrais deve ser explicada pela
pressuposição (aliás, controversa) de que a estabilização da moeda
exige decisões específicas, a serem entregues a especialistas.
Contrariamente a isso, as decisões das Multilaterais Econômicas
Globais intervém profundamente nos interesses politicamente
controversos de sociedades nacionais, eventualmente até na estrutura
de toda uma economia nacional. Por esse motivo, a Organização
Mundial do Comércio (OMC) adotou um procedimento de superação
de disputas (Dispute Settlement) e um corpo de apelação (Appelate
Body), cuja função consiste em levar em conta interesses de terceiros.
De um lado, eles decidem, por exemplo, sobre conflitos de interesses
econômicos, e, de outro lado, sobre normas de proteção da saúde e do
meio ambiente, da proteção de consumidores e assalariados. Em que
pese isso, a instituição de um tribunal arbitrai, cujos "relatórios" têm
a função de "julgamentos" vinculantes, põe a descoberto, de modo
nítido, o déficit de legitimação da OMC."
4 "KAHLER,M."DellningAccountabilily UP. lheGlobal Economic Multilaterais",
in: Government and Opposilion, 39, 2 (2004), 133.
47 O argumento apresentado a seguir estriba-se em I30GDANDY. A. v.
"Verfassungsrechtliche Dimensionen der Wellhandelsorganisation", in:
3X9
 No quadro do Estado constitucional, a legitimidade da jurisdição
ampara-se essencialmente no fato de que os tribunais aplicam o diieito
de um legislador democrático e de que as decisões judiciais podem
legislati va capaz de i ndicar ou demodificar
ser corrigidas num processo político. Todavia, na OMC não há instância
normas na esfera do direito
econômico internacional. E uma vez que as negociações multilaterais
- lentas e pesadas - não constituem substituto à altura, os órgãos
encarregados de solucionar os conflitos exercem, mediante relatórios
detalhados e fundamentados, uma espécie de desenvolvimento
implícito do direito preenchendo, destarte, funções legisladoras. E tais
obrigações de direito das nações podem, mesmo sem legitimação
aparente, interferirem sistemas jurídicos nacionais, obrigando as partes
a adaptações extremamente sensíveis (a disputa sobre hormônios, que
se desenvolveu entre Estados Unidos e União Européia, constitui um
exemplo bastante conhecido).1*
(c) O argumento a favor de um desafogo de redes de política
governamental (governmental policy networks), as quais deveriam
ser liberadas de exigências de legitimação exageradas, poderia ser
aceito desde que as Multilaterais Econômicas Globais operassem como
componentes de uma constituição liberal da economia mundial,
suposta como legítima, a fim de implementar, contra as intervenções
dos Estados nos mercado, uma desregulamentação mundial dos
mercados. Existe um parentesco entre o programa neoliberul da
produção de uma "sociedade de direito privado"'1' em escala mundial
e a estrutura organizacional das Multilaterais Econômicas Globais
existentes, controladas pelos governos e ocupadas burocraticamente.
A projetada divisão do trabalho entre uma integração da sociedade
mundial por meio de mercados liberalizados e a descarga dos demais
Kritische Justiz, 34, 3 (2001). 264-281': 4. (2001). 425: id. "Law and Poli-
tics in the WTO - Slraiegies to Cope with a Deliciem Relalionship", in: Max
Planck Yeorbook of United Nations Law, vol. 5. Haia. 2001. 609-674.
Cf. a aula inaugural em Gòltingen, de STOLL. P. -T. Clobalixieruiig mui /.<<-
gitimation. (Manuscrito, 2003)
MESTMÀKER, E. J. "Der Kampfums Recht in deroffenen Gesellschalt". in:
Rechtstheorie, 20, 1989, 273-288.
390
encargos sociais e ecológicos nos Estados nacionais tornaria supérfluo
qualquer tipo de "governo global" (global governance). Por este
ângulo, a visão de uma política interna mundial deve ser tida na ponta
de um delírio temerário.
Entretanto, convém perguntar, onde reside propriamente o
perigo? A exportação - em escala global - do projeto de sociedade
que o presidente Bush empreendeu em novembro de 2(X)3, por ocasião
do vigésimo aniversário de fundação do National Endowment for
Democracy™ não goza de assentimento geral. O assim chamado Wash-
ington Consensus tenta equilibrar-se sobre uma teoria lalível e
altamente discutível costurada com elementos extraídos dos axiomas
da Chicago School e de determinadas variantes da teoria da
modernização. O problema não consiste no fato de que tal teoria, como
qualquer outra, poderia ser falsa. O que preocupa realmente é a
conseqüência resultante de uma re-estruturação neoliberal, no longo
prazo, da economia mundial. A política de mudança de pólos, que
passa do pólo das formas políticas de regulamentação para o pólo dos
mecanismos de mercado, contribui para a perpetuação dela própria à
proporção que uma mudança política se torna tanto mais difícil quanto
menor for o espaço reservado a intervenções políticas. A autolimitação
do espaço de ação política a favor de forças de controle sistêmicas,
desejada politicamente, privaria as gerações futuras dos meios
indispensáveis para uma eventual correção da rota iniciada. Mesmo
quando cada nação se decide "de forma consciente e democrática a
ser um 'Estado de concorrência' mais do que um 'Estado de bem-
estar'", tal decisão democrática teria de destruir seus próprios
fundamentos caso ela se encaminhasse para um tipo de organização
de sociedade no qual se tornasse impossível rever tal decisão e,
eventualmente anulá-la por um caminho democrático.M
Tal avaliação das conseqüências é recomendável, não somente
no caso de um fracasso dos prognósticos neoliberais. Mesmo que as
assunções teóricas se confirmassem grosso modo. a velha fórmula
' " O Presidente Bush discute a liberdade no Iraque e no Oriente Médio:
www.whiiehouse.gov/new/release/2003/ll/pnnt/2003 I l06-2.html
51 BOGDANDY, v. (2001). 429.
391
das "contradições culturais do capitalismo"5- poderia adquirir uma
nova significação. Já no âmbito do Ocidente, que colocou em
movimento a modernização capitalista, e que continua sendo seu motor,
concorrem vários modelos de sociedade. Nem todas as nações
ocidentais estão dispostas a assumir, para si mesmas e para o mundo,
os custos sociais e culturais inerentes à falta de um equilíbrio do bem-
estar que os neoliberais pretendem impor apoiados no argumento de
um crescimento acelerado do bem-estar.5' E por isso aumenta o inter-
esse na manutenção de um certo espaço de ação política em outras SOBRE OS CAPÍTULOS DESTE LIVRO
culturas que, ao terem acesso ao mercado mundial e ao darem seu
assentimento à dinâmica da modernização social, revelam, é bem 1. Discurso pronunciado por ocasião da recepção do Prêmio-
verdade, a disposição de adaptar e transformar as próprias formas de Kyoto, no dia 11 de novembro de 2004. Publicado inicialmente no
vida, porém, não a ponto de renunciar a das substituindo-as por uma jornal Neue Zürcher Zeitung, 11/12 de dezembro de 2004.
forma de vida importada. As múltiplas e variadas faces da sociedade
mundial pluralista - ou melhor, as múltiplas modernidades (multiple 2. Publicado separadamente e sob o mesmo título pela
modernitiesf4 - não suportam uma sociedade de mercado mundial Universalbibliothek, Stuttgarda, 2001. Com autorização cordial
politicamente desarmada e totalmente desregulamentada. Porque em da Editora Reclam.
uma sociedade desse tipo as culturas não-ocidentais que trazem o
cunho de outras religiões mundiais ver-se-iam privadas do espaço de 3. Publicado sob o mesmo título in: BÕHLER, D., KETTNER,
ação que permite a elas apropriarem-se das conquistas da modernidade
lançando mão de recursos próprios. M. e SKIRBEKK, G. (orgs.) Reflexion und Verantwortung. Frank-
furt/M.: Suhrkamp, 2003, 44-64.
4. Introdução a uma discussão com o Cardeal Joseph Ratzinger
no dia 19 de janeiro de 2004, publicado in: Information Philosophie.
S B D / F F L C H / USP
Bib. Florestar, Fernandes Tombo: 325428
outubro 2004, 7-15.
Aquisição: DOAÇÃO /
Proc. / PROF. RENATO JANINE
5. Inédito.
, $ 40,00 16/1
6. Conferência proferida por ocasião da recepção do Prêmio-
R

N.F. '

Kyoto, no dia 12 de novembro de 2004, impresso in: Deutsche

Zeitschift für Philosophie, Cad. 6 (2004), 871-890.
"BELL, D. The Cultural Contradictions of Capilalism. Nova York, 1976.
"HELD, D. (2004), desenvolve unia alternaliva social-democrálica ao Wash- 7. Publicado sob o título '"Eu mesmo sou um bocado de
ington Consensus, atualmente predominante.
M TAYLOR, Ch."TwoTheoriesoíModernity", in: Public Culture II I (1999) natureza' - Adorno sobre o enlace da razão com a natureza.
153-174. Considerações sobre a relação entre liberdade e indisponibilidade".

392 393
in: HONNETH, A. (org.) Dialetik der Freiheil. Frankfurter
Adorno-Konferenz 2003. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005, 13-40.
8. Versão ampliada e corrigida de uma conferência publicada
inicialmente in: NAGL-DOCEKAL, H. e LANGTHALER, R.
(orgs.), Reclit, Gechichte, Religion. Berlim: Akademie Verlag, 2004,
141-160.
9. Publicado sob o mesmo título in: Archiv fiir Rechts- und REGISTRO DE NOMES
Sozialphilosoplüe. Cad. Supl. N° 93, Stutttiarda: Franz Steiner
Verlag, 2004, 23-36. ADENAUER, K. - 26 BERGER, P. L. - 129
A D O R N O , TU. W. - 28, 203, 208, BERNSTEIN, R. F. 45
10. Publicado sob o mesmo título in: Deutsche Zeitschrift fiir 210, 211, 212, 217, 220, 222, BIER1, P. - 175, 176, 177, 214,
Philosophie, Cad. 3 (2003), 367-394. 223, 225, 228, 229, 261, 275, 216. 220
308 B1RNBAUM, N. - 141
1 1. Inédito. A N N A N , K. - 380 BLOCH, E. - 260
APEL, K.-O. - 26, 42, 55, 81, 91, BLUMENBERG, 11. 166
9 2 , 9 3 , 9 5 , 9 7 , 9 8 , 104, 108, 1 10, B Ò C K E N F O R D E , E. W. 115.
11 I, I 12, I 13, 114, 246, 247
A Q U I N 0 , T - 18 118, 120
ARATO, A. - 33 B O G D A N D Y . A. V. 348, 354.
ARCHIBUGI, D. - 356 389.39I
ARENS, E. - 149 BÓIILER, D. 112. 247. 393
ARISTÓTELES - 18, 19, 22 BÓLL, 11. 374
A R N A S O N , J. P. - 161 B R A N D O M , R. 34, 69, 80, 87,
AUDI, R. - 140, 142, 143, 144, 8 8 . 8 9 . 176
151,160
BARRY, B. - 300, 328, 332, 333, BRUGGER, W . - 2 8 5
336 BRUML1K, M. - 258
BARTH, K. - 267 BRUNKHORST, H. - 118, 161,
BAYLE, P. - 158, 280, 281 219
BECK, U. - 360 BUBER, M. - 260
BECKER, W. - 153 BULTMANN, R. - 144, 267
BELL, D. - 392 BUMMEL, A. 382
BELLAH, R. - 141 BURCKHART, II. - 9 8 , 112
BENJAMIN, W. - 126, 211. 223, B U R U M A , 1. - 130
261 BUSH, G. W. 133, 391
BUTLER, .1. 229
394
395
CARNAP, R. - 8 0
CASSIRER, E. - 20
CHAYES, A. - 357
CHAYES, A. H. - 357
COHEN, H. - 257
C O L P E , C . - 161
COOK, M. - 34
COTTIER, TH. - 355
C R A M M , W.-J. - 188, 230
CUTREFELLO, A. - 72
DARW1N, CH. - 14, 191. 204
DAVIDSON, D. - 34, 38, 68, 69,
70, 71, 72, 73, 75, 76, 78, 80,
175, 178
DENNINGER, E. - 352
DERRIDA, J . - 32, 308
DESCOMBES, V. - 188
DETEL, W. - 166
DEWEY, J. - 25, 33
D1LTHEY, W. - 32
DÒBERT, R. - 202
DUMMETT, M. - 34, 38, 66, 68,
69, 80, 83, 84, 85, 86, 189
DURKHEIM, E. - 4 9
EDER, K. - 126
EISENSTADT. S. N. 161
ENGELS, E. M. - 186
FASSBENDER, B. - 374
FENNEL, J. - 77
FEUERBACH, L. - 123, 260
FISCHER, K. - 368
FORST, R. - 129, 133, 136, 138,
146, 149, 158, 280, 285, 313,
315,342
FOUCAULT, M . - 2 2 0 , 307
396
F R A N K E N B E R G G. - 284, 353
FRASER, N. - 297, 326. 328
FREGE, G - 66, 67, 80. 82, 83, 84
FREUD. S. - 25, 260
FRIEDEBURG L. V. - 203
FROWEIN, J. A. - 3 8 1
FRÜHAUF, M. 166
FULTNER, B. 72
GADAMER. II.-G. 5 3 . 7 9
GALSTON, W. 333. 337
GANS. CH. 3 3 0
G A U S , G F. 146
GEIILEN. A. - 27
GEYER, Cl 1. - 160, 169
GODT, Cl I. - 388
GOLDBLATT, D. - 363
GOODSTEIN, L. - 133
GRANDE, E. - 3 6 0
GR1MM, D. - 294, 370
GÜNTHER, K. - III. 190, 230,
312, 318, 321, 353, 368. 370
HABERMAS, J. 7, 12, 14, 26,
33. 34, 36. 41, 43. 44, 48. 53.
55, 61, 64. 65. 78. 87. 93, 94.
98, 100. 101. 102. 103. 108. I 10.
116, 117. 128. 131. 137. 150,
151. 187. 190. 191. 192, 202.
203. 220. 226. 229. 233. 247.
257, 265, 267. 268, 271, 273.
274, 284, 288, 295, 304, 307,
308. 312. 313. 316. 335. 346.
349, 359, 365, 366
HABERMAS, T. - 169
HAHN, L. E. - 72, 73, 178
HALBERTAL, M. - 330
HARNACKS, A. V. - 263. 264
HAVERKATE, G. - 285
HEGEL, G W. F. 31, 123, 124,
125, 161, 257, 258, 259, 261,
268, 269, 270, 272, 276, 307,
366
HEIDEGGER, M. - 26, 27, 31, 32,
3 3 , 4 4 , 122, 161, 278
HELD, D. - 356, 360, 363, 370,
392
HERDTLE, C. - 280, 281
HERTIG, M. - 355
HESSE, H. - 25
HESSE, K. - 284
HÕFFE, O. - 356
H O F M A N N , H. - 368
HONNEFELDER, L. - 161
HONNETH, A. - 223, 297. 311,
328,394
HORKHE1MER, M. - 222
HOY, D. C. - 32
HUMBOLDT, W. V.
HUME, D. - 33, 34
HUSSEIN.S.-383
HUSSERL, E . - 6 6 , 113
INGLEHART, R. - 131, 132
JASPERS, K. - 25, 267, 276, 277
JELLINEK, G. - 118, 282
JOERGES, CH. - 388
JUNG, M. - 156, 235
JÜNGER, E. - 27
KAFKA, F. - 25
KAHLER, M. - 389
KANT, 1. - 14, 18, 32. 34, 35, 36,
38, 40, 42, 43, 44, 46, 47, 48,
50, 59, 65, 81, 118, 124, 156,
159, 161, 171, 191, 204, 205,
208, 210. 214. 220. 221. 236.
237, 238, 239. 240. 241, 242.
243. 244, 245, 246, 247, 248.
249, 250, 251, 252, 253, 254,
255, 256, 257, 258, 260, 261,
265, 269, 270, 272, 273, 274,
277, 278, 281, 301, 305. 317,
349, 350, 351, 352, 354, 375,
383
KEIL, G. - 231
KELSEN, H. - 118, 374
KERN, A. - 309
KERSTING, W. - 351
KETTNER, M. 247, 393
KIERKEGAARD, S. - 26, 123,
161, 258, 261, 264, 265. 266.
267,272
KING. M. L. - 140, 141
KRIELE, M. - 352
KRUG, W. T. - 279
KRÜGER, H. P. - 194
KUHLMANN, W. - 114
KUMM, M. - 384
KYMLICKA, W. - 298, 300, 333,
334,340
LABAND, P. - 118
LAFONT, C. - 43
LANGTHALER, R. - 235, 394
LEEB, TH. - 280, 281
LEIBFR1ED, S. 367
LESS1NG, G E . - 287
LIBET, B. - 169, 172, 173, 175
LITSCHEWSKI-PAULSON, B.
374
LOCKE. J . - 2 8 0
LOEWENSTEIN, K. 283
397
LÒSER, W. - 166 NORR1S, P. - 131, 132 ROTTLEUTHNER, H. - 160 TAYLOR, CH. - 299, 333, 334,
LÕWITH, K . - 2 5 9 NUNNER-W1NKLER, G - 202 ROUSSEAU, J.-J. - 305 335,347,392
L U H M A N N , N. - 118 ÜFFE, C. - 368 ROYCE, J . - 8 8 TEUBNER, G. - 387
LUKÁCS, G. - 223, 308 PAUEN, M. - 160 SARTRE, J.-P. - 2 5 THEUN1SSEN, M. - 260, 266
L U T Z - B A C H M A N N , M. - 156, PAUER-STUDER. II. 327 SCANLON, T. M. - 180 TIPTON, S. M. 141
161,235,275 PAULSON, ST. 374 SCHACHAR, A. - 3 3 1 TOMUSCHAT, CH. - 374
M A D S E N , R. - 141 PIERCE, CH. S. - 20, 33. 41. 88. SCHLAGETER, A. L. - 26 TOMASELLO, M. - 192
M A N N . T H . 25 159 SCHLEIERMACHER, F. D. E. - TROELTSCH, E. - 264
MARGALIT, A. - 130, 300, 330 PERELMAN, CH. - 5 5 123, 156, 258, 261, 262, 263,
MARX, K. - 25, 31, 123, 260, 261, TUGENDHAT, E. - 66, 174, 201,
PERRATON, J. 3 6 3 208
2 7 2 , 3 0 3 , 307, 366 PETERS, A. - 374 264, 266, 272
MAUERSBERG, B. - 2 0 2 SCHMID NOERR, G. - 222 VOGEL, M. - 190, 231
PETERS, B. - 308 WALDRON, J. 3 3 0
MCCARTHY, TH. - 3 1 , 32, 33, 34, PEUKERT, H. 271, 275 SCHMIDT, TH. M. - 129, 146,
35,317,318 156, 166,235, 258 WALZER, M. - 356
PFLEIDERER, G - 267 WARD, G. - 166
MCGUINNESS, B. - 4 4 P1CARDI, E. - 7 2 S C H M l T T , C . - 2 7 , 118, 122, 166,
MEAD,G. 1 1 . - 2 0 , 5 9 , 78, 88, 192 274 WEBER, M. - 131, 232, 264
PICKSTOCK,C. - 166 W E I T H M A N , P. J. - 141, 142,
M E N K E , CH. - 308, 309, 310, P1NOCHET, A. - 383 SCHNÀDF.I .BACH, H. - 214, 231
312, 314, 316, 318, 319, 320, SCHULTE, . 1 . - 7 2 1 4 3 , 1 4 5 , 1 5 0 , 151
327,333 PLATÃO - 22 WELLMER, A. - 43, 55, 189
PLESSNER. II. - 210 SEARLE, J. - 179, 184
MESTMÂKER, E. J. - 390 SEEL, M. - 180, 213, 321 WENZ, G. - 123, 261, 264
METZ, J. B . - 2 6 1 POPPER. K. R. - 169 W1LLETT, C. - 297, 328
PUTNAM. H. - 55, 67 SELLARS, W. - 58, 78, 87, 190
MEYER, TH. - 361 SIMMEL, G. - 223 WILLS,G. - 133
MILBANK, J. - 166 QUINE. W. V. O. 80, 169 WIMMER, R. - 245
RAWLS. J. 115. 127. 134. 136. SINGER, W . - 128, 181, 184, 193,
MILLS, CH. W. - 298, 326 194,196,197,226 WINGERT, L . - 169, 190, 191, 195,
MILOSEVIC, S. - 383 137, 138, 139. 140, 142. 152, 231,233,318,353,368,370
SKIRBEKK, G. - 247, 393
MÕLLEROKIN.S.-338 165, 166, 289, 290, 313, 314, SLAUGHTER, A.-M. - 361, 387, WITTGENSTEIN, L. - 20, 33, 35,
MÕLLERS, CH. - 354 3 1 8 , 3 1 9 , 3 4 4 , 373 388 38, 44, 68, 77, 80, 81, 82, 83,
MOLTMANN, JÜRGEN - 261 RATZ, J. - 3 0 0 , 329 SOKRATES - 265
MOXTER, M. - 156, 235 84, 85, 201
REHG W. - 60 SPINOZA, B. D E - 2 4 9 , 280 WITROCK, B. - 161
MUELLER, A. - 40 RENDTORFF, T. V. - 264 STEFFEK, J. - 388
MÜNKLER, H. - 368 WOLTERSTORFF, N. - 140, 142,
RICKEN, F. - 275 STOLL, P.-TH. - 390 144, 150, 151, 152, 153, 160
NAGEL, TH. - 179 R1COEUR, P. - 169 STRAUSS, L. - 122, 274
NANZ, P. - 388 WR1GHT, G. H. V. - 189
RORTY, R. - 72, 73, 186 SULLIVAN, W. M. - 141 YATES, M. - 129
NEUNER, P. - 123, 261, 264 ROSENFELD, M. - 33 SWIDLER, A. - 141
NIETZSCHE, F. - 31, 277 ZANGL, B. - 358, 374
ROTH, G. - 170, 172, 174, 178, TARSKI, A. - 6 9 ZÜRN, M. - 358, 367, 3 7 1 , 3 8 7
NIQUET, M. - 4 0 184,185

398 399