A Suméria e os testemunhos
extrabíblicos de Gênesis 1-11
Rodrigo P. Silva, Th.D.
Professor de Novo Testamento no Salt, Unasp-EC
Resumo: Durante séculos, a histori-
cidade dos capítulos 1-11 de Gênesis
permaneceu sem questionamentos.
No entanto, a partir do século 19, no-
vas correntes teológicas passaram a
oferecer outra interpretação para esse
texto, compreendendo-o como mera
fábula criada pelos judeus ou plagia-
da de mitos mesopotâmicos. Tal leitu-
ra, porém, coloca em dúvida todas as
demais doutrinas bíblicas. Portanto, o
presente artigo compara narrativas de
civilizações primitivas, especialmente
de Eridu (o mais antigo centro urbano
da história), com Gênesis 1-11, apre-
sentando semelhanças que eviden-
ciam a fidedignidade do texto sagra-
do. O autor sustenta que o conteúdo
de Gênesis não é um plágio daqueles
antigos escritos, sendo que eles é que
trazem deturpações da história real.
Abstract: For centuries, the histori-
city of chapters 1 - 11 of Genesis re-
mained unchallenged. However, from
the 19th century on, new theological
trends started to offer another inter-
pretation for this text, considering it a
mere tale created by the Jews or pla-
giarism of Mesopotamic myths. Such
reading, however, casts doubt on all
other biblical doctrines. Therefore,
this article compares narratives of pri-
mitive civilizations, especially that of
Eridu (the most ancient urban center
in History), with Genesis 1 – 11, pre-
senting similarities that give evidence
to the trustworthiness of the sacred
text. The author holds that the content
of Genesis is not plagiarism of tho-
se ancient writings, arguing that such
extra biblical writings are twisted ver-
sions of the true biblical account, and
not the opposite.
Introdução
A realidade histórica dos capítu-
los 1-11 de Gênesis é de fundamental
importância para a Teologia Cristã.
Sem ela todas as doutrinas presentes
na Bíblia caem por terra. Se a história
do Éden não aconteceu de fato, então
a humanidade não caiu em pecado e
não teria do que ser redimida. Logo,
todo o sistema sacrifical dos hebreus
e a morte expiatória de Cristo na cruz
do Calvário perderiam completamen-
te seu significado.
Em virtude disso, desde os tem-
pos bíblicos até por volta do século
18, era notório o entendimento histo-
ricista dessa porção das Escrituras.1
Muitos autores do Antigo e do Novo
Testamento referem-se aos elementos
de Gênesis 1-11 como relato factual.2
Nenhum deles propõe a mais remota
possibilidade de que se trate de uma
lenda ou alegoria. O próprio Jesus
Cristo citou pelo menos 25 vezes por-
20 / Parousia - 1º semestre de 2010
ções de Gênesis 1-11 retratando-as
como material histórico.3
Mesmo com a inauguração da es-
cola alegorista de Orígenes, a maioria
dos expoentes da teologia cristã ain-
da era unânime em aceitar os capítu-
los iniciais do Gênesis como história
real.4 Dentre eles figuram-se nomes
como Agostinho, Lutero e Calvino.
Contudo, com o advento do ilu-
minismo alemão e a conseguinte
inauguração das correntes teoló-
gicas de Tübingen e Göttingen no
século 19, um novo entendimento
mitológico do Gênesis começou a
tomar conta dos meios acadêmicos,
sobretudo, europeus. Lideradas res-
pectivamente por Ferdinand C. Baur
(1792-1860) e Julius Wellhausen
(1844-1918), essas novas interpreta-
ções julgaram por um tempo que o
Gênesis não passava de uma fábula
criada por judeus. Depois ampliaram
sua teoria, supondo que todo o Pen-
tateuco era um conjunto editado de
contos oriundos de outras mitologias
encontradiças na Mesopotâmia.5
Neste artigo pretendemos sugerir
outra interpretação a partir das evidên-
cias textuais e arqueológicas recupera-
das no Antigo Oriente Médio. Nosso
foco será sobre as culturas que remon-
tam aos primórdios da civilização hu-
mana. Por isso, daremos uma ênfase
especial à descoberta de Eridu, o mais
antigo centro urbano da história huma-
na, e às tradições literárias relaciona-
das a ele. Tais fontes coincidem com
as primeiras tradições literárias com-
postas a partir da invenção da escrita.
A hipótese que queremos testar à
luz da cultura material é a seguinte:
supondo que seja verdadeira a versão
do Gênesis acerca da criação de Adão
e Eva e sua respectiva residência num
jardim chamado Éden (com a conse-
guinte perda do paraíso e a destruição
do mundo por meio de um dilúvio),
é de se esperar que os primeiros des-
cendentes daqueles que sobreviveram
à catástrofe ainda retivessem em sua
memória ou em sua tradição elemen-
tos dessa história primordial. Sua
transmissão teria sido feita por ances-
trais que conheceram o mundo pré-
catastrófico ou pré-diluviano.
Tal tradição, a princípio oral, de-
veria inevitavelmente aparecer nos
primeiros escritos da humanidade
caso estivessem cronologicamente
próximos àqueles eventos cuja gran-
deza e extensão seriam muito impor-
tantes para serem olvidados. A expul-
são de um paraíso idílico, a destruição
da raça por meio de um dilúvio uni-
versal, a confusão idiomática trazida
pela construção de uma torre eram
acontecimentos traumáticos demais
para serem ignorados, pelo menos nas
primeiras gerações.
Portanto, se estamos realmente
falando de acontecimentos históri-
cos, aqueles episódios mencionados
no Gênesis devem obrigatoriamente
compor o primeiro legado cultural
da civilização humana. E após a in-
venção da escrita, eles seriam, sem
dúvida, a principal temática sobre a
qual escreveriam.
Seguindo alguns teóricos da etno-
logia, podemos questionar o conceito
darwinista de “culturas pré-históricas”
como representando algo atrasado,
primitivo, típico de trogloditas habi-
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 21
tando cavernas.6 Consideraremos a
“pré-história” não como uma fase pri-
mitivista da história geral, mas apenas
como aquele período que antecede ao
surgimento da escrita. Partiremos do
princípio de que a linguagem escrita
iniciou-se como um sistema de signos
que serviria de apoio às funções inte-
lectuais, especialmente as de memória.
Daí a ideia de que as primeiras epo-
peias – usadas como recurso mnemô-
nico - conteriam traços do que aconte-
ceu no prólogo da história humana.
Hipótese de trabalho
Tudo isso, até aqui, é ainda um es-
quema hipotético que pode ser testa-
do numa comparação entre o que diz
o Gênesis e os primeiros testemunhos
escritos produzidos pela humanidade
por volta do terceiro e segundo milê-
nios a.C.7 Não se deve, porém, esperar
um decalque exato de um pelo outro.
As semelhanças, se houver, devem
ser quanto aos elementos centrais. Já
o arcabouço argumentativo certamen-
te sofrerá descontinuidades próprias
de cada segmento cultural.
Embora as publicações atuais,
com exceção de Joseph Campbell8,
tendam a ser um tanto céticas em re-
lação aos resultados da “mitologia
comparada”, ainda é válido trabalhar
com a possibilidade de que alguns
mitos sejam oriundos de fatos e per-
sonagens históricos que foram poste-
riormente mitificados.9
A maioria dos especialistas em
literatura grega, por exemplo, suge-
re que o personagem Kadmos, que
segundo a lenda, semeou a terra com
dentes de dragão e colheu dela uma
safra de soldados armados, seria na
verdade uma pessoa real, posterior-
mente mitificada, que havia original-
mente emigrado da Fenícia e fundado
a cidade de Tebas. Foi ele quem levou
aos gregos os conhecimentos rudi-
mentares do alfabeto transformando
para sempre sua sociedade.10 Logo,
não é inverossímil sugerir que mitos
e personagens da literatura mesopo-
tâmicos também contenham traços
de historicidade, oriundos do período
anterior à invenção da escrita.
É igualmente possível supor que
um mesmo acontecimento esteja no
nascedouro cultural de múltiplas tradi-
ções étnicas. Nosso pressuposto é que
a semelhança entre alguns mitos da
antiguidade pode ser explicada não ne-
cessariamente pela dependência literá-
ria ou pela coincidência, mas pelo fato
deles terem se originado de um mes-
mo acontecimento histórico que agora
passou a ser contado de maneira alegó-
rica, distorcida, mas ainda possuidora
de alguma verdade moral ou filosófica
que deveria ser transmitida.11
Conforme já dizia Evêmero, es-
critor grego do século 4 a.C., os mitos
não passavam de “relatos fantásticos
nascidos de fatos históricos”. Segun-
do ele, os deuses gregos tiveram sua
origem em seres humanos notáveis,
divinizados pelo medo ou pela admi-
ração dos povos.12
Reconhecemos, no entanto, a
impropriedade dessa hipótese para
explicar inequivocamente todas as
semelhanças culturais e religiosas
existentes nas sociedades humanas.
Contudo, a suposição de que mitolo-
gias diferentes possam ter uma fonte
22 / Parousia - 1º semestre de 2010

histórica comum não é um conceito Metodologia da pesquisa

totalmente ultrapassado.
Um dos grandes problemas quan-
Fatos e documentos levantados
do estudamos as origens da raça e da
pelas Ciências Sociais (especialmente
civilização humana é a distância en-
a antropologia cultural e a etnografia)
tre o pesquisador e o sujeito/objeto a
têm demonstrado que fortes aconteci-
ser estudado. Como dizia Trigger, “a
mentos (como supostamente é o caso
arqueologia é a única disciplina que
dos eventos descritos no Gênesis),
busca estudar o comportamento e o
uma vez testemunhados por diferen-
pensamento humano sem ter contato
tes povos, tendem a se transformar
direto com qualquer um deles”.15
em mitos e adquirirem uma determi-
Ademais existe o fato de que par-
nada carga simbólica para cada cul-
te da observação será sobre restos
tura à medida que passam de geração
materiais incompletos, deixados por
em geração.13 Isso não equivale dizer,
grupos étnicos que não mais existem.
conforme a proposta histórico-cultu-
Aí entra o desafio de fazer “pedras e
ralista, que toda cultura só é obtida
cerâmicas falarem”, sem cair em exa-
por difusão e migração.14 Não obstan-
gerados subjetivismos.
te, é notória a existência de algumas
O desconhecimento científico de
tradições culturais comuns a vários
uma porção da história primeva que
povos que podem ser traçadas com
não pode ser “repetida” gera, obvia-
relativa segurança até a um elemento
mente, limitação de resultados. Nesse
central que seria a fonte comum para
ponto é preciso ressaltar que, embora a
vários segmentos sociais independen-
Arqueologia e a História compartilhem
tes. Noutras palavras, se a história de
o mesmo objetivo no que diz respeito a
Adão a Babel ocorreu, as primeiras
conhecer o passado, elas são distintas
civilizações deverão fazer menção a
quanto ao seu objeto de estudo.
ela. A Bíblia não será a única a apre-
Ao passo que a documentação tex-
sentar tais acontecimentos.
tual é a fonte por excelência da histo-
Resta, contudo, definir que ele-
riografia, a cultura material existente
mentos tornariam o relato do Gêne-
num sítio (isto é, os restos materiais
sis distinto em relação aos demais
deixados por povos antigos) será o ob-
mitos mesopotâmicos ao ponto de jeto-central de estudo do arqueólogo.
podermos considerá-lo um relato de Não poucas vezes, é claro, ambas
natureza única e não um plágio da as fontes (documental e material) não
literatura que o antecedeu. Isso será serão condizentes. Um navio naufra-
feito no final do artigo aonde argu- gado pode ter em seu diário de bordo
mentaremos textualmente porque o a explicação de que se tratava de uma
Gênesis – apesar de ser mais recente fragata da marinha mercante. Mas o
que a maioria dos mitos apresenta- que os arqueólogos encontram em
dos – não constitui uma adaptação seu porão são contrabandos e corpos
de contos anteriores ou uma versão de escravos que o comandante queria
comum entre as demais. a todo custo ocultar das autoridades.
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 23
Assim a arqueologia permite contar
uma história que nem sempre estará
nos relatos oficiais.
Em virtude disso, alguns enten-
dem que a cultura material deveria ser
considerada superior à fonte textual,
porque os documentos escritos po-
dem ser contaminados por linguagem
política, propagandística ou de pseu-
dolegalidade que resultará numa im-
pressão distorcida dos fatos. O antigo
historiador Heródoto16, por exemplo,
afirmava que as muralhas de Babi-
lônia tinham perto de 100 metros de
altura, 25 metros de largura e 95 km
de comprimento, o que, a arqueologia
demonstrou ser um terrível exagero.
E é óbvio que seria.
Para outros, no entanto, a cultura
material é demasiadamente fragmen-
tária para se retirar dali uma história
conclusiva. É necessário que se en-
contre um texto antigo, preferencial-
mente contemporâneo aos eventos,
e que explique o que aquilo signifi-
cava. Escavar, por exemplo, um des-
conhecido assentamento debaixo da
areia do deserto, só nos permite di-
zer que ali havia uma cidade, porém,
sem uma inscrição, um mapa antigo
ou um texto contemporâneo seria
quase impossível dizer que cidade
seria aquela ou que pessoas moraram
dentro de seus muros.
As evidências arqueológicas,
portanto, não são tão detalhadas e
objetivas como gostaríamos que fos-
sem, mas não conduzem ao agnosti-
cismo. Apesar de nem sempre serem
conclusivas, elas podem oferecer
pistas preciosas, principalmente se
vierem acompanhadas de fontes tex-
tuais contemporâneas. Uma lançará
luz sobre a outra.
Felizmente no caso da Mesopo-
tâmia temos tanto a documentação
material como a textual. Ambas po-
derão ser comparadas procurando
captar o sentido do mito para cada
grupo, isto é, elo de ligação entre
suas ideias e monumentos e a antiga
história à qual acenavam: a história
dos primórdios da humanidade.
As principais fontes da literatu-
ra mesopotâmica são os documentos
sumerianos e acadianos descobertos
nas escavações de muitos sítios loca-
lizados ao longo do Crescente Fértil
que estende desde os montes Zagros
no Irã, até aos desertos da Arábia co-
brindo grande parte do atual Iraque.17
São milhares de tabletes de argila,
selos cilíndricos, estelas, monumen-
tos arquitetônicos e artefatos gerais
contendo escrita cuneiforme. Muitos
deles são textos econômicos, admi-
nistrativos, legais ou escolares. Ou-
tros são arquivos religiosos, cartas,
hinos, épicos, provérbios, crônicas,
coleções de encantamentos, cálculos
matemáticos, prescrições médicas e
até referências astronômicas.
Em meio ao vasto acervo encon-
tram-se referências a divindades, mi-
tologias, sagas, heróis e, para interesse
particular desta pesquisa, cosmogo-
nias evidenciando sua versão para a
origem do mundo e da humanidade.
Nossa seleção de textos dentro
do corpus literário segue o esquema
de Falkenstein18 que distingue entre
dois maiores períodos de criativida-
de, descritos por Hallo19 como “ne-
ossumeriano” (2115-1815 a.C.) e o
24 / Parousia - 1º semestre de 2010
“pós-sumeriano” (1500–1100 a.C.).
Contemplaremos também uma longa
tradição literária anterior, que reme-
te ao período do “Antigo Sumeriano”
(2900-2400 a.C.), embora pouquíssi-
mas cópias existam que sejam datá-
veis dessa época.
Apresentaremos, portanto, uma
síntese conjunta (mas não exaustiva)
das várias tradições, priorizando as
continuidades com a história do Gê-
nesis e as versões mais antigas, des-
tituídas ao máximo daquelas adições
posteriores feitas nas culturas neoas-
síria e neobabilônica.
Nossa proposta metodológica ain-
da segue no exercício de cruzar os
dados oriundos dessas fontes mate-
riais e escritas e correlacioná-los com
a história do Gênesis. Analisaremos
em conjunto as evidências materiais
encontradas em solo e os mais anti-
gos textos da humanidade para com
elas responder à pergunta: O que os
habitantes das primeiras civilizações
diziam quanto ao começo da raça hu-
mana? Afinal, eles estavam bem mais
perto das origens do que nós. Vive-
ram no terceiro milênio antes de Cris-
to e estão quase 5 mil anos no pas-
sado. Vale à pena ouvir suas versões,
examinando as evidências que eles
deixaram e comparando-as posterior-
mente com versão bíblica.
É claro que não temos uma pedra
original do jardim do Éden, ou uma
amostra orgânica do corpo de Adão
para provar sua existência – como,
aliás, também não temos nada de
concreto que indique que a história se
desenrolou exatamente como suge-
re a teoria evolucionista.20 O que te-
mos, na verdade, é uma reconstrução
hipotética que, em última instância,
demanda fé de ambos os grupos (dos
que aceitam e dos que negam a vera-
cidade histórica da Bíblia).
A fé, portanto, não é um assenti-
mento exclusivo dos religiosos. Aca-
dêmicos que acreditam em algo que
não viram com os próprios olhos es-
tão de certa forma exercitando sua fé
naquela hipótese de trabalho que con-
sideram mais adequada para explicar
as fontes textuais e a formação do re-
gistro arqueológico.
A redescoberta da Mesopotâmia
Quais foram os primeiros assen-
tamentos humanos que poderíamos
corretamente classificar de “cida-
de” ou “civilização”? Durante muito
tempo os gregos foram vistos como
os fundadores da civilização, pois os
historiadores europeus (desconhecen-
do a riqueza cultural das Américas e
do Oriente Médio), entendiam a polis
grega como o elemento decisivo de
transição entre barbarismo e a vida ra-
cional civilizada (se bem que os pró-
prios gregos admitiam com relutância
uma grande admiração pela sociedade
egípcia). Mas hoje esse é um concei-
to ultrapassado. Povos anteriores aos
gregos podem legitimamente ser con-
siderados grandes civilizações.
Muitos pensaram na China, no Egi-
to, em Jericó para explicar os começos
da organização social que chamamos
de “cidade”. Mas, a maioria dos aca-
dêmicos de hoje – ainda que falem de
“reinvenções” da cidade – continuam
apontando para a Mesopotâmia como
sendo o berço da civilização humana.21
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 25
Foi lá que tudo começou, ou “recome-
çou” se entendermos que os que ali
fundaram as primeiras cidades chega-
ram à região como imigrantes vindos
de outra localidade.
A Mesopotâmia contém uma geo-
grafia arqueológica de interesse mun-
dial. Seu nome deriva de duas pala-
vras gregas meso que quer “meio” e
potamos que quer dizer “rio”. Logo,
Mesopotâmia seria “terra entre rios”,
exatamente por causa dos dois rios,
Tigre e Eufrates, que compõem o ce-
nário da região.
A área em redor também é chama-
da de Crescente Fértil exatamente por
ter uma terra arável, em meio a um
deserto, disposta no formato de uma
lua crescente delimitada entre os va-
les dos dois rios que desembocam no
Golfo Pérsico.
Havia ainda duas regiões geográ-
ficas bem distintas: a parte norte, na
Alta Mesopotâmia, era mais monta-
nhosa, desértica e menos fértil. Já o
centro e o sul do vale, onde se encon-
travam a Média e a Baixa Mesopotâ-
mia, eram constituídos de planícies
muito férteis em função do curso dos
rios que nascem nas montanhas da
atual Armênia e deságuam separada-
mente no Golfo Pérsico. Ainda em
termos geográficos é importante dizer
que o nome Suméria aplica-se à Bai-
xa e Média Mesopotâmia, enquanto a
Acádia aplica-se à parte Alta que seria
o sul da moderna cidade de Bagdá.
As escavações na Mesopotâmia
começaram numa época, em que a Ar-
queologia era marcada pelo colecio-
nismo e pelo antiquarismo, ou seja, os
artefatos eram achados e levados para
museus sem muita preocupação com
o local aonde foram encontrados. A
descoberta da pedra Roseta pelos sol-
dados de Napoleão e os monumentos
que os franceses e ingleses levaram do
Egito para a Europa no final do século
18 caracterizam bem esse tempo.
Foi nesta mesma circunstância de
efervescência exploratória que Clau-
dius James Rich, um representante da
companhia das índias orientais, se in-
teressou pelas antiguidades locais da
região do Crescente Fértil.
A princípio, o ambiente não era ar-
queologicamente promissor. As cidades
que ali existiram estavam completa-
mente soterradas pela areia do deserto
e a paisagem não tinha aquelas monu-
mentais ruínas como as encontradas
no Egito. Por isso, o local permaneceu
abandonado por milênios e muitos du-
vidaram da possibilidade de se encon-
trar naquele deserto algum indício dos
áureos tempos em que ali se estabelece-
ram as primeiras civilizações.
Desafiando o ceticismo de seus co-
legas, Rich explorou várias ruínas e fez
algo hoje inaceitável, mas totalmente
comum na ocasião: recolheu para sua
própria coleção uma enorme quantida-
de de objetos com inscrições antigas,
como tijolos, tabletes de argila, cilin-
dros com desenhos em baixo relevo,
estátuas e cerâmicas. Quando ele mor-
reu vitimado por cólera em 1821, sua
coleção foi adquirida pelo Museu Bri-
tânico, onde permanece até hoje.
Na época em que milhares de ca-
cos de argila contendo antigas inscri-
ções cuneiformes começaram a che-
gar em Londres, por volta de 1818,
ninguém tinha ainda condições de ler
26 / Parousia - 1º semestre de 2010
ou decifrar o que eles continham. Não
obstante, esta leva de artefatos aca-
bou se transformando num grande in-
centivo para a arqueologia na região,
pois despertou o interesse de outros
exploradores que queriam conhecer
melhor as terras que foram palco de
importantes eventos mencionados na
Bíblia e ligados com as origens da ci-
vilização humana.
Foram muitas as escavações locais,
usando os próprios nativos como ope-
rários, tradutores e guias. Acostuma-
dos ao rigor do deserto e possuidores
de uma valiosa tradição oral, aqueles
beduínos foram de grande ajuda para
os pesquisadores europeus. Em pouco
tempo, ruínas de antigos palácios co-
meçaram a aparecer em meio à terra
e aos cacos de argila contendo mais e
mais inscrições.
O local da antiga Babilônia aca-
bou sendo um dos primeiros a serem
reconhecidos por causa da tradição
dos beduínos que por séculos chama-
vam aquele lugar de Ill Babil ou Tell
Babil, isso é montanha de escombros
da Babilônia. Depois vieram outros
exploradores como Paul Émile Bot-
ta, Henry Austen Layard e Hormuzd
Rassam (o único nativo da região).
As explorações foram brindadas com
a descoberta de antigos centros como
Nínive, Uruk (que na Bíblia aparece
com o nome de Ereque), Kish, Ur e
outros. A mais antiga de todas as ci-
dades também foi encontrada. Seu
nome era Eridu.
A decifração dos textos cuneifor-
mes, que permitiu montar parcialmen-
te o quebra cabeças dos sítios à medida
que iam sendo escavados, deveu-se a
Henry Rawlinson, que os interpretou
graças à comparação com outras ins-
crições encontradas em Persépolis.
A origem dos assentamentos
Os textos decifrados e o registro
arqueológico escavado revelavam im-
portantes detalhes, mas também sus-
citavam intrigantes perguntas: quem
seriam afinal aqueles povos? Quando
e por que migraram para a região?
Qual era sua cosmovisão? Que versão
cosmogônica eles apresentavam para
sua origem e para o surgimento da hu-
manidade (i.e. seus ancestrais)?
Segundo os textos descobertos,
os sumérios afirmavam ser descen-
dentes daqueles que vieram da região
sagrada de Dilmun e sobreviveram ao
“grande dilúvio”. A localidade dessa
região ainda é ponto controverso en-
tre os arqueólogos e assiriologistas.
Alguns pensam que seria a parte sul
do Irã, outros apontam o vale do Indo,
a vila de Shat al-Arab (entre a moder-
na Qurnah e Basra) ou ainda a ilha de
Bahrain no Golfo Pérsico.22
Esta última identificação parece
hoje ter mais adeptos que as anteriores.
Não obstante, nossa atenção se volta
não para a tentativa de localização atual
desse sítio (que possivelmente foi des-
configurada pelo mencionado dilúvio),
mas para o epíteto que se associa ao seu
nome. Dilmun (às vezes transliterado
como Telmun) é descrito como “o lugar
aonde nasce o sol”.23 isso sugere que
os Sumerianos descenderam de algum
grupo vindo do Oriente, que sobreviveu
a uma gigantesca inundação.24
É notória a coincidência entre essa
geografia e a menção bíblica de que,
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 27
antes que do grande dilúvio, Deus
plantara “um jardim no Éden, na di-
reção do Oriente”, i.e, do nascimento
do sol (Gn 2:8). Mas as semelhanças
não se resumem a isso.
No tablete intitulado “Enki e
Ninhursag”25, Dilmun é descrito como
um lugar puro, sem doença, sofrimen-
to ou morte. Um lugar de paz, bên-
ção e fertilidade. É a “boca dos rios”
(como em Gn 2:10: “e saía um rio do
Éden para regar o jardim e dali se di-
vidia, repartindo-se em quatro partes).
Aliás, a ênfase nas “águas” é essencial,
segundo Roberto Oro,26 para entender
o significado hebraico do termo Éden
(‘ēden). Sua forma verbal ‘dn signifi-
ca “dar um abundante suprimento de
água”, “prosperar, fazer crescer”. Essa
etimologia sustenta-se em Gênesis
13:10: “Levantou Ló os olhos ... viu a
campina do Jordão que era bem rega-
da, ... como o jardim do Senhor”. De
igual modo, embora alguns pensem
que Dilmun venha de uma desconheci-
da etimologia pré-sumeriana27, é pos-
sível que seu significado seja: Dil (ou
Til) = vida ou manter a vida + UM =
crescer a semente + N = sufixo locati-
vo. Literalmente: “o lugar onde cresce
e mantém a semente da vida”.28
Os sumerianos tinham também o
vocábulo edin para se referir a uma
planície, pradaria ou, nalguns casos,
até a um deserto.29 Já o equivalente
acadiano posterior seria edinu, que
por semântica passou a significar
“um local abundantemente regado”.30
A relação entre esses signficados e o
sentido hebraico de “Éden”, apresen-
tado acima por Oro, dificilmente seria
mera coincidência.
Foi em Dilmun que Enki, seduzido
pela deusa Uttu31, trouxe para ela um
fruto especial como condição para que
dormissem juntos. Enki conseguiu o
que queria, mas como resultado, a ter-
ra passou a brotar ervas daninhas que
ele comeu, perdendo assim a imorta-
lidade. Amaldiçoado por sua esposa
Ninhursag, Enki começa a deteriorar,
mas, por um ato posterior de miseri-
córdia ele é restaurado à vida. A seme-
lhança com o Gênesis está na sedução
envolvendo um fruto, na descrição da
terra produzindo ervas daninhas, na
maldição que vem do erro de comer
algo proibido e na perda da vida eter-
na. Mas note-se que aqui não se tra-
tam de seres humanos e sim de deuses
(como dissemos, também existem de-
sigualdades entre os relatos).32
Foi depois desse episódio que veio
a criação da humanidade, segundo
uma das versões, “formados do pó da
terra” por obra de Ninhursag.33 Então
veio a destruição de quase todos por
meio de um dilúvio e o repovoamento
do mundo por aqueles que sobrevi-
veram à catástrofe, ficando errantes
pelo deserto, até chegarem à região
do Crescente Fértil.
Do ponto de vista arqueológico,
as primeiras evidências mostraram
que realmente houve na Mesopotâmia
uma sedentarização das comunidades
humanas que migraram para lá vindos
de outra região durante a passagem do
Paleolítico para o Neolítico, o que te-
ria ocorrido,segundo alguns autores,
por volta de 10000 a.C. A cronologia
desse êxodo é questionada por alguns
especialistas e ainda está passível de
discussão, embora não seja nosso ob-
28 / Parousia - 1º semestre de 2010
jetivo fazê-lo aqui.34 Quanto, porém, à
precedência dessas organizações civi-
lizadas a qualquer outra do mundo, é
quase unânime a opinião de que essas
são as mais antigas unidades metro-
politanas que podemos rastrear com
ferramentas da arqueologia histórica.
Segundo Childe (e isso é pratica-
mente um consenso entre os arqueó-
logos), houve três ocorrências que le-
varam à invenção da cidade ou, como
ele prefere chamar, à “revolução ur-
bana na Mesopotâmia” .35 Primeiro,
bruscas mudanças no clima mundial
impossibilitando que os humanos so-
brevivessem a menos que trabalhas-
sem em grupos para encontrar abri-
go e obter comida. Segundo, que tal
cooperação permitisse aos grupos se
especializarem em tarefas variadas,
podendo trocar seus produtos com ou-
tros membros de outros grupos, a fim
de suprirem as necessidades gerais de
todos. Terceiro, a invenção da roda,
da agricultura e do artesanato em ce-
râmica que fez com que a luta pela so-
brevivência se tornasse menor.36
Então apareceram as cidades na
Mesopotâmia, sendo Eridu a primei-
ra delas. Todas a princípio assentadas
entre a latitude de Eridu (30º norte) e
Uruk/Ereque (32º norte). Depois foram
espalhadas para Canaã (Jericó), o norte
da África (Egito) e o vale do Indo.
O surgimento desses núcleos ur-
banos foi acompanhado do desen-
volvimento de um complexo sistema
hidráulico que favorecia a utilização
dos pântanos, evitava inundações e
garantia o suprimento de água para os
períodos de seca. Havia portos, esco-
las, intenso comércio e um extraordi-
nário progresso. Admite-se, frente ao
sucesso das atividades produtivas lo-
cais, que por volta de 3000 a.C. (data
que pode ser corrigida) algumas cida-
des mesopotâmicas cresceram tanto
ao ponto de reunir, segundo algumas
estimativas, mais de 30 mil habitan-
tes, a exemplo de Uruk e Ur.37
Quem hoje visita aquele local di-
ficilmente tem ideia da grandeza que
foram esses centros urbanos do passa-
do. Em Ur, Eridu e Lagash chegava-se
de barco! Mas os restos arqueológicos
desses centros jazem agora no meio
do nada, em pleno deserto iraquiano.
Ocorre que o meio ambiente nunca
mais permaneceu o mesmo. Ficou em
constante alteração depois da grande
mudança climática que culminou no
fenômeno da glaciação. Na Mesopotâ-
mia as margens do Golfo retrocederam
cerca de 200 km para longe de onde
estariam os portos no terceiro milênio
a.C. A descrição geográfica encontrada
em alguns tabletes cuneiformes sus-
tenta essa afirmação. Ademais diversas
atividades humanas tais como canais
de irrigação, agricultura, pastagem de
animais e construção de novas cidades
também contribuíram para a mudança
do curso dos rios e a drenagem de boa
parte de seu leito fluvial.38
Seja como for, no terceiro milênio
a.C. o ambiente ainda era bastante
convidativo. Assim, com a fundação
desses centros urbanos desenvolveu-
se naturalmente a política, o comér-
cio e a religião – todos usando como
ferramenta a recém inventada arte de
escrever. Por isso, os tabletes são ri-
cos em informações administrativas,
comerciais e teológicas, embora a ri-
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 29
gor os cidadãos mesopotâmicos não
faziam distinção entre uma coisa e
outra. Tudo era parte do mesmo paco-
te cultural. Não havia separação entre
religião e Estado; comércio e litur-
gia; artesanato e adoração. O Patesi
(nome dado ao líder local) desempe-
nhava ao mesmo tempo as funções de
rei e sacerdote.
O assentamento de Eridu
Apesar do esforço conjunto exis-
tente entre as comunidades e a livre
troca comercial, elementos étnicos co-
meçaram a surgir, distinguindo os ci-
dadãos de um e de outro assentamento.
Diferentes modos de vestir, falar, agir
e, principalmente, governar revelavam
agora o modus vivendi das cidades. Os
monarcas, então, aproveitando esse
primeiro gérmen de nacionalismo,
construíram templos de elaborada ar-
quitetura para servirem como centro
político, econômico e religioso. Na
literatura começam a ampliar as dife-
rentes versões do passado.
Eridu, o mais antigo dos assen-
tamentos (e por isso escolhido como
nosso estudo de caso), é uma boa sín-
tese das crenças que havia na região.
É o topônimo de um lugar conhecido
pelos árabes como Abu Shaherein.
Suas escavações foram iniciadas em
1946, tendo como diretor um arque-
ólogo iraquiano chamado Fuad Safar.
Como não era muito experiente, Safar
contou com a ajuda técnica do britâ-
nico Seton Lloyd, que atuava como
conselheiro de campo.
Em pouco tempo, o sítio revelou
ser a representação da mais recuada
época de habitação humana na região.
Era também o lugar de origem não
apenas da civilização sumeriana, mas,
por implicação, de todo centro urbano
que posteriormente se originou dali.
Já nas primeiras etapas da prospecção
de superfície, começaram a aparecer
fragmentos de cerâmica, vasos, está-
tuas e uma boa quantidade de inscri-
ções cuneiformes, desde os primeiros
estágios de formação da escrita.
A equipe começou os trabalhos de
escavação pelo topo da colina de areia
(Tell) aonde havia traços de um anti-
go edifício composto de maciças pa-
redes e vários degraus de uma enorme
escada. Era de fato o resquício do que
fora outrora um edifício monumental
agora escondido por milênios de de-
posição arenosa. Tratava-se de um
Zigurate, ou seja, uma torre-templo
muito alta construída para adorar as
divindades locais e, conforme revela-
riam os escritos cuneiformes, permitir
que alguns escapassem com vida caso
voltassem a sofrer outra inundação
enviada pelos deuses. Como veremos
mais à frente, a lembrança de um di-
lúvio e o receio que o mesmo voltas-
se a ocorrer pareciam muito fortes na
mente daqueles cidadãos!
É aqui que destaca-se a importân-
cia desse Zigurate local e das demais
ruínas de 31 torres sagradas desco-
bertas em outras partes da região. O
zigurate de Eridu fazia parte de um
complexo de 16 ou 19 ocupações.39
A que está no topo, sendo, portanto,
a mais recente, é datada em torno do
ano 2100 a.C.. Essa datação foi pos-
sível graças a tijolos comemorativos
que faziam parte da estrutura original
e traziam inscrições dedicadas aos
30 / Parousia - 1º semestre de 2010
reis Ur Nammu e Amar-Sin, gover-
nantes da terceira dinastia de Ur, por
volta ao século 21 a.C..
Os arqueólogos ainda encontraram
sob uma das esquinas do Zigurate as
paredes de outros prédios mais anti-
gos, todos feitos de adobe. E no nível
mais baixo um elemento especial: sob
a duna de uma areia limpa, havia um
altar que seria a mais antiga edificação
de todo o complexo arquitetônico. Era
um altar modesto cuja área não ia além
de 3 metros quadrados. Continha um
pedestal de frente para a entrada e um
nicho numa parede. Aquele foi, prova-
velmente, a primeira edificação feita
pelos habitantes de Eridu como pedra
fundamental da cidade.
Note-se a semelhança desse ato com
as referências bíblicas à construção de
altares sacrificais a Deus, uma prática
vinda desde os tempos adâmicos e se
tornara o primeiro ato de Noé ao sair
da arca juntamente com sua família
(Gn 8:20 e 21).40 Aliás, segundo o es-
tudo de Moshe Weinfeld41, a prática de
erguer altares, mencionada na Bíblia,
está intimamente atrelada à fundação
de um novo assentamento urbano. De
fato, o altar de Jacó erguido em Betel
parece intrinsecamente lidado à fun-
dação da nova cidade e concorre para
confirmação dessa tese.
De acordo com o léxico sumeriano
produzido por John Halloran42, o mes-
mo pictograma usado para expressar
“curral de ovelhas” (tùr, turs) funcio-
nava frequentemente como metáfora
para representar um templo ou santu-
ário. Assim, o achado de Eridu, junta-
mente com a narrativa bíblica, corro-
boram com a explicação do fenômeno
cúltico. Os altares foram os primeiros
santuários e o sacrifício de cordeiros
ou ovelhas, a mais antiga forma ritua-
lística de que se tem notícia.
Eridu começa com um altar apa-
rentemente perpetuando a atitude de
Noé ao sair da arca. Mas há um ele-
mento estranho no ambiente: entre
os achados do VIII nível estratigrá-
fico, foi encontrada uma considerá-
vel quantidade de rolos cerâmicos
assemelhando-se a serpentes, o que
indicou, para a surpresa de todos, que
houve nalgum estágio da cidade a
substituição sacrifical do cordeiro por
outro animal ou a mistura sincretista
do antigo culto com alguma forma de
adoração à serpente.43
Novamente é notório que todos
os demais edifícios cúlticos que se
seguiram até à construção de sua tor-
re templo, ocupam sempre o mesmo
lugar, o novo edifício era erguido so-
bre as bases do anterior, aproveitan-
do seus alicerces e até parte de suas
paredes. Foram séculos de edifica-
ções sobre a mesma elevação, até ao
ostracismo completo da cidade por
volta do ano 600 a.C.
Quanto aos Zigurates (o de Eri-
du e os demais), não há como evitar
a comparação com o episódio da torre
de Babel registrado em Gênesis 11. À
semelhança do programa de gover-
no de Ninrode, tanto Eridu quando as
cidades circunvizinhas centralizaram
sua sociedade na construção de torres
monumentais. Embora essas torres
às vezes pareçam ter objetivos dis-
tintos44, de um modo geral, as razões
bíblicas para a edificação da torre de
Babel identificam-se com o contexto
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 31
mesopotâmico sugerido pelo registro
arqueológico. Em ambos os casos, a
construção de uma torre oferece união
política e cultural à comunidade, a fim
de que seus moradores não dispersem
para outros assentamentos ou criem
novos centros urbanos. Isso provocaria
uma degeneração da metrópole.45 Tal
programa centralizaria o poder num só
lugar e aumentaria o controle por parte
do patesi local. É difícil afirmar, con-
forme as recentes tentativas de David
Rohl46, que o Zigurate de Eridu fosse
a mesma torre de Babel mencionada
na Bíblia. Não obstante, a semelhança
contextual entre o relato escriturístico
e esses monumentos é o suficiente para
estabelecer a evidência historiográfica
de Gênesis 11.
Isso sem contar que tradições pos-
teriores testemunham de um tempo
em que os habitantes da suméria fa-
lavam uma só língua que depois foi
confundida espalhando os povos. A
edificação de uma torre ofensiva aos
deuses aparece nalguns fragmentos
como motivação para isso.
Num texto sumério intitulado
“Enmerkar e o Senhor de Aratta”, há,
segundo a tradução inglesa de Kra-
mer, a clara menção de uma época em
que havia “harmonia de línguagem
em toda Suméria” e os cidadãos “ado-
ravam a Enlil numa só língua”.47 Mais
abaixo o texto faz menção a Enki, o
deus patrono de Eridu, o que pode
remeter a tradição para os tempos do
terceiro milênio a.C.
George Smith48, um dos primeiros
assiriólogos da Inglaterra, também
publicou o fragmento de um tablete
que admitiu tê-lo intrigado. Ele con-
seguiu recuperar apenas um pedaço
pequeno do texto que teria original-
mente de quatro a seis colunas. Na
coluna 1, linha 8 começava a menção
de um povo (os babilônios?) que pe-
caram por construir uma torre. Algu-
ma divindade, descontente, espalhou-
os pela face da terra e tornou confusa
sua linguagem e seu conselho.
Quanto ao nome “Eridu” (eri-
du10), temos aqui uma palavra cuja
etimologia ainda é objeto de discussão
entre os especialistas.49 As sugestões
variam entre “a boa cidade”, “a bela
cidade” e “lugar poderoso”. Outra pos-
sibilidade menos aventada é conectar
o nome com a palavra urudu (cobre).
Seja como for, como lembra Leick50,
a palavra pode estar conectada a um
substrato linguístico pré-sumeriano. E,
de fato, os sumérios escreviam Eridu
usando o duplo signo NUN.KI.
Jacobsen sugere que o signo NUN
seria uma designação antiga – par-
cialmente um nome, parcialmente um
epíteto – para o deus Enki (o patrono
de Eridu) e que o KI designaria um lu-
gar conectado com esse deus ou com
a “divindade” de um modo genérico.
Logo, NUN.KI seria “o lugar (ou a ci-
dade) de Enki” ou “cidade divina”.51
Não se pode olvidar, porém, como
lembram Leick52 e Unger53, que o sig-
no NUN remete a uma espécie de ár-
vore, junco ou um sinônimo tardio da
palavra “princípe”.
Nesse sentido, vale mencionar a
referência sumeriana a uma árvore es-
pecial chamada KHALUB. Sua mais
completa descrição aparece no mito
de “Gilgamesh, Enkidu e o Mundo
dos Mortos”. Lá fala de uma árvore
 32 / Parousia - 1º semestre de 2010
solitária plantada às margens do rio
Eufrates que ligava o Céu e a Terra.
Mas ela foi originalmente infectada
por uma “serpente que não pode ser
seduzida” e pelo terrível pássaro An-
zud, uma criatura demoníaca retrata-
da na literatura e na iconografia como
uma mistura de leão e águia com dois
chifres na cabeça.54
Vários cilindros e painéis sume-
rianos mostram seres alados prote-
gendo a árvore sagrada para que os
seres humanos não chegassem até ela.
Um exemplo clássico é o relativamen-
te bem preservado mural do palácio
de Zimri-Lim, rei de Mari (perto do
Eufrates) datado de cerca 1778-1758
a.C. (época de Hamurabi). Ali é pos-
sivel ver claramente as criaturas ala-
das protegendo a árvore sagrada.
Mais uma vez, percebe-se a conti-
nuidade com as referências bíblicas à
árvore da vida e aos querubins alados
que a vigiam depois da queda humana,
impedindo seu acesso aos descenden-
tes de Adão e Eva (Cf. Gn 2:9; 3:24).
O mito de Eridu
A lista das composições literárias da
Mesopotâmia é tremendamente com-
plexa. Somente num dos carregamen-
tos da época de Rawlinson, o Museu
Britânico recebeu de uma vez mais de
25 mil tabletes, provindos da antiga bi-
blioteca de Assurbanipal. Separar esse
acervo e classificá-lo cronologicamente
e em composições literárias é até hoje
um a árdua tarefa. Uma lista extensa,
porém ainda incompleta foi editada por
Samuel Kramer55 e outra por Pritchard
no ANET56. Ambas ainda servem de re-
ferência para muitos pesquisadores.
Segue-se a isso o desafio de re-
cuperar grande parte dos tabletes que
estão em péssimo estado de conserva-
ção, principalmente aqueles do Antigo
Sumeriano. Existem muitas palavras
que são obscuras e a sintaxe de várias
sentenças ainda é um mistério. Mui-
tos textos permanecem introduzidos
e não analisados, principalmente al-
guns que jazem, infelizmente, presos
em coleções particulares sem acesso
para os especialistas.
Mesmo com tais impedimentos,
muitos progressos foram feitos na
compreensão do corpus literário me-
sopotâmico, especialmente aquele que
gravita em torno de Eridu, o mais anti-
go e proemimente dos assentamentos.
De um modo geral, os textos cos-
mogônicos mencionam os seguintes
elementos encontradiços também na
versão bíblica das origens:
1 – A criação e desobediência do
gênero humano, feito a partir do bar-
ro, que perde o paraíso.
2 – A maldição que segue à de-
sobediência trazendo sofrimento aos
habitantes da Terra.
3 – O início da família humana mar-
cado pela tragédia de um fratricídio.
4 – A humanidade que se torna má
e, por isso, é destruída por um dilúvio.
5 – O perecimento de quase todos,
menos alguns que são preservados
pelos deuses.
6 – A construção de uma torre
sagrada e a confusão de idiomas
que espalha os homens pelos quatro
cantos da Terra.
Até mesmo Levi-Strauss que con-
siderava o relato da criação um mito
foi forçado a admitir que “grande
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 33
surpresa e perplexidade surgem do
fato de que esses temas básicos para
os mitos da criação são mundialmen-
te os mesmos em diferentes áreas do
globo”, não só na Mesopotâmia, mas
também fora do Oriente Médio.57
Há várias versões para o mito de
Eridu, preservadas e editadas inclusive
nos tempos neobabilônicos. Na versão
babilônica, por exemplo, será Marku-
que o fundador da primeira cidade e
não Enki, conforme o relato sumeria-
no. Seja como for, de um modo geral,
os tabletes mais antigos informam que
Eridu foi a primeira cidade a ser criada,
uma das cinco fundadas antes do dilú-
vio (embora, uma versão assíria afirme
que Nippur a precedeu no tempo58).
Enki, que é uma divindade ligada
às águas (mais tarde reconhecido como
Ea), ergueu para si uma casa (templo) e
a decorou com todo tipo de pedras pre-
ciosas, ouro e lapislazuli. Ele encheu
o lugar com música, para comemorar
sua criação. Eridu era bela, cercada
de águas por fora e por baixo, mas as
águas não a submergiam.
No final de sua criação, Enki con-
vida os deuses para abençoar o que
ele havia criado. Uma festa, pois, é
preparada com todo protocolo neces-
sário. No ápice do encontro, Anu, o
deus-pai de Enki, diz alegremente pe-
rante todos: “Meu filho Enki construiu
seu templo ... e ele cresceu do solo e
encheu a terra como uma montanha”
(compare com a visão de Nabucodo-
nosor acerca de uma pedra celestial
que cresce e enche toda a Terra, em
Daniel 2:35).
As mesmas águas que circundavam
a cidade eram o reino de Enki chamado
em sumério de Abzu (Ab = águas, Zu
= distantes). Os textos, então, falam de
poderosas criaturas “pré-diluvianas”
chamadas Anunnakis que alguns in-
terpretam como sendo seres “divinos”.
Outros entendem que seriam apenas
criaturas poderosas. O nome Anunaki
vem de alguma das seguintes etimolo-
gia: “da-nuna”, “da-nuna-ke4-ne”, ou
“da-nun-na”, e significaria algo como
“aqueles de sangue real” ou “os pode-
rosos da dinastia”.59
Dentre os Anunnakis havia, segun-
do o mito do Atrahasis, um grupo in-
ferior chamado Igigi.60 Embora tives-
sem antes servido a Enlil e aos demais
Anunnakis superiores, eles iniciaram
uma rebelião reclamando o direito de
serem divinos (comp. com Gn 3:4 e 5).
Numa assembleia celestial, ocorrida
em função da guerra, os Igigi (em nú-
mero de 300) são punidos e separados
dos demais Annunakis bons (em nú-
mero de 600). Do total, evidentemente
simbólico, temos a proporção de um
terço rebelde contra dois terços fiéis
(comp. com a imagem de Apocalipse
12:3 e 4, 7-12).61 Segundo esses textos,
a humanidade teria sido criada para re-
povoar o céu, suprindo a lacuna que
os deixaram, daí o seu ódio pelo gêne-
ro humano.62 Outras versões, como o
texto sumeriano de Enki e Ninhursag,
acrescentam que a humanidade tam-
bém foi criada para trabalhar e servir
aos deuses, no lugar dos Igigi que de-
sertaram de sua função.
O primeiro ser humano criado rece-
be, de acordo com a escola sumeriana
de Eridu, o nome de Adapa. Em 1906
Archibald Sayce argumentou que o
nome Adapa deveria ser transliterado
34 / Parousia - 1º semestre de 2010
como Adamu.63 Apesar do grande res-
peito pela erudição de Sayce, alguns se
mostraram um tanto reticentes quanto
a essa equiparação, embora, até hoje,
não se tenham apresentaram arrazoa-
dos convincentes para descrê-la a não
ser o fato de que o nome sumeriano
é mais frequentemente grafado como
Adapa e que o hebraico ả dam aparen-
temente é uma boa palavra semítica
mais conectada com o árabe ả nām e o
babilônio amēlu.64
Porém, uma evidência encontra-
da posteriormente reforçou a tese de
Sayce. Descobriu-se que o signo pa
tinha nalgumas vezes o valor de mu.
O princípio que governava a transcri-
ção de nomes e palavras era a seleção
de caracteres cujo som pudesse ser
harmonizado com seu significado ori-
ginal. Nesse caso, a última sílaba de
um nome grafado como Ada-um era
representada por um ideograma que
não apenas tinha a representação fo-
nética de um, mas também significa-
va “homem”. Adapa era para ser lido
Adawa ou Adamu e isso é idêntico a
Adão tanto em fonética quanto em
etymologia e significado.65
Adapa também é formado do pó
da terra, exatamente como diz em
Gênesis 2:7, embora em seu caso
haja a estranha mistura de carne e
sangue proveniente de um deus imo-
lado. Segundo o que encontramos
no poema do Athrahasis, depois que
houve a batalha celestial envolvendo
os Annakins e os Igigi, Geshtu-e (um
dos rebeldes) foi escolhido para ser
morto. O motivo era para que a partir
de seu sangue (misturado com carne
e barro) Ninmah pudesse, com o au-
xílio de Enki, prosseguir na criação
do ser humano.
Num outro tablete também é dito
que Adapa, foi o responsável por tra-
zer os seres humanos para habitarem
em Eridu. Mas antes de chegar ali, eles
andaram errantes pelo deserto (literal-
mente, pelas “terras secas”), dividindo
o território com animais selvagens. À
semelhança do Adão bíblico, esses se-
res humanos andavam originalmente
nus! Eles viviam naturalmente assim
desde que foram colocados para traba-
lhar na planície de edin tendo os ani-
mais por companhia (o texto é dúbio
quanto à convivência pacífica ou não
do homens com esses animais).
Um vaso de alabastro datado do
terceiro milênio a.C. foi encontrado
em Uruk, cidade vizinha de Eridu.
Nele há uma fila de homens nus ofe-
recendo à deusa Ianna cestas cheias
de colheitas. Alguns especialistas têm
interpretado que esses homens seriam
sacerdotes, trabalhadores do campo
ou adoradores numa cerimônia litúr-
gica que remetia sua memória a esse
tempo em que os homens ainda não
precisavam de roupas para se vestir
(compare com Gn 2:25).
Os sumérios também tinham uma
versão parecida com alguns elementos
que aparecem em Gênesis 3. Num dos
tabletes é dito que Ninhursag a consorte
de Enki, incumbiu seu amado, de cui-
dar dos animais e do jardim. Mas ele se
tornou curioso e seu assistente, Adapa,
selecionou sete plantas proibidas e lhas
ofereceu. Enki ficou então doente e sen-
tiu dores em sua costela. O sinal gráfico
para “costela” em sumério é “Ti” que
quer dizer tanto “costela” como “vida”.
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 35
Os outros deuses convenceram
Ninhursag a resolver a questão. Ela,
então, criou Ninti (Nin= Senhora; Ti
costela) para curar Enki e dar-lhe vida.
Na versão bíblica, Eva (que significa
“vida”), é criada da costela de Adão.
Noutra versão ainda mais elabo-
rada, Adapa, criado sem imortalida-
de, é obrigado a comparecer perante
os deuses por causa de seu erro (ele
quebrou o vento sul com a vela de seu
barco). Um ser divino que nalguns
momentos aparece como guardião do
submundo, noutros como guardião do
portal dos deuses, oferece-se como
intercessor para levá-lo às divindades.
É esse mesmo guardião, que a mando
de Anu, coloca diante de Adapa um
alimento proibido que só os deuses
poderiam consumir para ter vida eter-
na. Se Adapa cedesse em experimen-
tar o banquete, certamente morreria,
mas, diferente do Adão bíblico, ele se
recusou comer o alimento dos deuses,
razão pela qual é elogiado. Como re-
compensa por sua esperteza e sabedo-
ria, Enki dá a Adapa um conhecimen-
to proibido aos homens e restrito aos
deuses. O guardião que ajuda homem
a obter esse conhecimento secreto é
Ningishzida, um ser associado nos
mitos sumerianos tanto à serpente
quando ao dragão alado. Seu nome
significa “senhor da árvore cobiçá-
vel”, expressão que novamente nos
remete a Gênesis 3:6.
Num texto babilônico posterior, o
mesmo episódio acontece tendo como
protagonista Enkidu, um amigo de
Gilgamesh (lendário herói sumeria-
no) que seduzido por uma cortesã da
deusa Ishtar passa a ter um “conhe-
cimento pleno” (similar ao “conheci-
mento do bem e do mal”). Após esse
ocorrido, Ishtar lhe declara: “Você
agora é um conhecedor, Enkidu. Você
será igual aos deuses”.
Sobre “a árvore da vida” é impor-
tante dizer que essa expressão não
ocorre em nenhum texto sumeriano
descoberto até hoje. Contudo, ela
pode ser deduzida das representações
iconográficas de rituais religiosos
em que uma árvore sagrada aparece
como elemento de destaque. É o caso
da tradição posterior acerca da árvore
sagrada de kiskanu, que foi plantada
no túmulo de Adapa, em Eridu, para
homenageá-lo e servir de referencial
para rituais religiosos.66
Uma mescla entre os mitos de
Adapa e o dilúvio, fez com que o
primogênito da humanidade fosse
cultuado como um herói, recebendo
o título de Abgallu, isto é, ab=água,
gal=grande, lu=homem.
Os tabletes trazem ainda uma lista
de reis sumerianos que governaram
Eridu por assombrosa quantidade de
tempo (“milhares de anos”, conforme
o entendimento dos tradutores). Sua
dinastia, no entanto, é bruscamente
interrompida pela frase “então veio o
dilúvio”. Assim fala-se de monarcas
pré e pós diluvianos (compare com
Gênesis 5 e 10).
A inundação foi tão intensa que
apenas alguns se salvaram liderados
por Utnapishtim ou Ziuzudra. Ele foi
orientado pelo deus Enki a construir
um barco e assim sobreviver às águas
abismais que cairiam sobre a terra.
À semelhança da história bíblica de
Noé, ele também leva animais e pes-
36 / Parousia - 1º semestre de 2010
soas consigo no barco. Até que depois
do periodo de chuvas, o barco enca-
lha no topo de uma cordilheira mon-
tanhosa. Para garantir se as águas ha-
viam mesmo abaixado Utnapishtim
solta uma pomba, mas ela retorna.
Depois de alguns dias ele solta um
corvo e esse não voltou. Era o sinal
de que havia terra seca e eles pode-
riam sair em segurança. Uma vez são
e salvo, o herói oferece um sacrifício
aos deuses Anu e Enlil que respiram
a fumaça e ficam satisfeitos.
Conclusão
A disposição comum de muitos
comentaristas já não é atribuir à Bí-
blia a “invenção” de seus relatos e
sim de havê-los plagiado ou copiado
desses mitos mesopotâmicos. Mas
não precisamos, necessariamente op-
tar por essa conclusão apenas por ser
o caminho mais fácil de se interpretar
as coincidências. Excelentes traba-
lhos foram publicados questionando
a ideia comum de que o Gênesis seja
o resultado “adaptado” de um em-
prétimo litetário feito pelos judeus na
vasta literatura mesopotâmica.67
Notemos, ainda, esta importante
observação de Wenham: “O pano de
fundo do Gênesis no Antigo Oriente
está focado em questões diferentes
daquelas que ocupam os leitores mo-
dernos. Ele afirma a unidade de Deus
em face ao politeísmo; sua justiça,
em lugar de seus caprichos; seu poder
como o oposto de sua impotência; sua
preocupação pela humanidade, ao in-
vés de sua exploração dela. Ao passo
que a Mesopotâmia prende-se à sabe-
doria do homem primevo, o relato do
Gênesis apresenta seu pecado e deso-
bediência. Como cristãos tendemos a
assumir esses pontos em nossa teolo-
gia, mas, via de regra, falhamos em
reconhecê-los na estrita originalidade
da mensagem de Gênesis 1-11… Em
todos esses casos não há nenhuma
evidência do mais simples emprésti-
mo literário feito pelo escritor hebreu.
É claro que seria mais fácil supor que
ele tivesse plagiado vários motivos
mitológicos, transformado-os e inte-
grado-os a uma história nova e origi-
nal de sua própria autoria. Só que, en-
quanto Adapa respeitou o mundo do
deus Ea e não comeu o fruto proibido,
Adão e Eva rejeitaram a ordem do Se-
nhor e seguiram a serpente.”68
De fato, embora tenhamos destaca-
dos neste artigo várias semelhanças entre
o relato bíblico e as versões mitológicas
sumerianas, essas continuidades estão
claramente restritas àqueles elementos
do mito que podem evidenciar traços co-
muns de historicidade dos fatos. Os pa-
ralelos verificados constituem não uma
emulação ou endosso da cultura pagã,
mas uma subversão dela. As posições
teológicas do Gênesis e da literatura su-
meriana são tão oponentes entre si, que
ainda que o autor bíblico tenha tido al-
gum contato com qualquer desses mitos,
certamente escreveu com o fim de refu-
tá-los e não de inspirar-se neles. Existe
uma grande controvérsia entre as fontes
no que diz respeito às afirmações sobre
Deus, a origem do universo e o propósi-
to da criação humana.
K. A. Kitchen observa que “a su-
posição comum de que esse relato
[bíblico] é simplesmente uma versão
simplificada de lendas babilônicas é
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 37
um sofisma em suas bases metodoló-
gicas. No Antigo Oriente Próximo, a
regra é que relatos e tradições podem
surgir (por acréscimo ou embeleza-
mento) na elaboração de lendas, mas
não o contrário. No Antigo Oriente,
as lendas não eram simplificadas para
se tornar pseudo-histórias como tem
sido sugerido para o Gênesis”69
Quanto às alegadas semelhanças
estruturais entre o relato bíblico da
criação e os tabletes do Enuma Elish,
ou o paralelo literário entre a história
de Noé e o épico de Athrahasis, essas
podem ser explicados não na depen-
dência literária por parte do autor bí-
blico, mas no fato de que aquelas tra-
dições (no que diz respeito à maneira
de pensar e escrever) faziam parte do
contexto cultural de todo o Oriente
Médio desde o Crescente Fértil até o
Egito.70 Um jovem brasileiro do final
do século 19 e início do século 20, que
estivesse apaixonado por uma don-
zela, não precisaria necessariamente
“conhecer” Castro Alves, Casimiro
de Abreu ou Fagundes Varela para de
declarar de modo completamente ro-
mantico, com uma fraseologia similar
à dos autores mencionados. Bastava-
lhe ecoar o inconsciente coletivo de
sua geração. Ele havia visto a aboli-
ção dos escravos, a proclamação da
República, a divulgação de ideais
nacionalistas. Isso seria mais que su-
ficiente para explicar as semelhanças
sem recorrer à tese mais simples de
uma dependência literária de autores
prévios. Afinal, todos estavam sob a
influência cultural do romantismo.
Num primeiro momento, pode-
mos dizer que o que mais chamou a
atenção em nossa pesquisa compara-
tive foram os desvínculos teológicos
entre o Gênesis e os mitos sumeria-
nos. Além daquelas já mencionadas
por Wenham, podemos ainda anotar
as seguintes descontinuidades:
1 – Os mitos simplesmente não
concebem a unicidade do conceito de
Deus. Seu ponto de partida é a neces-
sária existência de múltiplos deuses.
Cada um criando um elemento cosmi-
co diferente: Anu cria os as estrelas
e constelações, Enki e Ninmah criam
o homem, Marduk cria a terra com o
sangue de Tiamat e Mummu é aque-
le que dá forma às coisa criadas. A
singularidade bíblica se evidência no
texto de abertura: “No princípio criou
Deus os céus e a Terra” (Gn 1:1). Um
único é protagonista causador todos
os elementos criados.
2 – A opção por um único Deus,
que antecede em existência ao uni-
verso e causa sua existência por meio
de um ato criador é outro elemento
estranho, antagônico à cultura meso-
potâmica. Para os sumérios (e tam-
bém para os assírios, egípcios e gre-
gos) os deuses não criam o universo;
são filhos dele. No Enuma Elish, por
exemplo, forças cósmicas primordiais
(Tiamat – a água abismal e Apsu – a
água refrescante) se unem e geram um
grupo de seres místicos que, por sua
vez, fazem nascer em relações inces-
tuosas os primeiros deuses Antu, Anu
(patronos do céu) e Ki (deusa mãe da
terra). Eles são irmão e novamente se
relacionam incestuosamente forman-
do novos deuses como Enki (Ea), Ni-
nhursag, Enlil e outros. Depois disso,
num interminável intercurso sexual
38 / Parousia - 1º semestre de 2010
surgem mais e mais divindades que,
ao contrário de Yahweh (sem começo
e sem fim), não apenas nascem, mas
podem morrer, mesmo se dizendo
imortais. Aparentemente é a comida
celeste recusada por Adapa que lhes
garante a vida eterna.
3 – A criação nos mitos mesopo-
tâmicos ocorre por gestação, projeção
seminal ou batalha, provocando se-
paração entre partes. Até a morte de
um deus pode ser necessária para o
surgimento de uma nova vida. Esse
foi, como vimos no caso de Geshtu-e,
eleito depois da batalha dos anunakis
para ser imolado e, com o seu san-
gue, Enki e Ninmah poderem criar os
primeiros seres humanos. No versão
do Gênesis, Deus concede a Adão o
seu próprio fôlego de vida e não o
sangue de uma criatura sacrificada. A
ideia parece ser afirmar que definiti-
vamente, não temos nenhum DNA de
rebeldes celestiais!
4 – Ainda sobre a criação por se-
paração entre partes, no épico “Gilga-
mesh, Enkidu e o mundo dos mortos”
é preciso que a terra se desprenda
definitivamente do céu para que seja
iniciada a criação. Diz o texto: “Nos
dias primevos, nos mais primevos
dos dias, nos antigos dias quando
tudo que é vital foi gerado… quando
o céu foi removido da Terra, quando
o nome do homem foi fixado, quando
[o deus] An ficou encarregado do céu
e Enlil ficou encarregado da Terra.71
Na versão bíblica, ainda que haja re-
ferência à separação entre as águas,
entre a luz e as trevas etc, Deus não
precisou batalhar com ninguém para
trazer o mundo e o universo à existên-
cia. Tudo foi criado por sua Palavra,
uma categoria de criação jamais en-
contrada em qualquer ponto da litera-
tura analisada nesta pesquisa.
5 – O Gênesis desmitifica também
a ideia personalizada do céu, dos astros,
da terra e das águas abismais como sen-
do forças cósmicas anteriores a alguns
deuses e reprodutores de seres celes-
tiais. O sol, a lua, as estrelas são descri-
tos apenas como “luzeiros” inanimados
para governar (i.e. direcionar diante do
observador astronômico) o dia, a noite,
as estações etc. Eles não têm qualquer
influência na criação ou no destino do
ser humano (Gn 1:14-16).
6 – Na literatura sumeriana a natu-
reza tem vida em si mesma e poderes
mágicos semelhantes aos deuses. No
texto de encantamentos intitulado “O
verme e a dor de dente” é dito que a
terra criou os rios, os rios criaram os
canais, os canais criaram os pântanos e
os pântanos criaram os vermes. Por isso
os mesopotâmicos favoreciam tanto a
prática de encantamentos inspirados no
animismo. A Bíblia jamais admite qual-
quer ideia que se associe a isso. Deus é
apresentado como o criador de tudo o
que existe, os pássaros, as árvores, os
rios, etc. Tudo se submete ao seu poder
e nada tem vida em si mesmo.
7 – Alguns indícios da própria
narrativa bíblica dão a entender que,
num primeiro estágio de seu amadu-
recimento teológico, os hebreus ti-
nham uma tendência mais henoteísta
que monoteísta. Noutras palavras, eles
adoravam apenas um Deus (Yahweh),
mas não descriam da existência real de
outros deuses. No seu conceito havia
várias divindades no universo, mas es-
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 39
colheram apenas uma como digna de
adoração. Esse conceito monolátrico
era comum mesmo entre cidades poli-
teístas que, a exemplo de Eridu e Enki,
escolhiam um deus patrono para ser
adorado dentro de seus limites.
Foi talvez com a ideia de corrigir
uma ideia errônea, popularizada até
mesmo entre o povo hebreu, que o
autor inspirado optou por revelar o te-
tragrama sagrado (YHWH) apenas na
segunda parte de seu relato, que nas
edições modernas equivaleria a Gê-
nesis 2:4. No começo ele se limita a
chamar o Criador pelo título genérico
de Elohim. Uma postura, convenha-
mos, bem diferente do Enuma Elish,
que já nos primeiros dois parágrafos
elenca pelo nome nove diferentes
divindades (Apsu, Tiamat, Lahmu,
Lahamu, Ansar, Kisar, Anu, Nudim-
mud e Mummu). A ideia parece ser
a de mostrar que “Deus” é uma pala-
vra que não precisa de complemento.
Como não há “vários” deuses, desfaz-
se a necessidade de explicar “de que
Deus está se tratando”. Deus seria, na
verdade, um sinônimo excluviso de
Yahweh, os demais assim classifica-
dos são seres inexistentes.
8 – Quanto ao propósito divino
para a raça humana, no Gênesis, tudo
no que se refere ao planeta terra pare-
ce ser criado em prol do homem que
seria, por isso formado no ultimo dia.
Na versão bíblica, o criador se asse-
melha a um pai que com muito cari-
nho monta um quarto e um enxoval
para o filho que está para nascer. Só
que, nesse caso, o filho nasce adulto
e entende o que acabou de receber de
presente. Não é difícil imaginar nas
entrelinhas do relato a pergunta de
Deus para Adão e Eva: “Gostaram
da surpresa que preparei para a che-
gada de vocês?” Já nos mitos o jar-
dim de Edinu ou Edin é criado para
o deleite dos deuses. A ideia de criar
a humanidade surge acidentalmente,
sem nenhum desejo prévio pela exis-
tência humana, mas apenas por causa
de uma situação inesperada: a batalha
celestial fez com que os deuses supe-
riores ficassem sem seus empregados
(os Igigi). Então foi necessário criar
o ser humano, para servir aos deuses
e cuidar do jardim que nunca foi seu,
mas deles. Até a comida produzida na
terra (que na versão bíblica seria para
alimentar Adão, Eva e aos animais),
na versão pagã serve para garantir o
banquete dos deuses.
9 – Ainda nessa sequência do pro-
pósito da raça humana, sua descarta-
bilidade é vista no mito sumeriano a
partir da razão pela qual os deuses de-
cidem destruí-la por meio de um dilú-
vio. Na versão bíblica a humanidade
se torna altamente má e violenta e por
isso precisa ser exterminada (Gn 6:5 e
6). Na versão sumeriana, os deuses se
enfadam do homem por causa do ba-
rulho que esse fazia durante o traba-
lho, perturbando o sono dos imortais.
E quanto às semelhanças, o que
podemos concluir delas? Exatamente
a confirmação da hipótese de trabalho
levantada no início do artigo. É razo-
ável deduzir pela evidência textual e
arqueológica apresentadas que os res-
tos que hoje conhecemos de Eridu não
sejam daquela cidade que precedeu à
inundação diluviana, mas de um ou-
tro assentamento com o mesmo nome
40 / Parousia - 1º semestre de 2010
dela. Embora alguns insistam que a
cidade teria sido assentada em cerca
de 5000 a.C., a arqueóloga Jacquet-
ta Hawkes diz que a arte de se fazer
tijolos queimados (como aqueles que
compõem a arquitetura do sítio) não
poderia ter sido inventada antes de
3000 a.C72 o que dá uma diferença de
2 mil anos para a datação mais recua-
da. Logo, o mais provável é que essa
cidade seja um assentamento poste-
rior à inundação. O que os novos ha-
bitantes fizeram foi perpetuar em seus
escritos e tradições as memórias (ago-
ra um tanto distorcidas) de um relato
advindo desde os seus ancestrais.
Semelhante aos imigrantes mo-
dernos, que ao chegaram num novo
lugar fundam assentamentos homôni-
mos àqueles de sua terra natal (“Nova
Trento”, “Nova Hamburgo”, “Nova
Friburgo” etc), é muito provável que
os moradores da suméria ainda pre-
servassem nomes e comportamentos
que lembravam o local de onde seus
ancestrais haviam saído. Isso também
explicaria hipoteticamente porque os
Referências
1
Cf. Terry Mortenson, Thane H. Ury,
ed., Coming to Grips with Genesis – Bi-
blical Authority and the Age of the Earth
(Green Forest, AR: Master Books, 2008).
Essa antologia de artigos apresenta uma
boa resenha dos autores patrísticos, me-
dievais e modernos e sua posição sobre
Gênesis 1-11 com fontes primárias. Nos-
sa discordância segue apenas quanto ao
conceito de inerrância defendido por al-
guns dos articulistas.
2
Jó 12:7-10; 38:8-11; Salmo 19:1;
24:2; 102:25; 104:9; Isaías 48:13; 51:13;
dois rios que margeiam a região coin-
cidentemente recebem nomes de dois
dos quatro rios que havia no Éden, a
saber, “o Tigre e Eufrates”. Afinal, na
própria linguagem sumeriana exis-
tem certas palavras que, acredita-se,
são preservações de um substrato lin-
guístico anterior “pré-sumeriano”. O
nome desses rios (idiglat e buranun,
em cuneiforme), de várias localidades
(como Edin e Eridu) e de alguns ofí-
cios (como tibira para metalúrgico ou
naggar para carpinteiro) evidenciam
essa afirmação.
Não cabe à arqueologia “provar”
a Bíblia no sentido de sustentar sua
autoridade, sua procedência divina
ou suas doutrinas que demandam fé.
Contudo, é possível através do méto-
do histórico-arqueológico compreen-
der o contexto bíblico e confirmar a
veracidade ou pelo menos a “plausi-
bilidade histórica” de alguns eventos
nela descritos. Sendo assim, o axioma
lógico se torna exato, pois se a histó-
ria é real, a teologia que se sustenta
nessa historicidade também o será.
Jeremias 5:22; Amós 9:6; Zacarias 12:1;
Romanos 1:18-25; 5:12-14, 19; 8:19-23;
Colossenses 1:15-20; Hebreus 1:10;4:1-
10; 2 Pedro 3:5; etc.
3
Mateus 19:4; 24:37-39; Marcos
10:2ss.; 13:19; Lucas 11:50-51; etc.
4
A tônica divergente dos alegoristas
era sua simbolização dos dias da semana
da criação e não a historicidade do relato.
Agostinho, por exemplo, ainda que sim-
bolizasse esses dias, cria que Adão ha-
via sido criado há menos de 6 mil anos.
Agostinho City of God [NPNF1] vol. 2:
12:10; 18:40.
5
Julius Wellhausen, Prolegomena to
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 41
the History of Ancient Israel (Gloucester,
MA: Peter Smith, 1973), p. 298; Gerhard
von Rad, Old Testament Theology (New
York: Harper & Row, 1962), vol. 1, p.
158 e 159.
6
Adam Kuper, A Reinvenção da So-
ciedade Primitiva – transformações de
um mito (Recife: Ed. Universitária da
UFPE, 2008), esp. 17-41.
7
Alguns desses documentos só foram
recuperados em cópias tardias como, por
exemplo, os exemplares achados na bi-
blioteca de Assurbanipal que datam do
século 7 a.C. Contudo, é praticamente
unânime a opinião de que esse tipo de
literatura remonta a uma tradição que ad-
vém do 3º. 2º. milênios a.C. Cf. W. G.
Lambert, Babylonian Wistom Literature
(Oxford: Oxford University Press, 1996),
p. 1-20; J. M. Durant, “Os Escritos Meso-
potâmicos”, em A. Barucq et. al, Escritos
do Oriente Antigo e Fontes Bíblicas (São
Paulo: Paulinas, 1992), p. 127-186.
8
Joseph Campbell,  The Hero with
a Thousand Faces  (Novato, CA: New
World Library, 2008), p. 23.
9
Para uma apresentação das corren-
tes modernas acerca da teorias do mito
cf.: Eleazer M. Meletinsky, The Poetics
of Myth (Nova Iorque, NY: Routledge,
2000), parte 1, p. 13-125.
10
P. A. Brunt, Studies in Greek His-
tory and Thought (Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 2004), p. 75ss.; Walter
Burkert, The Orientalizing Revolution:
Near Eastern Influence on Greek Cultu-
re in the Early Bronze Age (Cambridge:
Harvard University Press 1992), p. 2; G.
Schepens, “The Phoenicians in Ephorus’
Universal History”, em Studia Phoenin-
cia V, Phoenicia and the East Mediter-
ranean in the First Milenium B.C. (Lou-
vain: Orientalia Lovaniensia Analecta,
1987), p. 317.
11
Covington Littleton, The New Com-
parative Mythology: An Anthropological
Assessment of the Theories of Georges
Dumezil (Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1973), p. 32ss.
12
De sua obra “História Sagrada”
(Hiera Anagrafê) só temos fragmentos
citados principalmente por Diodorus
Siculus. Cf. G. Booth (trad.), Historical
Library of Diodorus the Sicilian in Fifte-
en Books to which are add the fragments
of Diodorus (Londres: 1814), vol. 2, p.
504 e 505. Disponível na íntegra no site
http://books.google.com.br.
13
Os mitos, contudo, só foram vis-
tos como fontes para História a partir da
construção de uma nova relação entre a
memória e a história, como ressaltou Le
Goff. Nesse sentido, foi de grande im-
portância o diálogo da História com as
Ciências Sociais. A contribuição de Max
Weber, com o conceito de neutralidade
axiológica, trouxe à baila discussões que
possibilitaram aos historiadores conside-
rar a seleção consciente ou inconsciente,
as distorções e omissões, como fenôme-
nos característicos da estrutura social
da memória na construção dos grupos
sociais. J. Le Goff, Memória e Histó-
ria (Campinas, SP: Editora UNICAMP,
1996); André Ortiz-Osés, Cuestiones
Fronterizas – uma filosofía simbólica
(Rubi, Barcelona: Anthropos Editorial,
1999), p. 9-11 e 19-24.
14
Bruce G. Trigger, A History of Ar-
chaeological Thought (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2006), p. 217ss.
15
Bruce G. Trigger, “Archaeology
and Epistemology: Dialoguing across the
Darwinian chasm”,  em American Jour-
nal of Archaeology (1991), 102:1-34.
16
Herodoto, The History of the Persian
Wars I:178.
17
Entre os vários sítios aonde os arque-
ólogos encontraram fontes textuais antigas
destacam-se Uruk, Kish e Ur. De modo espe-
cial, temos um grande número de textos recu-
perados do sítio de Nuffar (a antiga Nippur, a
160 km de Bagdá) e Telloh (65km ao norte de
42 / Parousia - 1º semestre de 2010
Ur) que os árabes apelidaram de Tell el-Loh
(a montanha de tabletes). Cf. André Parrot,
Tello, vingt campagnes de fouilles (1877-
1933) (Paris: A. Michel, 1948).
18
A. Falkestein, “Zur Chronologie der
sumerischen Literatur”, em Compte rendu de
la second Rencontre Assyriologique Interna-
tionale 2 (1951), p. 12-27.
19
Cf. William W. Hallo, “On Antiquity
of Sumerian Literature”, em Journal of Ame-
rican Oriental Society 83, n. 2, abril-junho de
1963, p. 167-176.
20
Veja, por exemplo, o questionamento
de David Bidney, “The Concept of Myth and
the Problem of Psychocultural Evolution”,
em American Anthopologist, New Series, vol.
52, n. 1, janeiro-março de 1950, p. 16-26.
21
Gwendolyn Leick, Mesopotâmia, a
invenção da cidade, (Rio de Janeiro: Imago,
2003), p. 14 e 15; Paul Bairoch, Cities and
Economic Development- from the dawn of
History to present (Chicago: Chicago Univer-
sity Press, 1988), p. 25 e 26; John Reader, Ci-
ties (Nova Iorque: Grove Press, 2004), p. 10.
22
Jack Finegan, Archaeological History
of the Ancient Middle East (Nova Iorque:
Dorset Press, 1979); Michael Rice “‘Dilmun
discovered’ - the archaeology of Bahrain to
the early second millenium BC”, em Asian
Affairs, vol. 17, n. 3, outubro de 1986, p. 252-
263; D. T. Potts, ed., Dilmun: New Studies
in Archaeology and Early History of Bahrain
(Berlim: D. Reimer, 1983); Eric H. Cline,
From Eden to Exile – Unraveling Mysteries
of the Bible (Washington D.C.: National Ge-
ographic, 2007), p. 5 e 14; Harriet E. W. Cra-
wford, Dilmun and its Gulf neighbours (Cam-
bridge: Cambridge University Press1998), p.
5; Theresa Howard-Carter, “Dilmun: At Sea
or Not at Sea? A Review Article”, em Journal
of Cuneiform Studies, vol. 39, n. 1, spring
de 1987, p. 54-117; idem, “The Tangible Evi-
dence for the Earliest Dilmun”, em  Journal
of Cuneiform Studies, vol. 33, n. 3/4, julho-
outubro de 1981, p. 210-223.
23
Michael Rice, Archaeology of the
Arabian Gulf (Londres: Taylor and Francis
e-Library, 2002), p. 133; Samuel Noah Kra-
mer, The Sumerians, Their History, Culture
and Character (Chicago: The University of
Chicago Press, 1972), p. 281.
24
A rigor Dilmun se refere mais a uma
região que a uma cidade específica. No en-
tanto, alguns textos a descrevem como um
centro urbano. Nesse caso, sugerimos a
possibilidade de falar de pelo menos duas
localidades chamadas de Dilmun. Uma idí-
lica, pré-diluviana, e outra posterior com o
mesmo nome, que manteve comércio com os
assírios. As mais antigas menções a Dilmun
vêm de tabletes datados do início do terceito
milênio escavados nos alicerces do Templo
da deusa Ianna em Uruk. Mas há outras men-
ções posteriores a uma certa Dilmun (bem
menos idílica do que a primeira) que fazia
comércio com a Babilônia e posteriormente
com a Assíria. Uma dessas menções está num
tablete encontrado em Nippur e datado de c.
de 1370 a.C. (período da dinastia kassita de
Babilônia). Outras menções estão em inscri-
ções assírias e neoassírias aonde o rei da
Assíria é proclamado como “Governante de
Dilmun e Meluhha”. Os tabletes falam, inclu-
sive, de tributos que o rei da Assíria recebia
de Dilmun.
25
Cf. uma tradução do texto em James
B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts
– Relating to the Old Testament [doravante:
ANET] (Princenton: Princenton University
Press, 1955), p. 37-41.
26
Roberto Ouro, “The Garden of Eden
Account: The Chiastic Structure of Genesis
2-3”, em Andrews University Seminary Stu-
dies 40, Autum 2002, p. 226.
27
Michael Rice, p. 145.
28
Alfred Hamori, “The origin of the Su-
merians and the great flood”, pesquisa reali-
zada no site http://users.cwnet.com/millenia/
Summer-origins.htm. Acessado em 2 de abril
de 2010.
29
S. R. Driver, The Book of Genesis
(London: Methuen & Co, Ltd., 1938), p. 38;
R. Laird Harris, Gleason Archer, and Bru-
ce Waltke, ed., Theological Wordbook of
the Old Testament, vol. 2 (Chicago: Moody
Press, 1980), p. 646.
30
Richard James Fischer, Historical Gene-
sis – From Adam to Abraham (Lanham, MD:
University Press of America, 2008), p. 44.
31
Que na verdade era também sua bisneta.
32
Por isso, alguns especialistas desisti-
ram de fazer qualquer comparação entre Dil-
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 43
mun e o Éden, mas as semelhanças, a nosso
ver, ainda são muito notáveis para serem ol-
vidadas. Cf. Kenton L. Sparks, Ancient Texts
for the Study of the Hebrew Bible – A Guide
to the Background Literature (Peabody, MA:
Hendrickson Publishers, 2006), p. 307, 308.
33
Na versão sumeriana, ela mistura carne
com sangue de um Deus sacrificado. ANET,
p. 99ss.
34
Cf. H. Wright, “Problems of Absolute
Chronology in Proto-Historic Mesopotamia”,
em Paléorient 6 (1980), p. 93-98; J. Mellaart,
“Egyptian and Near Easter Chronology: a Di-
lemma?” em Antiquity 53 (1979), p. 6-18;
Michael G. hasel, “Recent Developments
in Near Eastern Chronology and Radiocar-
bon Dating”, em Origins 56 (2004), p. 6-31,
Rodrigo P. Silva, Escavando a Verdade – a
arqueologia e as incríveis histórias da Bí-
blia (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,
2008), p. 33-44.
35
Vere Gordon Childe, What Happened
in History? (Nova Iorque: Penguin Books,
1954), p. 49ss.
36
Com algumas modificações essa ideia
é compartilhada por autores como Yohanan
Ahaoroni, Amihai Mazar, Thomas Levy, Ja-
mes Sauer e outros.
37
Sobre as estimativas populacionais e
os critérios para se chegar a certos números
cf.: Tartius Chandler, Four Thousand Ye-
ars of Urban Growth: An Historical Cen-
sus (Lewiston: St. Gavid’s 1987); George
Modelski, “Cities of the Ancient World:
An Inventory (3,500 to 1,200)”, Monogra-
fia do Departamento de Ciências Políticas
da Universidade de Washington, disponível
em http://faculty.washington.edu/modelski/
WCITI2.html. Alguns autores mais come-
didos sugerem uma população em torno de
12,5 mil habitantes, enquanto outros falam
de até 80 mil habitantes. Cf. Paul Bairoch,
Cities and Economic Development (Chicago:
University of Chicago Press, 1988); A. Fekri
Hassan, Demographic Archaeology (Nova
Iorque: Academic Press 1981); Mark Van de
Mieroop, The Ancient Mesopotamian City
(Oxford: Oxford University Press, 2004), p.
97 e 108, nota 14.
38
P.  Sanlaville,  “Considérations  sur
l’évolution de la Basse Mésopotamie au cours
des derniers millénaires”, Paléorient, 15/2,
1989, p. 5-27; Susan Pollock, Ancient Meso-
potamia (Cambrigde: Cambrigde University
Press, 2004), p. 34 e 35; Douglas J. Kennett,
James P. Kennett, “Early State Formation in
Southern Mesopotamia: Sea Levels, Shoreli-
nes, and Climate Change”, em The Journal of
Island and Coastal Archaeology, vol. 1, n. 1,
julho de 2006, p. 67-99.
39
John Oates, “Ur and Eridu, the Prehis-
tory”, em Iraq, n.s., 22, 1960, p. 33; Michael
Wood, Legacy: The Search for Ancient Cul-
tures  (New York: Sterling, 1994), p. 21-24.
Alguns sugerem um máximo de 18 níveis de
ocupação. Cf. Leick, p. 27.
40
A rigor, a primeira menção bíblica à
construção de um altar vêm-nos da experiên-
cia de Noé. Contudo, é possível deduzir, por
inferência, a presença de altares nas ofertas
sacrificais apresentadas por Caim e Abel (Gn
4:1-7) e na referência às peles de animais que
vestiram Adão e sua mulher. Segundo alguns,
essas seriam as peles de algum animal ofere-
cido em sacrifício, o primeiro holocausto do
planeta (Cf. Gn 3:21).
41
Moshe Weinfeld, The Promise of the
Land - The Inheritance of the Land of Cana-
an by the Israelites (Berkeley: University of
California Press, 1993), p. 37 e 38.
42
Sumerian Lexicon, p. 45 - 3.0 versão
digital. Disponível em www.sumerian.org/
sumerlex.htm; também em PDF em http://
www.scribd.com/doc/502645/Sumerian-Le-
xicon.
43
P. Charvát, Mesopotamia Before His-
tory (Praga: Oriental Institute, 2002), p. 55
44
De acordo com os assiriologistas, a
interpretação de alguns tabletes e dos nomes
dados a diferentes torres podem sugerir múl-
tiplas funções para as mesmas. Por exemplo:
duas torres são dedicadas à divindade pa-
droeira da cidade; três envolvem um louvor
mais generalizado, duas torres têm ligação
com a montanha sagrada aonde habitam os
deuses (sua função era levar os homens aos
deuses representados pelo Patesi). Em seis
casos, as torres funcionariam como morada
dos deuses (trazer a divindade aos homens).
Quatro torres parecem claramente ter a fun-
ção de uma escadaria ligando a Terra ao céu
e também existe a ideia de fuga diante de um
44 / Parousia - 1º semestre de 2010
possível dilúvio. Também não é inverossímil
supor que as torres pudessem ter todas essas
funções ao mesmo tempo ou pelo menos uma
parte delas.
45
Veja a opinião de Leick, p. 147-150.
46
Seu livro não tem gozado de muita
aceitação no muito acadêmico, mas existem
entusiasmados seguidores de sua teoria. Cf.
David Rohl, Legend: The Genesis of Civili-
sation (Londres: Century, 1998).
47
S. N. Kramer, “The ‘Babel of Ton-
gues’: A Sumerian Version”, em Journal of
the American Oriental Society  88, 1968, p.
109, 111.
48
George Smith, The Chaldean Account
of Genesis  (New York: Scribner, Armstrong
& Co., 1876), p. 160 e 161 (fac-símile publi-
cada em Londres: Adamant Media Corpora-
tion, 2005).
49
Os mais especializados autores que dis-
cutem o nome e as etimologia de Eridu são:
Thorkild Jacobsen, “Some Sumerian city-na-
mes”, em Journal of Cuneiform Studies 21,
1967, p. 100-103 e Margaret Whitney Green
que escreveu uma tese doutoral na Universi-
dade de Chicado cuja tema é justamente uma
análise de Eridu à luz da arqueologia, da his-
tória e da mitologia mesopotâmica. Cf. Eridu
in Sumerian Literature (Chicago: University
of Chicago, 1975), p. 149-150.
50
Leick, p. 24.
51
Jacobsen, p. 102; Steible, Altsumeris-
che Inschriften, p. 110 e 111; APUD Moni-
ka Ottermann, Tese doutoral, As Brigas Di-
vinas de Inana. Reconstrução Feminista da
Repressão e Resistência em torno de uma
Deusa. Pesquisa feit no site http://ibict.meto-
dista.br/tedeSimplificado/tde_busca/arquivo.
php?codArquivo=1016. Acessado em 10 de
maio de 2010.
52
Leick, p. 24.
53
Eckkard Unger, Reallexicon der As-
syriologie und Vorderasiatischen Archäolo-
gie 2, 1938, p. 467.
54
Cf. A tese doutoral de Alhena Gadot-
ti, ‘Gilgamesh, Enkidu and the Netherworld’
and the Sumerian Gilgamesh Cycle. (Baltmo-
re: Johns Hopkins, 2005), p. 305; Naomi F.
Miller, Alhena Gadotti, “The KHALUB-tree
in Mesopotamia: Myth or Reality?”, em An-
drew S. Fairbairn e Ehud Weiss, ed., From
Foragers to Farmer - Papers in honour of
Gordon C. Hillman (Oxford: Oxbow Books
2009), p. 239-243; Nili Wazana, “Anzu and
Ziz: Great Mythical Birds in Ancient Near
Eastern, Biblical, and Rabinical Traditions”,
em The Journal of Near Eastern Society, vol.
31, março de 2009, p. 111-135.
55
S. N. Kramer, The Sumerians (Chica-
go: University of Chicago Press, 1963), ca-
pítulo 5.
56
Veja nota 25.
57
Claude Levi-Strauss, “The Structural
Study of Myth”, em Structural Anthropology
(Nova Iorque: Basic Books, 1963), p. 208.
58
Veja o texto em “The Journey Of The
Water-God To Nippur” traduzido por Samuel
Noah Kramer.
59
Gwendolyn Leick, A Dictionary of An-
cient Near Eastern Mythology  (New York:
Routledge, 1998), p. 7; Jeremy Black e An-
thony Green, Gods, Demons and Symbols of
Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictio-
nary  (Waco, TX: University of Texas Press
1992), p. 34.
60
Igigi é a forma plural, o singular seria
Igigu.
61
Esse detalhe dos números aparece ape-
nas numa versão babilônica tardia do Enuma
Elish, nas linhas 39-69, mas a batalha celes-
tial (incluindo a expulsão de alguns do céu)
já é testemunhada em fragmentos sumeria-
nos mais antigos. Cf. ANET, 57-59. Sobre os
números 600 e 300 e comentários sobre os
respectivos textos que os contêm cf.: Wayne
Horovitz, Mesopotamian Cosmic Geography
(Wiona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998), p. 124;
F. Rochberg “Mesopotamian Cosmology”,
em Noriss S. Hetherington, ed., Cosmology,
Historical Literary, Philosophical, Religious,
and Scientific Perspectives (Nova Iorque:
Garland Publishing 1993), p. 43; A. R. Geor-
ge, Babilonian Topographical Texts [Orienta-
lia Lovaniensia Analecta] (Louvain: Peeters
Press 1992), p. 367-369.
62
Gwendolyn Leick, A Dictionary of An-
cient Near Eastern Mythology (Nova Iorque:
Routledge, 1998), p. 85
63
A. H. Sayce, The Archaeology of
Cuneiform Inscriptions (Londres: Society for
Promotion of Christianity, 1908), p. 91. Obra
em arquivo PDF, digitalizado pela Microsoft
 A Suméria e os testemunhos extrabíblicos de Gênesis 1-11 / 45
Corporation da Universidade de Toronto.
64
Stephen Langdon, Tammuz and Ishtar:
A Monography upon Babylonian Religion
and Theology, (reprodução digitalizada Bi-
bliolife LCC) 1914, p. 32 e 33, obra de domí-
nio público disponível em http://extratorrent.
com.
65
A. T. Clay, The Origins of Biblical Tra-
ditions Hebrew Legends in Babylonia and Is-
rael (Nova Iorque: The Book Tree, 1999 fac-
símile da edição original de 1923), p. 109.
66
Fischer, p. 42; E. O. James, The Tree of
Life (Leiden: E. J. Brill, 1966), p. 13 e 41.
67
Veja por exemplo: G. Hasel, “The Sig-
nificance of the Cosmology in Genesis I in
Relation to Ancient Near Eastern Parallels”,
em Andrews University Seminary Studies 10,
1972, p. 1-20; idem, “The Polemic Nature
of the Genesis Cosmology”, em  Evangelical
quarterly 46, 1974, p. 81-102. Veja também a
coletânea de artigos publicada por Richard S
Hess e David Toshio Tsumura, ed., I Studied
Inscriptions before the Flood: Ancient near
Eastern, Literary, and Linguistic Approaches
to Genesis 1-11, (Winona Lake, IN: Eisen-
brauns, 1994). De modo especial veja o artigo
de Hess ‘One hundred fifty years of compara-
tive studies on Genesis 1-11: an overview’.
68
Gordon J. Wenham.  Word Biblical
Commentary.Genesis 1-15 (Waco, TX: Word
Incorporated, 1987), p. 1 e 53.
69
K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament (Downers Grove, IL: Inter Varsity
Press, 1966), p. 89.
70
Uma crítica à excessiva equiparação
literária entre o Gênesis e a literatua sumeria-
na pode ser encontrada em Walter C. Kaiser,
“The literary form of Genesis 1-11”, em J. P.
Payne, JP, ed., New Perspectives on the Old
Testament (Waco, TX: Word Books, 1970).
7
Texto baseado na tradução inglesa de S.
N. Kramer, From the Poetry of Sumer: Crea-
tion, Glorification, Adoration (Berkeley, CA:
University of California Press, 1979), p. 23.
72
Jacquetta Hawkes, The Atlas of Early
Man (New York: St. Martin’s, 1976), p. 50, 76.