2 - Teoria Política Moderna

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SUMÁRIO
UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO ..................................................................................... 2
UNIDADE 2 – O ABSOLUTISMO E A SOBERANIA EM JEAN BODIN .................... 3
UNIDADE 3 – A FILOSOFIA ESPINOSEANA ........................................................... 7
UNIDADE 4 – O CONTRATO SOCIAL E OUTRAS TEORIAS EM HOBBES,

LOCKE E ROUSSEAU ............................................................................................. 14
4.1 THOMAS ROBBES E A CONSTRUÇÃO RACIONAL DA SOCIEDADE .............................. 14

4.2 JOHN LOCKE, LIBERALISMO E O CONTRATO SOCIAL .............................................. 19
4.3 JEAN-JACQUES ROUSSEAU E SUAS CONTRIBUIÇÕES PARA A ESQUERDA E A DIREITA
............................................................................................................................... 27
4.4 ANÁLISE COMPARATIVA DO CONTRATO SOCIAL EM HOBBES, LOCKE E ROUSSEAU .. 30
UNIDADE 5 – O ESPÍRITO DAS LEIS DE MONTESQUIEU.................................... 37
UNIDADE 6 – ESTUDOS DA DEMOCRACIA POR ALEXIS DE TOCQUEVILLE ... 44
UNIDADE 7 – TEORIA POLÍTICA EM MARX, ENGELS E GRAMSCI .................... 47
7.1 BREVE TRAJETÓRIA DO PENSAMENTO DE MARX – A JUVENTUDE ............................ 48

7.2 BREVE HISTÓRIA DO ‘MANIFESTO COMUNISTA’ DE MARX E ENGELS ........................ 51
7.3 GRAMSCI E A TEORIA AMPLIADA DO ESTADO ......................................................... 54
7.4 CONTRAPONTOS: MARX E GRAMSCI .................................................................... 58
REFERÊNCIAS ......................................................................................................... 60
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UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO
Os historiadores costumam dividir a história em alguns períodos, algo bem

didático: pré-história, história antiga, medieval, moderna e contemporânea. Se
tomarmos ao pé da letra, já teríamos passado dessa contemporaneidade e talvez
estivéssemos além da pós-modernidade, num movimento de reconstrução, mas não
cabe discutir essas divisões.
Estamos falando dela para justificar a divisão proposta para nossos estudos
acerca das teorias e do pensamento de filósofos, sociológicos, demais cientistas das
áreas sociais, qual seja: dividimos em dois módulos, este para teoria política
moderna e outro para teoria política contemporânea.
Igualmente à divisão da história, não há um limite real, mas uma faixa,

digamos de transição, então, deixa-se claro que os estudos, os pensamentos, os
legados ultrapassam fronteiras de tempo e muito do que veremos neste módulo
pode estar bem em ‘voga’ na contemporaneidade.
A idade moderna para os historiadores vai de 1453 até 1789 e daí para cá já
estamos na idade contemporânea, mas Karl Marx (1818-1883); Aléxis de
Tocqueville (1805-1859) e Gramsci (1891-1937) ultrapassam a marca proposta
pelos historiadores e suas teorias, podemos dizer, são atemporais.
Ressaltamos em primeiro lugar que embora a escrita acadêmica tenha como

premissa ser científica, baseada em normas e padrões da academia, fugiremos um
pouco às regras para nos aproximarmos de vocês e para que os temas abordados
cheguem de maneira clara e objetiva, mas não menos científicos. Em segundo lugar,
deixamos claro que este módulo é uma compilação das ideias de vários autores,
incluindo aqueles que consideramos clássicos, não se tratando, portanto, de uma
redação original e tendo em vista o caráter didático da obra, não serão expressas
opiniões pessoais.
Ao final do módulo, além da lista de referências básicas, encontram-se

outras que foram ora utilizadas, ora somente consultadas, mas que, de todo modo,
podem servir para sanar lacunas que por ventura venham a surgir ao longo dos
estudos.
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direitos autorais. Nenhuma parte deste material pode ser reproduzida ou utilizada seja por meios
eletrônicos ou mecânicos, inclusive fotocópias ou gravações, ou, por sistemas de armazenagem e
recuperação de dados – sem o consentimento por escrito do grupo Prominas.
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UNIDADE 2 – O ABSOLUTISMO E A SOBERANIA EM JEAN

BODIN
Para Lariucci (2009), Martins (2011) e vários outros pesquisadores, Jean

Bodin destaca-se por ser um autor que enaltece o absolutismo, o poder absoluto, e o
amplo exercício da soberania. A primeira exposição sistemática da soberania é
normalmente atribuída a esse jurista francês.
Bodin defende o fortalecimento do Estado, fato este justificado pelo seu

contexto, que era de grande instabilidade política. Mas essa centralização e
fortalecimento do poder deverá passar pelas vias objetivas do direito, e não na
virtude política (virtú) de um déspota eficaz ou na entrega, pelos indivíduos, dos
seus direitos subjetivos a um “Deus mortal” (Estado).
Quem é Jean Bodin? (1530-1596), jurista francês, membro do parlamento e

professor de direito em Toulouse. Publicou em 1576 o livro “De la Republique”.
Aos 16 anos, Bodin entrou para a Ordem Carmelita, mas, em 1551, foi
dispensado dos votos e dedicou-se ao direito civil, primeiro como aluno, depois
como professor, na Universidade de Toulouse, lá ficando até 1561, quando se
estabeleceu em Paris, como advogado do rei.
A principal obra de Bodin é ‘Os seis livros da República’, escrita em 1576. O

primeiro aspecto importante a considerar, é o que se refere ao termo República.
Embora a palavra Estado já se fizesse presente no século XVI na literatura
política/jurídica, para Bodin, o termo República significava “um reto governo, de
várias famílias, e do que lhe é comum, com poder soberano” (COLOMBO, 2008).
Nessa obra, Bodin expõe claramente seu objetivo: fortalecer o poder do rei.
Caberia ao monarca o poder soberano, sendo este perpétuo e absoluto, o único
responsável pela organização política da República (FERRER; SILVA, 2007). Por
isso, ele é considerado um dos principais teóricos do absolutismo.
Segundo Lopes (2012), em torno ao conjunto da obra de Jean Bodin (1530-

1596), formou-se uma tradição interpretativa longa e volumosa, que acumula a
produção de sentidos bastante diversificados. E não poderia ser diferente, porque o

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autor tomou a teologia e a política como temas centrais de sua reflexão, já em sua
época e por longo tempo considerados campos minados.
Alguns conceitos importantes em Bodin:
Soberania: preocupa-se em definir o que seja uma república (aqui entendida

como Estado). Sua definição virá representando o “conjunto de famílias ou de
colégios submetidos a uma só e mesma autoridade”. As famílias (o povo) devem
estar reunidas sob a mesma autoridade, de modo que o poder aí já se identifica
como uma regência centralizada dos diversos grupos.
Toda república é governada a partir da convivência harmônica de três

espécies de leis: a lei moral (foro íntimo de cada um), a lei doméstica (aplicada pelo
chefe de família) e a lei civil, que se aplica a todos os partícipes da sociedade
política, tendo por âmbito de aplicação as relações entre as famílias.
A soberania é o elemento mais importante caracterizador do Estado,

entendida pelo poder supremo sobre os cidadãos e súditos, sem restrições
determinadas pelas leis. Segundo ele, a autoridade do rei era concedida por Deus,
cabendo aos súditos tão somente a obediência passiva.
O direito a soberania é inalienável, pertencente somente ao soberano, ser a

representação de um poder absoluto é poder agir com a máxima liberdade possível,
no sentido de fazer cumprir as metas do Estado. É preciso que os soberanos
possam dar as leis aos súditos e anular ou revogar as leis inúteis para fazer outras.
Ter poder absoluto, ser soberano, significa estar acima das leis civis. Ora, nesses
termos, a soberania é o cimento das relações sociais sobre o qual se constroem os
modos de vida e o convívio em sociedade, sem ela, torna-se impossível a vida
organizada politicamente, inviabilizando-se a ideia e o projeto de existência do
Estado.
No entendimento de Riscal (2001), em confronto direto com as concepções

que fundamentavam o poder na antiga ordem cristã, Bodin estabeleceu as bases da
ordem política no campo da ação humana. A própria origem do Estado foi explicada
por Bodin através de elementos da natureza humana: o instinto de sobrevivência
determinaria o uso da força e da violência e a submissão.

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Toda a teoria política, segundo Bodin, deveria ser fruto de uma exaustiva
análise da experiência humana, acumulada durante a história. A história, campo da
experiência prática, deveria fornecer os dados sobre os quais poderia ser fundado o
saber político.
Para Bodin a política não poderia, todavia, partir simplesmente da

legitimação do poder tal como ele se manifestasse historicamente. A superioridade
da política, como ciência, residiria na sua capacidade de transcender o simples fato
do poder, por meio da afirmação de um valor normativo superior: o direito. Isto não
significa que Bodin escrevesse sobre um Estado utópico. Suas críticas a Platão e
Tomas Morus esclareciam que não pretendia falar de um Estado ideal, irrealizável,
mas de Repúblicas concretas, cujos problemas demandavam ações imediatas, as
quais só poderiam ser consequentes se partissem de um minucioso estudo
comparativo do direito e da história de todos os povos. Frente às exigências da
realidade, a ciência política deveria encontrar um equilíbrio entre as necessidades e
a livre vontade dos homens, entre o ser e o dever ser (RISCAL, 2001).
Para Bodin, a realidade política não deveria ser concebida separadamente

das instituições políticas nas quais se cristalizava. O estudo da história do direito de
cada povo revelava o espírito natural destes povos. A história comparece, na obra
de Bodin, como instrumento fundamental da formulação do saber político, uma vez
que é ela, a história, que permitiu a Bodin concluir, a partir dos dados puramente
empíricos, a universalidade do ideal do direito.
No domínio administrativo, é conhecida a interpretação retrospectiva que

concebe Bodin como definidor da função pública, a partir da teoria do direito público.
Para o jurista francês, a questão consistia em saber se uma pessoa pode possuir um
comando, dissociando o ofício do oficial, já que o poder delegado permanecia
propriedade do Estado. Os magistrados (entre eles o rei) detinham competências,
mas os títulos conferidos não lhes pertenciam. Entretanto, Bodin não operava a
separação completa entre o ofício e sua pessoa. Os laços sociais tecidos entre
ofícios e instituição monárquica eram muito fortes para que uma teoria da
impessoalidade absoluta do poder público pudesse se impuser (MONTEIRO, 2003).

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Segundo Leinz (2003), por detrás da preocupação de Bodin com uma forma
perfeita de governo, está a motivação implícita pela prosperidade material, no
sentido de possibilitar a formação intelectual dos súditos. Logo, pode-se concluir
que, Bodin foi um precursor da Ilustração, tendo em vista a sua busca pela felicidade
a partir da prática política e do conhecimento em benefício da correta elaboração
das leis, para a manutenção da ordem e da paz do país, com vistas à formação
cultural e espiritual dos seus.
Enfim: as características dos Estados Absolutistas são o poder absoluto e

ilimitado nas mãos do rei, poder esse advindo de Deus, ou seja, divino, conforme
defendeu as doutrinas de importantes teóricos, como Jean Bodin.
Entre os teóricos cujas doutrinas defendiam o absolutismo temos Bodin, cuja

obra defende o conceito de soberano perpétuo e absoluto, cuja autoridade é fruto da
vontade divina. Bodin sustentava que o rei deveria possuir poder supremo sobre os
súditos, respeitando apenas o direito de propriedade dos mesmos.
Dentre os eventos que contribuíram para sua derrubada temos a Revolução

Gloriosa (1688-1689) na Inglaterra, o surgimento do Iluminismo e a Revolução
Francesa (1789) e assim, com acontecimentos tão importantes há a derrocada do
Estado Absolutista e o início do Estado Liberal (MORAIS, 2011).

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UNIDADE 3 – A FILOSOFIA ESPINOSEANA
Bento Espinosa ou Baruch Spinoza, nascido em Amsterdã, em 1632, e

falecido em Haia no ano de 1677, pertence ao ilustre grupo de pensadores do século
XVII, muitos dos quais distinguiram-se não só como filósofos, mas igualmente como
matemáticos e cientistas.
Junto de René Descartes e Gottfried Leibniz foi considerado um dos grandes

racionalistas do século XVII, dentro da chamada Filosofia Moderna.
Se o fundamento último das teorias absolutistas é a imagem de Deus como

vontade transcendente que age contingentemente e por um favor incompreensível
escolhe o governante, em contrapartida, o fundamento da teoria do direito objetivo é
a transcendência da Natureza, que cria uma ordem jurídica anterior à ordem política,
e o fundamento da teoria do direito natural subjetivo é a transcendência da Razão,
que define o homem como animal racional livre ou como vontade livre guiada pela
razão, capaz de escolher entre o bem e o mal. Essa escolha é contingente, porque
um ato só é voluntário se for uma escolha incondicionada ou indeterminada, e é
somente a razão que pode e deve guiar uma escolha para que seja naturalmente
boa ou a melhor. É por um ditado da razão que os homens decidem pactuar e
instituir o Estado (CHAUÍ, 2005).
A filosofia espinosana é, no entendimento de Chauí, a demolição do edifício

filosófico-político erguido sobre o fundamento da transcendência de Deus, da
Natureza e da Razão, voltando-se também contra o voluntarismo finalista que
sustenta o imaginário da contingência nas ações divinas, naturais e humanas.
A filosofia de Espinosa demonstra que a imagem de Deus como intelecto e

vontade livre e a do homem como animal racional e livre-arbítrio, agindo segundo
fins são imagens nascidas do desconhecimento das verdadeiras causas e ações de
todas as coisas. Essas noções formam um sistema de crenças e de preconceitos
gerado pelo medo e pela esperança, sentimentos que dão origem à superstição,
alimentando-a com a religião e conservando-a com a teologia, de um lado, e o
moralismo normativo dos filósofos, de outro.

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Espinosa pensava que se pudesse conhecer a verdade sobre as coisas que

estão no mundo, seria capaz de aprender a agir corretamente e obter a bem-
aventurança. Tanto que a base de sua busca pela verdade foi o conceito de
substância (COLLINSON, 2006).
Ele definia substância como aquilo que existe em si mesmo e é concebida

por meio de si mesma; é aquilo que não depende de nada mais para a sua
existência.
Espinosa refletiu sobre os afetos, a alegria, o desejo e a tristeza e ainda

sobre a beatitude, mas, entretanto, todavia, vamos partir para a política em Espinosa
que é nosso objeto de conhecimento e perseguição neste módulo.
Segundo Aquino (2005), o objetivo do seu ‘Tratado Político’ não é outro

senão assegurar em relação a qualquer modalidade de governo (monárquico,
aristocrático ou democrático) a efetividade da liberdade tornada manutenção da
concórdia, da tranquilidade e de uma vida consequente e verdadeiramente humana,
condições sem as quais o livre pensar não é possível. Mas de que maneira chegar à
realização deste último ponto? Que enfrentamentos serão necessários para a defesa
de um espaço de sociabilidade no qual a soberania não seja antes repudiada que
apreciada? Principiemos pela concepção de política em Espinosa a fim de que
cheguemos às respostas pretendidas.
Para Espinosa, um importante aspecto distinguiria seu Tratado de outros de

semelhante temática: é que o autor não parte, para estabelecer o fim visado, de um
dever ser categorial e imperativo, porém de um dever ser natural e necessário, um
não poder ser de outro modo. Se a intenção é assegurar a liberdade no interior do
Estado, tal intento não se formula em decorrência de uma moralidade primeira e
fundadora do objetivo final.
A fundamentação do ‘Tratado político’ tem a pretensão de estabelecer as

premissas de cada regime, não de acordo com princípios postulados a partir de uma
normatividade moral anterior, e sim a partir da natureza humana (que em si mesma
não é boa nem má). Ignorar (coisa geralmente feita pelos filósofos, erigidos em
moralistas) o fato de que os homens são comumente mais movidos pelas paixões do
que pela razão, é ignorar algo inerente à natureza humana mesma. Porém, sendo a
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política uma ciência de aplicações práticas, qualquer estudo desconhecedor da

realidade humana efetiva estará destinado ao âmbito da mera utopia, da Idade de
Ouro dos poetas, da quimera: e nos seus Pensamentos metafísicos vemos que uma
quimera, não podendo existir por sua própria natureza, pode apenas ser expressa
por palavras.
A scientia política em Espinosa, a exemplo de Maquiavel, é destituída de

qualquer primazia da moralidade, expressando antes a necessidade de lidar com a
enorme gama de interesses diversos na tentativa de estabelecer uma sociedade
solidamente instituída. Para edificação de um Estado seguro, urge também não
cairmos no equívoco oposto de estarmos voltados para uma realidade inexistente, e
que nunca se configurará a partir da espontânea bonomia geral, urge não contarmos
com a boa vontade dos homens. Logo, importante é a consecução de um tratado
que concorde com a práxis humana mais concreta, aquela que se nos apresenta
assegurada pela experiência – seja a experiência vivencial particular, seja aquela
adquirida pela história humana.
O Estado será constituído de modo a mais concordar com um todo racional

– porém tal constituição somente se fundará a partir da experiência histórica e
prática de outros povos, bem como a partir do conceito de natureza humana ou,
ainda, de humanidade inserida na Natureza (AQUINO, 2005).
Precisamos voltar a uma teoria de Espinosa, teoria do canatus que, no

Renascimento quer dizer o instinto ou a tendência de todo ser à própria
conservação.
Chauí (2006) expõe alguns aspectos dessa teoria que nos leva compreender
melhor as ideias políticas de Espinosa. Vejamos:
1) Um indivíduo singular é uma estrutura complexa e dinâmica de operações

e ações que o conservam, regeneram e transformam, assegurando a permanência
na existência e não a realização particular de uma essência universal.
2) A complexidade individual corpórea conduz a duas consequências

fundamentais: em primeiro lugar, sendo o indivíduo composição de indivíduos,
segue-se que a Natureza pode ser definida como um indivíduo extremamente
complexo, composto de infinitos modos finitos da extensão e do pensamento,
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constituído por infinitas causalidades individuais, conservando-se pela conservação

da proporcionalidade de seus constituintes; em segundo lugar, consequência
decisiva para a política, assim como o indivíduo é unio corporum e conexio idearum
e assim como a Natureza é um imenso indivíduo complexo, as uniones corporum e
as conexiones idearum podem, pela ação comum, constituir um indivíduo complexo
novo: a multitudo que, tanto no Tratado Teológico-Político (TTP) como no tratado
Político (TP), constitui o sujeito político, sem que seja preciso recorrer ao conceito de
contrato.
3) Se o conatus define uma essência singular atual, isso significa que os

aspectos universais de alguma coisa não podem constituir sua essência, mas ser
apenas propriedades que ela compartilha com outras. Essas propriedades
universais e comuns são o que Espinosa designa com o conceito de noção comum,
definida como aquilo que é comum às partes e ao todos e se encontra em todas
elas. Sistema de relações necessárias de concordância interna e necessária entre
as partes de um todo, a noção comum exprime as relações intrínsecas de
concordância ou conveniência entre aqueles indivíduos que, por possuírem
determinações comuns, fazem parte do mesmo todo. Assim, ser parte da Natureza
significa, de um lado, ser uma essência atual ou singular que é uma potência de
existir e agir; e, de outro, possuir qualidade, propriedades ou aspectos comuns com
outras que participam do mesmo todo. Se, portanto, a teoria do conatus como
individualidade complexa nos permite compreender a gênese da multitudo como
corpo político, a teoria da noção comum nos permite compreender o porquê da
multitudo como sujeito político.
4) O conatus é a potência interna que define essa singularidade individual e

essa potência é uma força que pode aumentar ou diminuir, dependendo da maneira
como cada singularidade se relaciona com outras ao efetuar seu trabalho de
autoconservação.
A intensidade da força do conatus diminui se a singularidade for afetada

pelas outras de tal maneira que se torna inteiramente dependente delas; e aumenta
se a singularidade não perder independência e autonomia ao ser afetada por outras
e ao afetá-las.

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5) A diminuição e o aumento da força do conatus indicam que o desejo

(cupiditas) pode realizar-se inadequadamente ou adequadamente. A realização é
inadequada quando o conatus individual é apenas uma causa parcial das operações
do corpo e da mente porque é determinado pela potência de causas externas que o
impelem nessa ou naquela direção, dominando-o e diminuindo sua força. A
realização é adequada quando o conatus aumenta sua força por ser a causa total e
completa das ações que realiza, relacionando-se com as forças exteriores sem ser
impelido, dirigido ou dominado por elas.
6) O nome da inadequação é paixão (a passividade diante do poderio das

forças externas); o nome da adequação é ação (a atividade autônoma que coexiste
com as forças externas sem se submeter a elas). Espinosa é enfático ao demonstrar
que tanto na inadequação-paixão como na adequação-ação, o conatus está sempre
operando, de sorte que os humanos singulares se esforçam sempre para conservar-
se, quer o façam passivamente, quer o façam ativamente.
A causa da inadequação-paixão é a imaginação, isto é, o conhecimento das

coisas por intermédio de imagens confusas, parciais e mutiladas que, mantendo-nos
na ignorância das causas verdadeiras das coisas e de suas ações, nos levam a
inventar explicações, cadeias causais e interpretações que não correspondem à
realidade.
A causa da adequação é o conhecimento racional e reflexivo, que nos levam

a conhecer a gênese necessária das coisas, sua ordem e suas conexões
necessárias, suas essências e seu sentido verdadeiro.
Na paixão, porque o desejo está determinado pelas causas externas, os

homens são contrários uns aos outros, cada qual imaginando não só que sua vida
depende da posse das coisas exteriores, mas sobretudo imaginando que essa
posse deve ser exclusiva, mesmo que para isso seja preciso destruir outros homens
que disputam a posse de um bem. Na ação, porque o desejo é internamente
autodeterminado e não depende da posse de coisas exteriores, os homens
conhecem as noções comuns, isto é, reconhecem o que possuem em comum com
outros, descobrem em que podem concordar e em que podem ser úteis uns aos
outros, e compreendem como podem conviver em paz, segurança e liberdade.

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Dentre o que podemos reduzir da filosofia espinosana que não é nada fácil
para aqueles que se encontram longe das elucubrações filosóficas é que ele
demonstra ser possível a liberdade, não em seu sentido vulgar, mas como a
possibilidade que temos de escolher, entre várias opções, aquela que melhor nos
aprouver. Nesse sentido, estaremos sempre presos a essa possibilidade, já que o
fato de termos consciência da escolha não demonstra o porquê dessa mesma
escolha.
Portanto, esse modo de entender a liberdade como livre-arbítrio é um

equívoco da nossa consciência imaginativa, que não nos remete às causas de tais
escolhas, operando na temporalidade das ações contingentes. Espinosa nos faculta
o entendimento da realidade na qual existimos, colocando-nos em um ordenamento,
a partir da ideia adequada, que é a existência causa sui e seus desdobramentos
necessários. Essas consequências são os modos dessa existência causa sui.
De posse desse conhecimento intuitivo, adquirido após ter sido retificado o

intelecto, Espinosa nos demonstra as relações dos modos dentro da existência
causa sui, suas forças inter-relacionadas, e quais as possibilidades que nós,
enquanto força modo, temos, frente às afecções em nossa alma, advindas dos
outros modos; ou seja, Espinosa faz-nos trilhar o caminho que projeta a nossa
liberdade como uma ação do pensamento, no sentido de que essa ação gere ideias
adequadas, que constituem o real.
Ele também nos demonstra de forma categórica que nossa alma não é
superior ou melhor do que o corpo, como entende a tradição platônico-cristã. O
corpo, tal como a alma, pode fruir, no seu atributo, nas apreensões intuitivas
necessárias do real que se traduzem nos afetos de alegria. Espinosa resgata o
corpo, tornando-o também via de conhecimento. O modo corpo, assim como a alma,
age no nível do terceiro gênero de conhecimento quando não há interferência do
modo pensamento, já que, apesar de independentes, são interativos e simultâneos
os modos, pela unicidade da substância (REZENDE, 2006).
Uma vez que o direito é medido pelo poder e que ser livre é ser senhor de si,
a medida do direito, do poder e da liberdade exige a compreensão de cada forma
política a partir da distribuição proporcional das potências que a constituem. Por esta

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medida, saberemos qual estado é melhor, qual é superior e qual é livre. De maneira
genérica, cada forma política é melhor quanto menor o risco de tirania, isto é, de
passagem do direito soberano ao direito natural de um só homem ou de um
punhado de homens. Cada regime político é superior a outro quanto menor for o
número de disposições institucionais necessárias para impedir o risco da ditadura. E,
enfim, um corpo político é mais livre do que outro quando nele os cidadãos correm o
menor risco da opressão porque sua autonomia é tanto maior quanto maior o poder
da Cidade. Consequentemente, quanto mais livre for uma cidade, menor será seu
risco de ser oprimida por outras (CHAUÍ, 2006).

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UNIDADE 4 – O CONTRATO SOCIAL E OUTRAS TEORIAS

EM HOBBES, LOCKE E ROUSSEAU
4.1 Thomas Robbes e a construção racional da sociedade

O inglês Thomas Hobbes (1588-1679), além de matemático, filósofo, é um
dos teóricos do poder absolutista em vigor na Idade moderna.
Em linhas gerais, para Hobbes, o Estado deveria ser a instituição

fundamental para regular as relações humanas, dado o caráter da condição natural
dos homens que os impele à busca do atendimento de seus desejos de qualquer
maneira, a qualquer preço, de forma violenta, egoísta, isto é, movida por paixões.
Hobbes quis fundar a sua filosofia política sobre uma construção racional da
sociedade, que permitisse explicar o poder absoluto dos soberanos. Mas as suas
teses, publicadas ao longo dos anos, e apresentadas na sua forma definitiva no
‘Leviatã’, de 1651, não foram bem aceitas, nem por aqueles que, como Jaime I, o
primeiro rei Stuart de Inglaterra, defendiam que o que diz respeito ao mistério do
poder real não devia ser debatido, nem pelo clero anglicano, que já, em 1606, tinha
condenado aqueles que defendiam que os homens erravam pelas florestas e nos
campos até que a experiência lhes ensinou a necessidade do governo.
A justificação de Hobbes para o poder absoluto é estritamente racional e

friamente utilitária, completamente livre de qualquer tipo de religiosidade e
sentimentalismo, negando implicitamente a origem divina do poder.
O que Hobbes admite é a existência do pacto social. Esta é a sua

originalidade e novidade. Ele não se contentou em rejeitar o direito divino dos
soberanos, fez tábua rasa de todo o edifício moral e político da Idade Média.
A soberania era em Hobbes a projeção no plano político de

um individualismo filosófico ligado ao nominalismo, que conferia um valor absoluto à
vontade individual. A conclusão das deduções rigorosas do pensador inglês era o
gigante Leviatã, dominando sem concorrência a infinidade de indivíduos, de que
tinha feito parte inicialmente, e que tinham substituído as suas vontades individuais a
dele, para que, pagando o preço da sua dominação, obtivessem uma proteção

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eficaz. Indivíduos que estavam completamente entregues a si mesmos nas suas

atividades normais do dia-a-dia.
Voltando um pouco ao Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado

eclesiástico e civil ou simplesmente Leviatã é uma daquelas raras obras que, ao
lado de A república de Platão, A política de Aristóteles e O príncipe de Maquiavel,
possivelmente nunca deixará de ser lida pelos homens enquanto ainda se
preocuparem com a melhor forma de se organizar a sociedade. Por isso mesmo, o
livro de Hobbes merece ser chamado de clássico. O clássico não envelhece nem se
mostra ultrapassado; ainda que suas aparências possam denotar certo inevitável
desgaste, sua essência permanece ativa, oferecendo respostas a questões que vêm
ocupando frequentemente o pensamento humano (MATOS, 2009).
Contudo, o valor do tratado político-filosófico de Hobbes não reside, talvez,

no conteúdo das ideias apresentadas. As principais teses do Leviatã não eram
desconhecidas na época em que o autor lançou a obra, algumas delas
representando verdadeiros lugares-comuns do movimento jusracionalista.
Outrossim, os princípios básicos que norteiam a teoria do Estado hobbesiana já
haviam sido expostos de maneira embrionária pelo pensador inglês em estudos
anteriores, tal como no Do cidadão, que, inclusive, apresenta feição mais acadêmica
e universalista: escrito em latim, destinava-se à Europa culta, e não à ainda bastante
rude e iletrada ilha onde nasceu o filósofo (MATOS, 2009).
Hobbes, como veremos, vai elaborar uma teoria política contratualista de

Estado, tendo em vista estabelecer um arrefecimento da turbulência em que seu
país vivia, com o fim de engendrar o desenvolvimento de uma maior paz social, bem
como organizar, estatalmente, isto é, por vias do Leviatã, uma espécie de ordem
social e política.
Na primeira parte do Leviatã, Hobbes trata do homem e o entende a partir,

em muitos graus, pela mecânica da modernidade. Leo Estrauss em “¿Qué es la
filosofia política? y otros ensayos” afirma que na realidade, Hobbes ainda está
influenciado pelo pensamento grego (retórica aristotélica) e não pela mecânica da
modernidade propriamente dita (LOPES, 2012).

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Frateschi (2006), em linhas gerais, afirma que Hobbes constrói uma espécie
de física da política. Em Aristóteles, o homem é um indivíduo politikon, para pólis, já
em Hobbes, o homem busca seu interesse particular, firma pactos políticos tendo
em vista seu próprio benefício. Assim, o conceito de homem está dentro de uma
perspectiva mecânica de natureza (exterior) e não teleológica (interior) como em
Aristóteles.
Ribeiro (2004, p. 55) assevera que “Hobbes rompe com Aristóteles, na

definição do ser humano, descreve o pensador grego como aquele que apresenta o
homem por uma natureza social e racional”. Ao passo que Hobbes não compactua
com esta descrição. Para Hobbes, “a razão tem menos peso do que para os
pensadores que o antecedem”. Nessa perspectiva, Hobbes entende que os homens
não tem prazer nenhum da presença e companhia dos outros, muito pelo contrário,
é um grande dissabor tê-los em sua proximidade, mas isso é somente quando não
existe um poder (Soberano, Estado) capaz de controlar a todos.
Ostrensky (2010), em suma, afirma que Hobbes utiliza o método de Euclides

(mecânica moderna) em sua obra como método, visto que nosso autor dizia que as
demais obras de política não tinham método.
Assim, o homem em Hobbes é puro desejo, ele não tem livre-arbítrio. Seu
pensamento é mera representação (aparência), não tendo, portanto transcendência
em sua cognição, sua base são as sensações e não o espírito. Portanto, a imagem
não tem valor ontológico como em Aristóteles, mas apenas gnosiológico.
Nesse sentido é que, no entendimento de Lopes (2012), não devemos

esquecer, todavia que a teoria do movimento passa por todo o sistema de Hobbes.
Bobbio (1991) fala em suas maneiras de interpretar Hobbes. Uma com um

modelo interpretativo, isto é, retórico histórico e o outro por um modelo
demonstrativo.
No que concerne sua concepção de Estado, o autor inglês parte de uma

postura de homem individualista, pessimista e por que não dizer realista. Assim,
devemos ao ler Hobbes execrar os juízos de postura moral, visto que com sua visão
materialista ao que respeita ao homem e ao Estado que nós eliminemos aparatos
subjetivistas para construção e manutenção do Estado.
17
Assim, o homem é um mero animal que busca seu benefício em detrimento

de qualquer outro, pois suas emoções e desejos apontam para seu próprio umbigo,
para sua manutenção pessoal. No entanto, para que o mesmo viva em sociedade, é
preciso que ele suplante sua liberdade, que ele entregue sua liberdade e seu poder
ao soberano, ao Estado (LOPES, 2012).
Hobbes parte da premissa de um Estado de Natureza pertencente a todos

os homens. Nesse sentido, todos os homens são iguais e, assim, cada um tem o
direito de utilizar seu poder e força para resguardar seus interesses particulares.
Dessa forma, paira uma espécie de luta de todos contra todos para defender
os direitos próprios. Para superar tal perspectiva, somente com o erigir do Estado,
do Leviatã, que defenderá não apenas um ou um grupo, mas é o responsável pela
tranquilidade, pela instauração da paz social, já que no primeiro caso, o que reina é
uma selvageria e uma degradação generalizada de todos contra todos. É, portanto,
com a criação do Estado que experimentará a paz e a prosperidade, visto que todos
entregam suas liberdades individuais nas mãos do soberano para que o mesmo em
um poder unívoco administre e controle, corrija as posturas destoantes (do Estado
de Natureza) e, assim, garanta o desenvolvimento sadio da vida em sociedade.
Falamos da proposta do contrato social. Hobbes propôs a ideia de que a

sociedade se organiza a partir de um contrato social. Pensou assim, pois é possível
imaginar uma hipótese sobre o convívio humano antes da formação das sociedades.
Deste momento, no qual o homem é o lobo do homem, a racionalidade faz o homem
perceber que a melhor forma de conservar a sua vida é perdendo um pouco de
liberdade. É neste instante que os homens assinam um contrato fictício de convívio
social. A partir desta origem da sociedade, Hobbes pensa no melhor governo para
evitar o retorno para um estado de natureza caótico. Com isto, vê a garantia da vida
como função vital do Estado, que deve defendê-la mesmo que use de seu poder
para coagir a liberdade dos cidadãos (CELETI, 2011).
Existem muitas críticas ao contrato social de Hobbes. Segundo Bobbio

(1989), o contrato é instrumento básico do Direito Privado, ou seja, daquele conjunto
de princípios e regras jurídicas que regulam as relações entre indivíduos livres e
iguais, não sendo capaz de conferir realidade ao Estado, expressão máxima do

18
Direito Público. Pensar de maneira contrária equivaleria a uma privatização do

Estado, que assim surgiria da vontade individual e não do processo histórico, como
quer Hegel. A história demonstra que o Estado não nasce da simples vontade
associativa dos sujeitos de direito, mas sim de causas muitas vezes remotas,
inconscientes e violentas. Nesse sentido, é de se recordar o espirituoso dito de La
Rochefoucauld: “Os homens não poderiam continuar a viver em sociedade se não
se enganassem uns aos outros” (BARZUN, 2002, p. 385).
Dessa maneira, qualquer vínculo contratual pressupõe duas condições que

não se verificam no contrato social de Hobbes: a igualdade das partes contratantes
e a dissolubilidade do vínculo. A primeira das condições somente se transforma em
dificuldade após a criação do Estado-Leviatã, pois os indivíduos que lhe deram
origem são, em tese, iguais. Todavia, a partir do surgimento do Estado, ele já não é
mais mero objeto do contrato: transmuda-se em parte contratante por assumir
direitos e deveres, mormente o de garantir segurança aos cidadãos.
A todas as luzes, não é possível a manutenção de qualquer vínculo

contratual com o Estado, entidade muito mais poderosa e complexa que os
indivíduos singulares. Os cidadãos não se encontram perante um igual diante do
Estado, mas sim de algo que lhes é superior. Imaginar um contrato em tais
condições, especialmente se temos em vista o tipo de Estado que Hobbes
conheceu, equivaleria ao absurdo de conceber um contrato entre o senhor e o
escravo ou entre o criador e a criatura, pois apesar dos indivíduos conferirem
realidade ao Estado, é ele que os cria juridicamente como cidadãos e os mantém
enquanto pessoas, ou seja, sujeitos de direitos e de deveres (MATOS, 2009).
A segunda das condições põe a descoberto uma das mais graves falhas da
teoria do contrato social, bastante evidente na obra de Hobbes. Deve-se ter em
mente que nenhum pacto é eterno. Qualquer contrato tem que prever a possibilidade
de dissolução do vínculo, seja por cumprimento ou descumprimento do avençado.
Sem dúvida, quando cumprimos nossos acordos, eles deixam de existir, já que são
simples meios para se alcançar determinada finalidade.
Entretanto, Hobbes acaba por transformar o instrumento em fim: o contrato

social que mantém o Estado-Leviatã jamais se extingue, a não ser para dar lugar a

19
outro, naquelas escassas hipóteses nas quais Hobbes entende ser legítima a
desobediência civil e a revolução.
Todavia, mesmo nessas situações excepcionais em que o soberano deixa

de cumprir suas obrigações e que, portanto, deveriam dar lugar à extinção do
vínculo contratual por descumprimento de suas cláusulas, o que se verifica na
prática não corresponde à teoria: ainda que o Estado não garanta nenhum dos
direitos que prometeu realizar, ele continua a existir, bem como as obrigações que
impõe. É por isso que ninguém pode furtar-se ao pagamento do imposto de renda
alegando ter sido vítima de roubo, e que, assim como o Estado deixou de garantir-
lhe o direito à segurança, deixará de cumprir sua parte no acordo, consistente no
pagamento de tributos. Apesar de simples, o exemplo demonstra que a origem e
principalmente a manutenção do Estado não é convencional, mas arbitrária
(MATOS, 2009).
Da Filosofia de Hobbes podemos perceber o fundamento essencial do

Estado que é a segurança individual, o desejo comum de viver em paz como aquilo
que possibilita a convivência de indivíduos desiguais em sociedade.
A ideia de que o Estado e a sociedade nascem a partir da vontade livre de

indivíduos que estabelecem contratos entre si é uma ideia que exprime os tempos
modernos.
O que funda o poder político e as relações sociais não é o respeito ao

próximo (Moral); o temor a Deus (Religião); os interesses nacionais (Razões de
Estado); a honra (Códigos da nobreza). Mas sim o interesse próprio, o bem-estar e a
segurança de cada indivíduo na esfera da vida privada (Utilidade) (YAMAUTI, 2001).
4.2 John Locke, liberalismo e o contrato social

John Locke (1632-1704), inglês, filósofo, foi um dos idealizadores do
liberalismo e também considerado um dos principais teóricos do contrato social.
John Locke é descrito por Bertrand Russell como o mais afortunado dos
filósofos, pois sua visão política e filosófica foi amplamente entendida e
calorosamente recebida por muitos dos seus contemporâneos (COLLINSON, 2006).

20
Pensando na ideia de um contrato social, John Locke, em seus dois tratados

políticos, escreveu que antes da formação das sociedades, os indivíduos não viviam
em guerra, pois estavam debaixo de leis naturais. Para ele, é natural a garantia da
vida e os homens racionais respeitariam esta lei. A formação das sociedades ocorre
pela necessidade da garantia da propriedade. O melhor governo, para Locke, é
aquele que garanta os direitos à vida, liberdade, propriedade e de se revoltar contra
governos injustos e leis injustas (CELETI, 2011).
Mas antes vejamos o que ele pensa sobre a ideia!
Qualquer coisa da qual a mente é consciente, é denominada ideia para

Locke. Ele distingue entre ideias simples e complexas.
As ideias simples tais como amargo, azedo, frio, quente, as quais não
incorporam nenhuma outra ideia e que não podem ser criadas por nós. As ideias
complexas são produzidas pela mente quando compõem e combinam ideias
simples. Ideias compostas podem ser coisas estranhas como unicórnios ou sátiros,
que não possuem nenhuma existência real, mas sempre serão analisáveis numa
mistura de ideias simples adquiridas por meio da experiência (COLLINSON, 2006).
Explicando de outra maneira, o que Locke diz é que somente a experiência

nos fornece as ideias que habitam nossos pensamentos, ou seja, o conhecimento
tem um início externo, fora do homem.
Ideias, segundo o filósofo inglês, são os objetos do conhecimento, isto é, a

matéria da qual o conhecimento é formado. Elas são percebidas pelos sentidos, mas
é o entendimento que confere o, por assim dizer, acabamento final.
Todo conhecimento, portanto, está fundamentado na experiência, que nos

fornece as ideias que constituem tudo aquilo que podemos saber sobre o mundo. As
fontes dessas ideias, diz Locke, são duas:
• sensação, ou sentido externo – é a percepção de objetos sensíveis e

particulares, como o gosto de uma maçã, a sensação de uma xícara quente
de café, o som da voz de nossa mãe ou a visão de um pôr do sol;

21
• reflexão ou sentido interno – é a percepção da operação de nossas mentes

com as ideias já ali depositadas pela sensação, derivando as dúvidas,
crenças, vontades e o conhecimento propriamente dito.
É somente com o segundo estágio, da reflexão, que atingimos o

entendimento das coisas; mas, sem as janelas abertas para a luz vinda da
experiência, nossa mente permanece como um quarto escuro. Os limites do que
podemos conhecer, desse modo, são as ideias. Não podemos ir além delas
(SALATIEL, 2009).
Em resumo, Locke diz que o conhecimento consiste na percepção do acordo

ou desacordo de duas ideias. Para ele, o conhecimento nada mais é do que a
percepção da conexão e acordo, ou desacordo e rejeição, de quaisquer de nossas
ideais.
Por exemplo, quando sabemos que branco não é preto, ao perceber que
ambas as ideias (“branco” e “preto”) estão em desacordo; ou que os três ângulos de
um triângulo são iguais a dois retos, ao perceber a igualdade entre eles.
Em relação à clareza e certeza dessas afirmações, Locke classifica os graus

de conhecimento em três:
intuitivo – é aquele em que a mente percebe o acordo ou desacordo entre

duas ideias imediatamente, sem a necessidade de outras ideias. Por
exemplo, quando percebo que o branco não é preto, o quadrado não é
triângulo ou 1+1=2. É o tipo mais seguro e claro de conhecimento humano;
demonstrativo – é quando a mente necessita de ideias subsidiárias para

perceber o acordo ou desacordo entre outras duas ideias – são as
chamadas provas. Para saber, por exemplo, que três ângulos de um triângulo
são iguais a dois ângulos retos, preciso verificar essas medidas;
sensível – é a percepção que temos de objetos particulares externos através

dos sentidos. Apesar de Locke incluir este terceiro tipo entre os graus de
conhecimento, mesmo sendo o menos claro e seguro dos três anteriores, o
filósofo diz que o raciocínio que não for intuitivo ou demonstrativo é artigo
de fé ou de opinião, não conhecimento propriamente dito.

22
Com base em sua classificação dos tipos de conhecimento, Locke diz que
as certezas provenientes da matemática e a moral são indubitáveis e evidentes, pois
são alcançáveis pelo raciocínio com ideias presentes na mente humana, enquanto
as ciências empíricas, como a física, que necessitam de uma verificação e confronto
com a realidade sensível, não configuram verdades universais (SALATIEL, 2009).
Kritsch (2010) nos conta que o período em que Locke viveu e escreveu foi
profundamente marcado por lutas internas e disputas de poder entre atores sociais
de peso que desembocaram numa sangrenta guerra civil, a qual levaria à
decapitação do rei Carlos I, em 1649, e só teria fim com a Revolução Gloriosa, em
1688, e a ascensão da casa de Orange ao trono inglês.
Assim, especificamente no seu segundo tratado sobre o governo civil, John

Locke orienta sua argumentação com, pelo menos, dois objetivos práticos de relevo
em mente:
1) Mostrar o bom fundamento da condição do novo rei, Guilherme de

Orange. Isto é, mostrar que o rei governa com o consentimento do povo, único fator
que pode legitimar um governo.
2) Mostrar que a derrubada de um governo deve ser justificada: não se

modifica uma ordem legal sem razões fortes.
O argumento principal de Locke é o de que a derrubada de um governo

representa a defesa dos direitos naturais, isto é, justifica-se pela afirmação de
direitos naturais que não se submetem à ordem política: não são postos pela
instituição política. Esta é a primeira separação importante entre Hobbes e Locke.
Ao reconhecer que a base legal de qualquer governo é a legitimidade, Locke

justifica a Revolução e, também, o povo inglês, perante o mundo. Este objetivo
empírico e histórico é o problema político concreto do qual Locke procura dar conta.
Para levar a cabo esta tarefa, Locke escreve dois tratados, que ficaram conhecidos
mais tarde como Primeiro Tratado e Segundo Tratado sobre o Governo, e que se
tornaram suas obras de maior repercussão (KRITSCH, 2010).
Outros temas abordados minuciosamente por Locke se reportam ao estado

de natureza, à teoria da propriedade e o tão propalado contrato social.

23
Vejamos:
Para Locke, natureza é uma situação em que todos os homens se acham

naturalmente, sendo este um estado de perfeita liberdade para ordenar-lhes as
ações e regular-lhes as posses e as pessoas tal como acharem conveniente, nos
limites da lei da natureza, sem pedir permissão ou depender da vontade de qualquer
outro homem.
Prosseguindo sua caracterização do estado de natureza, Locke ressalta o

caráter de equidade que existe nessa situação:
Um Estado também de igualdade, onde é recíproco qualquer poder e

jurisdição, nenhum tendo mais do que o outro; nada havendo de mais
evidente do que criaturas da mesma espécie e ordem, nascidas
promiscuamente para as mesmas vantagens da natureza e para o uso das
mesmas faculdades, que terão sempre de ser iguais às outras, sem
subordinação ou sujeição [...] (LOCKE, 1973, p. 41).
O estado de natureza, para Locke, é uma situação de convivência pacífica

entre os homens, segundo o trecho a seguir:
O estado de natureza tem uma lei de natureza a governá-lo, que a todos

obriga; e a razão, que é essa lei, ensina a todos os homens que apenas a
consultam que, sendo todos iguais e independentes, nenhum deve
prejudicar a outrem na vida, na saúde, na liberdade ou nas posses (LOCKE,
1973, 42).
Segundo Weffort (1991, p.84), “esse estado de natureza diferia do estado de

guerra hobbesiano, baseado na insegurança e na violência, por ser um estado de
relativa paz, concórdia e harmonia”.
Locke também considera a monarquia absoluta pior do que o estado de

natureza. Para ele, o governo civil é o remédio acertado para os inconvenientes do
estado de natureza, os quais devem, com toda a certeza, ser grandes se os homens
têm de ser juízes em causa própria, (...). Diz ainda que os monarcas absolutos são
apenas homens, e se o governo deve ser o remédio para aqueles males que se
seguem necessariamente ao fato de serem os homens juízes em causa própria, não
sendo por isso suportável o estado de natureza, deseja saber que espécie de
governo é esse, e em que medida é melhor do que o estado de natureza, onde um
homem governando uma multidão tem a liberdade de ser juiz em causa própria,
24
podendo fazer aos seus súditos tudo quanto lhe aprouver, sem o menor
questionamento ou controle por parte daqueles que lhe executam as vontades,
devendo ele se submeter, seja lá o que for que ele faça, levado pela razão, pelo erro
ou pela paixão? Muito melhor será no estado de natureza, no qual os homens estão
obrigados à vontade injusta de outrem; e se aquele que julga julgar erroneamente no
seu próprio caso ou no de terceiros, é responsável pelo julgamento perante o
restante dos homens (LOCKE, 1973, p. 44).
Weffort (1992, p. 85) lembra que Locke aborda a questão do direito de

propriedade conceituando-o segundo duas significações diferentes. A primeira
designando-a como algo que representaria, simultaneamente, a vida, a liberdade e
os bens como direitos naturais do ser humano. A segunda acepção significa,
rigorosamente, a posse de bens móveis e imóveis. Ainda segundo o mesmo autor,
ao contrário de Hobbes, para Locke “a propriedade já existe no estado de natureza
e, sendo uma instituição anterior à sociedade, é um direito natural do indivíduo que
não pode ser violado pelo Estado”.
Com referência ao direito de propriedade propriamente dito, Locke considera

que o direito à propriedade seria natural e anterior à sociedade civil, mas não inato.
Sua origem residiria na relação concreta entre os homens e as coisas, através do
processo de trabalho. Se, graças a este, o homem transforma as coisas – pensa
Locke – o homem adquire o direito de propriedade, na medida em que todo homem
possui uma propriedade em sua própria pessoa, de tal forma que a fadiga de seu
corpo e o trabalho de suas mãos são seus. Assim, em lugar de opor o trabalho à
propriedade, Locke sustenta a tese de que o trabalho é a origem e o fundamento da
propriedade. As coisas em seu trabalho teriam pouco valor, e mediante o trabalho,
elas deixariam o estado em que se encontravam na natureza, tornando-se
propriedade (MAGALHÃES, 2001, p. 60).
Ou seja, caso o homem, mediante o desempenho do seu trabalho, e

utilizando como insumo qualquer fator de produção presente na natureza, fator esse
em estado bruto, original, o beneficiasse, o transforma-se, o produto desta
transformação seria propriedade privada desse homem. Então, dessa forma,
segundo Weffort “o trabalho era, pois, na concepção de Locke, o fundamento
originário da propriedade” (WEFFORT, 1991, p. 85).
25
Assim, Locke descreve, no “Segundo Tratado”, o surgimento do dinheiro, e a

legitimidade de seu uso como forma de adquirir propriedades, da seguinte forma:
A maior parte das coisas realmente úteis à vida do homem são, em geral,
de curta duração e, tal como a necessidade de subsistência, obrigou os
primeiros membros das comunidades a procurar por elas, (...), se não forem
consumidas pelo uso, estragar-se-ão e perecerão por si mesmas: o ouro, a
prata e os diamantes são artigos que a imaginação ou o acordo atribui valor,
mais do que pelo uso real e sustento necessário da vida (...).
E assim originou-se o uso do dinheiro – algo de duradouro que os homens

pudessem guardar sem se estragar e que, por consentimento mútuo, recebessem
em troca sustentáculos de vida, verdadeiramente úteis, mas perecíveis.
Mas como o ouro e a prata são de pouca utilidade para a vida humana em
comparação com o alimento, vestuário e transporte, tendo valor somente pelo
consenso dos homens, enquanto o trabalho dá em grande parte a medida, é
evidente que os homens concordaram com a posse desigual e desproporcionada da
terra, tendo descoberto, mediante consentimento tácito e voluntário, a maneira de
um homem possuir licitamente mais terra do que aquela cujo produto pode utilizar,
recebendo em troca, pelo excesso, ouro e prata, que podem guardar sem causar
danos a terceiros, uma vez que esses metais não se deterioram nem se estragam
nas mãos de quem os possui (LOCKE, 1973, p. 59).
Dessa maneira, o pensador político britânico justifica que, além do trabalho,

o uso do dinheiro é uma forma legítima de se exercer o direito à propriedade.
Vejamos o contrato social por Locke!
Segundo Magalhães (2001, p. 60), a vida no estado de natureza, para

Locke, caracteriza-se pela perfeita igualdade e liberdade. Entretanto, haveria alguns
inconvenientes, tais como uma possível tendência de os indivíduos se
autofavorecerem, assim como a seus parentes e amigos, na inexistência de uma
autoridade superior isenta, que tivesse poder suficiente para solucionar conflitos
entre os interesses dos indivíduos. Dessa maneira, o direito à propriedade e a
manutenção da liberdade e da igualdade estaria ameaçada.
De acordo com o mesmo autor, justamente para evitar a concretização

dessas ameaças, o homem teria abandonado o estado de natureza e criado a

26
sociedade civil, politicamente organizada, através de um contrato não entre

governantes e governados, mas entre homens igualmente livres. O pacto social não
criaria nenhum direito que viesse a ser acrescentado aos direitos naturais, que não
implicam a renúncia por parte dos homens de seus direitos em favor do poder dos
governantes. O pacto seria apenas o acordo entre esses próprios indivíduos,
reunidos para empregar sua força coletiva na execução das leis naturais,
renunciando a executá-las pelas mãos de cada um. Seu objetivo seria a preservação
da vida, da liberdade e da propriedade, bem como reprimir as violações desses
direitos naturais (MAGALHÃES, 2001, p. 60).
A respeito do assunto, Weffort (1991, p. 86) também nos informa acerca dos
problemas existentes no estado de natureza, tais como o desrespeito ao direito de
propriedade, entendida como vida, liberdade e bens, a inexistência de juiz isento,
imparcial, fato que conduziria à inclinação do homem para ser juiz em causa própria,
e, também, a ausência de uma força coercitiva para impor a execução das
sentenças. Esses elementos, segundo Weffort, causariam a guerra entre os
indivíduos.
Ainda de acordo com o mesmo autor, é a necessidade de superar esses

inconvenientes que, segundo Locke, leva os homens a se unirem e estabelecerem
livremente entre si o contrato social, que realiza a passagem do estado de natureza
para a sociedade política ou civil. Esta é formada por um corpo político único, dotado
de legislação, de judicatura e da força concentrada da comunidade. Seu objetivo
precípuo é a preservação da propriedade e a proteção da comunidade tanto dos
perigos internos quanto das invasões estrangeiras (WEFFORT, 1991).
Posteriormente, Weffort prossegue sua caracterização do contrato social

lockiano, como sendo um pacto de consentimento em que os homens concordam
livremente em formar a sociedade civil para preservar e consolidar ainda mais os
direitos que possuíam originalmente no estado de natureza. No estado civil, os
direitos inalienáveis do ser humano à vida, à liberdade e aos bens estarão melhor
protegidos ao amparo da lei, do árbitro e da força comum de um corpo político
unitário (WEFFORT, 1991). Ou seja, a principal diferença entre o pacto de
submissão de Hobbes e o pacto de consentimento de Locke é a de que, no primeiro,
os direitos naturais do ser humano são subtraídos pelo soberano, que passa a
27
concentrar uma soma muito grande de poder e direitos, enquanto que aos súditos só
resta o direito de preservação da própria vida, enquanto no segundo, os direitos
naturais dos indivíduos são mantidos, e o contrato é celebrado com a finalidade de
proporcionar maior proteção aos referidos direito, principalmente ao de propriedade.
Outra diferença importante é que, para Hobbes, o soberano, a autoridade
constituída, não pode ser destituída em hipótese alguma, enquanto Locke admite o
direito de resistência, que seria a prerrogativa detida pelo povo no sentido de depor
governantes tiranos, opressores e que não governassem visando ao bem comum.
Para finalizar este item relativo ao contrato social, tem-se uma passagem na
qual Locke disserta sobre a essência do contrato social, qual seja, o compromisso
de cada contratante de que respeitará as decisões do corpo político representativo
da sociedade, respaldadas pelo beneplácito da maioria, mesmo que tal decisão vá
de encontro ao interesse particular, individual, e, também, acerca das implicações do
referido pacto social:
E assim todo homem, concordando com todos os outros em formar um

corpo político sob um governo, assume a obrigação para com todos os
membros dessa sociedade de submeter-se à resolução da maioria
conforme a assentar; se assim não fosse, esse pacto inicial, pelo qual ele
juntamente com outros se incorpore à sociedade, nada significaria,
deixando de ser pacto, se aquele indivíduo ficasse livre e sob nenhum outro
vínculo senão aquele em que se achava no estado de natureza (LOCKE,
1973, p. 77 apud ALVERGA, 2011).
4.3 Jean-Jacques Rousseau e suas contribuições para a esquerda e a direita

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) foi um importante filósofo, teórico
político, escritor e compositor autodidata suíço. É considerado um dos principais
filósofos do iluminismo e um precursor do romantismo, mas, na verdade, não se
enquadra perfeitamente nos ideais iluministas. Pensador crítico e bastante polêmico,
lançou as bases para a democracia moderna, influenciando desde os setores
radicais da Revolução francesa, tida como a Esquerda durante a Revolução
francesa, até os princípios do Romantismo e idealismo do século XIX, presenciados
no nacionalismo e ideais do homem ideal (CARNIER, 2010).
De todo modo, não há como não ligá-lo à Revolução Francesa, tanto que
dos três lemas (liberdade, igualdade e fraternidade), apenas o último não foi objeto

28
de exame profundo na obra do filósofo, e os mais apaixonados líderes da revolta

contra o regime monárquico francês, como Robespierre, o admiravam com devoção.
O princípio fundamental de toda a obra de Rousseau, pelo qual ela é

definida até os dias atuais, é que o homem é bom por natureza, mas está submetido
à influência corruptora da sociedade. Um dos sintomas das falhas da civilização em
atingir o bem comum, segundo o pensador, é a desigualdade, que pode ser de dois
tipos: a que se deve às características individuais de cada ser humano e aquela
causada por circunstâncias sociais. Entre essas causas, Rousseau inclui desde o
surgimento do ciúme nas relações amorosas até a institucionalização da
propriedade privada como pilar do funcionamento econômico (FERRARI, 2014).
Existem algumas frases e pensamentos de Rousseau que valem a pena

serem lembradas:
“Geralmente aqueles que sabem pouco falam muito e aqueles que sabem
muito falam pouco”.
“A melhor maneira de pedir a Deus é tornarmo-nos merecedores do que

desejamos”.
“O primeiro homem que, tendo erguido uma cerca em volta de seu terreno e
proclamado – isto me pertence! – encontrou gente ingênua o suficiente para
acreditar nele, foi o fundador da sociedade civil”.
“A falsidade é suscetível de uma infinidade de combinações; mas a verdade

só tem uma maneira de ser”.
Em O contrato social, Rousseau, partindo da ideia de propor uma república,

toma “os homens como são e as leis como podem ser” (ROUSSEAU, 1973, p. 27).
Ele está preocupado em verificar, de fato, a realidade social humana e os seus
vínculos com as legislações vigentes. Nela, além de o autor tecer uma forte crítica
social, detém-se em propor um novo modelo social. Para tanto, investiga
cuidadosamente a questão da liberdade natural para o condicionamento social, o
que reforça a ideia de que O contrato social foi premeditado quando ainda Rousseau
escrevia Emílio e que a proposta de educar Emílio justificar-se-ia para inseri-lo numa
sociedade diferente: a república (PEREIRA; LEIRIA, 2012).

29
Primeiramente, Rousseau inicia um questionamento da Sociedade e do

poder político do século XVIII, governada pelos reis absolutos e pelo Antigo Regime.
Seu objetivo em sua obra Do Contrato Social era investigar a legitimidade da
Sociedade e do Poder Político.
Em que condições é legítimo obedecer ao poder?
Quais as condições para a liberdade da sociedade?
Como é possível conjugar liberdade com obediência?
Como é possível colocar as leis acima dos homens?
A partir dessas indagações e através dos conceitos do Estado natural,

Contrato Social e Estado de Sociedade, Rousseau vai construindo seus
pensamentos.
Sobre a ausência da liberdade na sociedade, Rousseau reflete que a

liberdade é a base da condição humana, o que nos torna dignos. Perder a liberdade
é perder a dignidade humana. Se o rei está acima de todos, então a sociedade está
totalmente ausente da mesma.
O que legitima a sociedade é o contrato social. A Sociedade é feita de um

acordo: a garantia legal da liberdade. O Governo só surge após estabelecido o
pacto, o contrato social. A Liberdade natural, do homem livre na natureza,
transformada em Liberdade civil.
A Legitimidade do Pacto Social seria a base da sociedade e garantia da

liberdade; portanto, conciliar o homem e a liberdade natural (utopia), um ponto de
partida, com o homem social (real).
De Acordo com Rousseau, o Homem nasce livre e por toda a parte

encontra-se aprisionado. Na essência, a liberdade do homem é plena. Quando ele
se insere na sociedade sua liberdade se torna relativa.
Em outras palavras, dentro de uma sociedade na qual o contrato social não

garante a liberdade, reina o absolutismo presente. O contrato social fixa a vontade
geral, o bem comum.
A Liberdade pode ser classificada como:

30
natural = é física ou moral – limitada pela própria força;
civil = é moral, limitada pela vontade geral expressa na Lei.
O Povo é soberano, através da soberania popular. É o único a determinar o

funcionamento do poder político e o cidadão participa ativamente do corpo político.
Ao elaborar as leis que expressam a vontade geral, ao obedecer as leis, obedece a
si mesmo: a liberdade civil.
Aquele que faz a lei para benefício próprio corrompe o conceito de

cidadania, pois não pensa no bem comum e na comunidade. Essa teoria bate de
frente com o Absolutismo, propondo uma sociedade governada pela soberania
popular.
Quanto à soberania: ela pertence ao povo, o corpo político da sociedade. É

indivisível e absoluto.
O governo serve como um corpo intermediário, a serviço da soberania do

povo.
A lei expressa a vontade geral, garantindo Justiça e Liberdade e, por fim, o

legislador, não é o soberano, manda nas leis e não nos homens.
A política seria colocar o bem comum acima dos interesses particulares, mas
existe um vício essencial do governo quando está contra a soberania, quando a
vontade particular está acima da vontade geral que ele traduz na corrupção que faz
parte de qualquer forma de governo.
4.4 Análise comparativa do contrato social em Hobbes, Locke e Rousseau

Agora que já vimos um pouco das reflexões e teorias de Thomas Hobbes,
John Locke e Jean-Jacques Rousseau, deixamos a título de enriquecimento, via
Chauí (2000), uma análise comparativa do “Estado de Natureza, contrato social,
Estado Civil na filosofia de Hobbes, Locke e Rousseau”.
Mas frisamos que muito pode ser lido e pesquisado sobre esses pensadores
que trouxeram contribuições muito valiosas para nossa compreensão.

31
O conceito de estado de natureza tem a função de explicar a situação pré-

social na qual os indivíduos existem isoladamente. Duas foram as principais
concepções do estado de natureza:
• a concepção de Hobbes (no século XVII), segundo a qual, em estado de

natureza, os indivíduos vivem isolados e em luta permanente, vigorando a
guerra de todos contra todos ou “o homem lobo do homem”. Nesse estado,
reina o medo e, principalmente, o grande medo: o da morte violenta. Para se
protegerem uns dos outros, os humanos inventaram as armas e cercaram as
terras que ocupavam. Essas duas atitudes são inúteis, pois sempre haverá
alguém mais forte que vencerá o mais fraco e ocupará as terras cercadas. A
vida não tem garantias; a posse não tem reconhecimento e, portanto, não
existe; a única lei é a força do mais forte, que pode tudo quanto tenha força
para conquistar e conservar;
• a concepção de Rousseau (no século XVIII), segundo a qual, em estado de

natureza, os indivíduos vivem isolados pelas florestas, sobrevivendo com o
que a Natureza lhes dá, desconhecendo lutas e comunicando-se pelo gesto,
pelo grito e pelo canto, numa língua generosa e benevolente. Esse estado de
felicidade original, no qual os humanos existem sob a forma do bom selvagem
inocente, termina quando alguém cerca um terreno e diz: “É meu”. A divisão
entre o meu e o teu, isto é, a propriedade privada, dá origem ao estado de
sociedade, que corresponde, agora, ao estado de natureza hobbesiano da
guerra de todos contra todos.
O estado de natureza de Hobbes e o estado de sociedade de Rousseau

evidenciam uma percepção do social como luta entre fracos e fortes, vigorando a lei
da selva ou o poder da força. Para fazer cessar esse estado de vida ameaçador e
ameaçado, os humanos decidem passar à sociedade civil, isto é, ao Estado Civil,
criando o poder político e as leis.
A passagem do estado de natureza à sociedade civil se dá por meio de

um contrato social, pelo qual os indivíduos renunciam à liberdade natural e à posse
natural de bens, riquezas e armas e concordam em transferir a um terceiro – o

32
soberano – o poder para criar e aplicar as leis, tornando-se autoridade política. O

contrato social funda a soberania.
Como é possível o contrato ou o pacto social? Qual sua legitimidade? Os

teóricos invocarão o Direito Romano – “Ninguém pode dar o que não tem e ninguém
pode tirar o que não deu” – e a Lei Régia romana – “O poder é conferido ao
soberano pelo povo” – para legitimar a teoria do contrato ou do pacto social.
Parte-se do conceito de direito natural: por natureza, todo indivíduo tem

direito à vida, ao que é necessário à sobrevivência de seu corpo, e à liberdade. Por
natureza, todos são livres, ainda que, por natureza, uns sejam mais forte e outros
mais fracos. Um contrato ou um pacto, dizia a teoria jurídica romana, só tem
validade se as partes contratantes foram livres e iguais e se voluntária e livremente
derem seu consentimento ao que está sendo pactuado.
A teoria do direito natural garante essas duas condições para validar o

contato social ou o pacto político. Se as partes contratantes possuem os mesmos
direitos naturais e são livres, possuem o direito e o poder para transferir a liberdade
a um terceiro, e se consentem voluntária e livremente nisso, então dão ao soberano
algo que possuem, legitimando o poder da soberania. Assim, por direito natural, os
indivíduos formam a vontade livre da sociedade, voluntariamente fazem um pacto ou
contrato e transferem ao soberano o poder para dirigi-los.
Para Hobbes, os homens reunidos numa multidão de indivíduos, pelo pacto,

passam a constituir um corpo político, uma pessoa artificial criada pela ação humana
e que se chama Estado. Para Rousseau, os indivíduos naturais são pessoas morais,
que, pelo pacto, criam a vontade geral como corpo moral coletivo ou Estado.
A teoria do direito natural e do contrato evidencia uma inovação de grande

importância: o pensamento político já não fala em comunidade, mas em sociedade.
A ideia de comunidade pressupõe um grupo humano uno, homogêneo, indiviso, que
compartilha os mesmos bens, as mesmas crenças e ideias, os mesmos costumes e
que possui um destino comum.
A ideia de sociedade, ao contrário, pressupõe a existência de indivíduos

independente e isolados, dotados de direitos naturais e individuais, que decidem, por
um ato voluntário, tornar-se sócios ou associados para vantagem recíproca e por
33
interesses recíprocos. A comunidade é a ideia de uma coletividade natural ou divina,

a sociedade, a de uma coletividade voluntária, histórica e humana.
A sociedade civil é o Estado propriamente dito. Trata-se da sociedade

vivendo sob o direito civil, isto é, sob as leis promulgadas e aplicadas pelo soberano.
Feito o pacto ou o contrato, os contratantes transferiram o direito natural ao
soberano e com isso o autorizam a transformá-lo em direito civil ou direito positivo,
garantindo a vida, a liberdade e a propriedade privada dos governados. Estes
transferiram ao soberano o direito exclusivo ao uso da força e da violência, da
vingança contra os crimes, da regulamentação dos contatos econômicos, isto é, a
instituição jurídica da propriedade privada, e de outros contratos sociais (como, por
exemplo, o casamento civil, a legislação sobre a herança, entre outros).
Quem é o soberano? Hobbes e Rousseau diferem na resposta a essa

pergunta.
Para Hobbes, o soberano pode ser um rei, um grupo de aristocratas ou uma

assembleia democrática. O fundamental não é o número dos governantes, mas a
determinação de quem possui o poder ou a soberania. Esta pertence de modo
absoluto ao Estado, que, por meio das instituições públicas, tem o poder para
promulgar e aplicar as leis, definir e garantir a propriedade privada e exigir
obediência incondicional dos governados, desde que respeite dois direitos naturais
intransferíveis: o direito à vida e à paz, pois foi por eles que o soberano foi criado. O
soberano detém a espada e a lei; os governados, a vida e a propriedade dos bens.
Para Rousseau, o soberano é o povo, entendido como vontade geral,

pessoa moral, coletiva, livre e corpo político de cidadãos. Os indivíduos, pelo
contrato, criaram-se a si mesmos como povo e é a este que transferem os direitos
naturais para que sejam transformados em direitos civis. Assim sendo, o governante
não é o soberano, mas o representante da soberania popular. Os indivíduos aceitam
perder a liberdade civil: aceitam perder a posse natural para ganhar a
individualidade civil, isto é, a cidadania. Enquanto criam a soberania e nela se fazem
representar, são cidadãos. Enquanto se submetem às leis e à autoridade do
governante que os representa chamam-se súditos. São, pois, cidadãos do Estado e
súditos das leis.

34
No pensamento político de Hobbes e de Rousseau, a propriedade privada

não é um direito natural, mas civil. Em outras palavras, mesmo que no estado de
natureza (em Hobbes) e no estado de sociedade (em Rousseau) os indivíduos se
apossem de terras e bens, essa posse é o mesmo que nada, pois não existem leis
para garanti-la. A propriedade privada é, portanto, um efeito do contrato social e um
decreto do soberano. Essa teoria, porém, não era suficiente para a burguesia em
ascensão.
De fato, embora o capitalismo estivesse em via de consolidação e o poderio

econômico da burguesia fosse inconteste, o regime político permanecia monárquico
e o poderio político e o prestígio social da nobreza também permaneciam. Para
enfrentá-los em igualdade de condições, a burguesia precisava de uma teoria que
lhe desse uma legitimidade tão grande ou maior do que o sangue e a
hereditariedade davam à realeza e à nobreza. Essa teoria será a da propriedade
privada como direito natural e sua primeira formulação coerente será feita pelo
filósofo inglês Locke, no final do século XVII e início do século XVIII.
Locke parte da definição do direito natural como direito à vida, à liberdade e

aos bens necessários para a conservação de ambas. Esses bens são conseguidos
pelo trabalho.
Como fazer do trabalho o legitimador da propriedade privada enquanto

direito natural?
Deus, escreve Locke, é um artífice, um obreiro, arquiteto e engenheiro que

fez uma obra: o mundo. Este, como obra do trabalhador divino, a ele pertence. É seu
domínio e sua propriedade. Deus criou o homem à sua imagem e semelhança, deu-
lhe o mundo para que nele reinasse e, ao expulsá-lo do Paraíso, não lhe retirou o
domínio do mundo, mas lhe disse que o teria com o suor de seu rosto. Por todos
esses motivos, Deus instituiu, no momento da criação do mundo e do homem, o
direito à propriedade privada como fruto legítimo do trabalho. Por isso, de origem
divina, ela é um direito natural.
O Estado existe a partir do contrato social. Tem as funções que Hobbes lhe
atribui, mas sua principal finalidade é garantir o direito natural da propriedade.

35
Dessa maneira, a burguesia se vê inteiramente legitimada perante a realeza

e a nobreza e, mais do que isso, surge como superior a elas, uma vez que o
burguês acredita que é proprietário graças ao seu próprio trabalho, enquanto reis e
nobres são parasitas da sociedade.
O burguês não se reconhece apenas como superior social e moralmente aos

nobres, mas também como superior aos pobres. De fato, se Deus fez todos os
homens iguais, se a todos deu a missão de trabalhar e a todos concedeu o direito à
propriedade privada, então, os pobres, isto é, os trabalhadores que não conseguem
tornar-se proprietários privados, são culpados por sua condição inferior. São pobres,
não são proprietários e são obrigados a trabalhar para outros seja porque são
perdulários, gastando o salário em vez de acumulá-lo para adquirir propriedades,
seja porque são preguiçosos e não trabalham o suficiente para conseguir uma
propriedade.
Se a função do estado não é a de criar ou instituir a propriedade privada,

mas de garanti-la e defendê-la contra a nobreza e os pobres, qual é o poder do
soberano?
A teoria liberal, primeiro com Locke, depois com os realizadores da

Independência norte-americana e da Revolução Francesa, e finalmente, no século
XX, com pensadores como Max Weber, dirá que a função do Estado é tríplice: por
meio das leis e do uso legal da violência (exército e polícia), garantir o direito natural
de propriedade, sem interferir na vida econômica, pois, não tendo instituído a
propriedade, o Estado não tem poder para nela interferir. Donde a ideia de
liberalismo, isto é, o Estado deve respeitar a liberdade econômica dos proprietários
privados, deixando que façam as regras e as normas das atividades econômicas.
Visto que os proprietários privados são capazes de estabelecer as regras e

as normas da vida econômica ou do mercado, entre o Estado e o indivíduo intercala-
se uma esfera social, a sociedade civil, sobre a qual o Estado não tem poder
instituinte, mas apenas a função de garantidor e de árbitro dos conflitos nela
existentes. O Estado tem a função de arbitrar, por meio das leis e da força, os
conflitos da sociedade civil.

36
O Estado tem o direito de legislar, permitir e proibir tudo quanto pertença à

esfera da vida pública, mas não tem o direito de intervir sobre a consciência dos
governados. O Estado deve garantir a liberdade de consciência, isto é, a liberdade
de pensamento de todos os governados e só poderá exercer censura nos casos em
que se emitam opiniões sediciosas que ponham em risco o próprio Estado.
Na Inglaterra, o liberalismo se consolida em 1688, com a chamada

Revolução gloriosa. No restante da Europa, será preciso aguardar a Revolução
Francesa de 1789. Nos Estados Unidos, consolida-se em 1776, com a luta pela
independência.

37
UNIDADE 5 – O ESPÍRITO DAS LEIS DE MONTESQUIEU
Charles-Louis de Secondat, Barão de La Brède e de Montesquieu,

conhecido simplesmente como Montesquieu (1689-1755), foi político, filósofo e
escritor francês.
Famoso pela teoria da separação dos poderes que influencia muitas das
modernas constituições internacionais.
Crítico severo e irônico da monarquia absolutista decadente e do clero

católico. Dentre suas obras encontramos ‘Cartas persas’; ‘Considerações sobre as
causas da grandeza dos romanos e de sua decadência’ e claro, sua mais famosa
obra: ‘o Espírito das leis’.
Moscateli (2004) nos conta que no século XVII, os fundadores do

jusnaturalismo (Grotius, Hobbes, Locke e Pufendorf, entre outros) estabeleceram as
bases da reflexão política que homens como Montesquieu, Rousseau e Kant iriam
depois continuar.
Segundo Bobbio e Bovero (1987), os jusnaturalistas empreenderam a

construção de uma ética racional, separada definitivamente da teologia e capaz por
si mesma, precisamente porque fundada finalmente numa análise e numa crítica
racional dos fundamentos, de garantir bem mais do que a teologia, envolvida em
contrastes de opiniões insolúveis – a universalidade dos princípios da conduta
humana.
Portanto, o jusnaturalismo tornou a razão o instrumento principal para se

lidar com as questões éticas e jurídicas, e, ao mesmo tempo, também o fiel da
balança dos valores morais, constituindo uma corrente de pensamento que o
Iluminismo iria herdar e fazer prosperar.
Seguindo essa tendência, Montesquieu inicia “O espírito das leis”

oferecendo uma definição basilar para a arquitetura de sua obra: “as leis, no seu
sentido mais amplo, são relações necessárias que derivam da natureza das coisas”.
A partir dessa definição, conclui que antes mesmo de haver leis feitas pelos homens,
existiam relações de justiça possíveis. Em outras palavras, Montesquieu defende a
ideia de que, para além da multiplicidade dos códigos legais criados pelas diferentes
38
civilizações ao longo da história, existem certas leis dotadas de uma validade a priori
porque são relações imanentes a determinadas configurações de elementos que
não precisam necessariamente manifestar-se no mundo empírico – da mesma forma
como a soma dos ângulos internos de um triângulo qualquer é sempre de 180°, ou,
para citar o exemplo dado pelo próprio autor, como um círculo, antes mesmo de ser
traçado, deve ter todos os seus raios de igual comprimento (MOSCATELI, 2004).
Segundo Kritsch (2011), Montesquieu passou a vida toda escrevendo “De o

espírito das leis”, levado a público em 1748, justificando que de certa forma, todos
os seus escritos constituem ou uma preparação ou uma complementação de um
livro principal.
A expressão final do espírito das leis é a diversidade das formas de governo.

Esse é o tema dos treze primeiros livros da obra. Como Aristóteles, Montesquieu
monta sua classificação com base em dois critérios combinados. Mas ele não se
limita a reproduzir a clássica tipologia da monarquia, da aristocracia e do governo
popular. Ele propõe, de início, uma classificação também tríplice. Os governos
podem ser monárquicos, republicanos ou despóticos. O primeiro é o governo de um.
O segundo, o de alguns (aristocracia) ou o de muitos (democracia). O terceiro se
assemelha à monarquia, mas dela difere por ser um regime sem lei e sem regras. O
número, portanto, não é o único critério de classificação. O modo de exercício do
poder, como em Aristóteles, também é levado em conta na especificação da
natureza do governo, isto é, daquela estrutura particular que faz um governo ser o
que é.
Montesquieu se preocupa em mostrar como as formas de governo se

sustentam. Isso o remete à ideia de princípio do governo, ou seja, o sentimento que
mantém vivas as formas de organização política.
O princípio de um governo que Montesquieu declara no Livro III, é aquilo que

o faz agir; nesse sentido, os princípios (ou causas morais/espirituais da constituição
dos povos) constituem as paixões que os movimentam. A honra, isto é, a noção do
privilégio como um direito, é o sustentáculo da monarquia. Já as repúblicas
dependem da virtude, ou seja, do amor à lei e da entrega de cada um à coletividade
que deve, sempre que possível, ser temperada com a moderação – aqui

39
Montesquieu inspira-se, sobretudo, na república antiga, de tipo grego ou romano.

Por fim, o despotismo se alimenta do medo, sentimento, “por assim dizer,
infrapolítico”, segundo o comentário de Aron (1982, p. 26), dado que repousa no
arbítrio e/ou nas armas do tirano.
Os tipos de governo são, portanto, classificáveis também segundo um

padrão dualista. De um lado estão os regimes da lei e, com isso, dos direitos
estabelecidos; de outro lado está o regime do arbítrio. No fundo, segundo Aron
(1982, p. 30), “a oposição decisiva é entre o despotismo, em que todos têm medo de
todos, e os regimes de liberdade, em que nenhum cidadão teme a nenhum outro”.
Uma diferenciação que vai ser caracterizada pela presença ou não de

distinção entre os poderes do Estado.
Lariucci (2009) conseguiu de maneira bem clara e didática abordar as

teorias de Montesquieu, de modo que vale a pena tomar emprestado seu estudo.
Vejamos:
a) Suas influências: viveu em um período de transição e sofreu influência

dos contratualistas, mas não seguiu a mesma metodologia. Leu clássicos como
Aristóteles e Maquiavel, mas não os seguiu à risca. Encontra-se entre o
racionalismo, ou seja, usou da dedução para chegar a algumas conclusões e
associou ao historicismo, passando pela observação da evolução real pela qual
passou a história. Em alguns momento foi determinista, ou seja, buscou apresentar
uma relação de causa e efeito particular, mas estabelecendo critérios universais de
caráter formal. Enfim, usou tudo ao seu redor que pudesse lhe render conhecimento.
b) Sobre as leis de natureza: ele identificou quatro leis naturais decorrentes

desse estado de natureza.
b.1) A primeira é a busca pela paz (temor + sentimento de inferioridade =

paz); as demais leis naturais são:
b.1.1) fraqueza + necessidades = busca por alimentos;
b.1.2) medo + aproximação = busca pelo sexo oposto; e,

consequentemente,

40
b.1.3) busca do outro + conhecimentos = desejo de viver em sociedade

(referência direta à concepção de Aristóteles).
c) Sobre as leis em geral: sua pretensão ao descrever o estado de natureza

é explicar duas coisas:
c.1) que todos os seres do mundo (inclusive Deus) são governados por leis
(naturais ou positivas que sejam) e que:
c.1.2) haverá sempre o estabelecimento de leis quando houver uma relação

entre dois seres. Com essas duas afirmativas, Montesquieu contribui com Maquiavel
para romper de fato com a influência divina, pois para ele, então, desde que o
homem passou a viver com outros homens, passou também a existir uma relação
causal, logo, o mundo não é governado por uma “cega fatalidade”, nem pela
Providência.
d) Em relação à sociedade política: para Montesquieu o estado de natureza,

quando as leis naturais surgiram, percebeu-se que para assegurar o respeito a
essas leis, os homens foram obrigados a darem-se outras leis – as leis positivas –
promulgadas em todas as sociedades pela autoridade à qual incube manter a
coesão do grupo (de acordo com a especificidade de cada um dos grupos). Esse é o
motivo do estabelecimento da sociedade política, formalizar um tipo de organização
social adequada a cada grupo, mas com o intuito geral de manter a coesão, ou
melhor, a “estabilidade” dos diferentes povos.
e) Sua teoria geral da sociedade: Montesquieu pretende é buscar um

conceito geral de princípios e naturezas (em outras palavras, de causas e efeitos)
que fundamentem a organização de uma sociedade estável. Para isso, ele faz uma
análise histórica de todas as formas de organização social, isto é, de todas as
formas de governo e as suas respectivas leis.
f) Causa das variedades das leis: as causas que Montesquieu aponta para
diferenciar as leis que sustem essas organizações são:
f.1) as causas “físicas” ou “naturais” (clima, solo);

41
f.2) as causas “econômico-sociais” (estabelecendo as seguintes relações –

os povos selvagens eram caçadores; os bárbaros, pastores; os civis, primeiro
agricultores e, depois, comerciantes); e, por fim,
f.3) as causas “espirituais” (como a religião). Montesquieu completa que

todas essas causas, representam os princípios e natureza das coisas, e a lei, é uma
relação entre esses princípios e naturezas.
g) Do Espírito das leis e o espírito geral: para Montesquieu, toda lei

representa um elemento da realidade física, social ou moral. O espírito das leis é a
relação dessas causas com as leis. Já por Espírito Geral ele entende a resultante de
todas essas relações com todo um conjunto de causas, sendo estas as
constituidoras do Espírito Geral de cada nação – “governo, religião, tradições,
costumes e maneiras, assim como o clima”.
h) Teoria das formas ou tipos de governo: de tudo falado até o momento,

agora podemos compreender que existem relações das leis com a natureza e o
princípio de cada governo. A natureza é a estrutura particular do governo, enquanto
o princípio é o que o faz agir, é o seu elemento dinâmico (o que move). Assim
Montesquieu supera as tradições que o antecederam e influenciaram mostrando que
sua distinção dos tipos de governo é, ao mesmo tempo, uma distinção das
organizações (fim, objetivo, mola - princípio) e das estruturas sociais (“quem” e
“como” governa-natureza). Portanto, segundo Montesquieu, tem-se:
Tipo de governo Natureza Princípio
Interesse geral associado à

República Conjunto de cidadãos exercendo
virtude política (chegando a um
Democrática o poder soberano.
não privatismo).
República Certo número de cidadãos Moderação na desigualdade (a

Aristocrática exercendo o poder soberano. fim de limitar privilégios).
Honra (baseada na desigualdade

Uma pessoa exercendo o poder de mérito e privilégios), o espírito
soberano, de acordo com as de corpo e a prerrogativa (“cada
Monarquia
disposições das leis fixas e um se dirige ao bem comum,
estabelecidas. julgando buscar seus interesses
particulares”).
Uma pessoa exercendo o poder

Despotismo O medo, o temor.
acima de quaisquer leis.

42
Das relações acima, podemos inferir que:
o que distingue a monarquia e o despotismo são as leis e para se

compreender então a distinção de estrutura entre essas duas formas de
governo, é preciso ter em mente que a Monarquia pressupõe a existência de
poderes intermediários e um depósito de leis;
os poderes intermediários são três elementos que representam as três forças

sociais que limitam o poder real – a nobreza, o clero e as cidades (ou o
“povo”). Cada qual deve ter sua representação no novo corpo intermediário –
o Parlamento;
o Parlamento é, na verdade, o Depósito das leis, local onde as três forças

sociais se encontram e se confrontam defendendo seus respectivos
interesses, dando origem ao que ele chama de “pesos e contrapesos”, de
contraforças. Dessa forma, é o Parlamento que sustenta o Estado
monárquico e o que pode torná-lo moderado;
só os governos moderados é que permitem o desenvolvimento e a garantia

da liberdade política, fundada na distinção e relação entre os diferentes
poderes;
quanto ao conceito de liberdade, para Montesquieu, não é fazer aquilo que se

quer, mas sim, é o poder das leis – é o poder fazer aquilo que a lei permite,
garantindo a segurança aos cidadãos temerosos por natureza frente aos
demais. A liberdade está em impedir que um cidadão (ou um grupo) abuse do
poder sobre os outros, impedindo que os indivíduos vivam livremente
respeitando as leis, como acontece no despotismo;
para que essa liberdade seja garantida, é necessário que o “poder detenha o
poder”, isto é, que o poder não esteja unido nas mãos de um ou de poucos
cidadãos, mas distribuídos e separados, em diferentes mãos. Eis que então
temos a separação dos poderes! Ou seja, definir diferentes funções:
a) Fazer leis.
b) Executar as resoluções públicas.
c) Julgar os crimes ou as desavenças dos particulares.

43
Como distribuir o poder? Dando força social para o povo, nobreza e monarca.
Pois bem, chegamos no governo misto proposto por Montesquieu, o qual ele
entende como sendo a estrutura da organização social que melhor alcança e
mantém a “estabilidade” – uma espécie de “Governo Misto” composto por um
Poder Legislativo, Executivo e outro Judiciário. Assim temos:
a) Poder legislativo: representado pelo Parlamento. Este é composto por

duas esferas e tem por função criar leis. Dessa maneira, o mecanismo de controle
que o protege dos outros poderes é o direito de estatuir – criar e modificar leis.
Uma vez que o povo não age por si mesmo, mas por seus representantes,
Montesquieu coloca que, por meio do sufrágio universal e o voto por circunscrição
ou distrito eleitoral, deveriam ser eleitos os representantes do povo para constituírem
o que na Inglaterra seria a Câmara dos Comuns. A nobreza também tem interesses
que devem se defendidos, mas respeitando a natureza dessa força social-
hereditária. Montesquieu separa a Câmara dos Lords para que ela possa discutir
seus propósitos. Como é ela que detém o dinheiro, é um direito dela julgar sobre
esse tema (matéria de finanças, orçamento).
b) O poder executivo: atende à necessidade de decisões momentâneas e

imediatas. Para tal, é melhor um agindo do que muitos. Aqui encontramos o
Monarca: uma figura inviolável, sendo os seus ministros os responsáveis (esse
ponto, mais tarde, foi alvo de muitas críticas).
c) O poder judiciário, seria, no entendimento de Montesquieu, um poder

nulo: “os juízes (são) (...) a boca que profere as palavras da lei” (LARIUCCI, 2009).

44
UNIDADE 6 – ESTUDOS DA DEMOCRACIA POR ALEXIS DE

TOCQUEVILLE
O Visconde de Tcqueville, nascido na França, Alexis-Charles-Henri Clérel,

mais conhecido como Alexis de Tocqueville (1805-1859), foi pensador político,
historiador e escritor.
Suas análises da Revolução Francesa, da democracia americana e da

evolução das democracias ocidentais de maneira geral, o tornaram bem famoso.
Alexis de Tocqueville desembarcou em Nova Iorque, em 1831, com 25 anos

de idade, com o interesse em estudar a democracia e a vida sociopolítica dos
Estados Unidos. A sua principal obra intitula-se ‘A democracia na América’, escrita
em 1835 e 1840, em dois volumes. Nesta obra, Tocqueville procurou construir um
“tipo ideal” de democracia. O que mais impressionou a ele foi a igualdade das
condições entre os americanos: “a igualdade, e não a liberdade, constitui o
verdadeiro sinal da democracia”.
Tocqueville foi contrário à Aristocracia e ao individualismo. Para ele, o

individualismo é a ‘ferrugem das sociedades’, esvazia o cidadão de toda substância,
esvaziando-se de civismo; estanca-lhe a fonte das virtudes públicas; dele torna a
fazer um súdito, senão um escravo, oscilando sem dignidade entre a servidão e a
licença.
Estudos de Nogueira (2004) pontuam o seguinte sobre Aléxis de

Tocqueville:
A democracia para ele consiste na igualdade das condições. Democrática é

a sociedade em que:
• não subsistem de ordens e de classes;
• em que todos os indivíduos que compõem a coletividade são socialmente

iguais (o que não significa que sejam intelectualmente iguais, o que é absurdo
e que, para Tocqueville, é impossível);
A igualdade social significa a inexistência de diferenças hereditárias de

condições, o que quer dizer que todas as ocupações, todas as profissões,
45
dignidades e honrarias são acessíveis a todos. Estão, portanto, implicadas na ideia

de democracia a igualdade social e, também, a tendência para a uniformidade dos
modos e dos níveis de vida.
Uma decorrência disto é que não há uma diferença essencial de condições

entre os membros da coletividade. É normal que a soberania pertença ao conjunto
dos indivíduos. O conjunto do corpo social é soberano porque a participação de
todos na escolha dos governantes e no exercício da autoridade é a expressão lógica
de uma sociedade democrática, isto é, de uma sociedade igualitária. É uma
sociedade que não tem por objetivo o poder ou a glória, mas sim a prosperidade e a
tranquilidade; uma sociedade que pode se definir como “pequeno-burguesa”.
Segundo Tocqueville, a República e a Monarquia podem ser regimes

moderados com a preservação da liberdade, enquanto o despotismo, ou seja, o
poder arbitrário de uma pessoa, não é um regime moderado e não pode sê-lo. A
igualdade é o princípio das Repúblicas antigas e a desigualdade das classes e das
condições constitui a essência das Monarquias modernas (ou pelo menos da
Monarquia francesa). O autor não pode conceber que a liberdade dos modernos
tenha como fundamento e garantia a desigualdade de condições, desigualdade
cujos fundamentos intelectuais e sociais desapareceram. A liberdade não pode se
fundamentar na desigualdade; deve assentar-se sobre a realidade democrática da
igualdade de condições (NOGUEIRA, 2004).
Em análise sobre a Teoria do poder local e da descentralização, Frey (2000)

aponta que Alexis de Tocqueville, assim como Rousseau, vê com bastante
desconfiança a consolidação da sociedade pequeno-burguesa caracterizada pela
predominância da atividade comercial e industrial, mas não por ater-se ou identificar-
se – como Rousseau – com a simplicidade e autenticidade da vida natural de
comunidades tradicionais de caráter rural, mas, ao contrário, por temer a perda da
grandeza, da glória e da liberdade que o ancien régime ofereceu e proporcionou,
pelo menos aos integrantes da aristocracia dirigente.
Diz Aron (1993, p. 210) que

46
Descendente de uma grande família, Tocqueville oscila, nos seus

julgamentos a respeito da sociedade democrática, entre a severidade e a
indulgência, entre uma reticência do seu coração e uma adesão hesitante
da sua razão.
Certo é que, em suas obras, Tocqueville não parece querer mostrar o que
poderia ou deveria ser uma nova organização política, um novo sistema de
organização de poderes ou uma nova filosofia explicativa do nascimento e do
desenvolvimento da dominação e do poder político no mundo. Tampouco busca
indicar como devem se comportar os homens para adquirir poder. Talvez por isso
não apareça para a maioria dos seus comentadores como um filósofo político. Suas
investigações estão sempre voltadas para poder compreender e explicar uma dada
realidade sociopolítica. E, apesar de arriscar-se a apresentar cada uma como parte
de um processo mais geral, não é particularmente favorável à construção de
grandes teorias explicativas sobre o desenvolvimento da humanidade (SANTOS,
2007).
Além disso, é a defesa de um ideal, enquanto realização de uma ideia, como

valor principal que pudesse se concretizar, que o move enquanto analista e homem
público. Sem dúvida, seus primeiros trabalhos e análises de realidades, ainda
quando muito jovem, nada mais são do que comentários de um estudioso da história
e dos costumes de alguns povos. Assim, aos 21 anos, ao escrever sobre sua
viagem à Sicília, já desenvolve uma longa argumentação sobre as condições
socioeconômicas do país. Procura explicar a pobreza da região estabelecendo uma
correlação entre o tamanho do país, muito pequeno, em contraposição à existência
de grandes propriedades e logo generaliza esse raciocínio (SANTOS, 2007).

47
UNIDADE 7 – TEORIA POLÍTICA EM MARX, ENGELS E

GRAMSCI
É realmente impensável discorrer sobre Teoria Política e não falar em Marx,

Engels e Gramsci!
O alemão Karl Marx (1818-1883) ocupa lugar de destaque na história das

ideias políticas, é referência fundamental para as doutrinas do nosso tempo.
Um economista político, um rebelde, um grande sociólogo, um historiador,

um visionário? E até mesmo um incompreendido por uma massa de ignorantes1 que
confundem o comunismo que nos chegou atravessado com uma teoria que
simplesmente relacionou capital e trabalho. Todas essas ‘qualidades’ podem lhe ser
atribuídas, mas principalmente um filósofo político que demorou a ser percebido em
sua plenitude e importância.
Friedrich Engels (1820-1895) também alemão e companheiro de Marx,

integrante de família industrial rica, ao trabalhar na indústria de tecidos de seu pai,
observou as péssimas condições de trabalho dos trabalhadores da Inglaterra do
século XIX, passando a ter uma visão crítica sobre o capitalismo, o que o levou a
escrever, em 1844, “A situação da classe trabalhadora na Inglaterra”. Evidentemente
que teve contato com as ideias do socialismo, levando-o a se aproximar de Marx.
Em 1848, junto com Marx, publicou a obra “O Manifesto Comunista”

estabelecendo as bases da doutrina comunista, e na década de 1850, forneceu
apoio financeiro para Marx escrever o primeiro volume da principal obra socialista “O
Capital”. Após a morte de Marx (1883), Engels foi o responsável por escrever a
continuação do segundo volume desta obra e redigir por completo o terceiro.
Em 1878, Engels escreveu o livro “Anti Dühring”, em que aponta para a

necessidade da criação e implantação do socialismo científico em oposição ao
socialismo utópico.
Antonio Gramsci (1891-1937), filósofo, político, cientista político, comunista e

antifascista italiano.
1
Não em sentido pejorativo, mas em seu sentido correto: aquele que não tem conhecimento de
determinada coisa.
48
Em sua trajetória de vida, foi escritor de teoria política, trabalhando em

diversos jornais comunistas italianos, tendo seu nome ligado a vários trabalhos
como, por exemplo, hegemonia cultural, ampliação da concepção marxista de
Estado, historicismo absoluto, distinção entre sociedade política e civil, análises
críticas do determinismo econômico, do materialismo filosófico, dentre outros.
Também no campo educacional seus escritos têm sido motivo de formação de
grupos de estudo. A elaboração do conceito de hegemonia e bloco hegemônico
igualmente lhe pertencem.
Estes são os três cientistas nos quais nos fiaremos para discutir a teoria
política em seu viés marxista.
7.1 Breve trajetória do pensamento de Marx – a juventude

Em sua fase jovem, algumas das obras de Marx como a “A questão
Judaica”, “Ideologia Alemã” e o “Manifesto do Partido Comunista”, nos levarão a
entender um pouco dos seus pensamentos e dos seus estudos que tanto
influenciaram o mundo moderno.
Em uma das suas primeiras formulações acerca do estado, baseia suas

análises e críticas às formulações político-filosóficas desenvolvidas na época. A
partir da obra, “A questão judaica”, Marx tem como objetivo, avaliar o papel deste na
dinâmica real da sociedade, anotando suas diferenças através da religião e
identificando as diferenciações entre emancipação política e emancipação humana,
discutindo também a noção de propriedade privada, fundamentada no direito e no
estado.
Desde o início das suas proposições filosóficas, o “jovem Marx” aponta que
o caminho para a liberdade, não se apresentava em um estado livre de religião
oficial, mesmo não negando o aspecto progressista de um deste estatuto político
não religioso. O pensamento dele não compreende a liberdade do ser humano no
estado laico, ou seja, mesmo que seja um avanço, ele considera que a humanidade
deve buscar a emancipação total.
Fernandes (2008) citando Marx, resume da seguinte forma, o homem

religioso pode tornar-se cidadão em um estado não religioso, porém é uma “meia
49
solução”, até “[...] porque a emancipação política não implica em emancipação

humana”.
Ele resgata, quer na Revolução Francesa ou na Independência dos EUA o

momento de ascensão da noção de direitos humanos que garante o exercício da
cidadania, portanto, da religiosidade livre. Marx esclarece ser uma liberdade
burguesa, que privilegia a possibilidade de deter uma religião, de apropriar-se de
uma determinada religião, no entanto, esta não garante a plenitude das liberdades
políticas:
Por conseguinte, o homem não se libertou da religião; obteve, isto sim,

liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve liberdade de
propriedade. Não se libertou do egoísmo da Indústria, obteve a liberdade
industrial (MARX, 1991, p. 50).
Identifica-se, portanto, uma diferenciação de conceitos ao avaliar a liberdade

respectivamente: “emancipação política” e “emancipação humana”. No transcorrer
da obra, “A questão Judaica”, Marx vai constantemente diferenciando, o homem livre
deste pretenso “estado livre” e estabelecendo a ideia da emancipação humana
enquanto uma gênese da liberdade de forma plena configurado na ampliação e na
ausência deste.
A emancipação humana não é particularizada no estado, pois ela deve ser

total. A liberdade plena dos homens, sua emancipação, é a emancipação da religião
e da propriedade privada. O estado apresentado como livre, nada mais é do que a
representação do mundo real, da burguesia e da propriedade.
Neste período seu pensamento encontra-se em uma constante crítica ao

pensamento hegeliano, considerando o fosso existente entre o indivíduo, como
pessoa privada e o cidadão. Nesta perspectiva, ele rejeita a tese do estado como
formulador e patrocinador das liberdades e compreende que a vocação deste é para
uma forma burguesa de política, ou seja, ser defensor dos interesses da burguesia e
não dos interesses gerais. A libertação do homem, portanto, deve combinar a
apropriação da “filosofia da práxis”, pelos trabalhadores e o consequente
desmantelamento da propriedade privada e da dominação de classe, ou seja,
significa garantir a posse do poder político (FERNANDES, 2008).

50
Poder político que compreende avaliar suas diversas categorias e

precisamente sua força repressiva, pois é a garantia da utilização da força
repressiva de um grupo sobre o outro que mantém o estado enquanto mecanismo
de dominação de classe.
A partir da obra a “Ideologia Alemã”, o idealismo de Hegel já havia sofrido

intensa crítica e o pensamento marxiano trilhava um novo caminho, no qual o
materialismo de Feuerbach seria dissecado e uma nova proposição, com relação ao
materialismo fincava-se: o materialismo histórico e dialético. Os autores da
“Ideologia alemã” vão compreender este homem, não em sua essência genérica e
sem relações sociais, mas parte de um todo social e histórico. Já para Feuerbach,
ele desconhecia a possibilidade de interação ativa com o mundo exterior e desta
forma ele apresentava-se como um desconhecido no mundo físico que o rodeava.
No entanto, Marx e Engels propõem uma análise que compreenda o sujeito como
ser ativo e central na mediação entre o mundo físico e a humanidade.
Um todo que envolve o sujeito social enquanto produtor e produto deste

mundo. Diferenciado-se de Feuerbach, que o avaliava em dimensão especulativa e
naturalista, assim, os autores propõem a análise deste à partir da sua existência
(FERNANDES, 2008).
Em resumo, o marxismo é a crítica do proletariado contra a ideologia

burguesa, a ideologia reflete os interesses da classe dominante, e é uma forma
sistematizada de criar uma falsa consciência. O principal interesse da classe
capitalista é ocultar, falsificar, camuflar e fragmentar a realidade social, assim, o
interesse da classe operária é supera, destruir a falsa realidade ideológica e, em seu
lugar produzir uma consciência real, entrando assim em atrito com a ideológica
burguesa. Portanto, o marxismo não é ideológico e sim teórico, ele é uma
concepção de mundo marginalizado na sociedade capitalista. A teoria tem como
objetivo manifestar os interesses da classe do proletariado, dessa forma, a classe
burguesa manifesta-se sob forma ideológica e de nível sistematizado, já a classe do
proletariado, manifesta-se sob forma teórica e de nível articulado, comprovando que
o marxismo é uma teoria e seu conteúdo é uma expressão do movimento operário, e
só pode ser uma teoria sendo expressão do proletariado.

51
O marxismo sempre teve dificuldades em se reproduzir na sociedade

capitalista e sempre foi marginalizado no interior dessa sociedade dominada pela
cultura burguesa (VIANA, 2007).
O modo de produção apresentado pelos capitalistas e seus ideólogos é

mostrado como eterno, porém, a crise do capitalismo ocorre quando o proletário
entra em ação e destrói as relações de produção capitalista. Entretanto, o
capitalismo está em constante mudança, renovando-se e modificando para evitar
sua crise, mas dificilmente se manterá, o seu fim não está em um futuro distante,
mas está presente, ele si desgasta a todo o momento.
Com o surgimento das classes sociais, é necessário criar um mecanismo

para controlar a classe explorada, esse mecanismo é o estado, ele é uma instituição
que tem interesses particulares, porém, mostra-se sendo democrático e que
corresponde aos interesses gerais da sociedade. E claro, que o Estado assim como
as classes dominantes, lutam para falsificar a sua dominação e exploração. O
Estado é uma relação social de dominação de classe, para funcionar precisa de
meios representantes compostos por administração e repressão. O meio de
educação é o principal meio de alienação do capitalismo, é o lugar onde produz seus
meios de materiais para existir o meio de produção cultural, repressão,
administração, comunicação, os sindicatos, partidos políticos, polícia, militares,
burocratas, artistas e a igreja (VIANA, 2007).
Há muito o que se falar sobre a trajetória e o pensamento de Marx, mas

precisamos caminhar... E chegamos ao manifesto do partido comunista!
7.2 Breve história do ‘manifesto comunista’ de Marx e Engels

O ‘Manifesto do partido comunista’ é o panfleto político mais lido da história,
mas também deve ter o título mais enganoso de todos eles, pois não havia esse
partido em 1848. Os integrantes da Liga Comunista que incumbiram Marx e Engels
do trabalho encomendaram uma “profissão de fé” — e receberam o Manifesto.
Um dos propósitos do documento era definir uma doutrina — o comunismo.

A nova definição, embora enraizada em discussões amplas que vinham desde a
Revolução Francesa, tinha a intenção de suplantar todas as outras. O Manifesto foi
52
uma tentativa de unificar o caos de ideias em uma filosofia coerente. Mesmo

apresentado como a doutrina de um partido político, insistia para que os comunistas
não formassem “um partido à parte, oposto aos outros partidos operários”: seus
interesses eram meramente os dos trabalhadores.
Marx escreveu que, até ali, “os filósofos apenas têm interpretado o mundo
de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo”. Era essa a sua razão
para elaborar o Manifesto comunista. Ele troçava dos reformadores sociais
“utópicos”, para os quais a melhor forma de mudar a situação seria estabelecer
idílicas comunidades de trabalhadores longe das chaminés fumarentas das fábricas.
Para mudar a difícil situação dos trabalhadores, Marx acreditava ser necessário
participar do processo histórico de luta entre as classes e combater os capitalistas
em seu próprio terreno.
Para convencer os trabalhadores de que precisavam unir-se, foi necessário

dar-lhes uma novíssima interpretação da história. O Manifesto inseriu as
adversidades sofridas pelos trabalhadores na Inglaterra, França e Alemanha durante
a Revolução Industrial em novo contexto. Na perspectiva de Marx, a história não é
feita por grandes indivíduos ou pelas guerras entre nações. A história seria feita das
lutas entre classes sociais. Em meados do século XIX, as classes se dividiam entre
os proprietários das fábricas e o proletariado, sendo que os segundos viam-se
obrigados a vender sua força de trabalho para os primeiros.
Quando os trabalhadores tivessem consciência disso, se juntariam para

derrubar à força o sistema capitalista e tomar o poder. Só então seria possível uma
sociedade pacífica e harmoniosa.
Havia uma urgência apocalíptica no Manifesto. Marx, Engels e os

camaradas da Liga Comunista acreditavam que estava muito próximo o dia do
ajuste de contas. Achavam que o capitalismo estava à beira da morte e que a classe
trabalhadora precisava de um texto que lhe explicasse os motivos e caminhos —
apesar de terem sido bastante vagos neste último quesito — para acabar com ele.
Quando o Manifesto foi publicado, Marx tinha 29 anos e Engels 27. Essa foi,
portanto, uma obra de jovens. É ambiciosa, entusiástica e de amplo alcance, não
mede palavras ao atirar contra os rivais da alma comunista — socialistas
53
reformadores como Pierre Proudhon, na França, e Robert Owen, na Inglaterra. Foi

também a declaração mais clara e popular de suas crenças que Marx conseguiu
elaborar.
Marx dividiu o Manifesto em quatro partes. Ao compará-las, fica logo óbvio

que ele tentava cumprir um prazo apertado. A primeira parte contém uma longa
reinterpretação da história, enquanto as outras são mais breves e menos
ponderadas, terminando com alguns parágrafos descuidados na parte final. Apesar
de as últimas seções serem de interesse para os estudiosos do marxismo, é a
primeira que torna os aspectos revolucionários do Manifesto – nos dois sentidos –
evidentes de imediato.
Os dois autores apresentam sua teoria da história logo no começo, e deixam

patente que o desenvolvimento histórico foi guiado pelo contínuo conflito entre os
que têm o controle da produção e os que simplesmente trabalham. Há dois campos
hostis, escreveram eles, e a burguesia e o proletariado encontravam-se polarizados
como nunca havia acontecido antes na história. Marx e Engels dedicam então uma
grande passagem ao elogio da burguesia por ter feito sua própria revolução contra
as autoridades feudais. Quando tudo ficou reduzido à questão monetária, nem a
aristocracia, nem a Igreja, nem a influência já antiga dos privilegiados podiam se
voltar contra os burgueses.
Mas o momento de crise se aproximava com rapidez — explica o Manifesto.

A classe média baixa (pequena burguesia) era prejudicada pelos monopólios
capitalistas, os camponeses viam-se obrigados a deixar o campo, e todas as sutis
complexidades da luta de classes eram assumidas pelo proletariado. Quando
estivessem conscientes de si mesmos e de seu potencial, seria inevitável que os
proletários tomassem o poder e dessem início à era comunista.
Não se tratava de um apelo sentimental ou ético pela mudança das

condições de trabalho — no século XX, marxistas ainda condenariam essas
reformas por obscurecerem a subjacente luta entre classes. Era um chamado às
armas e uma declaração simples acerca da inevitabilidade do resultado do embate.
Como muitos historiadores e filósofos do século XIX, Marx e Engels acreditavam na
iniludível evolução da história: só divergiam a respeito de qual seria o desfecho.

54
Na segunda parte do Manifesto, os autores argumentam que os comunistas

não se opunham aos outros partidos da classe trabalhadora, mas eram
voluntariamente internacionalistas e compreendiam o significado histórico do
proletariado — o que os partidos rivais talvez não fizessem. Depois, ocupam-se das
quatro objeções principais ao comunismo: as acusações de que os comunistas
aboliriam as propriedades adquiridas de forma legítima, que introduziriam o amor
livre, que a família seria extinta e que acabariam com as nações e as
nacionalidades. Contestaram todas elas argumentando que, na verdade, essas
situações eram uma decorrência do capitalismo. Depois, minaram suas grandes
doses de ambição com um modesto e despretensioso programa de dez passos para
“países mais avançados” — a única descrição de como poderia vir a ser o
comunismo na prática.
A terceira parte do documento explica a posição do partido contra outros

pretensos socialistas e a quarta parte simplesmente menciona quem eles apoiavam
em cada país.
Em seu conjunto, o Manifesto é direto, emocionante, raivoso e revigorante.

Também é completamente ambíguo quanto à natureza da revolução, à percepção
do comunismo, aos métodos necessários antes e depois de sua instauração e ao
que isso tudo poderia ser na prática: uma séria omissão cujos efeitos agora se
tornaram óbvios.
Até Marx devia saber que o comunismo na prática não lhe agradaria muito.
Numa ocasião, uma amiga insinuou a ele que não conseguia imaginá-lo vivendo
satisfeito numa sociedade igualitária. “Nem eu”, concordou ele. “Esse dia chegará,
mas até lá já não estaremos por aqui.” (BOYLE, 2012).
7.3 Gramsci e a teoria ampliada do estado

Segundo Dore (2006), a contribuição de Gramsci para expandir o referencial
teórico marxiano, de modo a contemplar problemas emergentes no início do século
passado, e dentre eles a questão da educação e da cultura, conferiu-lhe o status de
um dos mais importantes pensadores do século XX, cuja influência sobre diversas
áreas do conhecimento e da atividade política se faz sentir até os dias de hoje. Suas

55
teorias e sua prática política foram marcadas pela ruptura com qualquer tipo de
dogmatismo, que vinha fossilizando o marxismo, procurando recuperar o vigor da
polêmica com outras concepções de mundo como método de crítica política e de
produção do conhecimento.
Quanto ao conceito de hegemonia, que lhe pertence e sobre o qual falamos

ao introduzir a unidade, esta seria a capacidade de um grupo social unificar em torno
de seu projeto político um bloco mais amplo não homogêneo, marcado por
contradições de classe. O grupo ou classe que lidera este bloco é hegemônico
porque consegue ir além de seus interesses econômicos imediatos, para manter
articuladas forças heterogêneas, numa ação essencialmente política, que impeça a
irrupção dos contrastes existentes entre elas. Tal concepção articula-se
perfeitamente com a visão de Estado ampliado, pois, nas condições do capitalismo
contemporâneo, uma classe mantém a dominação se for capaz de exercer uma
liderança moral e intelectual, fazendo certas concessões a seus aliados, numa
perspectiva não economicista, a ultrapassar os interesses meramente corporativos
(SILVA, 2012).
Gramsci foi um profundo investigador das superestruturas com ênfase no

importante papel da cultura e da política para construção de um projeto social
hegemônico (embora que seus escritos sejam mais de ordem prática do que de
fundo ideológico).
Segundo Germano (1992), o objetivo de Gramsci
[...] era voltado para política, não somente por paixão, mas, sobretudo, pela
necessidade revolucionaria, enquanto sujeito ativo no seu contexto,
participou dos movimentos operários de Turin na Itália, durante a Primeira
Guerra Mundial e, consequentemente, libertários do mundo, ao entrar no
Partido Socialista e Comunista Italianos. Após a Primeira Guerra Mundial, a
Itália caracterizou-se pela disputa entre os partidos progressistas e
conservadores que culminou com a instalação e avanço do fascismo no
início da década de 20, ancorado na supressão dos direitos políticos, com
forte repressão e censura aos movimentos e intelectuais de esquerda,
levando a sua prisão. E no plano internacional, destacava-se a derrota na
Europa dos movimentos socialistas revolucionários apoiados em grande
parte pelas classes trabalhadoras. Nesse contexto, cheio de conflitos, ele
buscou construir uma estratégia político-teórica e revolucionária de
construção do socialismo na conjuntura específica da Itália de seu tempo.
Como afirma Hobsbawn (1975, p. 67 apud GERMANO, 1992, p. 125):

56
Não foi senão com o colapso das esperanças revolucionárias, no início dos
anos 20, que se tornou premente, mais uma vez, a necessidade de uma
reflexão sistemática sobre a política. Ela deveria abranger tanto a natureza
dos regimes socialistas quanto a natureza de luta pelo poder, no decorrer
de um período em que uma ‘longa guerra por posição’ fosse mais provável
do que uma batalha decisiva. A derrota da revolução soviética na Europa, a
necessidade de analisar e explicar esta derrota e de encontrar uma
estratégia alternativa, mais promissora, constituíram o ponto de partida do
pensamento maduro de Gramsci.
Dado esse caráter revolucionário de autêntico observador e participante

ativo da realidade socioeconômica, política e cultura em que vivia, ele vai se basear
no pensamento marxiano, embora a prisão tenha lhe privado do contato e discussão
de alguns trabalhos de Marx publicados nesse período.
As grandes preocupações que nortearam a investigação de Gramsci dizem

respeito a três questões fundamentais:
a) a especificidade da formação do capitalismo e do Estado Nacional

italianos, decorrente da fragilidade de sua burguesia;
b) a derrota da revolução Socialista no Ocidente, causada basicamente pela

falta de percepção de que as estratégias utilizadas no Oriente deveriam diferir das
do Ocidente;
c) a formação de uma nova civilização, de um novo bloco histórico, um novo

homem e mulher que não seriam seres unilaterais mais seres múltiplos, omnilaterais
(SILVA, 2012).
Gramsci priorizou a análise das superestruturas na sociedade capitalista

moderna por entender que a grande novidade surgida com o século XX foi a
proliferação dos movimentos de massa, através do fortalecimento e crescimento dos
sindicatos, associações corporativas, partidos políticos, entre outros. Conforme
Staccone (1990), tais “fatos novos” constituiriam um processo de “socialização da
política”, fator que se, por um lado, teria garantido uma maior estabilidade do Estado
burguês, por outro, também permitiria a organização da resistência a ele.
Segundo Gramsci, o Estado não se apresenta apenas como um aparato

político-militar pelo qual a classe dominante organiza a coerção sobre o conjunto dos
indivíduos, mas como um instrumento ampliado da dominação de classe que, além
de deter o monopólio da repressão e da violência, é capaz de fazer valer os
57
interesses dominantes através do convencimento, da persuasão, da conquista do

consentimento por parte dos dominados, para o que muito contribuem os
organismos privados da sociedade civil – como as escolas, as igrejas, os sindicatos,
os meios de comunicação de massa, entre outros – na elaboração e difusão da
ideologia burguesa.
No entanto, tais “aparelhos privados” não podem ser identificados apenas

como reprodutores do discurso dominante, pois em seu seio dá-se, mesmo que em
escala reduzida, a mesma luta ideológica que se trava no conjunto da sociedade,
podendo, portanto, haver tanto a difusão da ideologia dos “de cima” quanto a
circulação de ideias e projetos que apostem em uma alternativa para os “de baixo”
(COSTA, 2012).
A verdade é que o pensamento gramsciano tem sido abordado das mais

variadas maneiras, seja nos meios acadêmicos, seja nos meios políticos. Por um
lado, Gramsci pode ser analisado como um pensador reformista (tema tão em voga
nos dias atuais), e, por outro, como elaborador de uma teoria revolucionária de
ocupação de trincheiras no interior do aparelho do Estado.
Numa terceira via de reflexões, ele pode ser também tomado como
pensador marxista cuja obra é perpassada por uma visão crítica e histórica dos
processos sociais. Isto porque Gramsci não toma o marxismo como doutrina
abstrata, mas como método de análise concreta do real em suas diferentes
determinações. Debruça-se sobre a realidade enquanto totalidade, desvenda suas
contradições e reconhece que ela é constituída por mediações, processos e
estruturas. Essa realidade é analisada pelo pensador a partir de uma multiplicidade
de significados, evidenciando que o conjunto das relações constitutivas do ser social
envolve antagonismos e contradições, apreendidos a partir de um ponto de vista
crítico que leva em conta a historicidade do social, sendo este, segundo Gramsci, o
único caminho fecundo na pesquisa científica. Se o pensamento dialético funda-se
na perspectiva da totalidade e da historicidade, não é outra a perspectiva do autor
em questão (SIMIONATTO, 1997).

58
Cultura, política, hegemonia, Estado, liberdade, partido político, totalidades,

são muitos os vieses e óticas pelas quais podemos seguir, bastam o interesse, a
necessidade de abarcar novos conhecimentos, a curiosidade até.
7.4 Contrapontos: Marx e Gramsci

Tomamos emprestadas algumas considerações eleitas por Silva (2005) que
nos dão perfeitamente o contraponto entre Marx e Gramsci para finalizarmos o
módulo.
Para Marx, o Estado capitalista é resultante da divisão da sociedade em

classes e não é um poder neutro acima dos interesses das classes. Sua ênfase
coloca-se no caráter de dominação de classe do Estado, considerando-o,
exclusivamente, um mecanismo de opressão e de repressão ao
proletariado/trabalhadores para garantir a acumulação e reprodução do capital, e
com isso, a reprodução do capitalismo.
Para Gramsci, o Estado é a própria sociedade organizada de forma

soberana. A sociedade é assim vista como uma organização constituída de
instituições complexas, públicas e privadas, articuladas entre si, cujo papel histórico
varia através das lutas e relações de grupos específicos e poderes, que se articulam
pela busca da garantia da hegemonia dos seus interesses.
Em sua concepção “ampliada do Estado”, sociedade civil mais sociedade

política, Gramsci rompe com a ideia do Estado enquanto representante exclusivo da
burguesia, de Marx e outros marxistas, identificando que quem tem a hegemonia do
aparato estatal deve se preocupar com a questão da legitimidade do governo, pois,
nenhum poder se sustenta só na sociedade política mais também com a sociedade
civil (constante paradoxo entre força e consenso).
Assim, legitimação e acumulação do capital não são funções que derivam de

uma natureza instrumental do Estado para manter a ordem e harmonia, mas é
essencialmente resultante do conflito entre as forças presentes na sociedade e
dentro do próprio Estado/aparelho estatal. Diferenciando-se, neste sentido, de Marx
que evidencia o aspecto político da sociedade civil.

59
Se em sua análise, Marx foi capaz de antecipar muitas das discussões

posteriores, destacando algumas das características do Estado centralizado
moderno: a constituição de um aparelho militar e civil (exército, burocracia), que a
república parlamentar se constitui como um espaço político – uma forma pura de
dominação ou forma onde a burguesia exercia seu poder sem mediações – no qual
a burguesia teve que desfazer-se tendo em vista que se constituía num momento no
qual as maiorias poderiam usurpar este poder. E ainda, apontar, nessa obra, que o
Estado capitalista se configura numa resposta à necessidade de mediar os conflitos
de classe e manter o domínio e o controle das lutas sociais respaldados nos
interesses das classes que possuem o maior poder econômico na sociedade.
Gramsci, por sua vez, talvez por ser mais contemporâneo, permite uma aproximação
mais efetiva das características do Estado no nosso século (SILVA, 2005).

60
REFERÊNCIAS
REFERÊNCIAS BÁSICAS
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1

UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO ..................................................................................... 2

UNIDADE 2 – O ABSOLUTISMO E A SOBERANIA EM JEAN BODIN .................... 3

UNIDADE 3 – A FILOSOFIA ESPINOSEANA ........................................................... 7

UNIDADE 4 – O CONTRATO SOCIAL E OUTRAS TEORIAS EM HOBBES,

4.1 THOMAS ROBBES E A CONSTRUÇÃO RACIONAL DA SOCIEDADE .............................. 14

UNIDADE 5 – O ESPÍRITO DAS LEIS DE MONTESQUIEU.................................... 37

UNIDADE 6 – ESTUDOS DA DEMOCRACIA POR ALEXIS DE TOCQUEVILLE ... 44

UNIDADE 7 – TEORIA POLÍTICA EM MARX, ENGELS E GRAMSCI .................... 47

7.1 BREVE TRAJETÓRIA DO PENSAMENTO DE MARX – A JUVENTUDE ............................ 48

Os historiadores costumam dividir a história em alguns períodos, algo bem

Igualmente à divisão da história, não há um limite real, mas uma faixa,

Ressaltamos em primeiro lugar que embora a escrita acadêmica tenha como

Ao final do módulo, além da lista de referências básicas, encontram-se

UNIDADE 2 – O ABSOLUTISMO E A SOBERANIA EM JEAN

Para Lariucci (2009), Martins (2011) e vários outros pesquisadores, Jean

Bodin defende o fortalecimento do Estado, fato este justificado pelo seu

Quem é Jean Bodin? (1530-1596), jurista francês, membro do parlamento e

A principal obra de Bodin é ‘Os seis livros da República’, escrita em 1576. O

Segundo Lopes (2012), em torno ao conjunto da obra de Jean Bodin (1530-

Todos os direitos reservados ao Grupo Prominas de acordo com a convenção internacional de

Alguns conceitos importantes em Bodin:

Soberania: preocupa-se em definir o que seja uma república (aqui entendida

Toda república é governada a partir da convivência harmônica de três

A soberania é o elemento mais importante caracterizador do Estado,

O direito a soberania é inalienável, pertencente somente ao soberano, ser a

No entendimento de Riscal (2001), em confronto direto com as concepções

Todos os direitos reservados ao Grupo Prominas de acordo com a convenção internacional de

Para Bodin a política não poderia, todavia, partir simplesmente da

Para Bodin, a realidade política não deveria ser concebida separadamente

No domínio administrativo, é conhecida a interpretação retrospectiva que

Todos os direitos reservados ao Grupo Prominas de acordo com a convenção internacional de

Enfim: as características dos Estados Absolutistas são o poder absoluto e

Entre os teóricos cujas doutrinas defendiam o absolutismo temos Bodin, cuja

Dentre os eventos que contribuíram para sua derrubada temos a Revolução

Todos os direitos reservados ao Grupo Prominas de acordo com a convenção internacional de

UNIDADE 3 – A FILOSOFIA ESPINOSEANA

Bento Espinosa ou Baruch Spinoza, nascido em Amsterdã, em 1632, e

Junto de René Descartes e Gottfried Leibniz foi considerado um dos grandes

Se o fundamento último das teorias absolutistas é a imagem de Deus como

A filosofia espinosana é, no entendimento de Chauí, a demolição do edifício

A filosofia de Espinosa demonstra que a imagem de Deus como intelecto e

Todos os direitos reservados ao Grupo Prominas de acordo com a convenção internacional de

Espinosa pensava que se pudesse conhecer a verdade sobre as coisas que

Ele definia substância como aquilo que existe em si mesmo e é concebida

Espinosa refletiu sobre os afetos, a alegria, o desejo e a tristeza e ainda

Segundo Aquino (2005), o objetivo do seu ‘Tratado Político’ não é outro

Para Espinosa, um importante aspecto distinguiria seu Tratado de outros de

A fundamentação do ‘Tratado político’ tem a pretensão de estabelecer as

política uma ciência de aplicações práticas, qualquer estudo desconhecedor da

A scientia política em Espinosa, a exemplo de Maquiavel, é destituída de

O Estado será constituído de modo a mais concordar com um todo racional

Precisamos voltar a uma teoria de Espinosa, teoria do canatus que, no

1) Um indivíduo singular é uma estrutura complexa e dinâmica de operações

2) A complexidade individual corpórea conduz a duas consequências

constituído por infinitas causalidades individuais, conservando-se pela conservação

3) Se o conatus define uma essência singular atual, isso significa que os

4) O conatus é a potência interna que define essa singularidade individual e

A intensidade da força do conatus diminui se a singularidade for afetada

Todos os direitos reservados ao Grupo Prominas de acordo com a convenção internacional de

5) A diminuição e o aumento da força do conatus indicam que o desejo

6) O nome da inadequação é paixão (a passividade diante do poderio das

A causa da inadequação-paixão é a imaginação, isto é, o conhecimento das