A Potência do Homem livre em Spinoza

Carlos Wagner Benevides Gomes *

Introdução Spinoza, considerado um filósofo da liberdade,

O
retomou o problema da liberdade, juntamente,
problema da liberdade foi um
com a crítica à liberdade de vontade ou livre-
dos grandes temas da história da
arbítrio no qual seriamos livres para escolhermos
filosofia prática. Várias definições
voluntariamente.
foram articuladas ao conceito de liberdade.
Este artigo tem a finalidade de explicitar
Primeiramente, podemos entender a liberdade
a questão da liberdade humana segundo o
como autodeterminação ou autocausalidade
pensamento do filósofo holandês seiscentista
(ausência de obstáculos externos ou de
que apresenta uma ontologia segundo a qual o
dominação), além disso, a liberdade como
homem tem uma potência para agir e para pensar
necessidade ou como possibilidade ou
visando uma vida ética e livre. Mostraremos,
escolha, segundo a qual a liberdade é limitada
primeiramente, o fundamento ontológico
e condicionada (finita). Deleuze (2002)
presente na obra maior de Spinoza, a saber, a
distinguiu, por exemplo, entre a Liberdade de
Ética, onde será discutido a liberdade divina
indiferença, ou seja, o poder de uma vontade
e o problema do homem enquanto um modo
de escolher ou mesmo de criar e a Liberdade
finito de uma substância (Deus), além disso, a
esclarecida que é o poder de se regular por
questão da potência de Deus. Por conseguinte,
um modelo e de realizá-lo. Segundo Deleuze
será abordada a questão da potência da mente
(2002, p. 89), “Nunca somos livres em virtude
humana enquanto realização ou exercício de
de nossa vontade e daquilo que ela se regula,
liberdade segundo o qual o homem pode tornar-
mas em virtude da nossa essência e daquilo
se livre, ou seja, conhecedor das causas da
que dela decorre.”. Mas, a liberdade (libertas)
natureza que, para Spinoza, seria Deus.
passou a ser, vulgarmente, entendida como
livre-arbítrio da vontade para determinadas Por fim, mostraremos como Spinoza
escolhas. Por conseguinte, existe uma diferença definiu as condições para pensar no homem
entre ser independente para fazer o que quiser livre e, assim, problematizar a superação de sua
e ser livre para fazer aquilo que pode ser feito condição como coisa coagida e determinada em
de acordo com certas condições externas. relação a Deus, o único ser a rigor livre.

1.0 A Fundamentação ontológica da Liberdade

* Bolsista da CAPES. Graduado em Filosofia pela na Ética
Universidade Estadual do Ceará – UECE. Mestrando
em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará – Antes de entendermos a questão da
UFC. Pesquisa Ética e Filosofia política em Spinoza,
precisamente, a questão da Potência e da Liberdade. liberdade em Spinoza, precisamos situar a sua
Membro do GT Benedictus de Spinoza – UECE.
Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015 11
 GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência do Homem livre em Spinoza. p. 11-22.

filosofia marcada pelo discurso de uma ontologia por si só a agir, pois, “age somente pelas leis
do necessário1. Spinoza ao tratar da liberdade, de sua natureza e por ninguém é coagido.”
associou à necessidade, pois, necessidade e (E1P17). Confirmando com as palavras do
liberdade são concordantes e complementares, filósofo, “[...] só Deus existe pela só necessidade
sendo, pois, a liberdade tanto potência interna de sua natureza (pela prop. 11 e corol. 1 da prop.
da essência da substância (como veremos 14) e age pela só necessidade de sua natureza
adiante) como potência interna dos modos (pela prop. Preced.). Logo (pela Def.7), só ele é
finitos. A ontologia do necessário pressupõe causa livre.” (E1P17C2). Por outro lado, a coisa
uma radicalização com qualquer fundamento da coagida, determinada por outra coisa a existir e
metafísica do possível, da teologia da contingência agir3, seria as coisas singulares ou modos finitos.
e da moral do livre-arbítrio e dos fins. Mas, afinal, Ao definir a coisa livre como aquela que não é
que entende Spinoza por liberdade? Como este determinada por nenhuma outra para existir e
articulou esta questão com uma ontologia e uma agir, Spinoza colocou o problema da Liberdade
ética humana? Para tanto, na Parte I (De Deus) ontológica, ou seja, da Liberdade divina (Deus),
da Ética2, Spinoza expôs o problema da liberdade ponto fundamental para entendermos como esta
a partir das seguintes definições, quais sejam, de se articula com a modalidade finita. Ainda sobre
coisa livre e de coisa coagida: a relação liberdade e necessidade, é sabido que
É dita livre a coisa que existe a partir da só o filósofo holandês, em suas Correspondências
necessidade da sua natureza e determina-se ou Cartas4 havia apresentado para seu amigo
por si só agir. Porém, necessária, ou antes
coagida, aquela que é determinada por Tschirnhaus a ideia de “livre necessidade”, ou seja,
outro a existir e a operar de maneira certa e uma necessidade da essência da própria coisa;
determinada. (E1Def7).
trata-se da diferença não mais de necessidade
A partir desta definição, Spinoza deduzirá e liberdade, mas de liberdade e coação. Assim,
que somente Deus é esta coisa livre, pois, é livre Spinoza retoma a noção clássica de liberdade
por existir pela necessidade de sua natureza e como espontaneidade de uma natureza na
por agir como causa livre, ou seja, determinado ausência de constrangimento externo. Para
Marilena Chauí (2011, p. 273), “Se agir é ser livre
1 Para Deleuze (2002, p. 95), “O necessário é a única
por necessidade de sua própria natureza, operar é
modalidade daquilo que é: tudo aquilo que é, é necessário,
ser determinado pela necessidade de uma causa
ou por si, ou por sua causa. A necessidade é então a terceira
figura do unívoco (univocidade da modalidade, depois da
externa. [...] a coação é uma forma de operar,
univocidade dos atributos e da univocidade da causa.”. Por
mas nem todo operar é uma coação.”.
sua vez, sobre a articulação do necessário com a liberdade, diz
Ramond (2010, p. 47), “Sendo a liberdade necessidade interior
Adolfo Sánchez Vásquez (1999)
e a coação, necessidade exterior, não se tratará, portanto,
de escapar à necessidade (contrassenso corrente sobre a questionou se, num mundo determinado onde
liberdade), mas, de acordo com um esquema bastante clássico
estamos sujeitos às relações de causa e efeito,
da sabedoria, harmoniza-se com ela (IV, apêndice 32).”.
2 A Ética, publicada postumamente em 1677, foi escrita
em latim conforme o modelo geométrico de Euclides 3 Segundo Vásquez (1999, p. 118), “[...] embora o homem
utilizando axiomas, definições, proposições, escólios, possa agir livremente na falta de uma coação externa ou
corolários, etc. Para citarmos esta obra utilizamos as interna, encontra-se sempre sujeito – ainda quando não está
seguintes abreviaturas: Partes (E3, E4, etc.), Prefácio submetido à coação – a causas que determinam a sua ação.”.
(Pref.), Axiomas (Ax.), Definição (Def.), Proposição (P), 4 Para o sistema de citação das cartas ou correspondências
Demonstração (D), Escólio (S), Corolários (C), Postulados de Spinoza, publicadas postumamente, utilizamos a sigla
(Post.), Definição dos Afetos (AD), etc. Exemplo de citação: Ep (Epistolae et responsiones). Exemplo de citação: Ep50
E3P9S para Ética, Parte 3, proposição 9, escólio. para Carta Nº50.
12 Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência do Homem
poderíamos ser livres. Para tanto levanta
três problemas: o determinismo absoluto, o
libertarismo e o determinismo compatível
à liberdade. O determinismo absoluto é o
princípio segundo o qual tudo no mundo tem
uma causa. Neste sentido, como poderíamos
evitar certas ações que fazemos? Mais ainda.
Segundo Vásquez (1999, p. 120-121), se o que
faço num momento é o resultado de outras ações
anteriores das quais não conheço como minha
ação pode ser dita livre? Para Vásquez (ibid., p.
122), por consequência, se não há liberdade no
determinismo, também não há responsabilidade
moral. Um dos problemas do determinismo
é que ele não reconhece que o homem “pode
conhecer a causalidade que o determina a
atuar conscientemente, transformando-se assim
num fator causal determinante.”. Sobre o
libertarismo, diz Vásquez, mesmo que o homem
esteja submetido a uma determinação causal,
por fazer parte da natureza e da sociedade,
seu comportamento moral o torna livre diante
de certos fatores causais. Por conseguinte, o
indivíduo não rompe, totalmente com as cadeias
causais, mas as pressupõem.
Por fim, sobre a relação entre o
determinismo e a liberdade, Vásquez (ibid, p.
127-128) faz uma consideração spinozana: “[...]
o homem se apresenta determinado de fora e se
comporta como um ser passivo; isto é, regido
pelos afetos e paixões nele suscitado pelas causas
externas. [...]”. Sendo assim, como o homem
se eleva da escravidão à liberdade? Ser livre é
ter consciência da necessidade, pois, tudo que
sucede é necessário. Uma das críticas de Vásquez
(ibid., p. 128) a Spinoza, consiste no fato de que a
liberdade, para o filósofo holandês, ficou apenas
no plano do conhecimento: “O homem liberta-se
no plano do conhecimento, mas continua escravo
na sua relação efetiva, prática, com a natureza
Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
livre em Spinoza. p. 11-22.
e a sociedade.”. Embora o pesquisador tenha
reconhecido também o mérito de Spinoza no
que se refere à consciência da necessidade causal
como condição necessária da liberdade, ele
esqueceu, todavia, de mencionar a teoria política
spinozana que pressupõe a liberdade também
no plano histórico e social e político. Assim, não
só pelo conhecimento, mas também pela ação
fundada em causa adequada são formas do
homem ser livre em Spinoza.
Utilizado por Aristóteles até Gassendi
e Hobbes, Spinoza dá o exemplo clássico da
Pedra para explicar o problema da liberdade.
Imaginemos que uma pedra é consciente. Uma vez
arremessada ou jogada de um alto, esta pedra terá
queda livre, por exemplo, e com isso ela acreditará
que tal movimento foi causado por sua própria
vontade e não por uma ação externa causada por
outro corpo. Assim, diz Spinoza, são os homens
que acreditam que suas ações e consequências
são causas de sua vontade. Spinoza numa carta
ao seu amigo Schuler (mencionando Tschirnhaus
depois de este ter lhe atribuído semelhança ao
livre-arbítrio de Descartes em Ep57), descreveu
o exemplo da pedra:
[...] uma pedra, por exemplo, recebe de uma
causa exterior, que a empurra, uma certa
quantidade de movimento, e tendo cessado
o impulso da causa exterior, ela continuará a
se mover necessariamente. Essa persistência
da pedra no movimento é uma coação,
não porque seja necessária, mas porque se
define pelo impulso de uma causa externa.
[...] Seguramente, essa pedra, pois que tem
consciência de seu esforço e não é de modo
algum indiferente a ele, acreditará que é
bastante livre e apenas perseverar em seu
movimento porque quer. Assim, é esta liberdade
humana que todos se vangloriam de possuir e
que consiste apenas no fato de que os homens
têm consciência de seus apetites e ignoram as
causa que lhes determinam. (Ep58).
O exemplo da pedra explica nada mais
que a falsa ideia de liberdade humana a partir
da noção de livre-arbítrio no qual é um absurdo
13
 GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência
pensar na queda humana (o pecado) como uma
ação livre. Segundo Chauí (2011, p. 274), há
uma grande diferença entre a pedra (o homem)
e Deus:
[...] a diferença entre Deus e a Pedra não
consiste na presença de uma vontade no
primeiro e ausência dela na segunda [...]
Deus age pela livre necessidade de sua
essência, enquanto a pedra, em decorrência
de sua finitude [...] entra em movimento e
nele permanece apenas se houver uma causa
exterior que a constranja a mover-se.
O problema entre liberdade e necessidade
levou alguns correspondentes de Spinoza a
admitir que não houvesse liberdade numa
filosofia onde há a necessidade e um fatalismo
(segundo o qual todos os acontecimentos estão
submetidos a um determinismo absoluto). A
resposta de Spinoza é que a necessidade não
está apenas nas causas externas, mas na ordem
e conexão interna de nosso corpo e de nossa
mente. Necessidade é determinação externa
e disposição interna do agente. A liberdade
humana (como veremos) não é propriedade
da vontade, pois, esta não é uma causa livre,
ela liga-se à essência e ao que dela decorre. A
liberdade, neste sentido, pode ser uma ilusão
da consciência segundo a qual esta ignora as
causas, imagina o possível ou o contingente.
Mas, qual o sentido e fundamento da ontologia
do necessário em Spinoza? O filósofo holandês
pretendeu mostrar que na natureza, tudo, ou
seja, as coisas finitas, operam, existem e agem de
uma maneira certa e determinada, assim, nada
poderia ser contingente. Spinoza estabeleceu
uma diferença entre o necessário e o contingente
e o possível somente na Parte IV da Ética, mas
logo na Parte I, diz: “Na natureza das coisas nada
é dado de contingente, mas tudo é determinado
pela necessidade da natureza divina a existir e
operar de maneira certa.” (E1P29). Além disso,
na Parte II, o necessário tem uma relevância
14 Revista Conatus - Filosofia
do Homem livre em Spinoza. p. 11-22.
epistemológica, pois, segundo Spinoza, “Não é
da natureza da razão contemplar as coisas como
contingentes, mas como necessárias.” (E2P44). Em
suma, a filosofia spinozana pretendeu diferenciar
o necessário como aquilo que segue as leis da
natureza (Deus) e o contingente como aquilo
que está fora da ordem necessária e das causas
da natureza, assim como, o possível (como aquilo
que pode existir ou não). Spinoza, por exemplo,
criticou a ideia de que Deus teria a vontade para
escolher entre o melhor dos mundos possíveis
(postura tomada pelo filósofo alemão Leibniz).
Segundo Chauí (1999, p. 909), Spinoza negou
que o mundo pudesse ser produzido por Deus
doutra maneira e noutra ordem e que “este mundo
ou qualquer mundo produzido por Deus seja um
mundo possível, isto é, poderia ser produzido
doutra maneira e noutra ordem.”.
Mas, num certo aspecto, Spinoza parece
admitir coisas contingentes ou possíveis cuja
existência é indeterminada ao demonstrar, por
exemplo, que a essência dos modos não envolve
existência, ou seja, o homem enquanto modo
finito pode tanto existir como não existir, pois, é
determinado por outro modo finito e, assim, até
o infinito. Um dos grandes problemas que levam
os homens a ilusão do livre-arbítrio, ou seja, da
vontade livre, é a da impotência ou a servidão
pelos afetos passivos (exposição da Parte IV da
Ética). No Apêndice à Parte I da Ética, Spinoza
expôs umas das maiores denúncias de sua
filosofia, quais sejam, o problema do finalismo,
do livre-arbítrio e da vontade:
[...] os homens comumente supõem que as
coisas naturais agem, como eles próprios, em
vista de um fim, mais ainda, dão por assentado
que o próprio Deus dirige todas as coisas para
algum fim certo: dizem, com efeito, que Deus
fez tudo em vista do homem, e o homem, por
sua vez, para que o cultuasse. [...] os homens
opinam serem livres porquanto são cônscios
de suas volições e de seu apetite, e nem por
sonho cogitam das causas que os dispõem a
de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência do Homem
apetecer e querer, pois delas são ignorantes.
[...] essa doutrina da finalidade inverte
inteiramente a natureza. Pois o que é deveras
causa, considera como efeito, e vice-versa.
[...] Donde terem [os homens] devido formar,
para explicar as naturezas das coisas, essas
noções: Bem, Mal, Ordem, Confusão, Quente,
Frio, Beleza e Feiura; [...]. (E1A).
No Apêndice, Spinoza mostrou que os
homens buscam coisas acabadas ou perfeitas
conforme seus modos de imaginação (primeiro
gênero de conhecimento), assim, acreditam que
agem conforme causas finais. Os homens acreditam
que existe algo simétrico e belo na natureza tal
como um círculo perfeito. Confundem a ordem
necessária das causas e dos efeitos com uma ordem
comum imposta pelo imaginário. Por conseguinte,
a ilusão da consciência dos homens que se creem
livres5 porque estão conscientes de suas ações, mas
ignorantes das causas que os determinam. Além
disso, por conta da ilusão do finalismo6, o homem
ao antropomorfizar o divino, coloca Deus como
um ser que irá suprimir a suas necessidades e agirá
para isso. Mas, sobre a questão se Spinoza não teria
pressupostos teleológicos em sua filosofia, afirmou
Gleizer (2014, p. 217-218):
A crítica da validade objetiva dos modelos
imaginativos e a exclusão da legitimidade
da projeção antropomórfica de nosso
5 No Breve Tratado, Spinoza já havia postulado o que
seria uma verdadeira liberdade isenta de imaginações e
preconceitos humanos a partir de valores de bem e mal:
“[...] não se concebe corretamente em que consiste a
verdadeira liberdade; a qual de modo algum é, como eles
imaginam, podem fazer ou não algo bom ou mau. Ao
contrário, a verdadeira liberdade é apenas, e não outra
coisa senão a causa primeira, a qual não é de nenhuma
maneira coagida ou necessitada por outro, e apenas por
sua perfeição é causa de toda a perfeição.” (KVI4 §5).
6 Conforme assinalou Teixeira (2001, p. 178), “Em suma, a
idéia da finalidade, que fundamenta os conceitos vulgares
de perfeição e imperfeição, é uma outra forma daquele
processo de abstração que consiste em pensarmos uma
parte qualquer da realidade como se ela se explicasse só por
si.”. Por sua vez, disse Negri (1993, p. 181): “A anomalia
está na perspectiva radicalmente antifinalista da filosofia
7 Segundo Bove (2010, p. 31), “[...] ao falar em estratégia ou
de Spinoza, onde por finalismo se entende – como Spinoza
ação, nossos hábitos mentais nos levam quase inevitavelmente
entende – todo projeto metafísico que submeta a iniciativa
a pensar numa finalidade: uma ‘estratégia para... ’, ‘ação
do múltiplo a uma síntese transcendental.”. para... ’, etc..”.
Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
livre em Spinoza. p. 11-22.
comportamento teleológico sobre Deus ou a
Natureza não conduzem Espinosa a negar o
caráter teleológico de nosso comportamento,
nem tampouco a recusar a validade de todo
e qualquer modelo que permita orientar e
avaliar a nossa conduta.
Assim, uma das evidências de pressupostos
teleológicos pode ser encontrada na teoria do
conatus, pois, se o ser se esforça em prol de sua
conservação e de seu útil, logo, poderíamos associá-
los a um finalismo intrínseco do indivíduo. Assim,
alguns comentadores como Victor Delbos, diz
Gleizer (2014, p. 227, nota 17), viram o conatus
como um tipo de finalidade interna. Mas, como
colocou Laurent Bove (2010, p. 32), “O conatus é
desejo sem objeto porque não é nada mais que a
produtividade real em nós e através de nós, que
funciona sem finalidade alguma e sem motivação
alguma.”. Uma das grandes teorias de Bove é a
chamada “Estratégia do conatus”7 segundo a qual
existe uma dinâmica resistente do conatus para agir
diante da diminuição de sua potência.
O problema do livre-arbítrio, por sua vez,
bastante criticado pelo pensador holandês, não
é nada mais que uma ruptura com a concepção
judaico-cristã de que existe uma liberdade da
vontade para escolher ou fazer o que quiser.
Mais ainda. O problema está em relacionar
a vontade com liberdade. Spinoza colocou o
problema da vontade da seguinte forma: “A
vontade não pode ser chamada causa livre, mas
somente necessária.” (E1P32) Logo, a vontade
é apenas um modo de pensar como o intelecto.
A vontade não é livre (coagida), pois, envolve
uma existência determinada como a dos modos
finitos, assim, ela depende, necessariamente,
de outras causas. Desta forma, Spinoza rompe
com a concepção cartesiana da vontade do
15
 GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência do Homem livre em Spinoza. p. 11-22.

livre-arbítrio8 como uma faculdade absoluta de 2.0 A Potência necessária de Deus

querer ou não querer, de afirmar ou de negar,
Sabendo que Deus enquanto substância
pois, o que existe são volições singulares. Segue-se
absolutamente infinita é autoprodução do real
que, Deus ou a substância absolutamente infinita
ou a natureza e causa livre resta dizer que ele
não opera pela liberdade da vontade. Assim,
tem uma potência infinita, assim como, seus
nem entendimento nem vontade fazem parte
modos finitos como os homens, que constituem
da natureza de Deus, pois, não são causas livres,
uma potência finita, parte ou grau da potência
mas modos determinados por outras coisas. Mas,
infinita de Deus. Assim, Spinoza definiu: “A
ainda assim, a vontade e o intelecto fazem parte
potência de Deus é sua própria essência.”
de Deus enquanto são atributos pensamento,
(E1P34). Logo na proposição seguinte, diz:
pois, “estão para a natureza de Deus assim como
“O que quer que concebamos estar no poder
o movimento e o repouso e, absolutamente, todas
de Deus, necessariamente é.” (E1P35). Destas
as coisas naturais, que (pela prop. 29) devem ser
duas proposições da Parte I da Ética, podemos
determinadas por Deus a existir e a operar de
indagar algumas questões importantes no que se
maneira certa.” (E1P32C2). Neste sentido, como
refere à potência de Deus: como Deus tem uma
explicar o aparente paradoxo segundo o qual o
potência infinita e necessária, ou seja, como se
intelecto e a vontade não pertencem à natureza
dá esta potência divina? Para tanto, é necessário
de Deus, mas fazem parte de Deus, pois, são
que retomemos algumas propriedades causais
determinados a existir e a operar de maneira certa?
de Deus, pois, ele pode ser: 1) causa eficiente
A hipótese está no fato que, para Spinoza, (produz efeitos necessários e reais), 2) causa
intelecto e vontade são uma só e mesma coisa em por si (causa necessária dos efeitos; essência
Deus, mas diferentes entre os modos finitos, ou divina) e 3) causa absolutamente primeira
melhor, a vontade e o intelecto no divino difere (causa de todas as coisas e não é causado por
do sentido empregado pela modalidade finita. Por nada). Segundo Chauí, Deus não tem nenhuma
conseguinte, segundo Chauí (1999, p. 911), “[...] causa intrínseca (vontade, intelecto) e nenhuma
mesmo que se conceda que a vontade é um atributo causa extrínseca (criação de um mundo para si
da essência de Deus, nem por isso as coisas teriam ou para os homens) que constranjam sua ação.
sido por Ele produzidas doutra maneira e noutra Por conseguinte, “Espinosa parece simplesmente
ordem.”. Em suma, Deus não tem vontade para repetir o que a tradição sempre entendera por
criar, escolher ou fazer qualquer coisa em vista liberdade divina, isto é, a ausência de coação ou
de uma necessidade, pois, isto implicaria na sua de obstáculo externo.” (CHAUI, 1999, p. 866-7).
carência enquanto tem potência absolutamente A potência de Deus, para Spinoza, é
infinita como veremos no próximo tópico. absoluta9, infinita e necessária, pois, como vimos,
Deus é um ente absolutamente infinito e tem uma
8 Descartes tratou sobre o livre-arbítrio, precisamente,
nos Princípios de Filosofia, Parte I, artigos 37-43. No artigo
37, diz Descartes (1997, p. 40), ‘‘A principal perfeição 9 Sobre o caráter absoluto que envolve o conceito de
do homem é ter livre-arbítrio e é isso que o torna digno potência em Deus, diz Deleuze (2002, p. 51): “O absoluto
de louvor ou censura.’’.  Por sua vez, no artigo 39, diz qualifica [...] as potências de Deus, potência absoluta
Descartes (ibidem, p. 41), ‘‘Quanto ao mais, é evidente que de existir e de agir, potência absoluta de pensar e de
possuímos uma vontade livre, que pode ou não dar o seu compreender [...] duas potências do absoluto que são
consentimento, e isso pode ser considerado uma das noções iguais e não se confundem com os dois grandes atributos
mais comuns [...].’’ que conhecemos [extensão e pensamento].”.
16 Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência do Homem
existência necessária. Conforme a ontologia do
necessário, tudo o que está em Deus é necessário
e produz efeitos necessários, pois, não há nada
de contingente na natureza. Spinoza ora fala de
potência (potentia) ora de poder (potestas) de
Deus, mas existe uma diferença? Foram várias as
interpretações para a distinção entre a potência
e o poder de Deus. Segundo Chauí (1999, p.
913), “[...] a potentia se refere à essência de Deus
enquanto a potestas se refere à capacidade para
produzir efeitos possíveis [...]”. Assim, diferente da
potência, o poder10 é como uma faculdade segundo
a vontade do agente que pode ou não exercer uma
ação. Para Negri (1993, p. 248), “[...] A ‘potestas’
é dada como capacidade – conceptibilidade – de
produzir as coisas; a ‘potentia’, como força que as
produz atualmente.”. Por conseguinte, os termos
potência e poder utilizados nas proposições
34 e 35 aparecem empregados com o mesmo
sentido e nos leva a compreender que são termos
semelhantes, diferentemente, da tradição que
afirma que a potência é a força da essência e o
poder, a faculdade livre para usar ou deixar de
usar a potência.
Portanto, a potência de Deus, atual,
atualizada e atuante, é a capacidade dele ser
absolutamente infinito e de autoproduzir todas
as coisas que se seguem necessariamente na
natureza e que são parte da potência infinita11
10 Conforme assinalou Chauí (1999, p. 868), “Desde
Aristóteles, o ‘estar em poder de’ situava o livre entre
duas privações de poder: o não poder imposto pelo que é
necessário por natureza e o não poder suscitado pelo que
é contingente ou por fortuna. A distinção entre ‘estar em
poder de’ e ‘não estar em poder de’ em dada pela diferença
entre o que age por vontade e o que está submetido à
necessidade natural [...].”.
11 Sobre o caráter infinito da potência de Deus, diz Rizk
(2006, p. 21), “[...] a potência infinita de Deus se exprime
em virtude de seu caráter infinito, numa infinidade de
coisas naturais, que aparecem como seus efeitos, ou seus
modos particulares. [...] não se pode separar ou opor a
potência infinita de Deus e a potência singular de tal coisa
natural [...].”.
Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
livre em Spinoza. p. 11-22.
de Deus. Por ser causa de si, Deus é eterno e
tem uma Potência eterna. A essência da potência
divina não é senão sua ação livremente necessária
e necessariamente livre. Além disso, Spinoza
identificou também potência e realidade, “Pois,
como poder existir é potência, segue que quanto
mais realidade cabe à natureza de alguma coisa,
tanto mais forças têm de si para existir; [...].”
(E1P11S).
3.0 Da Potência da mente e a Liberdade humana
Para que a exposição sobre o problema da
liberdade em Spinoza fosse possível foi necessário
uma discussão, como vimos acima, acerca da
liberdade e da potência de Deus (presentes
na Parte I da Ética) que serão pressupostos
ontológicos para que possamos pensar numa
liberdade (humana) dos modos finitos. Chegamos,
então, a altura da conclusiva Parte V (Da Potência
do intelecto ou da Liberdade Humana) da Ética
onde Spinoza prefacia o seguinte:
Passo, finalmente, à outra parte da ética,
que versa sobre a maneira, ou seja, a via
que conduz à liberdade. Nela me ocuparei,
portanto, da potência da razão, mostrando o
que a própria razão pode sobre os afetos e,
a seguir, o que é a Liberdade da mente ou a
felicidade; [...]. (E5Pref).
Spinoza falou de uma potência da
mente; de qual grau e espécie de domínio
tem a razão para refrear e regular os afetos.
Para tanto, ele criticou a concepção estoica de
que, dependentes de nossa vontade, os afetos
possam ser dominados inteiramente. Segundo
Spinoza, “O afeto que é uma paixão deixa de
ser paixão tão logo formemos dele uma ideia
clara e distinta.” (E5P3). Um afeto pode ser
considerado tanto um afeto se temos uma ação
que envolve uma ideia clara e distinta como uma
paixão se padecemos com as ideias confusas e
mutiladas. Assim, quanto mais conhecemos um
17
 GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência
afeto, tanto maior é o nosso poder sobre ele, pois,
“Enquanto a mente entende todas as coisas como
necessárias, nesta medida tem maior potência
sobre os afetos, ou deles padece menos.” (E5P6).
Spinoza apresentou o que ele chama de remédios
para os afetos: 1) conhecer os afetos, 2) separa
os afetos e o pensamento do que imaginamos
(causas exteriores), 3) no tempo, no qual as
afeções das coisas que compreendemos superam
aquelas que compreendemos confusamente,
4) a multiplicidade de causas que reforçam
aqueles afetos referidos a Deus, por fim, 5) o
ordenamento e a concatenação dos afetos entre
si pela mente. Ainda sobre a potência da mente,
Spinoza diz adiante que a mente tem como sumo
esforço e virtude entender as coisas pelo terceiro
gênero de conhecimento (intuitivo). Assim, a
potência de pensar da mente é o poder (potestas)
de entender clara e distintamente os afetos.
Uma ideia verdadeira ou a razão não
vence uma paixão simplesmente por serem ideia
verdadeira ou razão. Apenas uma paixão vence
outra paixão e se for mais forte e contrária que
a outra. Diferentemente da hipótese de uma
razão onisciente que tem o poder12 ou império
absoluto sobre as paixões como pensaram os
estoicos. Uma diferença assinalada na Ética de
Spinoza é que, na Parte IV, se diz que somos
governados pelos afetos (império da razão sobre
a fortuna) e que na Parte V temos o governo
dos afetos (império da razão sobre os afetos).
Mas, esta diferença nos leva a ideia de que ter
o governo dos afetos implicaria na separação
entre afeto e intelecto, o que seria absurdo, pois,
segundo Spinoza, o desejo é o afeto que constitui
12 Segundo Ramond (2010, p. 65), “A oposição entre
‘potência’ e ‘poder’ é, de fato, particularmente visível em
V Pref., onde Espinosa critica Descartes e os estoicos por
terem concebido o domínio sobre as paixões na forma de
um ‘poder absoluto’ da vontade, antes de defender sua
própria tese de uma ‘potência da razão.”.
18 Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
do Homem livre em Spinoza. p. 11-22.
a essência do homem. Além disso, Spinoza não
fala de império (imperium) da vontade sobre os
afetos, mas a moderação (moderatio) dos afetos.
Segundo Spinoza, os homens concordam
necessariamente em natureza se vivem
conduzidos pela razão e ele considera esta
condução como verdadeira virtude, ao contrário,
se afligidos por afetos-paixões, eles podem
ser diferentes em natureza. Mas, segundo o
filósofo holandês, os homens, raramente,
vivem somente sob a condução da razão,
principalmente, num campo político. Por sua
vez, a mente precisa ser conduzida pela razão e
conhecer a Deus, pois, “O sumo bem da mente
é o conhecimento de Deus e a suma virtude
da mente é conhecer Deus.” (E4P28). Este
desejo de conhecer a Deus desemboca, assim,
no terceiro gênero de conhecimento quando
a mente percebe as coisas sob o aspecto da
eternidade (sub species aeterniatis). Assim, a
potência da mente, a condução pela razão e
o desejo de conhecer a Deus, enquanto causa
primeira e conhecimento verdadeiro das coisas,
são momentos importantes para a construção
de uma liberdade humana.13.
Mas, afinal, o que pensou Spinoza sobre
a liberdade humana? Mesmo sabendo que os
homens têm a ilusão do livre-arbítrio porque
são conscientes de suas volições e ações, mas
ignorantes das causas de seus apetites e desejos,
eles podem ser livres? Principal objeto da Parte
V da Ética, a liberdade humana foi uma questão
constante nas obras de Spinoza, como o Breve
13 Segundo Cíntia (2013, p. 21), é possível pensarmos
na “possibilidade de uma liberação relativa através da
realização da potência da mente (a liberdade humana
como conhecimento das essências singulares e da sua
dependência em relação à substância ou terceiro gênero
de conhecimento) [...].”. Por sua vez, sobre o papel da
potência para o processo da liberdade, diz Negri (1993,
p. 250), “Potentia-jus-libertas: o vínculo não poderia ser
mais estreito nem mais determinado [...].”.
GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência do Homem livre em Spinoza. p. 11-22.

Tratado14 e o Tratado Político15, por exemplo. 4.0 Pensando no Homem livre

Conforme veremos adiante, Spinoza pensou, na Como dito acima, sobre a liberdade
Parte IV da Ética, o homem livre como aquele que ontológica, Deus, como demonstra Spinoza na
no plano da razão esforça-se para fazer o que é de Parte I da Ética, é o ente absolutamente infinito e
sua real utilidade e que age por necessidade de causa livre, pois, que não tem uma ação coagida
sua natureza, e não por causalidade da vontade. por nada e não depende de nada para existir. Desta
No plano ético, a liberdade seria o conatus corpo/ forma, os modos finitos seriam as modificações
mente como causa adequada de suas afecções, da Substância e coisas singulares que dependem
afetos e ideias; no plano político, a liberdade é o de outras coisas singulares ad infinitum. Por
direito civil e o Estado fortalecido pela potência conseguinte, podemos agora discutir o que seria
da multidão (multitudo).16 Se a diferença entre a principal problemática desta pesquisa, ou seja,
a liberdade de Deus e a liberdade humana é que se é possível uma liberdade dos modos finitos, não
Deus tem o poder sobre o necessário, o possível no sentido ontológico infinito, mas algo relativo
e o contingente e o homem apenas o possível, ao finito, aos homens. Para tanto, analisaremos o
teria o homem uma liberdade relativa? problema do homem livre presente na Parte IV (Da
Conforme mostraremos, é possível Servidão Humana ou as Forças dos Afetos) da Ética.
pensarmos numa liberdade dos modos finitos Mas, é possível o homem livre? Como veremos,
partindo da função ativa e libertadora da Spinoza projeta e lança as possibilidades para a
potência enquanto exercício de liberdade. Sobre figura do homem livre. Mas, seria este homem
a relação entre Potência e Liberdade, diz Bove livre apenas um ideal ou algo em potência?
(2010, p. 70), “Espinosa põe, assim a identidade A quarta parte da Ética tem discutido,
da potência, da existência e da liberdade (se não inicialmente, a questão da impotência humana
se confunde a liberdade com a contingência, (a servidão), a força da fortuna que nos arrasta
mas, ao contrário, se entende por liberdade uma como joguetes do destino e a consequência dos
potência, uma virtude ou uma perfeição).”. afetos tristes para as nossas ações. Mas, bem mais
14 “Por tudo que foi dito se pode conceber facilmente o que além, diz Spinoza: “Não há nenhuma coisa em
é a liberdade humana, que eu assim defino: é uma existência que o homem livre pense menos do que na morte,
firme que nosso intelecto detém por sua união imediata com
Deus para produzir em si mesmo ideias e, fora de si mesmo, e sua sabedoria não é uma meditação sobre
efeitos que concordem com sua natureza, sem que esses a morte, mas sobre a vida.” (E4P67). A partir
efeitos estejam submetidos a causas externas pelas quais
eles possam ser alterados ou transformados.” (KVII26 §9). desta proposição, Spinoza teria rompido com
15 “[...] chamo totalmente livre ao homem na medida a tradição metafísico-platônica segundo a qual
em que é ele conduzido pela razão, visto que assim ele é
determinado a agir por causas que só pela sua natureza se a filosofia seria uma preparação ou meditação
podem entender adequadamente, se bem que seja por elas para a morte.17 A preocupação spinozana consiste
necessariamente determinado a agir. Com efeito, a liberdade
[...] não tira, antes põe, a necessidade de agir.” (TP2 §11).
17 No Fédon, diz Platão (1991, p. 65), “Receio, porém, que,
16 Sobre a liberdade individual e política, diz Chauí quando uma pessoa se dedica à filosofia ao sentido correto
(2011, p. 191): “Assim como a liberdade individual é do termo, os demais ignoram que sua única ocupação
a potência agente do conatus enquanto causa interna consiste em preparar-se para morrer e em estar morto!”.
total de suas ações [...] também a liberdade política é a
Mais ainda, dialogando com Símias, diz Platão (1991, p.
potência coletiva enquanto soberana, e a soberania ou 69), “Assim, pois, Símias, em verdades estão se exercitando
a autodeterminação política só é possível na segurança,
para morrer todo aquele que, no bom sentido da palavra,
uma vez que este pressupõe a desaparição, ou pelo menos
se dedicam à filosofia, e o próprio pensamento de estar
o enfraquecimento, do medo e da esperança, sempre morto é para eles, menos que para qualquer outra pessoa,
marcados por dúvida, instabilidade e inconstância.”. um motivo de terrores.”.
Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015 19
 GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência
na inversão do transcendente (preparação
para a morte) para o imanente (preparação
para a vida), pois, a imanência desconsidera
qualquer temor ou esperança de uma salvação
transcendente. Segundo Silva (2013, p. 46), “A
própria sabedoria da figura do homem livre que
se delineia na Ética está indissoluvelmente ligada
à vida.”. Mas, teria Spinoza atribuído ao homem
livre à função de um Sábio? Na Parte V da Ética,
Spinoza diferença o ignorante do Sábio (sapiens):
[...] o ignorante, além de ser agitado, pelas
causas externas de muitas maneiras, e de
nunca possuir o verdadeiro contentamento
do ânimo, vive, quase inconsciente de si, de
Deus e das coisas, e logo que deixa de padecer,
simultaneamente deixa também de ser. Por
outro lado, o sábio, enquanto considerado
como tal, dificilmente tem o ânimo comovido;
mas cônscio de si, de Deus e das coisas
por alguma necessidade eterna, nunca
deixa de ser, e sempre possui o verdadeiro
contentamento do ânimo. (E5P42S)
O sábio, cujo percurso é árduo, seria aquele
que compreende o funcionamento da natureza
e os encadeamentos causais produzidos nela,
assim, ele tem a liberdade relativa que consegue
alcançar. Segundo Silva (2013, p. 207), “[...] o
modo de vida do sábio [...] envida seus esforços
na busca da realização de sua potência, que é o
modo de liberdade acessível aos seres humanos.”.
Se, primeiramente, o homem livre é aquele que
afirma e medita a vida e a natureza (Deus),
segundo Spinoza, também há outras definições
que questionam mais ainda a liberdade humana:
“Se os homens nascessem livres, não formariam
qualquer conceito de Bem e Mal, enquanto
fossem livres” (E4P68). O problema do bem e do
mal mostra a denúncia de Spinoza aos valores
absolutos e transcendentais da moral do bem e
do mal. Assim, o homem livre seria aquele que,
ao contrário, pensa no bom e no mau enquanto
relativos para cada ser, pois, é aquilo que é útil
ou nocivo para conservação (conatus).
20 Revista Conatus - Filosofia
do Homem livre em Spinoza. p. 11-22.
Considerações finais
Segundo Spinoza, os que nascem livres
e permanecem livres têm ideias adequadas. Os
homens livres procuram unirem-se uns aos outros
pela amizade e não pelos favores. São também
gratos uns aos outros. Por conseguinte, o homem
livre é aquele que, conduzido pela razão, vive de
acordo com a sociedade comum com suas leis, mas
também ele é livre na solidão, no estado natural,
onde obedece apenas a si mesmo e não é levado a
obedecer por medo. Segundo Deleuze, o homem
não nasce livre, mas torna-se livre ou liberta-se,
mas o filósofo francês não diz que o homem, por
não nascer livre, morra livre, mas que ele pode se
tornar menos não livre, pois, a natureza do homem
livre em Spinoza é um processo de atualização da
potência e da razão humanas. Outros pesquisadores
também compartilharam desta ideia18.
Mas, se o homem (modo finito) é livre,
qual a natureza de sua liberdade em relação
à liberdade de Deus? A liberdade humana, em
restrito, não pode ser total, ontológica ou infinita,
pois, somente Deus é uma coisa livre como causa
livre; por outro lado, como vimos, há os modos
finitos enquanto determinados pela substância,
mas isto seria um empecilho para a liberdade dos
modos, pondo em risco o principal objetivo da
ética spinozana? Segundo Gleizer (2014, p. 254):
O fato de que os modos são determinados
intrinsecamente pela substância na qual
existem e pela qual são conduzidos, e
18 Segundo Silva (2013, p. 260), “A atividade espinosista
não é a ação empreendida por um sujeito livre, capaz de se
sobrepor à causalidade natural, mas é o tornar-se livre do
indivíduo por meio da compreensão das causas atuantes
na natureza.”. Por outro lado, diz Negri (1993, p. 298), “O
homem não nasce livre, ele assim se torna [...] através de
uma metamorfose na qual seu corpo e seu espírito, agindo
concertadamente, reconhecem na razão o amor.”. Por fim,
para Bove (2010, p. 67), “Se Espinosa escreve que um homem
pode tornar-se ‘inteiramente livre’, é difícil, inversamente,
conceber que um homem possa ser ‘inteiramente’ passivo;
pois esse estado de total servidão suporia que ‘nossa natureza’
estivesse inteiramente em regime de heteronomia.”.
de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência do Homem
extrinsecamente, ao existirem e a operarem
de maneira certa e determinada, [...] parece
condenar ab initio ao fracasso, e mesmo
ao absurdo, um projeto ético de liberação
humana fundada no exercício autônomo da
potência ativa do intelecto.
Assim, diz Gleizer (2014, p. 255), “[...] é
preciso mostrar em que sentido e em que medida
a primeira parte da definição 7 pode ser aplicada
aos modos finitos.”. Mesmo que o modo finito
(homem) não seja causa sui, é preciso considerar
a sua “autodeterminação” à ação a partir do
momento que esteja fundado em causas adequadas.
Esta autodeterminação não separa o homem da
substância, ou seja, tornando-o independente
dela. Entre várias questões levantadas por Gleizer
(2014, p. 256), temos o seguinte: “Como um
modo finito pode agir no sentido rigoroso se
ele está constantemente exposto aos efeitos de
sua interação causal com outros modos finitos.”.
Pensar no modo como determinado por si só a
agir seria dizer que é determinado internamente
a produzir certos efeitos a partir de sua essência.
O modo finito não tem causa de todos os efeitos
que lhe advêm, mas ele pode conhecer essas
causas. A liberdade que o homem pode almejar se
dá a partir do conhecimento das causas que nos
determinam necessariamente; a compreensão das
ideias adequadas, o conhecimento das essências
singulares é o caminho para a beatitude. Neste
sentido, Silva (2013) fala de uma liberdade e de
uma autonomia humanas relativas, pois, fazem
parte de um processo de liberação dado através
do terceiro gênero, que conduz ao conhecimento
intuitivo das essências singulares.
Gleizer distinguiu dois tipos de coerções: a
primeira entre substância e modo que seria uma
coerção neutra e a segunda, entre modo e outro
modo que seria uma coerção mais forte, pois, há
passividade e servidão. Mas, Spinoza teria evitado
o termo coerção para caracterizar a determinação
Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015
livre em Spinoza. p. 11-22.
ab alio visto que o conceito de coerção relaciona-
se a uma determinação recebida do exterior.
Por conseguinte, a determinação imanente
substância-modo deve ser compatível com a
definição de liberdade dos modos finitos. Ao
explicar a causa livre de Deus, Gleizer (2014, p.
265) fala em graus de atividade, quais sejam, a
realidade, a perfeição e a potência responsáveis
pelo exercício da liberdade humana:
[...] a noção de causa livre é passível de graus,
de forma que se deve tomar esta afirmação como
significando que ‘só Deus é absolutamente causa
livre’. Assim, os modos, embora não possam ser
causa livre no grau absoluto, podem, graças à
participação interna de sua essência na potência
causal da substância, ao conatus que esta
participação funda e ao exercício da causalidade
adequada, realiza, em certa medida, a atividade
e a liberdade.
Portanto, o tornar-se livre do homem
para mais ou menos ativo dependerá da sua
capacidade, a partir da potência, para produzir
adequadamente efeitos em si e fora de si, pois,
“[...] sua potência de agir pode ser preenchida
em proposições variáveis por afecções ativas e
passivas e que são estas variações que determinam
seu grau de atividade ou passividade.”. (GLEIZER,
2014, p. 270-271). Por sua vez, segundo Boutroux
(2004), o que torna possível o homem tornar-se
livre é o seu mecanismo corporal complexo que,
ao coincidir com a mente, é capaz de adquirir
ideias adequadas. No que se refere à possibilidade
de liberdade em outros seres inferiores ao
homem tais como as plantas ou os minerais,
por exemplo, Boutroux teria admitido certa
“gradação” da liberdade partindo do pressuposto
que Deus teria a liberdade plena enquanto seus
modos teriam expressões finitas desta liberdade.
Assim, a liberdade seria mais potente conforme a
complexidade corpórea e mental do ser.
k k k
21
 GOMES, Carlos Wagner Benevides. A Potência do Homem livre em Spinoza. p. 11-22.

Referências Bibliográficas RIZK, Hadi. Compreender Spinoza. Tradução:

Jaime A. Clausen. Petrópolis-RJ: Vozes, 2006.
BOUTROUX, Émile. Exposição da Doutrina de
Spinoza sobre a Liberdade. In: FRAGOSO, E. SILVA, Cíntia Vieira da. Corpo e pensamento:
A. R. (Org.). Spinoza 5 ensaios. Londrina: Alianças conceituais entre Deleuze e Espinosa.
Eduel, 2004. São Paulo: Editora Unicamp, 2013.

BOVE, Laurent. Espinosa e a Psicologia SPINOZA, B. Breve Tratado. Tradução e

social: ensaios de ontologia política e Notas de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso e
antropogênese. São Paulo: Autêntica, 2010. Luis César Guimarães Oliva. Belo Horizonte:
(Col. Invenções Democráticas). Autêntica, 2012. (Coleção Filo/Espinosa).

CHAUI, Marilena. A Nervura do Real - ______. Ética. Edição bilíngue Latim-Português.

Imanência e Liberdade em Espinosa. v. Tradução: Grupo de Estudos Espinosanos.
1 (Imanência). São Paulo: Companhia das Coordenação: Marilena Chauí. São Paulo: Edusp,
Letras, 1999. 2015.

______. Desejo, Paixão e Ação na Ética de ______.Obra Completa II: Correspondência

Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, Completa e Vida. Tradução de J. Guinsburg,
2011. Newton Cunha e Roberto Romano. São Paulo:
Perspectiva, 2014.
DELEUZE, G. Espinosa: Filosofia Prática.
Tradução de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. ______. Tratado Político. Tradução, introdução
São Paulo: Escuta, 2002. e notas de Diogo Pires Aurélio. São Paulo: Martins
Fontes, 2009.
DESCARTES, R. Princípios da Filosofia.
Tradução de João Gama. Lisboa: Edições 70, TEIXEIRA, Lívio. A doutrina dos modos de
1997. (Textos Filosóficos). percepção e o conceito de abstração na
filosofia de Espinosa. São Paulo: Editora
GLEIZER, Marcos André. Metafísica e
UNESP, 2001.
Conhecimento: ensaios sobre Descartes e
Espinosa. Rio de Janeiro: EDUERJ, 2014. VÁSQUEZ, A. S. Ética. Tradução de João
Dell’Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
NEGRI, Antônio. A Anomalia Selvagem:
1999.
Poder e Potência em Spinoza. Tradução de
Raquel Ramalhete. São Paulo: Editora 34, 1993.
k k k
PLATÃO. Fédon. In:______. Diálogos. Seleção
de Textos de José Américo Motta Pessanha.
Tradução e notas de José Cavalcante de Souza,
Jorge Paleikat e João Cruz Costa. São Paulo:
Nova Cultural, 1991. (Col. Os pensadores).
RAMOND, Charles. Vocabulário de Espinosa.
Tradução: Claudio Beliner. São Paulo: Martins
Fontes, 2010.

22 Revista Conatus - Filosofia de Spinoza - Volume 9 - Número 17 - Julho 2015