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ALC1R LENHARO

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SACRALIZAÇÃO
DA
POLÍTICA
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IU f i . C a p a : FFrancis
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Revisão'. V e ró n ic a M itik o S h ib a
tó/92
A n a E lisa d e A rru d a P e n te a d o
D ad o s d e C a ta lo g a ç ã o n a P u b lic a ç ã o (C IP ) In te rn a c io n a l
(C â m a r a B rasile ira d o L iv ro , SP, B ra sil)

L en h a ro , A lc ir, 1946 —
L 584s S a c ra liz a ç ã o d a p o lític a / A lc ir L e n h a ro . — C am p in a s
— 2 .a ed . — S P : P a p iru s, 1986.
B ib lio g rafia.
1. B rasil — H istó ria — E sta d o N o v o , 1937-1945 — 2.
B rasil — H istó ria — 1930 — 3 . B rasil — P o lític a e g overno
— 1930 — 4. Ig re ja e E s ta d o n o B rasil — 5. R elig ião e
p o lítica — B rasil I. T ítu lo .
C D D -9 8 1 .0 6
-261.80981
-320.98106
86-1159 -981.0624

Índices p a ra c a tá lo g o sistem ático:

1. B rasil : Ig re ja e E sta d o : T e o lo g ia social 261.70981
2. B rasil : Ig re ja e p o lític a : T e o lo g ia social 261.70981
3. B rasil co n te m p o râ n e o , 1930 — : H istó ria 981.06
4. B rasil c o n te m p o râ n e o , 1930 — : H istó ria p o lítica 320.98106
5. E stad o N o v o , 1937-1945 : B rasil : H istó ria 981.0624
IS B N 85-308-0096-6
D IR E IT O S R E S E R V A D O S P A R A A L ÍN G U A P O R T U G U E S A :
E D IT O R A D A U N IV E R S ID A D E
E S T A D U A L D E C A M P IN A S
U N IC A M P
R e ito r : P au lo R en a to C o sta S o u za
C oord en a d o r G era l d a U n iv e rsid a d e : C a rlo s V ogt
C o n selh o E ditorial: A écio P e re ira C h ag as, A lfre d o M iguei O z o n o de A lm eid a,
A ttílio José G ia ro la , Y a ra F ra te sc h i V ie ira ( P resid en te), E d u a rd o G u im a rã e s,
H erm ógenes de F re ita s L eitã o F ilh o , Ja y m e A n tu n e s M aciel Jú n io r, L uiz C e sa r
M arq u es F ilh o , U b ira ta n D ’A m b ro sio .
D ireto r E x ecu tivo : E d u a rd o G u im a rã e s
1989
E d ito ra d a U n icam p
R u a C ecílio F e ltrin , 253
C id ad e U n iv e rsitá ria — B arã o G e ra ld o
C E P 13081 - C am p in a s - S P - B rasil
T e l.: (0 1 9 2 ) 39-3157
para
© M . R. C o rn acch ia & C ia. L td a. adalberto,
carlinhos,
■ I P Q P , r u -r E D IT O R A
F o n e : (0 1 9 2 ) 32-7268 - C x. P o sta l 736
monteiro,
13.001 - C a m p in a s - SP - B rasil vilma.
p ro ib id a a rep ro d u ç ã o to ta l o u p a rc ia l p o r q u a lq u e r m eio de im p ressão , e m fo rm a
id êntica, re su m id a o u m o d ific a d a , em lín g u a p o rtu g u e sa ou q u a lq u e r o u tro id io m a.
 I

esperança de se ocupar e colonizar a terra e de transformar a reali­

dade rural do país era depositada na irradiação da pequena proprie­
dade capitalista.
Nesse caso, se se explica a razão de ser do preconceito pela
finalidade com que é engendrado, ou se se quer dele objetivos políticos
a nortear a sua direção para alvos previamente escolhidos, é pre­ Capítulo 5
ciso apontar a falta de eficácia do preconceito que envolveu o ele­
mento nipônico, falhando decisivamente ao impedir que um potencial O CORPO TEOLÓGICO DO PODER
aliado fosse requisitado para lutar por um importante projeto, este
sim, alvo que poderia, aos olhos do próprio regime, mudar a fisio­
nomia do país. Por se perseguir a tranquilidade da alma brasileira, “C om o um só corpo tem o s m uitos m em bros e os
o possível aliado foi previamente demarcado no outro lado, como m em bros n ão tem todos a m esm a função, assim m u ito s
inimigo. som os um corpo de C risto, e todos e cada um m em bros
uns dos outros."
São P aulo

Aj e n tativa de conhecer e desvendar os segredos da organização

Has sociedades de seu tempr» tpm lgvado sucessivos pensadores a apro­
ximá-las, comparativamente, à forma e ao funcionamento do corpo
humano. O estudo do corpo atua como um recurso para diagnos­
ticar-^ medicar a sociedade; quase sempre visa-se a obtenção de mé­
todos políticos apropriados à preservação da estrutura social tal como
se encontra; poucas vezes tem-se em mira transformá-la '.
Em Hobbes, por exemplo, a aproximação se faz entre a socie­
dade e o corpo humano. O grande Leviatã, imagem da República
ou Estado, assim foi confeccionado: o poder soberano constitui sua
alma; os magistrados e oficiais de justiça e execução, as articulações;
a recompensa e os castigos, os nervos; a riqueza, a força física; a
segurança, o negócio; os conselheiros, a memória; a equidade e as
leis, a razão e a vontade; a concórdia, a saúde; a sedição, a doença;
a guerra civil, a morte *2. A construção dessa grande figura de forma
humana, cujo corpo e órgãos estão formados por uma multidão de
membros, atua para Hobbes como um recurso definitivo de conten­
ção dos conflitos desagregadores da ordem social. No corpo artificial
de Leviatã a sociedade se preserva e se expande disciplinadamente.

1 . Faz-se necessário ad ian tar a antecedência e n tre nós dos estudos de M aria
Sylvia de C arv alh o F ranco a respeito dos vínculos entre m edicina e socie­
dade e de cujas reflexões sobre a trad ição organicista do social m e ben e­
ficiei d iretam en te com o aluno de seu cu rso de pós-graduação.
2. L eviathan, Londres, G . R outledge and Sons, 1894, 4.a edição, p. 11.

138 139
 Corpo político parecido com o corpo humano é a relação que
Rousseau descreveu desta maneira: “O poder soberano representa a
cabeça; as leis e os costumes são o cérebro, princípio dos nervos e
lugar do entendimento, da vontade e dos sentidos, cujos juízes e ma­
gistrados são os órgãos; o comércio, a indústria e a agricultura são
a boca e o estômago, que preparam a subsistência comum; o tesouro
público é o sangue, ao que uma boa economia, fazendo as vezes de
coração, distribui a comida por todo o corpo; os cidadãos são o
corpo e os membros que fazem mover, viver e trabalhar a máquina,
a qual, se ferida em alguma parte, em seguida esta impressão dolorosa
é registrada pelo cérebro se o animal está em boa saúde”. Rousseau
alude a esse todo como um “eu comum”, movido pela “sensibilidade
recíproca e pela correspondência interna de todas as partes”. Rompida
esta intercomunicação, “o homem está morto ou o Estado dissol­
vido” ;l.
A intelecção da sociedade como um organismo vivo atende às
intenções de justificar as receitas de poder requeridas. A unidade
y /
e o equilíbrio que a imagem do corpo humano oferece é o que mais
seduz os pensadores, preocupados em justificar a fonte dn poder
desejado. Estamos a um passo do corpo uno regido por um órgão
condutor. Tomás de Aquino, por exemplo, chegou a explicitar essa
exigência: “O grupo se dissolveria se não houvesse alguém que cui­
dasse dele. Assim, o corpo do homem, como o de qualquer animal,
se desagregaria se não houvesse nesse corpo certa força diretiva apli­
cada ao bem comum de todos os membros(. . . ) Entre os membros
do corpo há um principal que pode, seja a cabeça, seja o coração.
É preciso, pois que haja em toda a multidão um princípio de di­
reção” 34*.
Em Santo Tomás de Aquino ganha realce a projeção de um
órgão condutor, especial entre outros órgãos, receituário tanto indi­
cado para as soluções do poder temporal quanto indicado para as
soluções do “poder espiritual”. Tomás de Aquino, por sinal, cotejará
em seus estudos teológicos a doutrina do Corpo Místico de Cristo,
que requeria uma cabeça dirigente para a Igreja — no caso o papa
— especialmente iluminada pelo Espírito Santo. O intercâmbio entre
o temporal e o espiritual atuaria provavelmente para que Tomás de
3. E conom ia Política, artig o da Enciclopèdie, c itad o por Jouvenel, B ertrand
de. D u Pouvoir, Paris, H achette, 1972, p. 103.
4 . D e R egim ine Principum , I, 1 e 1, 2, citado p o r Jouvenel, B ertrand, pp
102.3.
140
Aquino apurasse a sua oferta teórica há pouco comentada, para a
teologia, assegurando-lhe através da veia mística, os atributos insti­
tucionais requeridos pela Igreja Católica. Sobrava, evidentemente, mu­
nição abundante para o poder temporal.
A instrumentalização política da imagem do corpo ganhará inten­
sidade, segundo comentários de Gusdorf, à medida que os tempos
modernos implementaram a dissociação da alma do corpo, de modo
a que cada indivíduo pudesse medir as distâncias do seu eu em relação
ao seu corpo. Até então, adianta Gusdorf, a totalidade sacralizada de
corpo/alm a mantinha-se una por vontade de Deus criador. Daí a in­
terdição da dissecação, responsável pelo atraso dos estudos da medi­
cina. A partir da obra De Corporis humani fabrica, do belga Vésale,
de 1543, rompe-se o véu da imagem do corpo sacralizado e “come­
ça-se a fazer do corpo humano um objeto epistemológico entre os
outros objetos do conhecimento”. O corpo pode ser visto, a partir
de então, separado da vida, como cadáver, tal qual aquele estendido na
mesa de dissecação do quadro “Lição de Anatomia”, de Rembrandt *.
Também Galileu contribuíra decisivamente para uma visão ma­
terializada dos corpos, ao destruir a crença na divindade dos astros,
agora pedaços de matéria em movimento. Com a descoberta da cir­
culação do sangue, em 1628 por Harvey, o coração e outros órgãos
do corpo humano passaram a ser vistos como máquinas; a teoria
do animal máquina e do homem máquina, divulgada por Descartes,
entra então em grande voga. A medicina chegaria, no século seguinte,
a construir protótipos de corpos humanos, cujos órgãos eram figu­
rados por tubos e formas de ferro branco, ou então de borracha,
para simular humanidade (Idem, pp. 126 a 129).
No terreno da abordagem política da imagem do corpo, é parti­
cularmente conhecida a passagem em que Tomás de Aquino assegura
ser legítima a derrubada de uma autoridade tirânica, na medida em
que ela não atendesse ao bem comum da sociedade. A cabeça diri­
gente, na doutrina do Corpo Místico de Cristo, é parte constitutiva
do todo; não há totalidade se uma parte capital a contradiz”. Rous-
5 G u sd o rf, G eorges. A agonia da nossa civilização. São Paulo, Convívio,
1978. p. 125.
6 . S anto T o m ás de A quino não é exatam ente nem representante da m oder­
nidade, nem um defensor da dessacralização do corpo. No entanto, intro­
duziu na teologia católica um a arq u itetu ra lógica, convertida em filosofia
oficial da Igreja que. no d izer de G usdorf, “faz, até certo ponto, da
religião a serva da razão". M ito e M etafísica, São Paulo. Convivio. 1980.
p. 243.
141
seau preferiu conceber seu organismo social capaz de assimilar as
previsíveis disjunções entre as partes e o poder, resultado dos acordos
obtidos do contrato social. Em Hegel, ao contrário, as partes devem
integrar a totalidade viva para poderem atuar. O Estado não pode
ser um agregado atómico e sim um corpo. O indivíduo tem assegu­
radas uma existência objetiva e uma vida ética somente se for membro
do Estado 7. A noção de bem comum recebe um conteúdo novo em
Hegel, comenta Jouvenel; os direitos subjetivos perdem prioridade
face a um bem-estar social, genérico. E, como agente dessa trans­
formação, o poder do Estado poderá justificar qualquer crescimento
de sua extensão (citado, p. 63).
A introdução do conceito da divisão do trabalho viria a imple­
mentar, ainda mais, a utilização da metáfora do corpo como instru­
mento de intelecção do social. A sociedade encontrava-se agora muito
mais complexa; o progresso material e cultural acentuara a diferen­
ciação no interior do organismo social; mas os estudos da biologia
também tinham avançado bastante e o conhecimento de novas arti­
culações fisiológicas ainda restava como um precioso recurso dc
investigação.
Os organicistas do século passado também se mantiveram preo­
cupados com a manutenção da estrutura social existente e, em certos
casos, como se portadores de um bisturi, intervinham teoricamente
para desobstruir ou remover os elementos causadores das doenças
sociais. Assim como o corpo humano cresce para o amadurecimento
e o apogeu e requer cuidados especiais para não decair, o corpo social
requeria, para sua estabilização, a introdução de instituições integra­
doras, novos conteúdos espirituais e, acima de tudo, a condensação
dc uma escala de poder que coordenasse e integrasse as diferenças
sociais num ponto ótimo.
Comte, assegura Jouvenel, ao introduzir o conceito da divisão
do trabalho na política, também acreditava que, na ordem material,
a diferenciação das atividades levava ao progresso, através de uma
maior cooperação. Somente que a acomodação das diferenças não
se fazia mecanicamente, como queriam os liberais. Mais que isso,
além da diferenciação material, a de caráter moral exigia a interven­
ção do Estado para medicar as disjunções que podiam afetar o pro­
gresso social. Cabia ao Estado, pois, não somente facilitar a adap-
7. Romano, Roberto. C orpo e C ristal: Marx R om ântico?, In: História: Q ues­
tões & Debates, Curitiba, ju n h o de 1983, p. 11.
142
taçao das diferenças económicas, mas principalmente conter e pre­
venir a dispersão de sentimentos e interesses (Citado, p. 66).
Para Comte, pois, a função reguladora do conjunto sobre as
partes tendia a tornar-se cada vez mais indispensável. O mesmo Jou­
venel discute a maneira como Spencer opõe-se à posição de Comte.
O que está em questão é a possibilidade ou não da extensão do
poder. A evolução do organismo social de Spencer assegura uma
diminuição da capacidade de intervir do poder: “Na forma de sociedade
para a qual tendemos, creio que o governo estará reduzido a um mí­
nimo e que a liberdade humana alcançará seu mais alto grau, pois a
natureza humana se achará de tal maneira modelada pelo hábito social
e tão acostumada à vida em comum que lhe bastará poucas forças
restritivas exteriores; será uma sociedade na qual o cidadão não tole­
rará nenhuma restrição de sua livre atividade, salvo a indispensável
para manter a mesma liberdade para os outros” *.
Spencer levou para a biologia o conceito da divisão do trabalho,,
para daí organizar o seu pensamento político. Não havia por que
não tomar as sociedades como organismos vivos, mesmo porque a
própria biologia representava seus organismos como se fossem socie­
dades. Em O Organismo Social, texto de 1860, Spencer demonstra
como as sociedades compostas de homens e os organismos formados
de células evoluem de uma estrutura simples para outras altamente
complexas, promovendo a mútua dependência entre as partes com­
ponentes. Cada uma das partes não consegue atuar sem a vida do
conjunto que se torna independente dos destinos particulares que a
compõem, perecíveis, mas necessários à organização do corpo total 89.
Nesse vai-e-vem do emprego da noção de divisão social do trabalho
na biologia, Spencer contribui para a legitimação da visão organicista
do social, emprestando-lhe o seu crivo de cientificidade, agora esco­
rada na dimensão “natural” que o retorno da biologia assegurava.
8 . C onferir em Jouvenel. citado, p. 101. O texto de S pencer encontra-se no
I o tom o dos seus Essays. Scientific. political and speculative. L ondres,
1868 a 1875, pp. 391-392.
9 . Um bom exem plo da aplicação do organicism o spenceriano entre nós são
as obras de A lb erto T orres. A d alb erto M arson, q ue o estudou, a n o ta :
"A linguagem é satu rad a de analogias entre os fenôm enos n aturais e os
sociais, os d a vida individual, psíquicos e fisiológicos, e os da vida social,
os órgãos fisiológicos e os órgãos políticos, as circulações sanguíneas e
as circulações sociais, a 'seiva de um a fórça cen tral’ a ação cen tralizad o ra
do Estado e da nacionalidade, os estágios da evolução biológica e o d e­
senvolvim ento histórico da sociedade, os ciclos de desenvolvim ento indi­
143
 Coube a Durkheim fazer o elogio mais aberto das possibilidades
trazidas pela divisão do trabalho. A diferenciação material, ou não,
leva a uma coesão mais forte que resulta da solidariedade que vinca
as novas relações. “Com efeito, de um lado, cada um depende mais
estreitamente da sociedade onde o trabalho é mais dividido e, de outro,
a atividade de cada um é tanto mais pessoal quanto mais especiali­
zada ela seja.” 1012 Durkheim, assim como Spencer, demonstra ter
viva fé na cooperação espontânea desabrochada pelo sistema indus­
trial. A discordância, anteriormente também sustentada por Comte,
procede da visão distinta que ambos tinham em relação à extensão
de poder. Para Spencer, a cooperação espontânea “produzirá órgãos
para a realização de todas as funções sociais e não deixará ao órgão
governamental mais do que a função isolada de manter as condições
de ação livre. . . ”. Já para Durkheim, as dimensões e funções do
órgão político crescem acompanhando o desenvolvimento das socie­
dades; a autoridade cresce também em razão da força dos sentimentos
comuns 11.
De um lado, em Durkheim temos um corpo físico cujas funções
são reguladas pelo sistema nervoso, explicitador do “estado de con­
centração que o organismo alcançou em consequência da divisão do
trabalho fisiológico”. De outro lado, o corpo social, “um sistema de
órgãos diferentes”, cada qual desempenhando um papel'especial, “co­
ordenados e subordinados uns aos outros em tomo de um mesmo
órgão central que exerce sobre o resto do organismo uma ação mo­
deradora”
Face a esta modelação harmoniosa, a sociedade de Durkheim
é portadora de uma consciência coletiva — “a forma mais elevada
da vida psíquica, visto que é uma consciência das consciências. Si­
vidual (in fân cia, adolescência, m aturidade, velhice) e os ciclos de ev o ­
lução das sociedades e das c iv iliz a ç õ e s ... Os exem plos são incontáveis,
obedecendo ao m esm o critério". — A Ideologia N acionalista em A lb erto
Torres, São Paulo, D uas C idades, 1979, p. 122.
O organicism o em T o rres atendia, é claro, a intenções políticas bem
explícitas: “A política de um a nação é um a política org ân ica, o que vale
dizer: um a política de conjunto, de h arm onia, de eq uilíbrio". A O rgani­
zação N acional, São Paulo, Ed. N acional, 1978. 3 .a edição, p. 158.
10. D e la D ivision d u travaiI social. Paris, Félix A lcan, 1902, 2.a edição, p. 101.
11. Spencer. Essays, tom o III, pp. 72-73; D urkheim , D e la division du travail
social, pp. 201 e 213. A m bos os textos são citados p o r Jouvenel, pp. 107
e 110.
12. D e la division d u travail social, pp. 98 e 157
J 44
tuada fora e acima das contingências individuais e locais, ela não vê
as coisas senão através do seu aspecto permanente e essencial,
as quais ela fixa em noções comunicáveis. Ao mesmo tempo que ela
vê do alto, vê ao longe. . .” 13. Esse patamar a que Durkheim alçou
a sociedade movida pela solidariedade orgânica fá-la portadora de
uma excelência própria da vida religiosa. “Se a religião engendrou
tudo o que há de essencial na sociedade, é que a idéia da sociedade
é a alma da religião.” “ . . . o fiel não se engana quando crê na exis­
tência de um poder moral do qual depende e ao qual deve o melhor
de si mesmo; este poder existe; é a sociedade. .. Deus não é mais
do que a expressão figurada da sociedade” (Ibidem, pp. 599 e 322).
Se para Durkheim, em nome das forças religiosas não temos feito
nada mais do que adorar a sociedade, a relação indivíduo/Estado em
Hegel não aparenta ser imbuída de outro conteúdo. Segundo comen­
tário de Roberto Romano, o desenho da imagem do “divino Estado”
de Hegel assemelha-se ao corpo místico cristão; cada parte do corpo
político “é um membro, por onde circula a vida do Todo”. No Estado
“nos movemos e existimos”; estes termos parafraseiam afirmações
de São Paulo, sublinha Romano (citado, p. 11). De fato, a configu­
ração de uma corporeidade religiosa do Estado é impecável em Hegel:
“Ocorre com a idealidade ( . . . ) do Estado como na vida de um corpo
orgânico: ela está presente em toda parte, há uma só vida em todos
os órgãos e ela não encontra nenhuma resistência. Separado desta
vida, um órgão morre. É este também o caso dos estados (Staende),
poderes ou corporações, mesmo que eles tenham uma tendência a
querer manter-se e subsistir por si próprios. Eles se encontram na
mesma situação do estômago num organismo vivo: se este procura
tornar-se independente, encontra-se no mesmo ato suprimido e re­
torna ao Todo.” M
Durkheim manteve parentesco em relação à religiosidade da so­
ciedade e do Estado, com os românticos, mas não os acompanhou,
no entanto, ao emitir avaliações positivas sobre a divisão social do
trabalho. A solidariedade orgânica de Durkheim, coordenadora do
conjunto da sociedade, não fora antes percebida pelos românticos, que
“nunca deixavam de reagir contra a opressão deste mecanismo sem
alma, onde o ser humano deve sofrer a lei das coisas, submetido a
13 Les fo rm e s elem entaires de la vie religieuse, Paris. Félix A lcan, 1937, 3.a
edição, p. 633.
14 F ilosofia d o D ireito, § 276, citado por R om ano, pp. 11 e 12.
145
uma exploração cada vez mais impiedosa ( . . . ) O maravilhoso meca­
nismo, o mundo relógio e o autómato humano, que encantou durante
dois séculos a imaginação pueril dos ocidentais, conduz diretamente
ao inferno industrial, deserto da humanidade” ls.
A solidariedade orgânica compreendida por Durkheim jamais po­
deria ser antecipada e compartilhada pelos românticos, cujo olhar
deparava com o desencanto do mundo — o homem fragmentado e
mecanizado, os vínculos de interdependência entre o homem e a natu­
reza rompidos, como rompida se encontrava a solidariedade interna
à unidade viva do todo 1516178. Através do poder unificador do olhar, pro­
põe Romano, podemos alinhar a análise que Marx dedica à passagem
dramática “do operário membro de um corpo coletivo para sua redu­
ção à parte de um mecanismo, esta inversão do mecânico e do orgâ­
nico, a emergência produtiva e repressora desta “segunda natureza. . . ”
(pp. 36 e 37). Marx não apenas se alinhou com os românticos para
denunciar a violência da fragmentação do trabalhador; acompanha-os
também na utilização da metáfora ótica, quando a deslocação do seu
olhar analítico apanha a fábrica-organismo, da qual cada trabalhador
constituía um membro
Não concerne apenas à utilização de recursos epistemológicos
próprios de seu tempo — como a metáfora do corpo — aproveitada
por Marx; à sua maneira, o procedimento freqiientemente comungado
por outros pensadores de espiritualizar a matéria estudada também
se faz presente em sua obra. Marx inspirara-se em Feuerbach, para
quem Deus era apenas a projeção sublimada do homem. É baseando-
se nesse enunciado, afirma um estudo recente, que Marx procurou
transformar o homem, “por meio da emancipação, no Ser supremo
para o homem” ,8. Claro está que o operariado, na qualidade de
15. G usdorf, G . F ondem ents du sa vo ir rom antique, Paris, Payot, 1982, p.
183; citado por R om ano, p. 27.
16. Essa abordagem teórica desenvolvida p o r R o m an o é m ais am pla e m a ti­
zada e norteia o conjunto do seu artig o v árias vezes citado.
17. D urkheim fala em solidariedade m ecânica, m as isto não se refere a um
diagnóstico de seu tem po e nem tem a ver com as apreciações pessim istas
dos rom ânticos sobre a m ecanização do m undo. A solidariedade m e c â ­
nica de D urkheim refere-se a u m estág io social an terio r à divisão d o tr a ­
balho que perm itiu a form ação d a so lid aried ad e orgânica. Q uando vigora
a solidariedade mecânica, a divisão d o tra b a lh o ainda não se acha d esen ­
volvida e a sociedade não passa de um c o n ju n to de “sistem as hom ogéneos
e sem elhantes entre si”. De la division d u travail social, citado, p. 159.
18. M affesoli, Michel. Violência T otalitária, R io de Janeiro, Z ahar, 1981,
p. 186.
146
sujeito histórico, seria o portador da sua própria redenção. A quebra
da idéia do homem como essência de si mesmo fica, nesse caso,
reposta no sujeito operariado como o recurso da manutenção do
Uno como sublimação do próprio homem. Por sinal, teoria socioló­
gica à parte, o marxismo fez uma aplicação terrestre sui generis das
bem-aventuranças evangélicas ao colocar sobre os ombros dos (ope­
rários) pobres e humildes a obra da sua própria redenção.
Lefort, em um ensaio estimulante 19, chama a atenção para a
configuração da imagem do corpo enquanto representação do “povo-
Uno”. O alvo de sua análise é o regime totalitário soviético; suas
observações podem, no entanto, ser espraiadas para outras realiza­
ções totalitárias. Tal construção do “povo-Uno” prescinde da diver­
sidade como elemento constitutivo do social; a divisão, quando se
manifesta, o faz em função de uma rígida demarcação entre o “povo-
Uno” e seus inimigos. Fica afastada qualquer possibilidade de divisão
interna. O alvo é o outro maléfico, a ameaça externa, o inimigo a
ser necessariamente produzido e combatido incansavelmente. Em fun­
ção da preservação do “povo-Uno” como um corpo íntegro, pro­
grama-se um ideal de profilaxia social, em condições de sustentar a
identidade totalitariamente concebida. A eliminação do inimigo fun­
ciona como termómetro da preservação da integridade social, ao
mesmo tempo em que assegura a imagem de uma nova sociedade
sã, porque produtiva, depurada dos parasitas: “A campanha contra
o inimigo é febril: a febre é boa, é o sinal, na sociedade, do mal a
combater”.
O partido único, continua Lefort, não põe em causa a repre­
sentação do “povo-Uno”, pois se apresenta como a sua quintessência.
“O partido é o proletariado no sentido da identidade”. Ele se apre­
senta como guia, cabeça e consciência da sociedade. Na escala final
dessa estrutura de poder encontra-se o Egocrata, que tem nas mãos
o encadeamento das representações articuladas entre o povo e o pro­
letariado; entre o proletariado e o partido; do partido com a direção;
da direção com o Egocrata. “A todo momento um órgão é, ao mesmo
tempo, o todo e a parte destacada que faz o todo, que o institui”
( Idem, p. 114).
Um traço fundamental impresso nessa nova sociedade é a sua
feição de corpo que combina com a imagem da máquina. Apesar de
19 A im agem d o corpo e o totalitarism o, In : A invenção D em ocrática. São
P aulo, Brasiliense, 1983, pp. 107 a 121.
147
compreender uma rede de microorganizações, a sociedade é repre­
sentada como uma grande organização, um grande autómato movido
por um modelo técnico de empresa de produção, depurado das expe­
riências capitalistas de racionalização do trabalho, aqui se estendendo
para o conjunto do tecido social. As duas imagens, a do corpo e a
da máquina, avança Lefort, são convergentes mas não se confundem:
de um lado, a figuração de um corpo político, compreensivo da dilui­
ção do indivíduo político no coletivo que fala, ouve, lê e interpreta
o real, e através do qual identifica-se com o “povo-Uno”, com o
partido, com a cabeça dirigente. Já a imagem da máquina/organiza-
ção dispõe o indivíduo político como peça da máquina ou um de
seus órgãos — correia de transmissão, uma imagem ameaçadora para
a identificação do coletivo comunista — ameaça de dissolução da
substância do corpo político, “fazendo aparecer o social no limite
do inorgânico”.
Chega a ser impressionante verificar como o registro da socie­
dade-máquina de Lefort neste seu estudo sobre o totalitarismo está
projetado na sociedade/fábrica realizada por um colaborador da Re­
vista do IDORT, de 1932 20*. Aliás, esta visão da sociedade mecani­
zada é bem representativa do que se passava nos porões intelectuais
da burguesia paulista. Aqui a metáfora do corpo é aplicada à fábrica,
é notável, no entanto, que as articulações pinçadas por Lefort no
corpo totalitário sejam trabalhadas também aqui, significação pro­
funda de imagens carregadas em circulação, espectros de gulags em
mutação.
Aqui, como no estudo de Lefort, a metáfora do corpo é
racionalmente utilizada como instrumento justificador da subjugação
das partes em relação ao todo. A organização também se manifesta
como totalidade negadora da autonomia das partes. Estas são órgãos,
carreias de transmissão, compreendidos hierarquicamente em posição
de extrema rigidez. Em Lefort, a grande organização e o grande
autómato ameaçavam o potencial da representatividade do “povo-
Uno”, aproximando o social do limite do inorgânico; aqui a engre­
nagem mecânica tritura o indivíduo político, ficando a representação
ausente, possivelmente no ato infindável de produzir:
20. A zevedo, A ldo M. O rganizar, R evista d o ID O R T , São Paulo, n .° 3, m arço
de 1932, pp. 5 a 7.
148
“O mais perfeito typo de organização que temos para es­
tudar e copiar é o homem. Toda organização racional se
assemelha ao corpo humano ou as suas partes componen­
tes. Ella deve possuir o orgão de “direcção”, como o ce-
rehro, capaz de receber as sensações exteriores, definil-as,
conjugal-as e resolvel-as, determinando a “reacção” ade­
quada. Deve possuir igualmente apparelhos transmissores,
não só das sensações, como das determinações do coman­
do central, como os nossos nervos. Ella deve ser dotada
de agentes executores que obedecem, (sem discutir) as or­
dens e determinações do centro director, tal qual os nossos
músculos, Tem de ter também orgãos de rotina, que agem
per si mesmos, de accordo com as circunstancias, sem in­
terferência do cerebro, como o fígado, glandulas, etc. Deve
ainda possuir uma “estructura” que lhe dê uma forma
estável e que resista às deformações, dotada, porém, de
certa mobilidade, como o nosso esqueleto. Finalmente, de­
ve ser apparelhada com um systema de agentes de conser­
vação, que cuidam de conservar, limpar o organismo, como
nosso sangue e o nosso systema de secreções.
Que é um systema de telephones senão uma copia gros­
seira do cerebro (centro) dos nervos (fios) e cellulas recep-
toras (apparelhos)?
Que é um systema de transporte senão uma copia rudi­
mentar do nosso perfeito systema circulatório?
Que é uma fabrica senão uma caricatura de um organismo
humano? De facto a directoria é a cabeça. Os impressos,
as ordens, são os nervos e as determinações que transmit-
tem. Os musculos são os operários. A contabilidade, o al-
moxarifado, etc., formam os orgãos de rotina que devem
executar seu papel no conjuncto, independentemente de
ordens expressas da directoria, tal como o fígado ou o
pancreas actúa em nosso organismo.
Como no corpo humano, cada orgão, cada elemento de
uma organização qualquer deve ter posição e sua funeção
definida (. . .) No corpo humano, até as cellulas são "es­
pecializadas" e uma cellula de tecido cerebral não póde
pretender funccionar com o cellula de tecido muscular ou
como cellula de osso ou vice-versa.
149
 No corpo humano, não se dá o caso do estomago ou do
fígado querer funccionar como cérebro, ou os pés quere­
rem substituir os clhos ou ouvidos.. . Se isto se désse,
seria uma anarchia completa. Entretanto, no organismo
social esse absurdo é tentado de várias formas e as cha­
madas lutas de classes não são mais do que uma luta de
crgãos que pretendem dirigir o organismo, isto é, fígados
e estômagos que pretendem ser cérebros, de vez em quan­
do. . . ”
Não deixa de ser espantoso deparar com essa descrição organi-
cista e totalitária do espaço da fábrica, uma instância altamente
representativa da vida social. Pensada como protótipo da sociedade,
qual a distância essencial que separa essa construção daquela captada
por Lefort? Não chega a impressionar o fato de que, por essa época,
o próprio Roberto Simonsen desfiasse elogios à ordem corporativa
fascista italiana e à experiência da racionalização do trabalho na Ale­
manha nazista 21. Este é o resultado mais esclarecedor de uma síntese
forçada entre os mestres da racionalização do trabalho lidos e aplica­
dos pelos teóricos do IDORT e as lições da política social do trabalho
da Igreja Católica, principalmente as retiradas da encíclica Rerum
Novarum, de Leão XIII, amplamente divulgadas entre eles.
A face mais brutal dessa exposição reside no ato de tomar a
construção integralmente mecanizada — o grande autómato de que
fala Lefort — como um órgão naturalmente constituído, copiado da
natureza. Choca porque este tipo de organismo não passa pela crítica
da mecanização e fragmentação do trabalhador; pelo contrário, a me­
canização é vista como o próprio ato de conversão à natureza, mas
não a segunda natureza. A mecanização é um seu sucedâneo natu­
ral. .
Essa ordem totalitária, naturalmente disposta, atende às intenções
de disciplinar mecanicamente o exercício da política, enquanto desdo­
bramento da condição de trabalhar. Visa afastar, por meio da rotina
mecânica, a possibilidade de qualquer alteração no movimento previ­
sível da grande organização. A individualidade encontra-se triturada
por essa engrenagem; os trabalhadores aparecem desfigurados de sua
pessoalidade; não podem reclamar e só lhes resta, enquanto músculos
21. A s finanças e a indústria, São P aulo, São Paulo E ditora, 1931, pp. 25, 31,
37: citado por De D ecca, E. S.. O Silêncio dos Vencidos, São P aulo, Bra-
siliense. 1981, p. 73.
150
executadores de ordens, nunca sair do lugar que lhes foi dado nesse
corpo hierárquica e imutavelmente disposto. Resta sublinhar que esta
construção natural é também informada por referências cristãs en­
volventes, manifestos em diferentes espaços da revista. Em outras
palavras, essa condição do trabalhador, fragmentado e mecanizado,
reduzido a músculos operadores de funções, atende à vontade do
Criador. . .
Na introdução do seu livro O Estado Nacional, que denominou
“Aspecto trágico das épocas de transição”, Francisco Campos mos­
tra-se especialmente preocupado e impaciente com o momento pre­
sente, devido a um problema capital: o mundo estava mudando e
ainda não haviam sido encontradas as novas “formas espirituais” que
substituíssem as obsoletas. “Nunca se poz em questão, de uma vez,
tão grande número de pontos de fé. Nunca falhou em tão grande
escala a confiança humana na coeherencia do universo do pensamento
e do universo da acção” 22.
A preocupação do autor deriva, a seguir, para definir qual a
orientação política que melhor apontava para a direção correta. O
liberalismo dizia respeito à “theologia política” em crise, portanto fora
de cogitação; já do marxismo, via Sorel, o autor recolhe uma pro­
posta mítica, que investe no novo. É mítica porque, em não sendo
teoricamente verdadeira, se acredita como verdade, na medida em
que cultiva a luta de classes — “uma imagem dotada de grande carga
emocional” e que constitui o único instrumento apto de se alcançar
a revolução. O mito soreliano, apoiado sobre a “technica espiritual da
violência” barrava-se, no entanto, numa outra oferta mítica muito
mais superior. Ao “polytheismo político de Sorel” — e pelos mesmos
processos intelectuais de que ela se servira — “oppunha-se, de ma­
neira victoriosa, a theologia monista do nacionalismo”.
“Criamos o nosso mytho. O mytho é uma crença, uma
paixão. Não é necessário que seja uma realidade. E rea­
lidade effectiva, por que estímulo, esperança, fé, animo.
Nosso mytho é a nação; nossa fé, a grandeza da nação”
Fora em 1922 que Mussolini proferira estas palavras, pouco
antes da marcha sobre Roma. Entretanto, para Francisco Campos,
22. R io de Janeiro, L. José O lym pio Ed., 1940, pp. 3 a 7.
151
 Mussoltni não estava apresentando nenhum conteúdo espiritual inédito;
bebera o ethos e o pathos mítico da Nação elaborado por Fichte,
nos seus Discursos à Nação:
“A aspiração natural do homem é realizar, no temporal,
o eterno. O homem de coração nobre possue uma vida
eterna sobre a terra. A fé na duração eterna do povo que
lhe deu a existência. O carater racial do seu povo é o
elemento eterno ao qual o homem liga a sua própria eter­
nidade e a de toda a sua obra. É a ordem de cousas
eternas na qual o homem põe o que elle mesmo tem de
eterno”.
O autor refere-se apaixonadamente às palavras de Fichte sobre
a “unidade e a eternidade da nação”. Mesmo a declaração da Carta
del Lavoro não conseguira sair dos contornos jurídicos do discurso
para alcançar o sentimento de que “a nação é o envoltório do eterno”.
Se rastreasse os teóricos totalitários alemães, Francisco Campos não
teria se decepcionado com eles. Segundo Marcuse, a mitificação natu­
ralista qualifica “o natural de eterno e produto da vontade de Deus”,
e a nação é a “eterna substância, o imutável através da mudança
constante das revoluções económicas e sociais, que são acidentais,
fugazes, insignificantes, diante dela”. A nação não se constituía numa
criação do poder humano. Por ser naturalmente orgânica, era de
origem divina e eterna, em contraposição à inorganicidade e artificia­
lidade da sociedade 23*2S.
Os românticos alemães — continua Campos — , já tinham gerado
o conteúdo espiritual do novo tempo. É de Fichte e Hegel a noção
de um “Estado racionalista, racista, totalitário, a submersão dos indi­
víduos no seio totemico do povo e da raça” assim como o “pathos
romântico do inconsciente colletivo, seio materno dos desejos e dos
pensamentos humanos”. Jamais o Estado totalitário havia encontrado
palavras mais apropriadas que o interpretassem, como as de Fichte:
“O estado, alto administrador dos negócios humanos, autor
responsável, diante de Deus e perante a sua consciência,
de todos os seres menores, tem plenamente o direito de
constranger estes últimos à sua própria salvação. O valor
supremo não é o homem, mas a nação e o Estado, aos
quaes o homem deve o sacrifício do corpo e da alma”
23. M arcuse, H. La L ucha del liberalism o en la concepcion to talitária del
E stado, In : F ascism o y C apitalism o, B arcelona, E. M artinez R oca S.A..
s /d , pp. 61 e 63.
152
\
O que havia de novo no fascismo era a instrumentalização das
“constellações românticas”, a aliança do cinismo ao romantismo, que
permitia a utilização do conteúdo espiritual dos românticos “como
técnica de controle político”. Encontramo-nos na confluência dos
domínios do irracional — “instrumento da integração da política total”
— e do mito — “a technica intellectualista de utilização do incons­
ciente collectivo para o controle político da nação”. A nova “subs­
tancia espiritual” está posta sob o reinado do irracional; sob a ação
da sugestão coletiva, da propagação e contágio das emoções será
alcançado “o quadro dessa evocação fáustica dos elementos archaicos
da alma humana”. Mesmo porque as massas predispõem-se intelec­
tualmente ao mergulho irracional; elas não pensam “discursivamente”
e sim através de “imagens e mitos”, intérpretes dos seus desejos e
libertadores das forças elementares da alma humana.
A nova teologia política não se pauta por processos racionais
de integração. A vida moral, assim como a vida política encontram-se
determinadas pela irracionalidade e pela ininteligibilidade. O indivíduo
despoja-se de sua personalidade e passa a pertencer, de corpo e alma,
à nação, ao estado, ao partido e sentir, como nas palavras de Gentile,
"o interesse geral como o seu próprio” ao mesmo tempo que converte
a sua vontade na “vontade do todo”. “A integração política pelas
forças irracionaes é uma integração total, porque o absoluto é uma
categoria archaica do espírito humano. A política transforma-se dessa
maneira em theologia.” 24
Este longo percurso pelo texto de Francisco Campos permitiu,
entre outros procedimentos, acompanhar o ideário do organicismo
irracionalista, traduzido pela mão de um intérprete relevante do pen­
samento totalitário brasileiro. Constitui, antes de mais nada, um exem­
plar acabado de um modo de pensar sacralizador da política. Não se
trata de um mero plano discursivo sacralizado. O primado do irra­
cional operacionaliza com a “substancia nebulosa e indefinida ( . . . )
dos elementos archaicos da alma humana”, para atender ao pronun­
ciamento político das massas, evidenciar ainda mais a irracionalidade
do processo político e deslocar “o centro das decisões políticas da
esphera intellectual da discussão para o plano irracional ou dictatorial
da vontade” (Idem, pp. 21 a 23).
A sacralização da política não atende apenas ao intento de se
obter uma nova “substancia espiritual” para a “theologia política".
24 F rancisco C am pos, citado, pp. 7 a 11.
153
Esta recondução à “comunhão totêmica” tem objetivo político claro,
pois leva à formação de novas categorias de pensamento e ação e de
“processos espirituais, de integração política”. Fora por acaso que o
regime nazista elaborara lentamente uma nova religião de caráter
secular, para o império dos 1000 anos, a ponto de espantar e causar
a repulsa do Vaticano? Desde o programa de 1920 do NSDAP, os
nazistas dão início à pregação do Cristianismo Positivo; nas palavras
do ministro dos negócios da Igreja, de 1937, não mais o cristianismo
da fé em Cristo, filho de Deus e sim o cristianismo convocado pelo
partido e pelo Fuhrer, “o precursor de uma nova revelação” 25, o
“novo redentor”, na apreciação de Roehm 26. Na escalada de repressão
às igrejas cristãs, o momento talvez mais intenso pode ser apanhado
do programa de 30 pontos, para a criação da Igreja Nacional do
Reich. Esse documento fora redigido por Rosenberg e apresentado
durante a guerra: nele pregava abertamente a nacionalização das
igrejas, o extermínio das crenças cristãs, o fim dos padres e pastores,
a cessação de publicação da Bíblia, substituída pelo novo livro sa­
grado, Minha Luta, a retirada dos crucifixos, bíblias e imagens das
igrejas e a substituição da cruz cristã pela suástica 27.
E o que dizer da “teologia comunista”, com seu receituário de
uma nova fraternidade entre os homens e da criação do paraíso na
terra, sua “moralidade política” escorada no maniqueísmo do “outro
maléfico” (o inimigo) contraposto à figura do “outro benéfico”, onis­
ciente, todo poderoso, militante, dirigente — o Egocrata? Em que
se apóia o culto stalinista da personalidade, se não no fazer as vezes
de uma nova divindade, travestida de um “corpo mortal que é per­
cebido como invulnerável, que condensa nele todas as forças, todos
os talentos, desafia as leis da natureza com sua energia de super-ma-
cho?” 2829Os grandes expurgos stalinistas, por sua vez, atualizam sim­
bolicamente, através de um ritual de violência, a comunhão de um
culto místico, espécie de “suicídio altruísta”, através do qual o sacri­
fício de alguns assegura a vitalidade e a regeneração do partido
(Maffesoli, p. 196). De modo semelhante, o episódio do massacre
dos pioneiros do partido nazista, o grupo dirigente das S.A., atuou
liturgicamente como um batismo de sangue, “um sacrifício sanguino­
25. Shirer, W. L.. Ascensão e queda d o III R eich, Rio de Jan eiro , C ivilização
Brasileira, volume 1, p. 356.
26. G uerin, D aniel. Fascysm o y gran capital, M adrid, E ditorial F u n d am en to s.
1972, p. 103.
27. Shirer, W . JL., citado, p. 358.
28. Lefort, C., citado, p. 115.
154
lento que rememora a violência fundadora e sustenta por isso a po­
tência do Partido” (Idem, p. 196).
A mística da grande indústria stalinista tem raízes na matriz
marxista do culto do trabalho, da técnica e do progresso. Poucos
como Marx deram crédito à ciência, ao progresso, sem os quais não
seria viabilizada a instalação da futura comunidade comunista. O
desejo de progresso, propõe Maffesoli, associa-se necessariamente ao
desejo da imortalidade, um recurso para se proteger contra a labili-
dade de uma história linear. O culto irrestrito do progresso atua como
lenitivo espiritual contra a angústia gerada por fruir do tempo que
passa (Ibidem, pp. 156-157).
Ao contrário de se pensar que o Estado burguês tenha banido
a religiosidade cristã, parece-nos mais procedente falar num afasta­
mento da visualidade imediata do Estado dos sinais cristãos. Eles
continuam a existir e com eles os conteúdos cristãos de uma dimensão
sacralizada do poder, mas operando nos poros do corpo político do
Estado. Ainda teremos oportunidade de conferir como uma doutrina
formulada pela teologia católica teve seus registros adaptados para a
prática política de Estados recentes. Acrescente-se agora que o pro­
cesso de secularização do Estado não acarretou uma situação de pura
irreligiosidade; os valores espirituais cristãos têm-se mantido atuan-
tes, como tem, aliás, acontecido no seio da sociedade.
Alega-se que os temas, as imagens, as verdades cristãs foram
despojadas do seu conteúdo, restando-lhes apenas as formas. Seria
o caso de se apurar pelo imaginário popular a quantas anda essa
afirmação; o imaginário constitui uma faceta fundamental da dimensão
social do próprio Estado. Esquecer esse lado é contar apenas com
uma visão juridicista e burocrática do próprio Estado.
De outro lado, sugere-se que o Estado tenha invadido esferas
próprias da tradição eclesial. Popularizou-se uma visão mítica de um
Estado sábio, poderoso, previdente e duro com seus opositores. O
Estado cria os próprios símbolos litúrgicos de seu caráter soberano
e transcendente, assim como um culto especial passa a ser dirigido
aos governantes. Acima de tudo, comenta um teólogo católico, arraiga
no social a imagem do Estado salvador, providencial, portador de
uma força superior em autoridade e eficiência, assim como elaborador
de uma “ciência que conhece as forças transcendentes, as vontades e
decisões do destino e trata de agir sôbre estas forças” 2!l. Resta per­
29. C o m b lin , José. N ação e N acionalism o, São Paulo, D u as Cidades, 1965,
p. 212.
155
guntar se essa ofensiva, que é real, esvazia o legado cristào da imor­
talidade da alma e o poder cristão de se ganhar a vida eterna e con­
siga substituir o conteúdo original de uma religião típica de lamen­
tação 30312.
De resto, o processo sacralizador do poder pautou-se por copiar
os movimentos e a organização da Igreja. No comentário de um
ex-burocrata francês o caráter sagrado foi sendo calcado na lei
e na gestão que faz dos funcionários da burocracia novos “doutores
da lei”. Nesse sentido — traduz Maffesoli — “O Estado é estruturado
como uma Igreja cuja função essencial é garantir o depósito da fé,
sua intangibilidade e sua transmissão por meio de dogmas, decretos
e prescrições políticas” (Citado, p. 194).
Também Manoilesco, o clássico teórico do corporativismo, acen­
tua o caráter precedente da Igreja em relação ao Estado. Sua preo­
cupação maior, no entanto, centra-se em tomar a Igreja como pro­
tótipo da corporação. Ressalta-lhe a organização peculiar que engloba
uma estrutura hierárquica e disciplinar específicas, no topo da qual
está posta a autoridade supranacional do papa. O quadro organiza­
cional completa-se com a disposição da justiça e da rede educacional
também próprias. O protótipo da organização não é, no entanto, mais
ressaltado que o exemplo do “espírito corporativo”; o autor vê a
Igreja como reserva privilegiada de idealismo, alimentadora das forças
espirituais no embate contra o materialismo. Dotada de organização
e de “espírito corporativo tão acentuado ( . . . ) serve de padrão a
todas as instituições, corporações e partidos políticos” :l-.
Dois atributos são fundamentais para o Estado moderno, diz o
economista romeno: idealismo e unidade de alma, dois atributos dos
quais a Igreja é especiaimente portadora (Idem, p. 169). É esse
fascínio que percorre diferentes pronunciamentos de pensadores e
políticos — o da faculdade da Igreja de lidar com o mundo da fé,
da vontade, da consciência. Lembremo-nos, de passagem, de uma
30. C onform e a caracterização de Elias C anetti, M assas e Poder, São Paulo,
M elh o ram en to s/E U B , pp. 157 a 160. A m alta de lam entação c h o ra por
“um hom em que m orreu por am or dos hom ens que o choram . Ele era o
salvador deles. . ele é justam ente aquele que não deveria estar m orto"
(p. 158).
31. Peyrefitte, A., Le m al français, Paris. Plon. 1976. p. 384; citado por
M affesoli, citado, p. 194.
32. M anoilesco, M ihail. O século do corporativism o, Rio de Jan eiro , C. lose
O lym pio Ed., 1938, p. 168, tradução de A zevedo A m aral.
156
i
sugestão encaminhada por Roberto Simonsen a autoridades religiosas,
no sentido de que a Igreja apaziguasse os humildes, para que não
se revoltassem contra os patrões e reconhecessem a sua impossibili­
dade de melhorar as condições de ganho dos trabalhadores33. Esta
função mediadora no social, requerida por Simonsen e por muitos,
é da mesma natureza das mediações que o clero estabelece entre o
fiel e Deus. É típico do poder garantir o monopólio da mediação para
o clero a fim de que garanta a “função de atomizar o corpo social
ou mais exatamente ser o ponto de passagem para as relações sociais”,
comenta Maffesoli (citado, p. 30). Essa minoria selecionada de padres
exegetas do corpo doutrinal da Igreja, intérpretes e administradores
dos signos teológicos34, constitui solução mediadora similar à dos
selecionados militantes — vanguarda das massas “atrazadas” e dos
técnicos especializados na questão do poder, que tomam conta do
aparato administrativo do racionalizado Estado Moderno. Talvez o
fascínio pela condução espiritual das massas impressionasse particular­
mente os pensadores das primeiras décadas do século, inseguros ante
a “periculosidade dos estalos súbitos, sua rapidez e imprevisibilidade,
e principalmente a supressão das distâncias obrigatórias”, que mati­
zavam os fluxos e contra-fluxos das massas. As distâncias obrigató­
rias, a que se refere Canetti, dizem respeito à distância que vai da
massa à hierarquia eclesiástica; não sem razão, a Igreja há muito
que divisionara a “massa aberta” como seu inimigo capital. Não sem
razão, os homens públicos devem ter se apercebido da capacidade
do “Estado/Igreja” de forjar mecanismos para moldar a sua massa,
“mansa e menos danosa", com movimentos orientados para escoar
e fluir lentamente (Citado, p. 170).
Para Canetti, o cotidiano católico é marcado por um clima de
lentidão e calma, associados a amplitude; os movimentos litúrgicos
atuam para enfraquecer e frear a possibilidade de evolução da massa:
a comunhão individualizada, a palavra somente pregada pelo padre,
já mastigada e dosada; os pecados confessados individualmente e per­
tencentes aos sacerdotes; as procissões organizadas, a fluir lentamente,
3 3 . C f. a página 114 do cap ítu lo 3.
3 4 . N ietzsche refere-se, com p alav ras sem elhantes, à projeção sacerdotal a
que certo tipo de filósofo se in v estira: “Q uando se é o porta-voz dos im ­
perativos supraterrestres, se e n c o n tra alguém com sem elhante missão fora
de todas as avaliações p u ram en te conform es à razão — a pessoa se salva
por sem elhante tarefa! tipo de um a hierarquia s u p e r io r ! ..." — O anti-
C risto, Rio de J a n e iro /L isb o a , L. C am ões/G uim arães & Cia. Editores,
1978, 5.a edição, p. 25.
157
retrato público da imagem da hierarquia eclesiástica; a massa per­
mitida dos anjos e bem-aventurados, de quem nunca se imagina
serem muito ativos: “Eles perambulam lentamente e cantam, entoam
hinos e sentem sua própria felicidade ( . . . ) • Eles são muitos, estão
juntos e muito próximos e se encontram tomados pela mesma bem-
aventurança (. . .). Eles também não têm direção. A situação deles
é definitiva. A corte que eles formam é imutável. Eles já não querem
ir para lugar algum; já não existe algo que possam esperar.” (Idem,
pp. 170 a 173).
No outro extremo do temor da massa, a atração irresistível pelos
seus movimentos. Sem a irrupção das massas, sem sua energia, como
formar a totalidade espiritual do “povo-Uno”? “O clima das massas
é o das grandes tensões políticas ( . . . ) . Com o advento político
das massas”, diz Francisco Campos, “a irracionalidade do processo
político, que o liberalismo tentara dissimular com os seus postulados
cptimistas, torna-se uma evidência tão lapidar.. . ” (Citado, p. 21).
É muito perturbador, comenta Hannah Arendt referindo-se ao nazismo,
enfrentar a realidade de que o regime totalitário contasse com o apoio
das massas, “malgrado o seu caráter evidentemente criminoso”. A
principal característica do homem de massa é o seu isolamento: "A
consciência da desimportância e da dispensabilidade deixava de ser
a expressão da frustração individual e tornava-se um fenômeno de
massa” 35*.
O nazismo, pondera Arendt, significou o fim da ilusão de que
as massas se resignassem à neutralidade de um silencioso pano de
fundo para a política principal. Na Alemanha, comenta com entu­
siasmo Francisco Campos, enquanto o parlamento se debatia discur­
sivamente, Hitler, nas ruas, subtraía “da nebulosa mental das massas,
uma fria, dura e lúcida substância política, o controle do poder e da
nação”. O nazismo não somente partia de uma confiança positiva
no valor político das massas; trabalhava-a tecnicamente, explorando
o seu desespero e o sentimento de superfluidade: “Quem quizer saber
qual o processo pelo qual se formam effectivamente, hoje em dia, as
decisões políticas, contemple a massa allemã, medusada sob a ação
charismatica do Fiieher, e em cuja mascara os traços de tensão, de
ansiedade e de angústia traem o estado de fascinação e de hypnose”
(Citado, p. 29).
35. C onferir em Totalitarismo, o p aroxism o do poder. Rio de Janeiro. Ed.
D ocum entário, 1979. pp. 27 a 55.
158
Deparamo-nos com um espetáculo tipicamente evangélico de
redenção das massas pelo Messias esperado. “As massas encontram-se
sob a fascinação da personalidade charismática”, afirma Francisco
Campos. Os desimportantes, os desesperançados assistem à “ascensão
do mytho solar da personalidade”, que virá imprimir “a unidade de
uma vontade dura e poderosa ao chãos de angústia e de medo de
que se compõe o pathos ou a demonia das representações collectivas”
(Citado, pp. 16 e 17). Veja-se como é profundamente expressiva
esta interpelação ao predestinado Messias pelo seu teor e por sua
fonte de origem:
“Em nossa profunda desesperação temos encontrado em
vós o que mostra o caminho da verdadeira fé ( . . . ) . 1endes
sido para nós a realização de um misterioso desejo. Tendes
curado nossa angústia com palavras de liberação. Tendes
forjado nossa confiança no milagre que virá.” :,,i
Até aqui temos evoluído na perspectiva de desbravar as fronteiras
nebulosas dos conteúdos do poder, na tentativa de perceber a maneira
pela qual ele se sacraliza, assim como acompanhar os impulsos sociais
que indicam essa tendência. Daqui para frente manteremos essa dire­
ção, sempre preocupados com a substancialização do poder, mas
invertendo o enfoque: visaremos captar o movimento nascido de
conteúdos originalmente teológicos que são intercambiados para o
lugar próprio da política.
Nessa direção, nos circunscreveremos à doutrina do Corpo Mís­
tico de Cristo. Através dela exercitaremos a busca do espaço fron­
teiriço tênue e indeterminado entre os domínios do secular e do
sagrado. Claro que o objetivo visado diz respeito não somente a
captar a eficácia do poder, como configurar as novas cristalizações
que ele vai assumindo, mutante. Tal doutrina se confunde com as
origens do próprio cristianismo e ocupa um lugar singular no interior
do seu corpo teológico; expressa aspectos ao mesmo tempo teológicos
e institucionais da organização da Igreja católica. Mais que isso, em
certas conjunturas históricas, esse conteúdo teológico vasa para o
social e passa a ser reinterpretado, materializado de maneira especial.
Tal como tem sido descrita, analisada e interiorizada, essa dou­
trina formaliza a criação da imagem mais acabada de um corpo-tota-
36 C arta de G oebbels a H itler de 1933, citada por G uérin, citado, p. 103.
159
lidadc a funcionar como um todo perfeito e harmonioso; ele guarda
duas vantagens comparativas em relação às imagens organicistas que
conhecemos: este corpo, além de universal, supranacional, é místico,
religioso, e, enquanto tal, não se expõe como passível de objeções
críticas à sua construção assim como dificulta a aproximação dessas
objeções aos possíveis desdobramentos imagéticos, inclusive os polí­
ticos que a doutrina enseja.
Foi o apóstolo Paulo o primeiro a articular essa imagem, con­
vertendo-se uma referência obrigatória nos tratamentos posteriores:
“Com efeito, como o corpo é um só tendo muitos mem­
bros e todos os membros do corpo, sendo embora muitos,
não formam senão um só corpo, assim é com Cristo. Pois,
num só Espírito nós todos fomos batizados para formar
um só corpo, quer judeus ou gregos, quer escravos ou
livres, e a todos nós foi dado a beber de um só Espírito.
Também o corpo não se compõe de um só membro, mas
de muitos. Se o pé dissesse: ‘porque não sou mão, não
pertenço ao corpo', deixaria por isso de ser do corpo? L
se a orelha dissesse: ‘porque não sou ôlho, não pertenço
ao corpo’, deixaria por isso de ser parte do corpo? Sc
todo o corpo fôsse ôlho, onde estaria o ouvido? Se todo
fôsse ouvido, onde estaria o olfato? Mas Deus colocou a
cada um dos membros no corpo, como quis. E se o todo
fôsse um só membro, onde estaria o corpo? Mas há mui­
tos membros e um só corpo. Não pode o ôlho dizer à
mão: não preciso de ti’; nem a cabeça pode dizer aos
pés: ‘não preciso de vós’. Os membros do corpo que
aparecem como os mais fracos são os mais necessários:
e os membros do corpo que nos parecem menos honrados,
são os que cercamos de maior honra; assim, os nossos
membros indecentes são tratados com a maior decência;
nossos membros decentes não precisam disso. Mas Deus
dispôs o corpo de maneira a dar maior honra ao que dela
carece, a fim de que não houvesse divisão no corpo, mas
os membros fossem solícitos uns para com os outros. E
se um membro sofre, todos os membros sofrem com êle;
se um membro é honrado, todos os membros se alegram
com êle.’’
37. I.a C arta aos C orínlios, 12, 12-16; N o v o T estam ento. São Paulo, Bditoru
H erder, 1970, p. 217.
160
Foi São Paulo, o apóstolo, portanto, o primeiro a lançar as
bases místicas da doutrina em formação. A dimensão universal re­
querida atendia ao imperativo de se desgarrar da condição étnica
judaica, no bojo da qual tivera origem o cristianismo. O caráter
essencialmente místico deve ter atuado nos primórdios como fator
de composição de uma identidade religiosa, mas também social e
política para a comunidade cristã.
Seu caráter universal facilitaria a seguir que o cristianismo fosse
assumido pelo império romano como religião oficial, a ponto de o
Estado se teocratizar, pelo menos na versão bizantina. Assim como
nos primeiros séculos de cristianismo, o texto doutrinal recebeu suces­
sivos cuidados dos teólogos e autoridades eclesiásticas — como se
pode notar pelas citações da encíclica de Pio X II3738. Na época me­
dieval também Tomás de Aquino se ocupou do seu tratamento textual.
Até então, o universalismo da Igreja e da doutrina do Corpo Místico
caminhavam juntos, assim como a proximidade entre os domínios
secular e religioso não tinham ainda sofrido os abalos que os acome­
teriam.
A falta de retomadas da doutrina e o silêncio presumível que a
circundou podem ser explicados pelas circunstâncias críticas que os
novos tempos trouxeram. A tendência para a sacralização do poder
nacional e a explicitação da diferenciação social, através da emer­
gência das classes sociais tumultuavam a visão de uma relação har­
mónica entre uma só cabeça e um só corpo social. De qualquer modo,
como comenta Lefort, a sociedade do antigo regime ainda mantinha
para si mesma a representação da corporeidade, ao se ver como
corpo atrelado à cabeça do rei. Kantorowicz, citado por Lefort, de­
monstrou a origem medieval dessa simbologia teológico-política. Fora
sobre a imagem de Cristo que a imagem do rei como “corpo duplo,
ao mesmo tempo mortal e imortal, individual e coletivo” tinha se
escorado (Citado, p. 117). Mais: na imagem de Cristo “se tinha
investido o pensamento da divisão do visível e do invisível, o pensa­
mento do desdobramento do mortal e do imortal, o pensamento da
mediação, o pensamento de um engendramento que ao mesmo tempo
apagava e restabelecia a diferença entre o engendrado e o engendrante,
o pensamento da unidade do corpo e da distinção da cabeça e dos
membros” ( ldcm, p. 120).
3X M y stie i C o rporis C hristi (Sobre o C o rp o M ístico dc Cristo). Petrópolis.
Vozes. 1950. 6.a edição. O texto o rig in al é de 1943.
161
 A presença do indivíduo-fragmento, a projeção administrativa
do Estado, a sensação de ameaça de dissolução do social apressavam
os cientistas sociais a se abrigarem teoricamente sob a imagem recon­
fortante do corpo; por meio dela, o lugar do indivíduo, do Estado,
suas relações com a sociedade foram então recolocadas. Por meio
da imagem do corpo mais uma vez tentava-se recuperar a integridade
do todo através da neutralização da diferença e da reinstituição da
totalidade harmoniosa. Torna-se imperioso assinalar que, após ter o
fascismo decidido corporativizar a sociedade, a Igreja Católica sen­
tiu-se à vontade para voltar a campo e a doutrina do Corpo Místico
também voltou à cena.
Antes da encíclica Mystici Corporis Christi de Pio XII, a dou­
trina já fora recuperada, agora com novas intenções políticas, aten­
dendo aos imperativos do presente. Tratava-se então de não somente
tomar o bonde da história e enfrentar a questão social, como também
de explicitar o modo de fazê-lo. Leão XIII, na Rerum Novarum, o
fez com clareza e maestria:
" . . . assim como no corpo humano os membros, apesar
da sua diversidade, se adaptam maravilhosamente uns aos
outros, de modo que formam um todo exatamente pro­
porcionado e que se poderá chamar simétrico, assim tam­
bém, na sociedade, as duas classes estão destinadas pela
natureza a unirem-se harmoniosamente e a conservarem-se
mutuamente em perfeito equilíbrio :l!l.
Da mesma forma, no pontificado de Píc XI, a recuperação da
doutrina tornou-se estratégica em sua encíclica Quadragésimo Anno 4f\
agora não mais para apenas fazer parte do rolo compressor do con­
servadorismo político e sim para tomar a dianteira nas propostas
contra-revolucionárias concretizadas no projeto fascista do corpora­
tivismo. O espaço ocupado por essa discussão encontra-se entre a
sua exposição de como desejaria que a economia fosse subordinada
a princípios diretivos da justiça social e os seus comentários sobre o
Estado corporativo fascista. Não sem razão, pois, as diretrizes da
justiça social são suficientemente genéricas para exigir uma definição3940
39. C ondição dos Operários, P etrópolis, Vozes, 1980, 13.a edição, p. 13.
As encíclicas Sapientiae C hristianae e Satis C ognitum . tam bém de L eão
X III, voltaram ao tem a, confira-se, para tanto, as páginas 32 e 33 d a
M ystici Corporis Clirisli.
40. C o n ferir: Pio XI. Sobre a R estauração e A p erfeiço a m en to d a O rd em
Social, Petrópolis. Vozes. 1962, 6 .a edição. A no de lançam ento: 1931
162
frente a um modelo económico. Nesse momento, o texto deslinda as
inconveniências do liberalismo, assim como em outros momentos ca­
pitais a exclusão do comunismo é posta cristalinamente. O caminho
encontra-se aberto, pois, para experiências novas; entre elas, a do
corporativismo. Antes de passarmos às referências ao Estado corpo­
rativo fascista, vejamos este texto:
90. Se dêste modo se restaurarem os membros do corpo
social e se restabelecer o princípio regulador da economia,
poderá aplicar-se-lhes, de alguma forma, o que o Apóstolo
dizia do Corpo Místico de Cristo: “todo o corpo organi­
zado e unido pelas articulações de um mútuo obséquio,
segundo a medida de atividade de cada membro, cresce e
se desenvolve na caridade" (Ef. 4,16) — (Citado, p. 31).
É simplesmente notável a ponte estabelecida entre economia e
caridade cristã, entre restauração social e instauração do religioso.
Quanto ao fascismo, o texto já levanta pontos positivos que podem
ser associados à experiência fascista, quais sejam, a restauração dos
membros do corpo social e o princípio regulador da economia. As
virtudes do corpo místico ficam à disposição do complemento da obra
renovadora; esta é a contribuição específica que a Igreja pode oferecer.
Na sequência, os itens 91, 92, 93 comentam a organização corporativa
fascista. O item 94 é especial, pois se refere à proibição da greve:
“se as partes não podem chegar a um acordo, intervem a autoridade”
(p. 32). O item 95 é bem mais conhecido: elogia abertamente as
vantagens repressivas e emite ressalvas para o excesso burocrático
do fascismo:
95 “Basta refletir um pouco, para ver as vantagens
desta organização, embora apenas sumariamente indicada:
a pacífica colaboração das classes, repressão das organi­
zações e violências socialistas, a ação moderada de uma
magistratura especial, e em harmonia com os princípios
gerais acima recordados e com o que em breve acrescen­
taremos, devemos contudo dizer que não falta quem receie
que o Estado se substitua às livres atividades, em vez de
se limitar à necessária e suficiente assistência e auxílio;
que a nova organização sindical e corporativa tem caráter
excessivamente burocrático e político; e que, não obstante
as vantagens gerais apontadas, pode servir a particulares
intentos políticos mais que à preparação e início de uma
ordem social melhor” (p. 32).
163
 Fica claro a maneira como o texto escolhe aliado e inimigo.
As ressalvas ao fascismo são fortes mas não definitivas; escrita em
1931, esta encíclica poderia, se quisesse, definir-se mais claramente
diante do perigo dos “particulares intentos políticos”, quais sejam
a possibilidade de desvio totalitário. Aliás, nesse mesmo ano Pio XI
redigiu Non abbiamo bisogno, na qual teceu críticas ao fascismo ita­
liano devido à repressão à ação católica e à restrição ao ensino reli­
gioso, garantidos pelo Tratado de L adrão4’. O documento não parte
para a condenação do agressor como em outras situações parecidas:
“ . • . não é intenção Nossa condenar o partido e o regime
como tal. Quisemos assinalar e condenar quanto, no pro­
grama e ação do partido, temos visto e comprovado de
contrário à doutrina e práticas católicas e, portanto in­
compatível com o nome e profissão de católicos” (p. 27).
Veja-se bem: o problema é de programa/doutrina política, que
não coincide com as expectativas da Igreja. Para ela, era inaceitável
que católicos fascistas recusassem a sua oferta doutrinária. Estariam
em campos divergentes, ou haveria incompatibilidade de doutrina entre
o corpo teológico-político cristão e o corpo político-teológico fascista?
Sabemos das divergências entre fascistas e o Vaticano, que nunca se
tornaram oficiais. O problema reside no modo positivo como a Igreja
considerava a experiência corporativa modelar e que precisaria tão
somente do conteúdo religioso cristão para seu acabamento. Teria a
Igreja razão suficiente para romper com o fascismo? E seu envolvi­
mento na Espanha, ou mesmo suas ligações com os fascistas portu­
gueses? Um amplo campo de possibilidades estava em aberto. Por
isso, ao invés de condenação e decisão, o documento exala muito
mais frustração e ressentimento, um desabafo diante de uma situação
imprevista: “Tentou-se ferir de morte tudo o que era e que será
sempre de mais grato ao nosso coração de Pai e Pastor de almas,
e nós podemos e devemos mesmo acrescentar: “o modo mesmo Nos
ofende” (p. 3).
Entretanto, ao enfrentar situação semelhante na Alemanha, o
papa Pio XI foi contundente. O texto de Mit Brennender Gorge, de
1937, ataca diretamente o Estado nazista porque a Igreja sabia que
ele decididamente não a considerava sua aliada e que abandonara a
“Lei de Deus", de quem a Igreja se julgava representante na terra:
41 Sobre a necessidade e os caracteres da A çã o Católica. P etrópolis. Vozes.
1947
164
“Somente espíritos superficiais, podem cair no êrro de
falar de um Deus nacional, de uma religião nacional, e de
compreender a tola tentativa de captar nos limites de um
só povo, na estreiteza de uma só raça, Deus, criador do
mundo, rei e legislador dos povos, diante de cuja grandeza
as nações são pequenas como gotas de água que caem
dum balde” (Is. 40,15) *2.
O discurso é agressivo e destemido; retira do baú da história
católica suas imagens mais gloriosas, pois o inimigo é de respeito.
Rememora-se “a via dolorosa da Igreja”, “a opressão dos fiéis” e
desafia-se abertamente o inimigo que ousou atacá-la nos seus con­
teúdos essenciais e ridicularizá-la enquanto poder:
“Nenhum poder corretivo do estado, nenhum ideal pura­
mente terreno, porquanto culto e nobre, poderá substituir,
por muito tempo, os mais profundos e decisivos estímulos
que provêm da fé em Deus e Jesus Cristo.
( . . . )
É um característico nefasto do tempo presente separar,
não só a doutrina moral mas ainda os fundamentos do
direito e de sua administração, da verdadeira fé em Deus
e das normas da revelação divina” (pp. 18 e 19).
Repele-se, portanto, toda ingerência de qualquer forma de poder
sobre a orientação das “questões morais” prescrita pela Igreja (a
questão social está por exemplo cravejada de problemas m o ra is...
— Quadragésimo Anno, p. 32). Condena-se, quer a substituição quer
a separação dos ensinamentos normativos da fé revelada em relação
a questões puramente seculares. A repulsa ao nazismo é total; o que
é possível e desejado de ser intercambiado com o fascismo é inteira­
mente rejeitado como possibilidade com o totalitarismo nazista. A
aplicação do legado místico paulino ao “princípio regulador da eco­
nomia" (e da sociedade) poderia ser levado adiante com o corpora­
tivismo fascista. Esse o caminho efetivo da terceira via católica, na­
quele preciso momento histórico. Terceira via, nem liberalismo, nem
comunismo.
É notável como desde Pio IX a Igreja participa da orquestração
ideológica contra o liberalismo. Pio XI aprofundará o teor retórico
dessa ofensiva crítica: “a livre concorrência matou-se a si própria;
42 A Igreja fren te ao R a cism o N azista, Petrópolis, Vozes, 1961, p. 8.
165
à liberdade do mercado sucedeu a ditadura económica; à avidez do
lucro seguiu-a desenfreada ambição de predomínio; toda a economia
se tornou horrendamente dura, cruel, atroz” (p. 35). Sabemos, no
entanto, que a Igreja mantinha-se de acordo com a estrutura básica
do capitalismo. Porque então reduzia sua luta contra o liberalismo
fundamentalmente como uma luta ideológica? Acontece que o capi­
talismo liberal não ameaçava fisicamente a Igreja; a ameaça percebida
era mais sorrateira. O materialismo liberal causava a “desordem das
paixões, triste efeito do pecado original” (Quadragésimo Anno, p. 43).
A terceira via contava necessariamente com essa obra regeneradora
sobre o liberal, obviamente a cargo da Igreja.
Uma outra ameaça não parece ter sido percebida: a revolução
liberal desincorporara o indivíduo, como disse Lefort, e estilhaçara
a imagem do corpo-Uno que a Igreja milenarmente veiculava. Entre­
tanto, o liberalismo produzira nova ameaça à medida que a expansão
do capital avançara pelo mundo, provocando a concentração mono­
polista, com as sequelas imagéticas ou não de uma unificação da
sociedade. O que importa é que tal unificação fazia-se em escala
internacional e por via material, não mística, interpondo-se sorratei­
ramente no lugar ocupado pela imagem do corpo místico da tradição
cristã. Em outras palavras, essa ameaça não captada conscientemente,
neutralizaria um núcleo teológico básico através do qual a Igreja fazia
a ponte entre as duas ordens constitucionais, a sua e a do mundo
secular.
Os expedientes teológicos que a Igreja apresenta para fincar pé
no espaço público do poder lhe são caros e definitivos. Quaiquer
obstrução desses canais obrigaria a Igreja a uma remodelação total
na sua maneira de se colocar no “mundo”. O asseguramento desses
vínculos resulta do próprio interesse que os poderes constituídos apre­
sentam em carrear para o seu corpo teológico de poder os conteúdos
teológicos de poder originalmente eclesiásticos. O fundamento desse
intercâmbio consiste em respeitar a dualidade institucional da Igreja,
ancorada na sua dupla natureza: a humana visível e a divina invisível,
originárias da pessoa física e mística do seu criador Jesus Cristo
(Mystici Corporis Christi, p. 33).
Tal dualidade assegura para o “corpo social” da Igreja a cons­
tituição de uma “sociedade perfeita no seu gênero”. “Ela é muito
mais excelente que quaisquer outras sociedades humanas” porque
não se vale apenas de elementos sociais e jurídicos para sua consti­
tuição, mas principalmente do espírito divino, princípio formador da
166
“unidade de origem divina”. A Igreja é parte da sociedade, mas “não
está toda em realidades dessa ordem como o homem todo não é só
corpo mortal” (Idem, pp. 32 e 33). Perfeita em si, até mesmo nos
elementos jurídicos em que se ancora, não é de admirar que o discurso
eclesiástico atribua para a religião ser o “fundamento de todas as leis
sociais” (Quadragésimo Anno, p. 12).
O “mistério recôndito” desse Corpo místico que também é Corpo
social de Cristo ganha visibilidade por força da “conspiração de
todos os membros ( . . . ) , pela profissão da mesma fé, pela recepção
dos mesmos Sacramentos, pela participação ao mesmo sacrifício, pela
observância prática das mesmas leis”. Vê-se, portanto, como é rei-
terativa a ascendência do sobrenatural sobre o social. Na justificação
do exercício da autoridade, a relação se mantém; por exemplo, nas
palavras de Santo Agostinho, Cristo, “a nossa cabeça”, exerce as
atribuições do poder místico: “ora por nós, acolhe uns membros,
castiga outros, a outros purifica, a outros consola, a outros cria, a
outros chama, a outros torna a chamar, a outros corrige, a outros
reintegra”. O próprio discurso se encarrega de explicitar como a
prática do poder místico resvala para um poder tipicamente social,
semelhante a qualquer tipo de poder constituído. Travejado pelo
mistério, o corpo social requer um “chefe supremo visível a todos,
que coordene e dirija eficazmente para a consecução do fim proposto
à atividade comum; e este é o vigário de Cristo na terra” (Mystici
Corporis Christi, pp. 31 e 37).
A Cabeça do corpo místico e, portanto, a cabeça do corpo
social, possui todos os cinco sentidos, ao passo que o resto do corpo
apenas possui o tato; “assim todas as virtudes, dons e carismas que
há na sociedade cristã, resplandecem de modo singularíssimo na
Cabeça, Cristo” (Idem, p. 25). A doutrina do Corpo místico de
Cristo afirma princípio de igualdade entre os membros, em função
da circulação capilar que redistribui as propriedades de cada membro
por todo o corpo místico. Há até mesmo preocupação em mostrar
que a integridade de cada membro se mantém: “enquanto no corpo
natural o princípio de unidade junta de tal maneira as partes que
cada uma fica sem própria subsistência, ao contrário no Corpo Místico
a força de mútua coesão, por mais íntima que seja, une os membros
de modo que conservam perfeita e própria personalidade” (Ibidem,
p. 31 ).
Entretanto, a diferença da Cabeça em relação aos membros
subsiste e, tal como vimos nas palavras de Santo Agostinho, as suas
167
 I
propriedades plenas facultam o exercício do poder nos planos místico
e social. Mesmo porque a totalidade mística amparada sobre a auto­
ridade de “Um só senhor” e substancializada de “uma só fé”, asfixia
misticamente os membros a ponto de denegarem sua própria perso­
nalidade em função da Cabeça que os dirige: “Vivo; já não eu; mas
vive Cristo em mim” 4:f.
Capítulo 6
Em tempo: em que lugar místico fincam raízes estas palavras de
Hitler, dirigida aos soldados da SA: “Tudo o que vocês são, o são SACRALIZAÇÃO DA POLÍTICA
através de mim; tudo o que eu sou, sou através de vocês”? 41.

“C reio em N osso Santo Pai o Fascism o"

Credo dcl Balilla

Viemos até aqui apontando a utilização discursiva de imagens

enquanto recurso de auto-representação, nem sempre percebida pelos
leitores do discurso teológico. O apelo imagético nesse tipo de dis­
curso visa demarcar uma identidade cultural própria, manter uma
distância preventiva e guarnecer a aura de mistério. As imagens apa­
recem encadeadas, ordenadas racionalmente e mantém uma perma­
nente tensão entre a figura e a razão. Para Romano, a “imagem reli­
giosa ‘diz’ uma proposição que remete a situações mais complexas
que um pretenso desejo direto de poder secular” '.
Ao mesmo tempo em que guardou para si seu depósito de sím­
bolos, a Igreja não descuidou de se apropriar da racionalidade e dos
avanços científicos. Tem-se atribuído aos jesuítas manter essa ini­
ciativa de pesquisa e rastreamento nos domínios estranhos à fé; por
meio deles a Igreja aproximou-se das “idéias de progresso pela ciên­
cia, indústria, democracia” -. Reportando-se a essa capacidade de
adaptação através dos jesuítas, Romano anotou: “Entre o jesuíta, frio
calculador a serviço da razão da Igreja, e o filósofo, sacerdote da
Razão, desvela-se uma cumplicidade insuspeitada, mas ao mesmo
tempo traidora: cada adversário já teria sido tomado pelos princípios
do seu oponente e não poderia defender-se sem emprestar as armas
do outro” (Igreja contra Estado, pp. 245-6).
Claro está que boa parte dos símbolos e imagens próprios do
discurso teológico foram contrabandeados e secularizados, conver­
tendo-se em matéria de domínio público. À Igreja coube tentar man-
43. Ibidem , pp. 37 e 30; am bas as citações fo ram ex traíd as pela encíclica das
cartas de São Paulo aos Efésios, 4, 5 e G tila tas. 2, 20. I R om ano. R oberto. Igreja contra E stado. São Paulo, Kairós, 1979, p. 42.
4 4 . E rnst Bayer, Die S A , Berlim, 1938. T ra d u z id o do N a zi conspiracy, IV, 2. F ried m an n , G . La crise dn progrès. Paris, G allim ard. 1936. p. 31. C itado
783. citado por A rendt, H annah, to ta lita r is m o . .. p. 54 por M affesoli, M.. citado, p. 141.

168 169
ter o significado religioso original e, reverso da medalha, aproveitar
o intercâmbio para melhor agir/interagir no “mundo”. Vimos como
a metáfora do corpo prestou-se a esse movimento de ensarilhar inte­
lectual; falta ainda apreciar determinados desdobramentos desse jogo
de oposição e complemento, assim como registrar aplicações políticas
dessas imagens.
Não nos iludamos com a possibilidade de que as imagens pos­
sam ser destruídas; nas religiões de lamentação, como a católica, a
iconoclastia funciona como instrumento de arraigamento ainda maior
do valor simbólico da imagem, aprofundando o alcance da finalidade
social de sua utilização. No mundo do trabalho, a despeito de ser
atacada como símbolo de consolo e alienação pelos anarquistas e
agnósticos em geral, que razão teria levado autoridades a entroniza­
rem a imagem de Cristo crucificado nas fábricas paulistas, senão a
de atrair a ira dos opositores, exorcizá-la, aprofundando o sentimento
de identificação com a imagem do crucificado? a.
Atende a finalidades políticas, não há dúvida; resta ver como
se matiza essa utilização. Para um representante da Igreja em São
Paulo, a imagem serena de Jesus Cristo entronizada nas fábricas ser­
viria de “guia e consolo”. Essa abordagem típica de veneração cristã,
com relação à imagem, aparece ainda mais reforçada quando Cristo
é apresentado como aquele que vela pelo cristão em todos os mo­
mentos da sua vida; mas na fábrica, a presença figurada de Cristo
atende a um propósito especial:
“À cabeceira dos enfermos, conforta e encoraja No
lar, ensina a mãe a conduzir o filho, com amor e pa­
ciência; o pai a dirigir a família. Nos tribunais, é a Cruz
uma advertência aos juízes de que, acima da justiça dos
homens, existe a justiça de Deus, que nunca falha. Nos
sertões invios, dá força aos missionários para vencer as
ásperas vicissitudes. A cruz é uma bênção para os corações,
para as consciências. E uma bênção para o trabalho. Nas
fábricas e nas oficinas, há-de-ser, sempre, um lembrete
de que patrões e operários conhecem o preceito de Cristo
— “Amai-vos uns aos outros, como eu vos amei" (Idem,
p. 19).
3. Em 1942, o arcebispo de São P au lo sugeriu à Fiesp que prom ovesse a
introdução da imagem do C risto crucificado nas fábricas, no que foi p ro n ­
tam ente atendido pelas indústrias. O Congresso E ucarístico N acional de
1942 e a Entronização da C ruz nas fábricas. São Paulo, Fiesp, 1942, p. 18.
170
Vé-se, pelas últimas palavras, como o discurso toma-se elás­
tico e muda de tom. O Cristo que vela, passa a ser visto como o
Cristo que vigia, admoesta, policia. Através dessa imagem, a Igreja
não somente explicita o que pensa das relações de trabalho; ela faz
da imagem o seu recurso de intervenção nas mesmas relações. O dis­
curso da atividade eclesiástica amplia um pouco mais a sua signifi­
cação quando a imagem da cruz é projetada no espaço da nação,
o lugar definitivo do trabalho: afinal no céu do país cintila o cruzeiro
do sul, assim como o seu primeiro nome, dado pelos descobridores,
foi de Santa Cruz: “Foi o primeiro marco a indicar-nos o caminho
certo da prosperidade e bonança, pela fé e pela doutrina de Cristo ’
(Ibidem, p. 19).
Já o discurso empresarial parte dos mesmos lineamentos, mas
tende a particularizar a sua leitura da instrumentação social e polí­
tica da cruz. Nessa mesma oportunidade, Roberto Simonsen lembrou
que desde os tempos do CIESP os empresários tinham consagrado
princípios de orientação tipicamente cristã, determinando à entidade
“a obrigação de promover o bem-estar físico e moral do operariado,
procurando, ainda, estreitar os laços que prendem patrões e empre­
gados” (Ibidem, p. 7). Numa outra cerimónia semelhante34, quando
foi entronizada a imagem de Cristo no salão nobre da FIESP, ainda
no ano de 1942, o mesmo Simonsen também se referiu à presença
de Cristo como consoladora e “abrigo para os espíritos”; da mesma
forma recuperou a função conciliadora entre as classes: “sob sua
égide, podemos, unidos, em sereno ambiente de paz social, trabalhar
patrões e operários, pelo progresso e pela grandeza moral e material
da nossa Pátria” (Idem, p. 261 ).
A particularização do seu discurso principia quando sc refere
à presença do Cristo como meio de introdução da “trilogia sagrada”
do cristianismo — a fé, a esperança, a caridade — no espaço social
daquela instituição. A fé cristã, para Simonsen, constitui “virtude
geradora de todos os atos” e, portanto, “objetiva o aperfeiçoamento
humano”; já a esperança é tomada como “germe da ação” e, como
a fé, é também portadora do “espírito criador”. Por fim, a caridade
“propiciará a graça e a alegria de viver para outrem, na renúncia
do que nos sobre e no amparo que nos for possível à sorte dos de­
serdados” (Ibidem, pp. 261-2).
4 C f: Sim onsen, R oberto C. A im agem de C risto, ln : Ensaios Sociais, Polí­
ticos e E conóm icos. São Paulo, Fiesp. 1943.
 Simonsen comunga, portanto, da visão eclesiástica da imagem
da cruz irradiando-se pelo social e não escapa mesmo de acatar a
ascendência do discurso católico pela sua origem divina: “ . . . toda
a magnitude e pureza de sua doutrina, toda a superioridade dos seus
dogmas, todo o supremo esplendor das suas leis morais!” (Ibidem,
p. 261). Isto não o impede, entretanto, de forçar uma direção inter-
pretativa no sentido de tomar os ensinamentos da Igreja como “fun­
damento supremo do progresso e da civilização”, o que, no mínimo,
incomodaria Max Weber, se tomasse conhecimento dessas palavras. E
justamente através da fé, da esperança e da caridade cristãs com­
preendida esta última como renúncia da sobra daquilo que foi apro­
priado. .
Jung considera o símbolo da cruz um dos mais primitivos sim-
bolos da ordem; “a cruz significa a ordem em oposição ao desordenado
ou ao caótico da multidão amorfa”; ela é uma forma que determina o
ponto central do cruzamento de duas retas. Do ponto de vista psico­
lógico, a cruz exerce a função de “centro gerador da ordem”. Se de
um lado, a imagem da Cruz associa-se à dor e à tortura, de outro,
ela também se manifesta como símbolo de iluminação \ A tradição
católica tem cultivado a passagem da dor e da morte, superadas
pelas luzes da ressurreição. E a ressurreição é, por excelência, a espe­
rança confirmada da salvação eterna e da paz entre os homens. Pelo
sofrimento da cruz, “foi sancionada para todo mundo a lei de Cristo
com seus mistérios, leis, instituições e ritos sagrados”; pelo sofri­
mento da cruz, ficava estabelecida, “com o sangue derramado por
todo o gênero humano, a nova Aliança” H.
De outro lado, a cruz tem servido no discurso católico para
explicitar a localização política da religião em relação às posições
políticas que se encontram à sua direita e à sua esquerda. Antes de
agonizar, Cristo dialogou com o “bom” ladrão, crucificado à sua
direita, que o ouviu e aceitou sua palavra mas o “mau" ladrão da
esquerda recusou-se ao diálogo e ao perdão oferecido. De modo
geral, as reações do ladrão da direita e do ladrão da esquerda têm
sido generalizadas para se explicar a situação da Igreja em relação
às posições políticas vigentes.
O que se passou no interior das fábricas paulistas foi antecedido
no espaço externo de grandes cidades brasileiras na década de 30.
5 Jung, C. G ., O sím bolo da transform ação na m issa, Petrópolis, Vozes,
1979, pp. 8 3 .4 .
6. Pio X II. M ystici C orporis C hristi, citado, p. 15.
172
Na escalada a ser descrita, a fábrica constituiu o último reduto dessa
estratégia da espiritualização do espaço social. De fato, já em 30,
Pio XI declarou Nossa Senhora Aparecida Padroeira do Brasil. No
ano seguinte, sua imagem foi carregada festivamente à cidade do
Rio de Janeiro, por onde circulou pelas ruas centrais, acompanhada
de grande massa popular. Os signos sociais desta santa — virgem,
negra e pobre — anota Beozzo, exerciam enorme apelo popular; seu
caráter nacional de padroeira do Brasil ficava ainda mais acentuado
pela “condição social” da imagem, popular na sua expressão, mas
não identificada com traços de uma classe social especial '. Se um
traço geral pode ser levantado sobre o arraigamento e o peso da
formação cristã no pensamento brasileiro seria o seu desempenho
como instrumento ideológico nas disputas de interesse político. As
referências teológicas se apresentam sempre suficientemente genéricas,
diluídas, vulgarizadas, interpretadas muito próximas do senso comum.
O tema do cooperativismo se presta bem para tanto; nele o espírito
cristão da caridade constituía sua medula e sua razão histórica de
ser. Enquanto delineamento geral esse ponto de partida persiste; à
medida que requer evolução teórica, o caráter eminentemente político
do tema exige outros desdobramentos teóricos e as diferenças acabam
então por serem explicitadas.
É bem verdade que em certos casos a função administrativa
ocupada determina de tal modo o alcance das elocubrações que elas
acabam por não sair dos contornos do genérico. Assim se dá com
um texto do presidente da Comissão de Eficiência do Ministério da
Fazenda \ O mundo do pós-guerra sofrera o impacto positivo do
ideal cristão da cooperação, uma conquista superior às grandes des­
cobertas científicas aplicadas ao mundo do trabalho. A racionalização
por si só não resolvia os problemas da produção enquanto não con­
tasse com o interesse e envolvimento do trabalhador. As conquistas
da racionalização do trabalho haviam sido assimiladas pelo aparato
da administração estatal; mas também nesse caso de nada adiantaria
essa modernização sem a recristianização do mundo. Cooperação é
aqui lida estritamente em função de um crivo limitado da burocracia.*8
7 Beozzo. J Oscar. A Igreja e n tre a Revolução de 1930, o Hstado Novo
e a R edem ocratização. In: F austo, Boris, História G eral da Civilização
Brasileira, II , São Paulo, D ifel. 1984. pp. 294 6.
8. G entile, A lberto. A força social da C ooperação, ln: Brasil, D epartam ento
A dm in istrativo do Serviço P úblico, R io de Janeiro, Im prensa N acional,
1944.
173
Fruto da moral cristã, ela não passaria de um recurso necessário
ao bom funcionamento da máquina administrativa (pp. 5 a 12).
Essa compreensão genérica do cooperativismo pode também
assumir uma postura mística e retórica; ela absolutiza não somente
a capacidade transformadora do cooperativismo como a força espi­
ritual da Igreja, responsável pela irradiação da maré cooperativista.
A força transformadora do cooperativismo é freqiientemente invocada
como possibilidade. No caso da obra de Saturnino dc Britto", um
dos seus principais teóricos, a repartição democrática e igualitária
promovida pelo cooperativismo inaugura uma nova era superadora
do egoísmo humano, retratado no liberalismo; a nova ordem também
passa incólume pelo programa socialista propriamente dito, absorvido
pelo humanismo cooperativista. Pelo que prega e executa, a Igreja
é a grande força da irradiação cooperativista; sua missão é a de criar
o “santo comunismo”, apoiado na ajuda mútua.
Aparentemente, os dois autores citados não engajam politica­
mente a sua noção de cooperativismo; na realidade, Gentile serviu
ao Estado Novo e esta sua prática é suficiente para a delimitação do
seu pensamento. Com relação a Saturnino de Britto, seu misticismo
quase sempre delirante lhe permite invocar o aparecimento de “um
punho de ferro” para impedir “os abusos das classes desfrutadoras”
e obrigar “a sistematização cooperacionista entre os explorados por
essas classes!” Escrito nos anos 20, esse desejo de contenção social
e sistematização compulsória não tardaria em encontrar num “punho
de ferro” pouco tempo depois, à altura de suas expectativas.
O lunilamento do genérico do espírito cristão cooperativo para
ramificações políticas comparece ricamente matizado no pensamento
de outros teóricos cooperativistas. Todos, inclusive Saturnino de
Britto, advogam o cooperativismo livre, entendido como a organi­
zação expontânea dos indivíduos, sem subordinação a sindicatos, 3
partidos ou dependência ao Estado. Todos se posicionam contra o
individualismo capitalista e contra a monopolização das atividades
económicas. Deles todos, somente Fábio Luz Filho e Francisco Frola
não associam a emergência do cooperatismo ao revivescimento do
espírito cristão. Frola é de formação socialista; Luz parece ser mar­
cado por raízes secularizadas. Frola distingue-se por imprimir um
9. Ver principalnienle O d o m ínio universal da Cooperação, São Paulo. Tvpo-
graphia Revista dos T ribunaes, 1926.
10. Diãlopo com o Povo. Rio de Jan eiro . Benedito de Souza. 1927. p. 2.V
174
caráter de classe ao cooperativismo. Por seu intermédio os trabalha­
dores reduziriam a força dos trusts e, num processo gradual, sem vio­
lência revolucionária, conquistariam os bens de produção das mãos
dos capitalistas11. Reversivamente, todos, agora com exceção de
Frola, podem ser compreendidos como defensores de uma solução
tipo terceira via, inclusive Luz, que demonstra notória simpatia para
com o fascismo italiano.
Um decisivo elemento do encontro entre eles dá-se através da
aversão comum pelo atrelamento das cooperativas aos sindicatos. No
caso de Frola, possivelmente por temer que a união sedimentasse
um regime fascista no Brasil*12. Luiz Amaral vê esse atrelamento
como tática de infiltração comunista no Estado 13. Luz corrobora o
teor das palavras de Amaral e localiza a estratégia do atrelamento
a plano agresso do Club 3 de Outubro, afastado pela “clarividência
do Dr. Getúlio Vargas” 1415*. Essa tomada de posição diz respeito a
um problema mais imediato que esses teóricos enfrentaram diante
da legislação de 1932, que conferia aos sindicatos o direito de legis­
lar c administrar cooperativas. Brito e Luz serviam como acessores
do governo e conseguiram dois anos depois revogar a legislação con­
testada O anticomunismo associado à luta contra a ligação sindi-
cato/cooperativa expõe uma face das disputas internas ao Estado
e explicita um pouco mais a relação terceira via e cooperativismo
livre.
Uma cerrada argumentação vem à luz contra a subordinação das
cooperativas aos sindicatos. Luis Amaral irá buscar nos clássicos euro­
peus a sua munição:
II F rola, Francisco. A cooperação livre. R io de Janeiro, A thenea E ditora,
1937, p. 127. O prefácio é de E varisto de M orais. F ro la, ex-deputado do
PSI italiano, oferece o livro aos trab alh ad o res brasileiros p a ra que ap ren ­
dessem a ver a cooperação livre com o a “legítim a defesa do consum idor
c o n tra a exploração capitalista".
12. F rola teria sido solicitado por V argas p a ra co lab o rar com a organização
do cooperativism o no Brasil. — L uizetto, F lávio V. Os constituintes em
face da im igração, São Paulo, USP, 1975, p. 111.
13. A m aral, Luis. O cooperativism o, São Paulo, E d ito ra O deon, 1934, p. 122.
14. Luz Filho, Fábio. O cooperativism o no B rasil e sua evolução, R io de J a ­
neiro, A. C oelho B ranco Filho, 1939, p. 21.
15. Pinho. D iva Benevides. Sindicalism o e C ooperativism o, São Paulo, 1CT,
1964, pp. 99 e 100.
175
 “O lucro, de que ella (a cooperação) aspira a suppressão,
não é o percebido pelo patrão à custa do operário, mas
o que percebe o negociante ou fabricante à custa do com­
prador (. . .) a cooperação não se preocupa com a luta
de classes. Ignora-a. porque o consumidor não é uma clas­
se especial, mas todo o mundo, sem distinção de profis­
são, de idade ou de sexo. O seu interesse, pois, se con­
funde completamente com o interesse público." ni
Ignora-se não só a luta de classes como também — e por causa
disso mesmo — todo o mecanismo oculto da exploração do trabalho
através da extração da mais-valia. O objetivo político é claro: ao
deslocar a condição social do trabalhador de “força de trabalho” para
“força de consumo” retira-se toda a razão coletiva da luta classista
dos trabalhadores. A argumentação corre no sentido de fazer explodir
a condição de classe do trabalhador, a fim de que ele se dilua na
condição de consumidor. Oliveira Viana trabalha com o mesmo tipo
de argumento, somente que o explicita sem mais delongas. Conside­
rava necessário retirar o trabalhador da sua “insularidade” social
para que fosse instaurado um regime de permeabilidade entre as dife­
rentes camadas sociais ,7. A classe social, afirma um outro comen­
tarista do regime, é egoísta e desintegradora da sociedade Neste
caso, como em Oliveira Viana, abria-se caminho para a justificação
do cooperativismo como a via real de instalação da harmonia social.
Pelo conjunto da obra de Luís Amaral, poder-se-ia dizer, como
dele se diz, tratar-se de um pensador liberal, nacionalista, contrário
à ação imperialista das “ditaduras económicas" dos trusts, à concor­
rência desenfreada; postulava-se defensor da existência de um Estado
apenas supervisor e do cooperativismo livre como a real solução
para os problemas do mundo moderno. O vínculo que estabelecemos
entre seu pensamento com o de Oliveira Viana expressa bem, no
entanto, a maleabilidade de seu pensamento e suas reais intenções
de alcance político. Isto não o impede de fundamentar o seu coope­
rativismo livre em bases evangélicas de amor ao próximo (Citado,
p. 12).
16. O texto origina! é de Ernest Poisson, um discípulo de C harles Ciide. C itad o
por Luis A m aral em O C ooperativism o, citado, p. 128.
17. As N ovas D iretrizes da Política Social, B oletim d o M inistério do tra b a lh o .
Indústria e C om ércio, 6 (6 2 ): outu b ro 1939. p. 105.
18. C unha, Ovídio da. Em torn o do direito corporativo. Boletim do M in isté ­
rio do Trabalho, Indústria e Com ércio, 2 (1 5 ) : novem bro 1935, p. 116
176
Observação semelhante cabe à obra de Fábio Luz Filho. De­
fensor do cooperativismo livre, opôs-se tenazmente à subordinação
do cooperativismo à organização sindical. Tal fato, tanto para ele
como para Luís Amaral, significaria que o cooperativismo “puro”
teria sido absorvido pela ideologia comunúta; não há menções que
tal subordinação pudesse ser interpretada por eles como um mo­
mento importante de consolidação da ordem corporativa no país.
Não sentem, pois, a junção como uma ameaça de fascistização do
país. Sintomaticamente, a obra do autor contém elogios rasgados ao
fascismo italiano. É verdade que os elogios gravitam ao redor da
informação de que a Itália fascista legislava a favor do cooperativismo
desatrelado da organização sindical lu. Tudo poderia ser tomado como
um desagradável engano, se não lembrássemos da presença de Frola,
vítima do fascismo, uma presença incómoda a esclarecer os reais
propósitos do fascismo em relação à cooperação.
E mais: Luz inclina-se para um cooperativismo civilizador, que
não atenderia apenas aos problemas de produtividade, comercializa­
ção e distribuição dos produtos; a higienização, a alfabetização, a
assistência hospitalar deveriam contar entre as preocupações de uma
“nova ordem de cousas, mais luminosa, mais alta, mais digna”, para
a criação de “um elevado bem-estar collectivo” (Idem, p. 91). Ainda
que timidamente, o autor discute a questão da utilidade social da
terra e as possibilidades de seu desmembramento, o que permitiria
configurar a associação básica de Fourier entre associado e proprie­
tário. No plano prático refere-se apenas ao aluguel de propriedades
improdutivas efetivadas pela's cooperativas italianas, sob os auspícios
do governo fascista 1920.
Poderia o autoi ser tão somente tomado como ingénuo diante
de uma das inumeráveis informações que extraiu de publicistas fas­
cistas italianos; ela se refere à formação pelo Estado de cooperativas
de trabalho, especialmente de “braceiros” 2l. Apesar de que tais tra­
balhadores fossem obrigados a executar obras públicas de construção
e manutenção de estradas, pontes e canais, não lhe ocorreu associar
a formação de cooperativas inteiramente subjugadas pelo Estado, ser­
vindo para a execução de trabalhos forçados em massa. Isso num
momento em que, no Brasil, um ideólogo como Miguel Reale for­
19 Ver p rincipalm ente C ooperativism p, C orporativism o, Colonização, Rio de
Janeiro. A. C oelho B ranco F ilh o , 1935, 2.a edição, pp. 109 a 112.
20 O cooperativism o. Rio de Janeiro, T yp. São Benedicto, s/d , pp. 31, 35 e 56.
21 C ooperativism o. C orporativism o e C olonização, citado, p. 118.
177
mulava um projeto corporativo no qual “uma vasta organização de
cooperativas de produção e de consumo” serviria tão somente para
“completar os organismos sindicais” ~2. A impressão que fica da ad­
miração de Luz pela obra do fascismo é por esta lhe parecer uma
realização efetiva do cooperativismo, uma consumação real de um
projeto de terceira via, nem capitalista liberal, nem comunista. Além
de se constituir num “instrumento pacífico de renovação”, o fascismo
parecia-lhe um eficiente depurador das oscilações ideológicas; o fas­
cismo reportara o cooperativismo aos seus justos termos e expurgara
dele “as falsas ideologias” e as “miragens milagrosas”, contrapondo-
se a “doutrinas intransigentemente materialistas, políticas e classis-
tas” ri. Como em Luís Amaral, o cooperativismo é apreendido como
um produto puro, a ser preservado da contaminação ideológica para
poder servir de lastro a uma experiência política e social inteiramente
nova. Em Luís Amaral, o cooperativismo poderia atuar como órgão
de substituição da sociedade capitalista através do seu conteúdo de
“inspiração nitidamente cristã”; em Fábio Luz Filho, a possibilidade
do novo materializa-se mais convincentemente no fascismo. Não são
ambas as possibilidades ramificações da mesma árvore frondosa da
terceira via?
Harold Laski, em seu livro Fé, Razão e Civilização'-', fala sobre
o sentimento de insegurança que tomava conta das pessoas no período
final da segunda grande guerra e traduz boa parte das expectativas
que os intelectuais de seu tempo alimentavam. Depois do atenuar
do primeiro desafogo do fim da guerra, diz Laski, o mundo que
restar não passará de um mundo triste, carregado de recordações
trágicas e amargas, de milhões de refugiados, de pessoas que não
saberão o que fazer de suas expectativas. Fazia-se necessário achar
uma fé, ou então recuperá-la, de modo a que as pessoas pudessem
se agrupar ao seu redor. A fé na nação estava fora de cogitação,
pelos resultados desastrosos a que levara a humanidade. A fé por
ele procurada tinha a ver com uma “afirmativa fervorosa do direito
de cada ser humano a integrar a própria individualidade”. Em suas
palavras, essa tinha sido a mais importante contribuição do cristia­
nismo para o progresso social e fazia-se premente recuperá-la (p. 53 ).234
22. O Estado M oderno. Rio de Jan eiro , L. José Olym pio. Ed.. 1935. 3 a edi­
ção, p. 189.
23. C ooperativism o, Corporativism o e C olonização, citado, p. 109 e 123.
24. Rio de Janeiro, J. O lym pio Ed.. 1946.
178
Laski reporta-se comparativamente ao quadro de decadência do
Império Romano, no qual o cristianismo não permitira que o homem
perdesse a confiança em si mesmo. O cristianismo preparou os ho­
mens para olhar decisivamente para o futuro: “Proporcionou-lhes a
convicção de que, não obstante a luta que é preciso sustentar, teriam
com certeza a salvação afinal” (p. 41). Laski refere-se ao que
Hannah Arendt pouco tempo depois denominaria de “a esperança
além de toda a esperança”, visto que a imortalidade da vida prome­
tida pelo cristianismo promovia aquilo que era seguramente tomado
como o mais mortal — a vida — algo que jamais se ousara antes
esperar 25.
O problema, para Laski, é que depois de Stalingrado, o “espe­
táculo do heroísmo da Rússia” convencera o homem comum de que
na experiência comunista existiam “virtudes estranhas” que, de algum
modo, mantinham “analogia com o segredo do Cristianismo”. O co­
munismo dera fim a uma ordem social regida por poucos, cuja riqueza
lhes facultava os meios de exercer a autoridade sobre muitos. À
certeza do que fora colocado abaixo, somava-se a fé em que o êxito
individual do cidadão redundava necessariamente no bem-estar da
comunidade. Dignificada a contribuição individual, o indivíduo não
se sentia ameaçado pelos avanços coletivos; “o sistema russo pres­
creveu a ‘priori’ a frustração tecnológica que se tornou endémica
em qualquer sistema baseado, como o nosso, na propriedade privada
dos meios de produção” (pp. 63-4).
Em outras palavras, uma outra agência de fé aparecera e a
reserva espiritual do ocidente encontrava-se irremediavelmente cindida.
A saída incidia na luta pela descaracterização da oferta de fé rival
e no resgate da fé original do cristianismo. O tema do “revivesci-
mento do espírito cristão” insere-se neste quadro polêmico, como é
nele também que se ancora a gestação da religião secularizada do
nazismo. Era particularmente na doutrina social da Igreja que a fé
cristã retirara a sua principal fonte de energia; da doutrina social
também os apologistas da terceira saída sacavam a sua cartada deci­
siva para fazer “brecar a torrente socialista”. É através do próprio
espírito cristão que se entrevê a possibilidade de retirar a bandeira
da fé das mãos do comunismo. A batalha não é pressentida como
fácil, a julgar pelo testemunho de um desses apologistas:
25 A condição hum ana. Rio de Ja n e iro /S ã o Paulo, F o re n s e /S a la m a n d ra /
E dusp, 1981. p. '327.
179
 “move-nos a inquietude e não a segurança; move-nos o
medo de perder e não a satisfação de ter ganho; impede-
nos não o aplauso e o regozijo, mas o receio de que no
mundo em formação dos nossos dias algo se subverta e
pereça, em que o dia de hoje nos faz acreditar" -K.
Para San Tiago Dantas o espírito cristão encontrava-se de tal
forma embrenhado na cultura ocidental que se torna até mesmo
difícil reconstituir sua genealogia. Deve-se a associação desse espí­
rito aos movimentos impulsionados pela Igreja porque só ela sabe
captar o que “flue do coração humano para ditar critérios e normas
de existência”. De outro lado, é a Igreja quem melhor conduz os
movimentos espirituais, sempre mantidos com um “sentido de irre-
dutibilidade e de afirmação”, a que se junta “um forte espírito de
adaptação às contingências humanas” (p. 98). Das páginas de Rerum
Novarum brota uma “força de persuasão” resultante da “consciên­
cia do possível, do suportável, do provável”. Somente essa “poso­
logia política” é que pode fazer frente ao sistema lógico que conduz
o discurso socialista à busca de sua verdade (p. 104).
Essa é exatamente a “posologia política” que Oliveira Viana
vê aplicada à política social do Estado Novo. Fundamentada nas
encíclicas papais Rerum Novarum e Quadragésimo Anno, a política
social do regime não tem outra preocupação senão a de restaurar
a dignidade do trabalhador brasileiro. Ela veio resgatar o espírito
de fraternidade cristã encontrado nas relações de trabalho das cor­
porações medievais. . . Viana coteja Augusto Costa, ao referir-se
ao corporativismo português como um sistema que apiicava o dogma
da igualdade, em Cristo, de todos os homens. Salazar também e
sua referência obrigatória no intuito de diferenciar os pressupostos
norteadores da presente política social da anterior a Vargas; antes
visava-se a proteção do indivíduo; agora era a pessoa a ser pro­
tegida n .
O próprio trabalhador, beneficiário da nova ordem, mostrava-
se arredio e hostil, exigindo do Estado constância e poder de per-
26. Palavras de San T iago D antas, referindo-se à co m em o ração do c in q u en ­
ten ário da encíclica R erum N o va ru m , de Leão X III. A Encíclica "R erum
N ovarum . Boletim d o M inistério do Trabalho, Indústria e C om ércio. 8
( 9 1 ) : m arço 1942, p. 100.
27. F ontes: C osta, A ugusto. Fatos e princípios corporativos. Lisboa. 1935. p.
92. As alusões a S alazar foram retiradas de Pereira, T heotonio. A batalha
d o fu tu ro , Lisboa, 1937. O texto de V iana é o já citado A s novas d iretri­
zes da política social, pp. 98 a 100.
180
suasão para modificar-lhe a mentalidade. Seu sentimento de infe­
rioridade ante os patrões, criado pelos “vícios” da velha ordem,
revertia num espírito de oposição sistemática aos patrões; o advento
das instituições corporativas permitira a superação daqueles senti­
mentos de prevenção e propiciaram o “milagre desses novos tem­
pos . . . que aboliram as distâncias sociais”. A ordem corporativa
encarregara-se de desobstruir a “insularidade social” do operário,
obrigando-o a sair de “sua sociedade”; instituíra uma “organização
da capilaridade social da classe trabalhadora” através do incentivo
à livre circulação por todo o corpo social “das capacidades existen­
tes”. O “Dopolavoro” brasileiro “criava condições para a elevação
cultural do trabalhador, oferecia bolsas de estudos, garantia-lhe
assistência médica e hospitalar, promovia a sua elevação à categoria
de proprietário e, sinal dos novos tempos, consumava a “capilari­
dade social”, incentivando a participação do trabalhador na direção
dos negócios de Estado. Nesse movimento interno ao corpo social,
o operário não deixava de ser operário; nem precisava, porque
sentia a mudança da dignificação social de sua categoria (pp. 102
a 106).
Notável, nessa descrição de Viana, a elaboração imagética
aplicada à sociedade corporativa; sua “capilosidade” funciona como
na descrição paulina do Corpo Místico de Cristo. Vem do Estado
(a cabeça) a energia propulsora da mudança; os órgãos desiguais
entre si, uns mais nobres, outros menos, nutrem-se da mesma seiva
que os fazem espiritualmente iguais, sem deixarem de ser órgãos;
a solidariedade já é resultado da dignificação de cada órgão, fun­
damento da harmonia de todo o corpo.
Também notável e surpreendente é a construção do modelo
corporativista de Francisco Campos, todo ele concebido organica­
mente. Sua ordem corporativa funciona como um grande conjunto
maquínico, no qual a relação partes/totalidade conjuga-se com per­
feição. Ao contrário do que se poderia esperar de um atento leitor
de Cari Schmidt, a descentralização económica constituía a viga
mestra da sua montagem. Cada corporação representa um setor da
economia nacional, com poderes para se organizar, se controlar, go­
vernar-se, enfim. Cabe ao Estado delegar-lhe as funções de poder
público, não intervir arbitrariamente na economia, nem burocratizá-
la, o que abre caminho para a estatização comunista. O Estado
realiza a arbitragem entre os interesses das categorias, exerce a
justiça, assiste e superintende. Nessa ordem corporativa a noção
181
de liberdade é revista, perdendo o caráter abstrato do liberalismo
para abrir campo de atuação à iniciativa individual dentro das cor­
porações (no liberalismo a liberdade é abstratamente estendida a
todos, mas na prática apenas uma minoria beneficia-se dela) 2!<.
Em seu modelo, a livre concorrência e a especulação, "tumores”
convertidos em “órgãos permanentes”, são extirpados do corpo na­
cional. Deste modo, detém-se o circuito que vai da anarquia liberal
ao seu desdobramento necessário, o comunismo: “Supprimidas as
condições criadas pelo liberalismo à implantação do comunismo, o
marxismo perdeu a atualidade, passando ao rói das theorias caducas
em que foi tão fértil o século XIX” (Idem, p. 61). O projeto do
corporativismo “puro”, “integral” de Francisco Campos oferece à
terceira via uma proposta acabada, ampliando-lhe o leque de alter­
nativas; ressalte-se a eficiência dos golpes que o autor inflige ao
espírito rival do cristianismo, nos termos de Laski.
É decisiva a participação da Igreja, cuja doutrina social per­
meia o pensamento dos ideólogos na trilha da terceira via; seja pela
sua autoridade moral, seja pelo caráter geral e genérico dos seus
princípios, a alguns mais diretamente (os cooperativistas. Oliveira
Viana, San Tiago Dantas) a outros de modo indireto, o pensamento
da Igreja penetra pelos poros dessa intelectualidade. Oliveira Viana
vê a política social de Vargas como “a nova política de recristiani-
zação do trabalho e da vida” M. San Tiago Dantas, por sua vez,
vê a encíclica Rerum Novarum como balizadora das diretrizes sociais
para a terceira via.
Para ele, este documento papal recolocara o principio da hie­
rarquia para a regulação das relações sociais, opondo-se às “idéias
igualitárias”; definira com clareza o papel do Estado como protetor
e árbitro das classes. Ficava moralmente justificada a sua interven­
ção, da qual não poderia se alienar, face às “lutas e males que a
vida económica conduz os particulares”; introduzira também uma
outra noção compreensiva das relações de trabalho: elas deixam
de ser vistas como um mero contrato locativo, em favor de uma
“comunhão de interesses”, que dá origem a laços de solidariedade
entre as partes; da mesma forma, sua concepção de “salário justo”
vinha sobrepor-se à noção liberal de “equidade de salário”; manti­
vera a defesa da propriedade, para que, pelo trabalho, ficasse aberta
ao operário a possibilidade de usufruí-la; finalmente, convidava pa-
28. O Estado Nacional, citado, pp. 61 a 64.
29. A s novas diretrizes da política social, citado, p. 113
182
trões e trabalhadores a se organizarem em associações de classe
para fazerem delas órgãos de conciliação e arbitragem: “a técnica
moderna de harmonização das classes” (Citado, pp. 102-3).
As diretrizes sociais do projeto católico de terceira via encon-
tram-se circunscritas a uma dimensão moral, que não passou desa­
percebida aos interessados. Na Quadragésimo Anno, Pio XI deixa
bem claro que qualquer iniciativa política ficaria invalidada sem
uma “prévia e completa renovação do espírito cristão”. “A desor­
dem das paixões” era a responsável direta pela “defecção da lei
cristã na vida social e económica, e da consequente apostasia da
fé católica para muitos operários”. Algumas consciências calejavam-
se ante a facilidade dos lucros, a especulação desenfreada, a irres­
ponsabilidade oculta de patrões em instituições não personalizadas.
Nas fábricas e oficinas a exploração do trabalho expunha os cos­
tumes dos operários, principalmente os jovens e as mulheres a “gra­
víssimos perigos morais”, assim como as condições inadequadas de
habitação dificultavam a unidade da família. A renovação do espí­
rito cristão implicava no respeito à lei de Deus e aos direitos do
outro; se cumpridos, a aquisição da riqueza e seu uso voltariam aos
"limites da equidade e justa distribuição”, abrindo o caminho para
a realização da justiça social (Citado, pp. 42 a 46).
Do mundo do trabalho à família, disseminando-se pelos “corpos
intermediários”, o mesmo espírito que anima a organização das
corporações travejaria a sociedade, impregnando-a de uma nova
moralidade. A Roberto Simonsen não escapou a percepção da im­
portância dessa renovação espiritual; ao lado da “valorização do
homem pela técnica, pela alimentação e pelo resguardo de sua
saúde”, asseguraria a superação da crise social, afastando “a deses­
perada corrida atrás da riqueza, a concorrência sem peias, o mate­
rialismo sem finalidades espirituais” 30. Em relação à organização
da família, o artigo 10 do Código Social de Malines exemplifica
a direção que a Igreja tomara nessa matéria: “é preciso combater
tudo o que a destrói ou abala. . . é preciso louvar e encorajar tudo
o que favorece sua unidade, sua estabilidade, sua fecundidade”. O
que é que pode destruir a família? se pergunta um publicista cató­
lico 31. O divórcio, a emancipação da mulher, o seu trabalho fora
30. Níveis de V ida e a E conom ia N acional. B oletim d o M inistério do Trabalho,
Indústria e C om ércio, 9 (9 9 ): novem bro 1942, p. 222.
31. C esarin o Jr., A. I. A fam ília com o objeto do D ireito Social, B oletim do
M inistério do Trabalho, Indústria e C om ércio, 9 (9 9 ) : novem bro 1942,
p. 126.
183

de casa, o abandono da família, a licenciosidade dos costumes, o
alcoolismo. Particularmente com relação à emancipação da mulher,
esse autor faz suas as palavras de Leão XIII na encíclica Rerurn
Novarum, que atribui ao trabalho da mulher fora do lar constituir-
se num “flagelo social”. Vista por essas considerações, a terceira
via alternativa compreendia o corporativismo como ordenamento do
conjunto da sociedade a partir do mundo do trabalho, mas sem
restringir-se a ele. Nesses termos, torna-se mais clara a observação
de Oliveira Viana que atribuiu à estrutura sindical corporativa cons-
tituir-se numa “técnica de organização social do povo” e menos
uma “técnica de organização profissional” 3~. Com outras palavras,
também Azevedo Amaral apanharia exatamente esses elementos as­
sinalando, ao demonstrar que o corporativismo. . . “não se restringe
à órbita da organização material da sociedade, mas que abrange nas
suas finalidades uma verdadeira integração das forças espirituais,
morais e materiais da nação em conjunto harmonioso” 3233.
Vale a pena deslindar uma outra variante das propostas da
terceira via.Como as outras, compartilha das avaliações críticas ao
capitalismo monopolista, que Eugênio Gudin chama de capitalismo
naturalista34. Os elementos da crítica de Gudin são importantes
porque incidem também na sua concepção de solução corporativa.
Para ele, a economia monopolizada não somente desvirtualizava o
capitalismo através da especulação financeira, como suprimia a con­
corrência, base do progresso económico (p. 16). Exatamente por
essa última razão é que o autor desconfia de uma solução corpora­
tiva na qual a economia de mercado fica subordinada à organização
das corporações. Enquanto fórmula de conciliação social ou de com-
plementação da ação sindical, o corporativismo lhe parecia uma
experiência válida. As dúvidas crescem no tocante a versões
que punham a produção e a comercialização sob a orientação das
corporações. Face a esta restrição, a sua solução preferida conten­
ta-se em reformar a sociedade e a economia e sacrificar a liberdade
política. A subordinação do parlamento ao Conselho da Economia
Nacional lhe parece necessária face às imposições dos novos tempos.
32. A política social d a R evolução de 30, In: D ireito d o Trabalho e D e m o ­
cracia Social, citado, p. 82. T rata-se de um a conferência datada de 1939.
33. Prefácio do livro de M anoilesco, Mihai'1. O século do C orporativism o,
citado, p. X II.
34. A sp ecto económ ico d o C orporativism o brasileiro, Rio de Janeiro, 1938.
O a u to r inform a q u e seu artigo foi escrito originalm ente para um a revista
a ser editada pela C om issão de D o u trin a e P ro p ag an d a do E stado N ovo.
184
1
Ao estender o olhar sobre as experiências próximas, a do fas­
cismo italiano não lhe parece convidativa por julgar “o governo forte
demais para que possa coexistir um verdadeiro systema corporativo”.
Reportando-se a um discurso de Mussolini, de 1933, Gudin não vê
nas exigências de um partido único, Estado totalitário e um “viver
em estado de alta tensão idealista”, as melhores condições para a
implantação do corporativismo (p. 87). A experiência portuguesa,
moderada e gradualista desperta-lhe o entusiasmo. Pelas palavras
de Salazar demonstra sua preocupação em não abafar a livre ini­
ciativa e a concorrência, assim como de não tocar no regime de
propriedade. A obrigação de intervir do Estado se limitaria a “re­
primir os abusos” e manter o controle da organização corporativa
(p. 39).
Pela análise da Carta constitucional de 1937 vê similaridade
entre a experiência portuguesa e a brasileira, a ser implantada. O
artigo 135 tranqúiliza-o em relação à extensão do poder de inter­
venção do Estado no domínio económico, que somente se legitima
"para supprir as deficiências da iniciativa individual e coordenar
os factores da produção. . . ”. As determinações dos artigos 60 e
65 também lhe satisfazem. Através deles ficamos sabendo que o
Conselho da Economia Nacional recebia atribuições de poder orga­
nizar os seus conselhos técnicos permanentes, contratar especialistas
e elaborar projetos económicos; além disso, todos os projetos de lei
relacionados à economia nacional deveriam passar por uma consulta
prévia do Conselho da Economia Nacional, antes de serem delibe­
rados pelo parlamento (p. 44). Gudin considera que chegara mesmo
a hora do parlamento ouvir a opinião dos técnicos. Ele, particular­
mente, já tomara parte em comissão especial e comprovara a impor­
tância da voz dos técnicos para o encaminhamento dos trabalhos
económicos (p. 43).
No que toca particularmente à questão da organização corpo­
rativa, Gudin mantém seu otimismo. Os artigos 61, letra a, e 140
ordenavam organizar a economia da produção em corporações, como
entidades representativas do trabalho nacional, colocadas sob a assis­
tência e proteção do Estado. Entretanto, argumenta Gudin, em
nenhum dos artigos fica expresso que as corporações tinham o poder
de “controlar a produção nem de se substituir às leis geraes da Eco­
nomia para fixar preços e quantidades de producção” (p. 44).
O autor se aperta um pouco com o conteúdo do artigo 63,
que previa poderem ser conferidos ao Conselho da Economia Na-
185
cional, mediante plebiscito, poderes de legislar sobre matérias de
sua competência, o que significaria o fim do poder parlamentar.
Gudin se defende com o argumento de que isso era apenas uma
possibilidade. Apoiando-se em declarações de autoridades, inclusive
I!
de Francisco Campos, acreditava que o encaminhamento da im­
plantação do corporativismo se faria cautelosamente (p. 45).
A proposta de Gudin à primeira vista parece ser a mais con­
tida do material até agora apresentado, devido ao modo como res­
tringe a experiência corporativa ao plano social, sobrando para o
económico tão somente as reformas cabíveis. Em primeiro lugar,
é preciso considerar que a concepção de Estado de Gudin é mais
especial do que a de Campos, por exemplo, pelo seu caráter técnico
e pela competência administrativa, aspectos pragmáticos também
realçados por Oliveira Viana e Azevedo Amaral. Discurso por dis­
curso, entretanto, o de origem liberal de Gudin é muito mais esta-
tista que o de Campos e Viana; o primeiro pelo caráter descentra­
lizado imposto pelas corporações e ambos pela teorização harmo­
niosa da relação todo e partes. O sacrifício da democracia em favor
da reforma económica é, a meu ver, profundamente inquietante.
Esse é o lugar de uma matriz de pensamento muito especial, íecno-
crático e cínico, cujos frutos definitivos floresceriam tempos mais
tarde.
Não deve induzir a enganos o alcance meramente reformista
da ação do Estado, que manteria a propriedade privada e a livre
iniciativa capitalista :<r‘. Uma comparação com o fascismo italiano
pede esclarecer muito, esse sentido. Os artigos VII e IX da Carta
del Lavoro são repetidos quase ipsis litteris no artigo 135 da Cons­
tituição de 37 A participação de Gudin no concerto da terceira
via, hesitante, é um momento entre outros, feitos mais de aproxima­
ções e cruzamentos do que de distinções e afastamentos. A ênfase
em itens diferentes, o corte incisivo sobre determinadas preocupações
nunca afasta a possibilidade de uma solução de conjunto, definitiva,
ainda que ela signifique o sacrifício da liberdade política. A solução
corporativa fechada e global aparece, entre outras tantas vezes des­
crita dessa maneira:356*
35. C onsultar Marcuse H., La lucha del liberalism o en la concepcion to ta li­
tária del Estado, citado, pp. 49 e 51. Nesse texto tam bém é analisad a a
m anutenção de valores básicos do capitalism o no regime nazista.
36. C f: M orais Filho, Evaristo. O p ro b lem a d o sindicato único n o Brasil,
São Paulo, Alfa ô m eg a, 1978, 2.a edição, p. 243.
186
“Os seus característicos principaes são: o nacionalismo de
que devem inspirar, como fundamento do ideal colletivo;
a unitariedade, imposta e explicada pelo seu objetivo e
pela sua missão; a totalitariedade, no sentido de que toda
e qualquer actividade nacional, útil e necessária será en­
gendrada no plano do Estado, mesmo que constituíam
funções nacionais muito especiais. . . ” 57.
A particularidade desses autores, intimamente ligados ao apa­
relho de Estado, é muito ilustrativa do movimento interno das varian­
tes da terceira via. Fazem o elogio do poder técnico do Estado; a
ele cabe presidir sobre a livre iniciativa, zelar pela manutenção da
propriedade privada e manter as corporações sob seu controle. À
descentralização corporativa cabe receber e assimilar as iniciativas
de ordem pública até então confiadas somente aos políticos e aos
funcionários. “As corporações invadem o Estado” (p. 45). Aparen­
temente, temos pela frente um esforço desordenado de fundir visões
e abordagens distintas das teorias corporativistas. Primeiramente, ob-
serve-se que o material encadeado não procede de matrizes opostas;
o aspecto desordenado, por sua vez, indica tensão intelectual premida
pelo desejo de construir uma totalidade perfeita em funcionamento.
Os elementos trabalhados não procedem necessariamente da visão
fascista italiana do corporativismo; a ela entretanto, convergem, nesse
movimento de aproximação de formulações muito próximas de pa­
rentesco muito estreito. Lembrando Laski, nestas linhas de pensamento
próximas e diferentes temos pela frente uma troca de “segredos”.
Angulando sob um outro prisma, é perfeitamente cabível tomar
o projeto corporativo como o troco contra-revolucionário a clima re­
volucionário predominante na primeira metade do século passado. Esta
inserção, proposta por Kazumi Munakata, apóia-se em afirmações de
Arno Meyer, para quem a contra-revolução, ao trazer uma proposta
de reordenação geral da sociedade, aparecia intimamente associada à
própria revolução, constituindo-se em resposta ao desejo anterior de
mudar :|H Hannah Arendt já havia proposto antes essa abordagem ao
37 L.acerda. J. M. e M oura. Eloy de. O E stado N o v o (D em ocracia e Cor-
p oratism o), R io de Janeiro, 1938, p. 58. Os autores pertenciam respecti-
v am ente ao C onselho Federal do C om ércio E xterior e ao D ep artam en to
N acio n al da Indústria e C om ércio.
38. M u n ak ata, K azum i. C om prom isso do E stado, In: R evista Brasileira de
H istória 7. Rio de Janeiro, M arco Zero, 1984, p. 68; M eyer, A rn o J.
D inâm ica da C ontra-R evolução na E uropa, 1870-1956, R io de Janeiro,
P az e T e rra , 1977.
187
 comentar a afirmação de De Maistre, em oposição à apreciação de
Condorcet sobre a contra-revolução na Revolução Francesa; para
Condorcet, a contra-revolução era como “uma revolução no sentido
contrário”. Para De Maistre, “a contra-revolução não será uma Revo­
lução ao contrário, mas o contrário da Revolução”
A intenção de Kazumi é demonstrar como os projetos revo­
lucionários e contra-revolucionários percorrem os mesmos veios ana­
líticos do real e compartilham de soluções semelhantes para os pro­
blemas diagnosticados. Nesse sentido, projetos políticos antagónicos,
ao convergirem para temas comuns, articulá-los de modo similar e
investir contra os mesmos ideários, “participam do mesmo universo
da contra-revolução” (pp. 69-70).
Essa maneira de ver o projeto corporativo contra-revolucionaria-
mente ganha ainda mais força se a compreendermos como na relação
estabelecida por Lefort entre as perplexidades que a revolução demo­
crática levantou para si mesma e a resposta que o totalitarismo enca­
minhou a essas questões; ao mesmo tempo em que o totalitarismo
põe por terra a experimentação democrática, assimila-lhe os traços
principais pautados na “igualização de condições” e os estende infini­
tamente na nova corporização, o “povo-Uno”
Ao decepar a cabeça do rei, a experiência democrática promo­
vera a dissolução da corporeidade social e desincorporara os indiví­
duos, fazendo apagar a identidade do corpo político. A imagem do
poder ligado ao corpo cedeu lugar à da fragmentação social visuali­
zada na separação da sociedade civil fora do Estado, na emergência
de relações sociais compreendidas como relações jurídicas, pedagó­
gicas, científicas, não mais somente económicas, na compartimentação
das instâncias do poder, da lei e do saber. A unidade não mais pudera
apagar a divisão social. “A democracia inaugura a experiência de
uma sociedade inapreensível, indomesticável, na qual o povo será
dito soberano, certamente, mas onde não cessará de questionar sua
identidade, onde esta permanecerá latente. . ” (p. 118).
O que Lefort vê na resposta emitida pelo totalitarismo ao encon­
tro das perplexidades da divisão democrática — uma nova corpori­
zação da sociedade, sob a imagem do “povo-Uno” — tem a sua reci-3940
39. Sobre la R evolución, M adrid, Ediciones de la Revista de O ccidente, 1967.
pp. 22 e 295.
4 0 . A im agem do co rp o e o totalitarism o, citado, p. 116.
188
proca na proposta corporativa que a terceira via encaminhava para
a superação da “anarquia liberal” e o estancamento do avanço do
comunismo. As condições políticas latentes e indeterminantes de um
povo, agora separado do corpo do rei e autoproclamado da posse
de um “poder de ninguém”, punha-o numa situação de risco “de ver
sua função simbólica anulada, de decair nas representações coletivas
no nível do real, do contingente, quando os conflitos se exasperam
e conduzem a sociedade ao limite da fratura” (p. 120).
Desta forma, será a partir da democracia e contra ela que a
contra-revolução corporativa ou totalitária se apresenta. O risco da
indeterminação excita as propostas de reordenamento do mundo “a
exorcizar essa ameaça, ( . . . ) a soldar novamente o poder e a socie­
dade, a apagar todos os sinais da divisão social, a banir a indeter­
minação que persegue a experiência democrática” (p. 120). Sintoma­
ticamente, quase todos os teóricos corporativistas não escondem a sua
nostalgia por um tempo perdido, a que se fazia necessário retornar,
o tempo da fraternidade cristã imperante nas relações de trabalho das
corporações medievais, destruídas pela revolução democrática. . .
Até agora temos nos referido apenas às propostas de “terceira
via”, mas no transcorrer da análise aproximamos tais propostas a
uma outra, distinta das primeiras, porque vista como representativa
da “segunda via”, a comunista. Essa aproximação efetivada nos planos
intelectual e político-teológico não implica evidentemente em con­
vergência lout court das linhas práticas da direção política que as
máquinas de poder imprimiam. Lembrando Guattari, tais conjuntos
maquínicos se movem diferentemente e dispõem as suas peças de
acordo com a pressão contraditória dos componentes em luta. Nesse
caso, particularizando ao máximo, o componente maquínico divisor
de águas foi o domínio da fé, da maneira como o compreendeu Laski.
Vai daí a importância que assumiu a participação política da Igreja
católica nos anos 30.
Na sua luta particular ("empresa espiritual para o bem das
almas” ) contra o seu inimigo visceral, a Igreja sempre contou como
o auxílio do “Estado cristão” 41. Dessa união, entretanto, quer nos
parecer que a sua contribuição tenha sido ainda mais considerável,
41 Pio XI. D ivini R ed em p to ris (S obre o C om unism o A teu ), São Paulo, Edi­
ções Paulinas, 1965, p. 47. E ditada originalm ente em 1937.
189
mais prestando serviços do que recebendo compensações. São dois
os planos de auxílio que a Igreja prestou ao Estado no Brasil dos
anos 30: o primeiro, de caráter mais constitucional, significou um
apoio político decisivo em momentos cruciais da década; o segundo,
não menos importante, relacionou-se à função milenar e indispensável
de domesticação das consciências.
O agudo anticomunismo, que atendia aos interesses imediatos
da Igreja enquanto instituição em nível mundial, serviria aqui de efi­
ciente instrumento para denunciar, isolar, desmoralizar o adversário
e fornecer ao Estado uma legitimidade especial para as suas práticas
repressivas. Dos movimentos religiosos de rua do início da década,
passando pela atuação da Liga Eleitoral Católica, até 1937, a Igreja
cerrou fileiras junto ao poder; talvez os momentos mais significativos
residam a partir de 1935, quando em plena vigência da LSN, a Igreja
imprimiu uma nova diretriz à Ação Católica, estimulando mais a
espiritualidade e o trabalho de apostolado entre os leigos, o que os
desmotivava para manterem a mobilização dos anos anteriores 4243.
Já em 1937, enquanto o regime preparava nos seus porões o
Plano Cohen, a Igreja lança uma Carta Pastoral aos católicos do país,
toda ela centrada na luta contra o comunismo, abrindo legitimidade
moral para o golpe 4-j. Seu conteúdo acompanha o texto da encíclica
Divini Redemptoris, de Pio XI; lá e cá abjura-se o comunismo como
um inimigo mortal, o primeiro de todos, realizador, como nunca
antes, de uma “conjunção tão vasta e tão organizada das paixões
humanas contra a soberania de Deus e o reinado de Cristo” (p. 287).
Não se pense que o documento se restringia a uma condenação apenas
de ordem religiosa; veja-se o que era recomendado aos fiéis e à
comunidade católica em geral:
“Pedi a Deus que preserve do flagelo do comunismo ateu
o nosso querido Brasil; pedi-lhe que assista as nossas auto­
ridades no cumprimento dos árduos deveres de conservar
a ordem social e defender o património da nossa civiliza­
ção ameaçada” (p. 290).
Tão ou mais decisivo foi o apoio intelectual prestado pela
Igreja, cujo estoque de imagens e símbolos foi utilizado estrategi­
42. Beozzo, J. Oscar. A Igreja entre a R evolução de 1930, O listad o Novo
e a Redem ocratização, citado, p. 323.
43. O C om unism o A te u (C a rta pastoral e m an d am en to do episcopado b rasi­
leiro), A Ordem, 17 (1 8 ): o u tu b ro 1937.
190
camente pelos ideólogos do poder. Esse intercâmbio pode ser visto
como ameaçador para a teologia católica, na medida que seus con­
teúdos, sofrendo intensa secularização, se descaracterizassem. O
modo como foram utilizados exaustivamente não demonstra apenas
quanto penetrou nos poros culturais do país o legado teológico cató­
lico, mas principalmente o quanto a Igreja, sob noção de risco,
preferiu investir naquela composição maquínica do poder, seu aliado
certo contra o inimigo certo.
Exemplifiquemos, inicialmente, com a construção da imagem
na nação, atentos para os recursos religiosos empregados:
“Há na Constituição brasileira um admirável preceito que
devemos ter sempre presente: um preceito que deveria ser
a luz da nossa aurora espiritual, cada manhã, e o nosso
angelus civico de cada tarde. E aquele que manda intro­
duzir no jogo nossas competições, o pensamento dos inte­
resses da Nação.
(...)
Ninguém consegue excluir-se dos anais da vida nacional.
Cada pensamento humano, cada gesto individual, cada tra­
ço quotidiano — a enxada que bate sobre o solo, o ruído
de um tear, a rês que é sangrada, o anzol que se levanta,
a fatura que se expede, o sulco de um caminhão na es­
trada — está escrevendo a história nacional.
O dia de uma grande Nação não é senão a integração de
milhões de pequeninos dias individuais” 44.
Chama a atenção de imediato o erigir da nação como
objeto religioso, a quem se venera a quem são dirigidos as preces
cotidianas, como um preceito religioso. Ao mesmo tempo que ente
sagrado, a nação também é pensamento, energia, ação, matéria. Estão
dadas, portanto, as duas naturezas distintas desse corpo único, reli­
gioso e social. Sua dimensão material é focalizada pelos humildes ele­
mentos humanos desse conjunto, que vêem sua contribuição, não
somente se transformar em necessária para o todo, como necessária
uns para os outros. Finalmente, de volta à primeira condição, a nação
alça-se a uma posição divina, que tudo vê do alto, por mais insigni-
44. M arcondes F ilh o . F alan d o aos trabalhadores brasileiros, Boletim do M i­
nistério do Trabalho, Indústria e C om ércio, 8 (9 1 ) : m arço 1942, pp.
340 e 342.
191

ficante que seja o detalhe, que tudo compreende, que tudo assimila.
Enquanto totalidade, a nação parece assemelhar-se à crença cristã
da total visibilidade a que o fiel se submete aos olhos de Deus: “Deus
*tt
me ve .
Nessa relação entre todo e partes constitutiva de nação, falta
neste texto, de acordo com a imagem do corpo místico cristão, o
lugar da cabeça, o órgão dos cinco sentidos que preside ao funciona-
mento de todo o corpo. Na verdade, esse é um tema recorrente da
teologia política, como já pudemos analisar em outra passagem, ao
nos referirmos à getulização da política. Entre aqueles que sé ocupa­
ram do tema, Francisco Campos elaborou a imagem mais radical
dessa cabeça dirigente. Entre o mito da nação e o mito da personali­
dade (mito compreendido como o meio disciplinador dos “elementos
arcáicos da alma humana”). A segunda é tecida de elementos menos
abstratos e de expressão simbólica maior. Por essa razão, o “mitho
da nação, que constituía o dogma central da theoria política. . . já
se encontra abaixo da linha do horizonte enquanto assistimos à as­
censão do mytho solar da personalidade, em cuja máscara de Gorgona
as massas procuram ler os decretos do destino” 4S46.
A essa cabeça carismática, que também é corpo, as massas en-
contram-se sob efeito de fascinação, diz Campos. E complementa:
há uma relação de contraponto entre massa e Cesar”. É marcante em
sua obra essa feição positiva das massas no cenário político. Simonsen,
ao contrário, por ter lido as massas pelos olhos de Ortega y Gasset,
desconfia profundamente da psicologia do “homem massa", que se
tornou um ser indócil, rebelde à dominação de “minorias superiores";
o homem massa “se imagina com todos os direitos, capaz de todas
as idéias, e sem a nítida noção das obrigações para com o meio que
encontrou e em que vive” 4tí.
É bem verdade que, para Campos, a atração das massas por
Cesar seja estimulada e direcionada pelos meios técnicos de propa­
ganda. O fundamental dessa relação dá-se em dois momentos distintos:
a imersão das massas no corpo da nação, cuja vontade total passa
a ser a vontade da parte desejante; a submissão das partes à cabeça,
cuja ‘vontade dura e poderosa” imprime comando a esse corpo.
Dá motivos a indagações a infindável quantidade de retratos de
Vargas espalhados por repartições, casas de comércio, locais de tra-
45. O Estado N acional, citado, pp. 15 e 16.
46. R u m o à Verdade, São Paulo, 1933, p. 38.
192
I
balho e domicílios particulares de todo o país, assim como estátuas
e bustos localizados estrategicamente nas praças e logradouros pú­
blicos. Essas imagens quase sempre restringem-se a focalizar a cabeça.
Também é significativo absorver a imagem de Cristo sendo entro­
I nizada nas fábricas, uma espécie de símbolo de apoio, em que a
cabeça espiritual sobrepõe-se à temporal para reforçar sua função
, simbólica num meio mais crítico do que outros espaços sociais. Ou
seria uma demonstração de que finalmente estava assimilada e aben­
çoada pela Igreja a racionalidade da produção capitalista, a que eram
feitas tantas restrições? Essa é uma época especial de revivescimento
das imagens religiosas e pagãs. Elas convidam ao culto dos retratados
mas também demarcam o espaço social e espiritual entre a cabeça
e os órgãos e repõem, sem cessar, a lembrança do lugar hierárquico
que cada um ocupa na totalidade.
Era enorme o esforço desenvolvido pelas agências de propaganda
e informação do regime no intuito de moldar a cabeça de Vargas
de modo a que ela fosse reveladora de facetas que escapassem da
esfera do homem comum. O lado humano não era negligenciado:
Vargas surge sempre sorridente, jovial, confiante 47. Entretanto, é mais
constante nessa composição o casamento de perfis derivados da excep-
cionalidade de sua pessoa com os perfis de homem público, desdo­
brados ao político capaz e reformador social. Ao se tentar uma síntese
da construção da figura mítica de Vargas, observou-se estar ela aco­
plada em dois planos distintos: “de um lado a magia, a intuição, a
profecia e a predestinação; de outro, prevalece o espírito de raciona­
lidade, de. planificação e de previsão” 4>t.
A irresistível atração entre Cesar e as massas percebida por
Francisco Campos é também divisionada através da vontade incons­
ciente das massas que “reside no corpo étnico”, pressentida pela intui­
ção do líder, que a fez vir à luz. “Como conseguiu tornar consciente
o inconsciente? E como conseguiu transformá-lo em ação? Ocorre
que o líder “é uma parte desse povo”; ele próprio “é corporificação
do seu povo” em toda a sua complexidade. No líder revive conden-
47. U m a face pouco ou q uase nad a ex p lo rad a nos estudos acadêm icos é a
do V arg as sim pático, galante, de so rriso sem pre aberto, de constantes ap a­
rições em lugares públicos e em espetáculos artísticos. Esta sua faceta era,
e n tre ta n to , explorada intensam ente pelos m eios de com unicação e, sem
d úvida, visava alcançar um a identificação cada vez m aior entre o líder
e as m assas.
4 8 . V elloso, M ônica Pim enta. C u ltu ra e poder político, In: E stado N o vo
Ideologia e Poder, R io de Janeiro, Z ahar, 1982, p. 97.
193
sado o passado do país, como nele se encarna o presente e traz
consigo os traços do futuro 49.
O caráter predestinado do líder para intervir na história \olta
aqui com toda a força; ganha ainda mais realce a afirmação da pro­
priedade deste líder de corporificar em si a complexidade da socie­
dade e ser capaz, portanto, de desarmar os seus focos geradores de
tensão. Fica posto em relevo o dom em posse do líder de intuir e
extrair do inconsciente o desejo socialmente contido e realizá-lo. Esta
representação física do “todo”, essa incorporação da brasilidade do
brasileiro médio e dos traços nacionais levados às raias do absurdo
tece uma senda incrivelmente mistificadora das relações sociais, de
sua dinâmica e das possibilidades de seu controle.
As imagens não se acumulam indiscriminadamente; apesar de
sua multiplicidade, elas aparecem selecionadas e articuladas de modo
especial, pondo-se em realce aquelas mais caras ao imaginário religioso
e católico do povo brasileiro. Ali se encontra o culto do amor à
pátria, a fé na prática e no futuro, o apostolado para a pátria, a
predestinação do líder, o fim dos antigos intermediários entre o poder
e o povo e a nova relação — de comunhão — entre Getúlio e as
massas, as novas leis, atos e atitudes aprovados por todos, concreti­
zação da universalidade eclesial ( “Pai, que todos sejam um” ). O
discurso do poder penetra e caminha por dentro do conjunto de sím­
bolos, imagens e personagens familiares ao imaginário cristão 50*. Sem
querer calcar imagens sobre imagens (o discurso do poder opera
muito mais à vontade com o movimento ambíguo delas) é possível
perceber uma projeção da pessoa de Getúlio a um plano de divini­
zação, desdobrável em uma trindade de imagens que se interpenetram
e se contêm em uma só: Getúlio ora corresponde à imagem do Pai,
que vela e protege pelos filhos, imagem que recebe seu acabamento
principal na figura do grande legislar social; ora identifica-se mais
49. H arnish, Wolfgang H offm an. G etú lio V argas e o Brasil, ln : C ultura Polí­
tica, 3 (2 7 ): maio 1943, p. 36.
50. E copia deliberadam ente sua técnica de inculcação repressiva. V eja-se o
C atecism o Cívico do Brasil N o v o , no qual a teologia do poder rep res­
sivo é apresentada através de d ez cu rto s capítulos, escritos no tradicional
estilo de pergunta/resposta. E sta técnica é especialm ente fechada em si
m esm a; as perguntas são selecionadas de m odo a se g aran tir um controle
absoluto da resposta. N a verdade, o texto é de feição tipicam ente to ta li­
tária, pois as perguntas só podem ser aquelas m esm as, previam ente d ete r­
m inadas; a dúvida é absorvida p o r elas e cessa nelas. A través do "cate­
cismo", o poder visa autolegitim ar-se religiosam ente, colocando-se fo ra d a
possibilidade de questionam ento. — D N P , n.° 43, 1939.
194
com a imagem do Filho, líder que intervém na estória, predestinada-
mente, o Messias que veio para mudar seu fluxo e afastar outros inter­
mediários; ora corresponde à figura do Espírito a iluminar os cami­
nhos dos seus subordinados para uma nova ordem, amparada por
outras luzes. Até mesmo a grandeza futura da pátria parece asseme­
lhar-se ao tempo da escatologia, em que a bem-aventurança é final­
mente alcançada ,l.
Toda a trama da identificação do liderado com o líder passa
necessariamente pela compreensão da relação hierarquizada entre o
todo, a cabeça e as partes. Esse é o terreno em que o poder opera
com o pretenso novo com que tenciona transformar a sociedade. E
Vargas, por isso mesmo, é sempre apresentado como o líder que
trabalha, exemplo vivo para a nova sociedade projetada, modelo
ímpar de constituição do homem novo que se pretende construir. Os
textos de divulgação do Estado Novo demonstram nítida tensão entre
a visão disciplinada e moralizada do trabalho e a dimensão humanís-
tica que se propagandeia. O diagnóstico da sociedade do trabalho é
“realista”, até mesmo crítica e de denúncia. O lenitivo aplicado, no
entanto, acaba por não penetrar no mundo do trabalho coisificado,
nem se aproximar do trabalhador fragmentado e feito fator de pro­
dução. A fábrica e suas relações de poder não contam; a ação trans­
formadora do novo circula pelo geral da sociedade, escamoteando o
mundo particular da exploração do trabalho. Vejamos como atua
esse mecanismo de ocultamento em texto estratégico: “A crise do
mundo moderno é originada pela desintegração do homem do todo
universal. O homem criou a máquina e a máquina tomou o seu lugar.
O homem cede lugar a um 'autómato cruel’, que a disciplina converte
num resíduo, num corpo dominado pelas reações nervosas e muscu­
lares. . O mundo da máquina deforma o corpo e a vontade do
51 Sobre a questão da am biguidade discursiva, veja-se o artig o de Eni P.
O ila n d i. O discurso religioso, In: A linguagem e seu fu n cio n a m en to . São
P au lo , Brasiliense. 1983. Para esta au to ra, o discurso au to ritá rio e o dis­
c u rso religioso coincidem na não reversibilidade discursiva, pois fixam , de
fo rm a categórica, o locutor no lugar do locutor e o ouvinte no lugar do
ouvinte. O discurso au to ritá rio sustenta-se, entretanto, por um a ilusão da
reversibilidade. Já no discurso religioso observa-se “um desnivelam ento
fu n d am en tal na relação entre lo cu to r e ouvinte: o locutor é do plano
esp iritu al (o Sujeito. D eus) e o ouvinte é do plano tem poral (os sujeitos,
os h o m en s). Isto é, locutor e ouvinte pertencem a duas ord en s de m undo
to talm en te diferentes e afetad as por um valor hierárquico, por um a desi­
g u ald ad e em sua relação: o m u n d o espiritual dom ina o tem p o ral . C itado.
p. 218.
195
ser humano, que acaba por perder “o domínio que vem da experiência
da unidade e da totalidade”. A solução: o homem precisa ser recon­
duzido à unidade e à totalidade de si mesmo y~.
O que o Estado Novo oferece? “Os fins do Estado Novo são
fins de humanização; o atual regime político do Brasil busca a huma­
nização do Estado. Tal regime se pauta por uma filosofia sadia e
construtora, que é vida; de uma filosofia de caminhos certos, de
“rumos definidos”, lastreada na compreensão da história do país e
na procura de sua alma. “O Estado integrou-se na vida popular, hu-
manizou-se, fortaleceu-se no seu verdadeiro papel de organização
diretora dos destinos dos povos. . . Através das fórmulas políticas
o que se quer é atingir a própria alma nacional. Há algo de formidável
a se formar nas entranhas do organismo nacional vigente" (Idem,
p. 136).
Refaçamos o percurso. Do diagnóstico da crise da civilização,
que é a crise do trabalho/trabalhador coisificado, a recuperação da
unidade do mundo do trabalho é perseguida pela via institucional
do Estado. Sendo o trabalho o pivô da crise geral da civilização,
transformando-a pela via política ficaria assegurada a reversão da
crise no mundo do trabalho. Em linha direta, o trabalho mecanizado
e atomizado recuperaria a dimensão humana na medida em que a
totalidade do poder atingisse a alma nacional. A proposição não deixa
margem à dúvida: a alma nacional, o corpo espiritual da nação tem
o dom de reverter a crise no mundo do trabalho. Mais uma vez.
como se vê, o domínio da teoria é preenchido com elementos expli­
cadores da realidade extraídos do corpo teológico e não originalmente
políticos mas politizados. Ao lembrar com Roberto Romano que o
discurso teológico opera fora da história e do choque das consciências,
torna-se mais clara a razão do imbricamento dos discursos secular
e religioso, relativam-se as diferenças em favor da finalidade comum
de condensação do poder e de manutenção da ordem estabelecida.
A reincidência do uso de conteúdos e técnicos milenares atende
evidentemente a facilitar o inculcamento persuasivo de pontos básicos
do ideário do Estado Novo. O cotejamento intermitente da teologia
católica parece seduzir os teóricos e propagandistas pelo clima de
confiança que ela transmite. No Catecismo Cívico perguntas como
essas são colocadas:52
52. Figueiredo, Paulo A ugusto. O E stado N ovo e o H om em N ovo, C ultura
Política, I (1 ) m arço 1941, p. 135.
196
__ A organização nacional instituída em 10 de novembro
veio amparar melhor os interesses das massas popu­
lares?
A resposta enfatiza o abandono em que os trabalhadores se
encontravam durante a vigência do Estado liberal. Enumera todos os
benefícios trabalhistas que tinham sido concedidos. Afasta a possibr-
lidade dos politiqueiros voltarem de novo à cena política para enganar
o povo. Mostra convincentemente que o país se encontrava muito
bem defendido de qualquer ameaça externa.
Da confiança, o texto desliza insidiosamente para um estado de
fé, crença no futuro, melhoria de todos.
__ Podem, hoje, os brasileiros encarar com tranquilidade
e esperança o futuro da nossa Pátria?
A resposta sempre é afirmativa. E sabemos bem por quê. A fé
opera em terreno que não permite a dúvida e só semeia certezas.
Da forma como se demonstra que o Estado Novo superou os impasses
do passado e a ameaça de caos iminente, poder-se-ia falar que “não
há salvação fora dele. . . ”. O importante, parece-me, é que as vir­
tudes da confiança e da fé implicam no envolvimento, emocional e
ativo, dos seus cultuadores. Como na doutrina do Corpo Místico de
Cristo, cada um dos interpelados é convidado a retribuir, ciente de
que sua passividade reverteria negativamente para si mesmo e para
os que lhe estão próximos.
__ De que depende, porém, a realização de todos esses
empreendimentos que tornarão o Brasil forte, prós­
pero e feliz?
__ Da manutenção da ordem interna e da cooperação do
povo com o governo. Um grandioso futuro delinea-se
deante de nós. Mas a realização dessas esplendidas pos­
sibilidades só será possível se a ordem interna não
for alterada. Para isto, é imprescindível que, tanto as
forças armadas como o povo, num movimento de coe­
são patriótica em torno do Presidente da República,
se disponham a manter a ordem a todo o transe e a
reprimir quaisquer tentativas de indisciplina e de opo­
sição ao Estado Novo, que é a própria expressão orgâ­
nica da Nação.
197
 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Elias Canetti, em Massa e Poder, tece agudas reflexões sobre o

domínio da ordem a que o ser humano é submetido desde tenra idade 1.
A ordem é o retrato vivo de um quadro cristalizado de relações de
poder que reverte incessantemente no seu próprio crescimento. Ela
se põe como algo que sempre existiu; rápida, clara e concisa, a ordem
não admite réplica, nem abre possibilidade de explicação, de discus­
são, ou de ser colocada em dúvida. Ela se apresenta como indispen­
sável, natural, e cuida em não deixar vestígio de sua vinculação ao
sistema de dominação do qual emana.
Toda a ordem, diz Canetti, compreende um impulso, de quem
o emite, e um aguilhão, de quem o recebe. O aguilhão fica secreto,
quase que imperceptível, um sinal positivo e consumado de que a
ordem atingiu seu alvo. Ocorre, no entanto, que o aguilhão penetra
fundo, permanece imutável e conserva para sempre o conteúdo ori­
ginal da ordem. “Ordem alguma se perde”; em situações similares a
que foi emitida, ela será expulso num novo impulso e criará novo
aguilhão; o ato de expulsão é criador de uma “das grandes fontes de
energia psíquica do homem”. O mais impressionante dessa exposição
é o modo como Canetti arma o circuito aguilhão-ordem, um dispo­
sitivo de micropoder que opera reversivamente como reforço, não
simplesmente da ordem em si mas sim da Ordem que a compreende.
Todo aquele que acatou uma ordem “conserva sua resistência como
aguilhão, como espinho dentro de si, um duro cristal de rancor”.
Conseguirá desfazer-se dele somente quando vier a emitir uma ordem
semelhante.
O soldado é o exemplo mais acabado daquele que acata ordens,
sempre à espera consciente de recebê-las. O soldado é um prisioneiro
que vive um cotidiano altamente disciplinarizado, “um prisioneiro que
está satisfeito". Mas além da disciplina declarada a que está subme­
tido, uma outra disciplina — secreta — o envolve: trata-se da “dis-1

1. Cf. o capítulo “A O rd em ”, pp. 337 a 371.

199
 ciplina de promoção”. Pois que, ascendendo na hierarquia, o soldado
fará de seus aguilhões novas ordens. Como não deixa de receber
ordens de cima, novos aguilhões o ferem, mas lhe resta a oportuni­
dade de impulsioná-los adiante. Encontra-se, pois, situado em pleno
circuito do aguilhão-ordem.
As reflexões de Canetti sobre esse circuito são extensíveis ao
contexto de militarização do corpo e do trabalho por nós percebidas
ao longo dos anos 30; lá se elaborava uma psicologia do soldado-
modelo, a ser imitada como padrão de comportamento para o tra­
balhador e para o cidadão comum. Numa sociedade profundamente
hierarquizada, porque compreendida corporativamente, na qual cada
um sabe o lugar que ocupa, esperava-se que cada cidadão estivesse
atento e receptivo a ordens a serem acatadas. Nesse contexto social
de “militarização espiritual”, o circuito aguilhão-ordem atuava como
apreciável ordenador das relações moleculares de poder, uma cadeia
de vigilância e rancor, funcional na estratégia política mais ampla
de dominação social.
Procede daí a preocupação externada por Azevedo Amaral no
tocante aos possíveis efeitos da desmilitarização da sociedade. Em
suas palavras, “os sentimentos patrióticos de um povo desmilitari­
zado diluem-se e tornam-se ineficazes, não podendo jamais constituir
o elemento inspirador e animador de um verdadeiro civismo” -. O
envolvimento simbólico desse clima patriótico de militarização podia
dar lugar, como vimos, a um quadro de exigências estabelecidas,
como no caso da "economia de guerra”, quando os trabalhadores
foram submetidos a um trem de produção e a determinações discipli­
nares específicas. Como também o poder não perdeu de vista disse­
minar pela sociedade aquilo que Canetti julgou ser restrito ao “aspecto
anguloso do soldado”, cuja “figura estereometrica se anima e se
coloca em movimento ao ouvir a voz de comando”. Falando aos imi­
grantes alemães em Santa Catarina, Vargas referia-se à ação do exér­
cito na educação dos indivíduos de origem estrangeira: “nos países
novos, às forças militares cabe alta função educadora e nacionaliza-
dora. Pelos quartéis passam, todos os anos, milhares de jovens que
aprendem a servir ao Brasil” É sabido da entrega ao exército o
cuidado e vigilância das comunidades estrangeiras do sul, cujos países
- C itado por M acedo, Sérgio. G etúlio Vargas e u cu lto à nacionalidade. Rio
de Janeiro. D IP, 1941. p. 211.
3. O sentim ento de brasilidade em B lum enau, In: A nova política d o Brasil,
obra e docum entos citados, p. 198.
2 0 0
de origem estavam em guerra com o Brasil, e que ficavam submetidas
à “ação pedagógica” do exército. Nos termos de Canetti, tratava-se
de inserir o imigrante recém-chegado no circuito ordem-aguilhão da
nacionalidade. . .
O circuito descrito por Canetti não se restringe exatamente ao
contexto histórico que viemos enfocando; sua aplicação é-lhe, no
entanto, extremamente pertinente, maxirne no que tange às implica­
ções de uma estratégia de militarização do cotidiano. Apreciação seme­
lhante pode ser estendida a outro circuito similar ao descrito por
Canetti: refiro-me aquele que principia num impulso negativo, já
que tem início na ordem proibitiva de não pecar; sua infração acar­
reta o aguilhão da culpa. O debelamento do aguilhão só se torna
possível com o acatamento da ordem, que repercute inevitavelmente
no arrependimento e no respeito à Ordem estabelecida. Enquanto
dispositivo de dominação, este aqui denota tanta ou maior eficácia,
pois a expulsão do aguilhão só pode ser alcançada através do
perdão da autoridade religiosa, ficando a consciência da vítima do
aguilhão-culpa diretamente subordinada a ela.
Nem esses são os únicos mecanismos utilizáveis no movimento de
disciplinarização do cotidiano, nem as respostas e as resistências pos­
síveis inexistem, face à mecânica implacável e à eficácia desses dispo­
sitivos. Não é conveniente, entretanto, subestimar sua eficácia num
contexto social em que os componentes maquínicos de fascistização
se encontram em estado de excitação. Além do que, nos termos de
Verilio, é preciso lembrar da “pura velocidade” que já vinha sendo
imprimida nos anos 30 ao conjunto da sociedade, automovida pela
economia de guerra, que anunciava e instituía o complexo industrial-
militar. Concomitantemente à instalação de um sistema de “produ­
ção da destruição”, cuja velocidade destrutiva patenteia-se na invenção
de novos armamentos/tecnologia de ponta, mais a tecnologia de morte
(vide campos de concentração), uma “lógica tecnológica” começava
a se impor sem que as pessoas reconhecessem a “parte militarizada
de sua identidade, de sua consciência” 4.
Enquanto busca da ordem, o totalitarismo opera, no plano dis­
cursivo, com a representação de uma “ordem natural” que move a
sociedade por si mesma; nas palavras de Lefort, o totalitarismo supõe
a concepção de uma sociedade que se vê auto-suficiente, capaz de
4 . V erilio, Paul e Lotringer, Sylvere. G uerra Pura, São Paulo, Brasiliense,
1984. C itação à p. 20.
201
dispor de sua própria organização. Ela se rege pela imagem de um
corpo instituído sem divisão, relacionada consigo mesma em todas as
suas partes, soldada por uma aliança de identificação com o poder que
a rege, sempre movida pela tendência de homogeneizar o espaço so­
cial \
Mas provém do mesmo Lefort a observação da impossibilidade
do acabamento da ordem totalitária; a imersão do indivíduo na lógica
de dominação resvala permanentemente no “intolerável distanciamen­
to do sujeito e do discurso”; sem poder escapar à ameaça da divisão
social, a ordem totalitária inscreve o indivíduo, simbólica e contra­
ditoriamente, em dupla necessidade de representação: seja para in-
cluí-lo como para excluí-lo absolutamente, de modo a “imprimi-lo na
lógica da organização e de negá-lo absolutamente como potência de
desordem" *. Da mesma forma que, para escapar ao circuito aguilhão-
ordem de Canetti basta ao indivíduo pôr-se criticamente diante da
hierarquia, ao invés de simplesmente galgá-la; ou no outro caso co­
mentado, desvencilhar-se do ônus psicológico da culpa do pecado e
tornar sem sentido a consulta à autoridade espiritual que lhe concede­
ria o perdão.
Nos lermos de Lefort, a ordem totalitária se pretende mecânica,
absoluta, um fluxo natural que, se contestada, expõe a dimensão de
“lógica do absurdo”; o discurso de poder, que a justifica, não pode
deixar de manifestar-se senão como mentira generalizada. Esse tipo
de contradição foi intuída por Francisco Campos, a quem não es­
capou perceber quais os marcos necessários à fundação da “ordem
nacional” no país. Campos não apanha exatamente eventos políticos
e grandes acontecimentos históricos; ao contrário, releva a fé, a con­
fiança, a fidelidade. Ao invés de tomar a ordem funcionando natural­
mente, ou reiterá-la como retórica de poder, Campos funda-a e a
repõe incessantemente no cotidiano, através dos valores discrimina­
dos, fundamentos da Ordem desejada:
"Hm um certo sentido, somos todos fundadores. Fundar é
dedicar o pensamento, a vontade e o coração. E todas as
instituições humanas somente vivem porque se renova to­
dos os dias esse acto de dedicação e de fidelidade. Não
5. A lógica totalitária. In: A invenção dem ocrática. São Paulo, B rasiliense
1983. pp. 81 a 83.
6. Esboço de uma génese da ideologia nas sociedade m odernas. In: A s fo r­
m as da História, São Paulo, B rasiliense. 1979, pp. 331, 332.
202
haveria pátria, família, igreja, se não renovasse, pelo pen­
samento ou pelo espírito, o acto de sua fundação. Neste
ponto, a igreja e a família constituem exemplos de funda­
ção perpétuos, que repousam a sua perpetuidade na reno­
vação quotidiana do voto de fundação. Não há igreja, não
há família, não há pátria que se funde num dia para sem­
pre, se o ato de fundação não se repete ou se renova com
a fé, a confiança, a fidelidade do primeiro dia.” 789
As palavras de Francisco Campos remetem a uma constatação
que reiteradamente viemos propondo ao longo deste trabalho: a ordem
totalitária aparenta-se forte e definitiva. Nesse caso, não se trata ape­
nas de reiteração discursiva; mais que isso, trata-se de buscar a ajuda
de uma outra ordem, que a subsidie e sustente: a ordem sobrenatural.
Seja através de uma nova religiosidade criada, seja a religiosidade
milenar do cristianismo, a ordem totalitária não abre mão da ordem
sobrenatural. Vem de sua força o fascínio que as formas institucionais
de poder lhe dedicam; como é sua qualidade que permite a teóricos
católicos ponderar sobre a “independência” do catolicismo em relação
ao poder temporal e, ao mesmo tempo, apontar-lhe a necessidade de
cortejar o poder religioso, com fins de sua sustentação. Alceu Amo­
roso Lima falará exemplarmente na década de 30 sobre a “natu­
reza divina da condição humana” que o Estado não podia abarcar e
que ficava na alçada da Igreja, o que lhe permitia “coexistir” com o
Estado, com “independência”. De modo semelhante, para o mesmo
líder católico, o domínio da política submetia-se ao da ética, confor­
mada pela ordem sobrenatural: “a política, a moral e a teologia for­
mam, portanto, uma cadeia não interrompida. . . ” *.
Procede dessa matriz de pensamento a repulsa de Maritain con­
tra o ativismo de Gentile, que pregava a necessidade do espiritual se
integrar e servir ao “Estado ou ao espírito do povo” B. Os facistas
italianos, por sinal, mostravam-se ávidos em capturar a fé e instru­
mentalizá-la como relação de poder: “o fascismo é uma fé, é uma or­
7 . O s valores espirituaes (discurso p ro ferid o em 2 6 .7 .1 9 3 6 ) , In : E ducação
e Cultura, Rio de Janeiro, L. J. O lym pio E., 1940, p. 149.
8 . C f. Política, Rio de Janeiro, G . M. C osta, 1939. 3.a ed., pp. 175-9 e 2 1 .2 .
A m bas as citações encontram -se em M edeiros, Jarb as. Ideologia a u to ritá ­
ria n o Brasil, 1930/1943, R io de Jan eiro , F G V , 1979, pp. 249 e 243. A
p rim eira edição do livro de A m o ro so Lim a é de 1932.
9 . M aritain, Jacques. H u m a n ism o integral, São P aulo, D om inus, 1962, p.
225. Publicado originalm ente em 1936.
203
 dem moral” 10*. Para este educador italiano, o fascismo apresentava-se
principalmente como um grande “fato educativo”, da mesma propor­
ção da pregação pedagógica do cristianismo. Se Mussolini trouxera o
lema Ordem, Autoridade e Justiça para substituir o lema individualista
da Revolução Francesa, considerava que um outro deveria desdobrar-
se do sugerido por Mussolini: Crer, Obedecer, Combater, inspirado
na tradição “revolucionária” do cristianismo, com a qual o fascismo
“mantinha pontos de contato”. E justificava sua oferta nos seguintes
termos: se uma “nova ordem” tinha sido estabelecida, impunha-se o
dever de acreditar nela, da mesma forma que criada a autoridade,
cabia obedecer-lhe sem restrições; de outro lado, fundada a justiça,
fazia-se necessário combater por ela e pô-la em prática em todos os
campos de atividade (p. 17).
Maritain, preocupado em marcar distância do fascismo, também
evidencia a necessidade de fazer desaparecer o “homem velho” (o
burguês) para dar lugar ao “homem novo”, tema caro às experiên­
cias totalitárias (Citado, p. 74). Pio XII, na encíclica Mystici Corporis
Chrisli, refere-se explicitamente ao homem novo como o “Cristo ca­
beça e corpo, o Cristo Total” (Citado, p. 40). A “totalidade mística”
da Igreja era proposta nos mesmos marcos das “totalidades políticas”
mutantes. Já Alceu Amoroso Lima, ao pregar a necessidade da con­
tra-revolução, considerava o integralismo ligado ao catolicismo por
“laços indestrutíveis”, pelos inimigos comuns e pelos amigos também
comuns: “Deus, Pátria, Família. . . defesa da autoridade, da ordem,
da hierarquia, do dever” 11.
A pedagogia fascista mantém-se indecisa diante da necessidade
da fé, nos termos de como obtê-la, ou de criá-la, forjando-a. O ideal
é que a fé brotasse expontaneamente; daí o recurso de apelar à peda­
gogia cristã, cultivando a fé tenramente nas crianças. Entre os român­
ticos encontraremos a fonte dessa estratégia pedagógica, ancorada so­
bre a concepção do “povo criança”, desenvolvida por Novalis. Nessas
mesmas águas é que esse autor faz navegar a imagem da Igreja Ca­
tólica como portadora do Eterno, a “nova fundadora do mundo”, mo­
delo de reconstrução da sociedade pós o cataclisma das luzes 12.
10. R om anini. Luigi. / principi clet fascism o nel cam po deli' E ducazione, To-
rino, Paravia, 1935, p. 252.
I 1 Indicações políticas: da revolução à constituição, Rio de Janeiro. C iv ili­
zação Brasileira. 1936, pp. 190-5; citado por M edeiros, Jarbas, citado,
p. 269.
12. Cf. R om ano. R oberto. C o nservadorism o R om ântico, C itado, pp. 99. 102-
103.
204
Trazendo para o seu domínio a força da fé, o poder temporal
não vê, no entanto, assegurada a certeza de sua estabilidade e pro­
gressão pelo simples motivo de que, remetida ao terreno das paixões
humanas, a fé se faz acompanhar do seu contrário, a dúvida, e com
ela a incerteza diante do imprevisto, do vir a ser. Starobinsky notara
a correspondência do jogo de claro/escuro na arte produzida no calor
da Revolução Francesa, indicação de um estado de espírito coletivo
subjacente à perplexidade que tomara conta da sociedade, face a um
mundo que desabava e ao pronunciamento indeciso e indeterminado
do “novo” que germinava 13. Ettore Scolla retratou com perfeição em
La Nuit de Varennes o clima denso de ameaça e esperança que con­
vulsionava a sociedade francesa naquele momento. Já um romântico
como Novalis, face ao mundo sem Deus pregado pelas Luzes, descre­
ve um quadro sombrio de desesperança, uma premonição do movimen­
to soturno que os impulsos totalitários tomariam décadas depois:
“Penetremos no Reino da Noite, separemo-nos de nossa
vontade, experimentemos as delícias da morte.
(■■ ■)
Que pressentimento é este que sinto, a invadir surdamente
meu coração e a envolver esta tênue atmosfera de triste­
za? Sombria Noite: não terás alguma complacência a nos­
so respeito? Que carregas sob teu manto? (. . .) Quanto
me parece pobre e pueril, no presente, esta luz■ Feliz e
bendita a despedida do dia!" M.
13. S tarobinsky, Jean. 1789 L es cm blèrnes de la raison. Paris, Flam m arion,
1979.
14. R om ano, R., citado, p. 103.
205