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Abdala Henriques

Racionalidade Instrumental:

Antropocentrismo, Biocentrismo e Especismo

Universidade Rovuma
Extensão de Cabo Delgado
2022
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Abdala Henriques

Racionalidade Instrumental:

Antropocentrismo, Biocentrismo e Especismo

Licenciatura em Ensino de Filosofia com Habilitações em Ética

Artigo de carácter avaliativo a ser na

entregue na cadeira de Ética
Ambienta leccionada pelo:

MA: Ricardo Afonso Batalha

Universidade Rovuma

Extensão de Cabo Delgado

2022
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Índice
Resumo.........................................................................................................................................3

Abstract........................................................................................................................................3

Introdução....................................................................................................................................4

Antropocentrismo.........................................................................................................................5

Biocentrismo................................................................................................................................6

A regra da não-maleficência........................................................................................................7

A regra da não-interferência........................................................................................................8

A Regra da fidelidade..................................................................................................................9

Especismo....................................................................................................................................9

Conclusão...................................................................................................................................12

Referencias Bibliográficas.........................................................................................................13
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Resumo
Neste artigo são apresentados alguns fundamentos epistemológicos para a construção de
uma educação ambiental (EA) crítica, explorando as fronteiras entre paradigmas não
antropocêntricos, não biocentrismo e não especismo, como parte de uma reflexão transformadora
da relação sociedade natureza. Os argumentos desenvolvidos mostram que, no âmbito de uma
nova perspectiva genuinamente não-antropocêntrica não biocentrismo e não especismo, devemos
considerar os interesses dos animais não humanos não apenas por questões de ordem ética mas
pelo seu valor intrínseco como “sujeitos de uma vida” mas também porque essa nova postura
traria resultados positivos no que tange à sustentabilidade em suas diversas dimensões. Para
tanto, discute-se a interface entre Ética Ambiental e os conceitos de antropocentrismo,
biocentrismo e especismo.

Abstract
This article presents some epistemological foundations for the construction of a critical
environmental education (EE), exploring the boundaries between non-anthropocentric, non-
biocentrism and non-speciesism paradigms, as part of a transformative reflection on the
relationship between society and nature. The arguments developed show that, within the scope of
a genuinely non-anthropocentric, non-biocentrism and non-speciesism new perspective, we must
consider the interests of non-human animals not only for ethical reasons but for their intrinsic
value as “subjects of a life” but also because this new posture would bring positive results in
terms of sustainability in its various dimensions. Therefore, the interface between Environmental
Ethics and the concepts of anthropocentrism, biocentrism and speciesism is discussed.
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Introdução
A chamada “crise ambiental” que hoje desconhece fronteiras é indiscutivelmente o
resultado de uma relação sociedade-natureza que nos obriga a reflectir acerca dos valores
subjacentes ao paradigma dominante em nossa o objecto deste texto, se refere à educação
ambiental e ao abandono da racionalidade instrumental e/ou a sua moderação. Essa escolha se
deve ao fato de acreditar firmemente que as genuínas mudanças de valores não advêm de
processos coercitivos, como é o caso das leis. Seria lamentável deixar que a coerção guiasse os
processos que estão em curso, pois isso não seria o reflexo de escolhas, e sim de imposições. A
educação, por outro lado, se move – pelo menos em tese – na esfera da liberdade como
consciência da necessidade. Uma educação crítica e libertadora deve favorecer a formação de
cidadãos conscientes da parcela de responsabilidade que têm pela saúde e integridade não apenas
de seus corpos, mas de outros corpos e demais componentes da biosfera. Conceitos como
antropocentrismo, biocentrismo e especismo, não devem ser o fundamento para os maus tratos
de outras animais e/ou espécies ou mesmo outros seres.
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Antropocentrismo
A modernidade ocidental tem sido caracterizada por diversos autores, especialmente ligados às
Ciências Sociais, pelo predomínio da racionalidade instrumental e Uma das consequências desse
predomínio foi a “coisificação” da natureza, tornada mera matéria- -prima no processo de
industrialização. A partir dessas asserções, o presente texto visa trazer as abordagens
antropocêntricas, biocéntricas e especistas, para já iremos abordar o antropocentrismo.

Pitágoras reconheceu, pela primeira vez na história da filosofia ocidental, “o parentesco

de todos os homens [...] com todos os seres vivos”.1 À tese do continuum vivo, o autor acrescenta
a da justiça natural, traduzida na afirmação de que “o homem e todo o ser vivo estão enraizados
num mundo que, longe de ser o apanágio de alguns é dado a todos” igualmente. (Pitágoras apud
Mattéi,2000, p39).

Nesta perspectiva, a tese do enraizamento da vida num único ser voltou a ser defendida na
metade do século XX, por Aldo Leopold.3 Com o conceito de comunidade biótica, Leopold
designa a natureza interdependente do conjunto dos seres vivos que habitam o planeta terra. Na
mesma ordem de ideias, Pitágoras afirma que com a morte do corpo biológico tudo o que não é
matéria perecível migra para outra forma de expressão da vida. Ao perderem seu corpo, com a
morte, as almas de todos os seres vivos incarnam em novas vidas, humanas e não-humanas. Por
isso, maltratar animais não-humanos é o mesmo que maltratar humanos.

Como essa afirmação de Pitágoras fica evidente de que, todas justificações fundadas em
antropocêntricos para os maus tratos de outros animais são incoerentes.

Outro filósofo que se interessou sobre o assunto foi, Aristóteles, filósofo grego que viveu entre
482 e 422 antes de nossa era, em seu livro, Ética a Nicômaco, escrito mais ou menos meio século
após a morte de Pitágoras, distingue três espécies diferentes de actividade animal ou alma,
conforme se traduz em português: a vegetativa e nutritiva, comum a plantas, animais não-
humanos e a humanos; a perceptivo-desiderativa, comum a humanos e a animais sencientes; e a
racional, típica da natureza humana, possível de ser encontrada em forma muito rudimentar em
alguns, embora não em todos os animais.

Plantas, animais não-humanos e humanos têm em comum a alma vegetativo-nutritiva.

Esta os habilita a permanecerem vivos e a passarem sua bagagem genética a outros, mantendo
viva sua própria espécie. Animais não-humanos têm em comum com os humanos, além da alma
ou actividade vital vegetativo-nutritiva, a perceptivo-desiderativa. Esta lhes possibilita a
percepção das próprias interacções (consciência) e a distinção de si em relação ao ambiente
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natural e social no qual se constituem a seu modo específico (consciência de si) […] (1994, cap.
3-5).

Na mesma ordem de ideias, Alguns animais, admite Aristóteles, têm em comum com os
humanos uma espécie de racionalidade não-verbal, enquanto em alguns humanos esta
rudimentar racionalidade sequer se forma. Mas, apesar de terem em comum com os humanos as
três formas básicas da actividade vital (animal), os animais são classificados por Aristóteles
numa escala inferior a dos humanos, por não serem capazes da racionalidade matemática. Por
isso, são destinados simplesmente a servir à vida dos seres cujas percepções podem configurar
projecções da vida para além do zoón, para o bíos. Daí termos hoje os dois conceitos de vida: o
zoológico e o biográfico.

Para Aristóteles, maltratar animais não-racionais não faz o menor sentido, não porque os
animais sofram ou sejam conscientes da dor, mas por serem propriedade (património) do homem
livre. Tudo o que se faz ao animal (propriedade de um homem), que o possa estragar, ferir ou
destruir, implica dano ao património desse.

Mas a concepção antropocêntrica aristotélica não foi solista num coro bem afinado. Em
todas as épocas, pensadores dissidentes (vozes dissonantes) elaboraram concepções antagónicas
àquela que acabou por ser impressa em nossas mentes. Essas vozes dissonantes desafiam e
desafinam a tradição, dando eco às “vozes do silêncio”.( Lima, 2008).

Nesta perspectiva, São as vozes dos filósofos que hoje servem de exemplo e inspiração àqueles
que não desejam assinar a co-autoria de uma tradição moral, tão tirânica em sua dominação da
vida, que pode levar à ruína todas as espécies de vida ao redor do planeta figuras como Singer e
Regan são os destaques em prol da defesa dos direitos humanos. Portanto, A tradição
antropocêntrica sustenta que os animais existem apenas para servir aos interesses dos seres da
espécie biológica Homo sapiens.

Biocentrismo
O enfoque biocêntrico marca a corrente filosófica denominada ecologia profunda, proposta na
década de 1970 pelo filósofo norueguês Arne Naess. A ecologia profunda (em oposição à
ecologia rasa ou superficial) surgiu como uma contraposição à visão dominante de natureza
como um mero conjunto de recursos úteis aos seres humanos.
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Atribuem-se as raízes filosóficas da ecologia profunda ao pensamento do escritor norte-

americano Henry David Thoreau (1817-1862) e ao engenheiro florestal também norte-americano
Aldo Leopold (1887-1948). Outros autores aCtuais associados a essa corrente de pensamento são
Fritjof Capra, Humberto Maturana e James Lovelock, entre outros (Brügger, 2004, p. 138).

Na mesma ordem de ideias, Taylor apresenta uma perspectiva ética biocêntrica no seu livro
intitulado Respect for Nature, pode ser um guia para o questionamento da ética e justiça
escravizadoras de animais não-humanos e de ecossistemas naturais.

Taylor propõe que ordenemos nossas decisões e acções, relativamente a animais e plantas ainda
não manejados pelos interesses humanos, com base em quatro regras ou princípios morais que
têm carácter obrigante para todos os agentes morais, a saber: a regra da não-maleficência, a da
não-interferência (definidoras de deveres negativos); a da fidelidade e a da justiça restitutiva22
(definidoras de deveres positivos). (Taylor, 1986 p. 172).

Neste sentido, a perspectiva biocêntrica leva em conta o bem próprio dos pacientes morais,
considerado o valor mais elevado a ser preservado nas acções que têm a pretensão de serem
consideradas éticas. O bem próprio de um indivíduo, no entanto, não pode ser resumido ao bem-
estar físico ou a um estado mental correspondente de não-sofrimento. O bem próprio, na
qualidade do valor moral mais elevado, deve ser compreendido como a totalidade da expressão
da vida animal e orgânica, ainda que o indivíduo não seja dotado nem de razão nem de
sensibilidade, no sentido mais conhecido, que implica a posse de uma mente com uma central
definida do ponto de vista anatómico e fisiológico. Todo animal e planta, na concepção
biocêntrica de Taylor, têm um valor inerente, por ter um bem próprio que ninguém deve destruir.
Seguindo tal lógica, há que tomar decisões e agir respeitando-se as quatro regras práticas
fundamentais, que constituem o modelo da ética de respeito pela natureza.

A regra da não-maleficência
O dever negativo estabelecido pela regra da não-maleficência ordena ao agente moral
abster-se de quaisquer acções que possam produzir mal a qualquer paciente moral. Entre os
males infligíveis ao paciente moral podem ser considerados fundamentais: tirar a vida de um
organismo ou de uma espécie, destruir uma comunidade biótica, fazer qualquer coisa que prive o
que está vivo das condições necessárias à preservação do bem peculiar àquela espécie viva.

A condição de racionalidade dos agentes morais os torna capazes de saber que estão fazendo mal
a outros, quando agem buscando atender seus interesses. Estes mesmos sujeitos capazes de
reconhecer os meios que lhes trazem vantagens e benefícios, são igualmente capazes de abster-se
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de fazer o mal, e de evitar “cometer o pior de todos os erros”, o de fazer mal a um ser vivo
incapaz de fazer mal e de compreender o mal que lhe é feito. Plantas e animais, na concepção
ética biocêntrica, não podem ser vistos como “maleficentes”. Agentes morais, sim. Com seu
sistema de normas, a ética biocêntrica visa ajudar os seres humanos a não cometer erros, o que
quer dizer, a não fazerem o mal.

A regra da não-interferência
A regra da não-interferência visa limitar os actos humanos que de alguma forma produzam
impedimento ou restrições à liberdade de organismos individuais. Todas as formas de
interferência pelas quais o animal ou planta perde as condições da vida boa, do desenvolvimento
saudável, auto-provimento e autonomia prática, são consideradas impeditivas da vida desses
seres.

A regra de não-interferência estabelece dois deveres negativos: o primeiro, abster-se de

actos que resultam em impedimento à vida animal ou vegetal. Para tanto há que se elaborar
políticas públicas de fiscalização do dever de não-interferir em ecossistemas, comunidades
bióticas e indivíduos animais. Taylor define a liberdade para seres vivos nos seguintes termos: o
organismo deve estar livre de limitações externas positivas (armadilhas, gaiolas, jaulas, etc.); de
limitações externas negativas (falta de água, alimento, abrigo); de limitações internas positivas
(doenças, ingestão de venenos ou absorção de químicos tóxicos, etc.); limitações internas
negativas (debilitação ou incapacidade de tecidos e órgãos). (Taylor 1986, p.174)

Nesta perspectiva, um ser é livre [escreve Taylor] quando qualquer dos quatro tipos de
limitações que possam debilitar, enfraquecer ou destruir sua habilidade para adaptar-se com
sucesso ao ambiente estão ausentes de sua existência e circunstâncias. Ser livre é estar livre
daquelas limitações e estar livre para buscar a realização de seu próprio bem de acordo
com as leis de sua natureza específica.

O segundo dever, estabelecido pela regra de não-interferência, é deixar as criaturas

selvagens viverem sua vida em liberdade. Neste caso, não apenas estando livre das quatro
limitações acima, mas podendo buscar seu bem próprio de acordo com sua espécie de vida. Isto
nos impõe o dever de “nos abstermos de capturá-los ou de removê-los de seus ambientes
naturais, não importando quão bem os tratemos”. Portanto, o dever de não-interferência terá sido
violado, ainda que os “salvemos”. A única excepção admissível é o socorro com vistas à
devolução do animal ou planta ao seu ambiente natural o mais rápido possível.
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A Regra da fidelidade
Por esta regra, o agente moral que adopta a perspectiva biocêntrica leva em conta o dever
de não trair a confiança estabelecida por um animal selvagem nas interacções com seres
humanos. Embora acordos mútuos entre humanos e animais selvagens não devam ser
estabelecidos em moldes antropomórficos, é possível aos seres humanos agirem de tal modo a
evocar nos animais selvagens a confiança necessária à paz entre nossa espécie e a deles. Para
cada espécie animal os laços de confiança serão distintos, pois distintas também são suas mentes,
e distintos os termos nos quais compreendem a presença de humanos como não-ameaçadora ao
seu bem próprio. Exactamente por construir o laço de confiança em suas interacções animais, os
humanos não têm direito algum de traí-los.

Exemplos claros das ciladas produzidas por humanos para se aproveitarem da confiança
animal são, a caça, a pesca, e todas as formas de captura de animais. Taylor adverte:

Aqui não se trata da questão de se os animais caçados, capturados ou pescados têm um

direito de esperar não serem enganados. O animal é ludibriado com vistas a trazer
vantagem a quem o ludibria e exactamente esse é o sinal de que, quem engana, ou não
considera o valor inerente da vida e do bem próprio do animal, ou considera que este
valor é inferior ao valor inerente do enganador. (Taylor, 1986, p. 182.)

Nesta perspectiva, caça, pesca e armadilhas violam não apenas a regra da fidelidade, mas
também as da não maleficência e não-interferência. A única excepção admitida para tais práticas
é a estrita urgência humana em obter alimento em situações nas quais não há, absolutamente,
alternativa. Neste caso, e somente neste, a ética humana, acrescida do princípio de prioridade,
que estabelece o dever de prover a sobrevivência da própria espécie, pode ser considerada mais
forte do que as regras de não-maleficência, não-interferência e fidelidade até aqui analisadas.

Especismo
E o que vem a ser o especismo? O termo “especismo” foi proposto pelo psicólogo
britânico Richard Ryder, em 1970, e logo popularizado pelo filósofo australiano Peter
Singer (1998). Segundo ele:

O especismo pode ser definido como qualquer forma de discriminação praticada pelos seres
humanos contra outras espécies. Como o racismo ou o sexismo, o especismo é uma forma de
preconceito que se baseia em aparências externas, físicas etc. A simples constatação de uma
diferença é usada como um pretexto ou motivo para a não aplicação do princípio ético da
igualdade, entendida como igual consideração de interesses3. Mas os pretextos que supostamente
justificariam essa discriminação não procedem. Na ética utilitarista, ser passível de sofrimento é a
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característica que diferencia os seres que têm interesses – os quais deveríamos considerar – dos
que não os têm. A condição de “senciente” (capacidade de sofrer ou experimentar prazer ou
felicidade) é, portanto, suficiente para que um ser vivo seja considerado dentro da esfera da igual
consideração de interesses. A crítica ao especismo é especialmente elucidativa para repensarmos
atitudes nossas tão arraigadas como saborear a carne de um animal, um interesse muito pequeno
quando comparado à vontade de viver daquele animal (SINGER, 1998, p. 25- 92)

Na mesma ordem de ideias, outras expressões comuns do especismo são: o uso de peças de
vestuário cujas matérias-primas são provenientes de animais; a vivissecção a realização de
operações ou estudos em animais vivos para a observação de determinados fenómenos, bem
como o uso de animais como ferramentas de ensino; o uso de animais em práticas ditas
esportivas ou de diversão; os jardins zoológicos.

A discussão ética envolvendo nossa relação com os animais vem crescendo em todo
o mundo e se tornou um must na agenda dos ambientalistas mais críticos. Os defensores
dos animais, genericamente falando, se situam em dois grupos principais: os utilitaristas e
os que advogam os direitos animais. Jeremy Bentham é um filósofo utilitarista do século
XIX cujo pensamento constitui um marco no movimento de defesa dos animais (SINGER, 1998,
p. 66).

Bentham criador do utilitarismo moderno, escreveu a célebre passagem:

Talvez chegue o dia em que o restante da criação animal venha a adquirir os direitos dos quais
jamais poderiam ter sido privados, a não ser pela mão da tirania. Os franceses já descobriram que
o escuro da pele não é motivo para que um ser humano seja abandonado, irreparavelmente, aos
caprichos de um torturador. É possível que um dia se reconheça que o número de pernas, a
vilosidade da pele ou a terminação os sacrum (osso sacro) são motivos igualmente insuficientes
para se abandonar um ser sensível ao mesmo destino. O que mais deveria traçar a linha
insuperável? A faculdade da razão, ou, talvez, a capacidade de falar? Mas, para lá de toda
comparação possível, um cavalo ou um cão adultos são muito mais racionais, além de bem mais
sociáveis, do que um bebé de um dia, uma semana ou até mesmo um mês. Imaginemos, porém,
que as coisas não fossem assim; que importância teria tal fato? A questão não é saber se são
capazes de raciocinar, ou se conseguem falar, mas sim, se são passíveis de sofrimento. (Bentham
apud Singer, 1998, p. 66-67).

Entre os defensores dos direitos animais destaca-se o filósofo Tom Regan, um crítico
da visão utilitarista. Para ele, existem basicamente três posturas distintas na relação seres
humanos-animais: a abolicionista, a reformista e a de defesa do status quo. Os partidários
da primeira exigem o fim da exploração de animais, seja como alimento, como cobaias, ou
na natureza.

De acordo com REGAN, (2001, p. 4) Os reformistas visam tão-somente a um aprimoramento

dos padrões de tratamento dado aos animais, como jaulas e gaiolas mais amplas, uso de
anestésicos etc. Já os defensores do status quo não desejam mudar nada.
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Vale salientar que o grande debate, hoje, é entre abolicionistas e reformistas (ou bem-estaristas),
porque actualmente as novas leis ou medidas que dizem respeito aos animais têm procurado,
pretensamente, promover uma certa melhoria nas condições de vida deles mesmo quando
representam, de fato, retrocessos em relação à Constituição Federal e a outros dispositivos legais
anteriores.
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Conclusão
Chegados ao término do artigo, conclui-se que, a ruptura dos laços de solidariedade entre os
indivíduos e do sentimento de pertença do ser humano em relação à natureza decorre da crise de
conhecimento alavancada pelo modelo de desenvolvimento económico que desconsidera as
diferenças e impõe uma racionalidade que exclui a diversidade e desconsidera a natureza. Nesse
sentido, acções humanas voltam-se ao meio como verdadeira força destrutiva, implicando a
deterioração da natureza e a exclusão social, em uma verdadeira crise de civilização. Nesta
perspectiva, A violação dos direitos fundamentais, notadamente no que diz respeito à degradação
do meio ambiente e à segregação social, revela o declínio dos paradigmas atuais de
desenvolvimento, impondo-se o necessário reconhecimento do direito ao meio ambiente
ecologicamente equilibrado e da imprescindível protecção da natureza, diante das acções
antropogênicas negativas. Assim sendo, é importante a compreensão, portanto, da natureza
enquanto meio essencial á existência humana implica no avanço de práticas que assegurem os
direitos fundamentais constitucionalmente garantidos, entre eles a sadia qualidade de vida e o
bem-estar de todos.
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Referencias Bibliográficas
Brügger, Paula. (2004). Amigo animal: reflexões interdisciplinares sobre educação e meio
ambiente: animais, ética, dieta, saúde, paradigmas. Florianópolis: Letras Contemporâneas,

Regan, Tom. (2006). Jaulas vazias: encarando o desafio dos direitos animais. Trad.: Regina
Rheda. Porto Alegre: Lugano.
SINGER, Peter. (1998). Ética prática. 2. Ed. Trad.: Jefferson L. Camargo. São Paulo: Martins
Fontes.

Lima, João Epifânio Regis. (2008). Vozes do Silêncio. Cultura científica: ideologia e alienação
no discurso sobre vivissecção. São Paulo: Instituto Nina Rosa, 2008.

Mattéi, Jean-François. Pitágoras e os Pitagóricos. São Paulo: Paulus, 2000.

Taylor, Paul W. (1986). Respect for Nature: Studies in Moral, Political, and Legal Philosophy.
Trad. Nossa, Princeton NJ: Princeton University Press.