Accelerating the world's research

Teodicéia, Metafísica e Metafilosofia

em Leibniz
Traduzido de: Theodicy, Metaphysics, and Metaphilosophy in Leibniz

Paul Lodge

Philosophical Topics

Precisa citar este papel? Quer mais papéis como este?

Receba a citação nos estilos Faça o download de um pacote PDF de artigos

MLA, APA ou Chicago relacionados

Pesquise no catálogo de 40 milhões de artigos

gratuitos da Academia

translated with Academia.edu 

 TRADUÇÃO 1

Teodicéia, Metafísica e
Metafilosofia em Leibniz
Paul Lodge

Philosophical Topics

Original Paper 

Abstrato
Neste artigo, quero oferecer uma discussão do capítulo 3 de The Evolution of Modern
Metaphysics, intitulado Lei iz: Metaph si s i the "e i e de Theodi. Aqui Moore discute a filosofia
de Leibniz e chega a uma conclusão contundente. Meu objetivo principal será sugerir que tal
conclusão pode ser um pouco prematura.

O trabalho de Moo e s dis ussio de Lei iz tem três componentes. Ele começa dizendo ao
leitor algo sobre o valor que Leibniz atribuiu à investigação metafísica. A partir daí, ele se
volta para alguns dos principais compromissos metodológicos que impõem restrições
significativas à metafísica que Leibniz oferece. O restante do capítulo consiste então em
uma ela o atio de Lei iz s ie s, centrada na maneira como Leibniz lida com o problema do mal.
É aqui que aparece a tese principal do capítulo. Moore argumenta que as opções
etodológicas de Lei iz o levam a um theo st u t a que tem a existência de um Deus cristão
tradicional em seu centro, e que Leibniz não fornece os recursos para tornar a existência de
Deus racionalmente compatível com certas tipos de mal que são encontrados no velho.
Diante disso, Moo e ilude que o projeto setaph si al de Lei iz falha porque seus frutos o
deixam incapaz de responder a um problema crucial que é, em grande parte, de
responsabilidade do próprio empreendimento. Começarei delineando a discussão de Moo e
sobre Leibniz e, em seguida, levantarei alguns problemas para as objeções específicas que
Moore levanta. Vou continuar levantando um problema inspirado em Moore de minha própria
e possível resposta. A resposta nos levará a um território um tanto especulativo. A discussão
aqui será baseada em um pequeno ensaio de Leiiz, chamado Leiiz s Philosophi al Dea a di ll,
que leva a o lado das motivações de Leiiz para se engajar na reflexão filosófica. Terminarei
com algumas reflexões metodológicas baseadas em uma tensão entre o relato de Leibniz
que ofereço e minha preocupação de que a crítica de Moore possa levar alguns leitores a
 TRADUÇÃO 2

pensar em Leibniz como um filósofo que não merece mais atenção séria.

O valor da metafísica
Moore começa seu relato de Leibniz observando que, dos três mais famosos
racionalistas do século XVII (Descartes e Spinoza são os outros dois), Leibniz deve ser visto
como o mais perdido ao ver o valor da etáfise em aspectos exclusivamente não u e tal te s
(67). Ele apóia essa afirmação de duas maneiras. A primeira é textual, e por meio de um
apelo a uma passagem da carta de Lei iz para Vo Hesse-Rheinfels de novembro de 1686, na
qual Leibniz diz que o conhecimento de e essa a d et al verdades, sobretudo aquelas que são
as mais o p ehe si e d hi h ha e a ost elatio para o so e eig ei g é alo e good i se com todo o
este e a GP II, 103/M 170). 1 A segunda é mais complexa e, por sua vez, parece depender de
duas reivindicações. Em primeiro lugar, Moo e sugere que Lei iz o considerou tão ethi g
perder para um asi datu que thi gs ade se se EMM 67); em segundo lugar, ele observa que ou
ha i g que apa it para st i e para dis e o ost ge e al se i.e., e gagi g i a prática da metafísica)
como ega ded Lei iz como a k de ou e hu a it (EMM 68 ). 2 A inferência disso para o valor
intrínseco desse esforço para fazer sentido não é esclarecida. No entanto, considero que
Moore pensa que Leibniz considerou o exercício dessa capacidade como uma expressão da
natureza humana e intrinsecamente valiosa (pelo menos para os humanos) com base nisso.

Esta optio de oito oito egads como Lei iz s etaphilosphi a oes não pla a sig if i a t e pli it
ole i Moo es o dis ussio . No entanto, ele enquadra sua concepção do que Leibniz está
fazendo de maneiras importantes. Para a discussão de Lei iz s pojet que se segue vê s para p
et it como uma tentativa de fornecer uma explicação teórica das características básicas da
realidade que tem como objetivo principal uma representação de coisas que deve ser
privilegiada porque é verdade de uma forma relativamente ingênua, ou seja, porque
apresenta o mundo como ele é em si. Devo dizer de início que isso não parece uma
interpretação inadmissível de Leibniz. No entanto, uma de minhas alegações abaixo será que
pode haver outras interpretações admissíveis que mostrem o philosoph de Leiiz e as aila les
expostas ao halle ge iffe de Moo e, pelo menos para mim, uma luz filosoficamente mais
interessante e produtiva. .

Algumas condicionantes metodológicas.

"O fato de ter uma izao pode levar a pensar que Moo e v a concepo de Leiiz sobre o valor
da metafsica de uma forma independente da maneira como ela praticada. No entanto, Moore
continua a introduzir algumas restrições que Leibniz coloca ao se engajar na metafísica.
Mais precisamente, os pilares são considerados como constituindo uma espécie de
condição limite em todas as tentativas de dar sentido a isso EMM 68). Esses são os
princípios da razão suficiente (PSR) e o princípio da contradição (PC). Moore oferece duas
 TRADUÇÃO 3

passagens que caracterizam o PSR. A primeira, retirada das Consequências Metafísicas do

Princípio da Razão, afirma que não há nada sem uma razão MP ; a segunda, dos Novos
Ensaios, afirma que othi g u i telligi le happe s NE . PC é representado pela seguinte
passagem, que aparece como uma nota marginal no manuscrito de uma peça chamada
Introdução a uma Enciclopédia Secreta, othi g a ao mesmo tempo e a d ot e, ut e e thi g ou é
o é A VI 4, 530/MP 9). Moore sugere que, juntos, eles desempenham um papel significativo
na determinação do método de teorização metafísica. Do lado negativo, PC implica é que, ao
formular seus resultados, o metafísico deve ter devido ega d fo o siste EMM 68). Mas, no
positivo, PSR implica que sempre há sentido a ser feito, se entendermos a criação de sentido
em termos do fornecimento de razões consistentes ou da prestação de fenômenos
consistentemente inteligíveis - e aqui eu entendo que para Moo e s Lei iz estes para thi gs a e
e ui ale t.

Com esses pontos em jogo, Moore passa para sua caracterização inicial dos frutos de
Lei iz s o etaph sial e dea ou s. Ele voltou a discutir questões etodológicas, no entanto. Pois,
além de operar dentro dessas restrições muito gerais, Leibniz é apresentado como 2 Moo e
efe s eade s ao setio do Résumé of Metaphysics de Lei iz (GP VII 291/MP 147) em apoio a
essa afirmação.

contando com dois tipos de criação de sentido para gerar seus resultados. A primeira,
baseada na suposição de que é da natureza dos humanos tentar dar sentido às coisas, é uma
disposição de levar a sério o que os metafísicos do passado transmitiram. A segunda é uma
elia e o p oof EMM 69) como um meio para estabelecer teses metafísicas. Os resultados
dessas restrições adicionais, de acordo com Moore, são duplos: 1) que Lei iz t ied a todos
para se basear no legado escolar mais recente que lhe foi transmitido na forma da religião
cristã dominante. , em particular, o optio de um o é ie t, pe tl bom Deus ... espos si le para
tudo o que é ot gettl asse i id. ; e 2) que com tal concepção em mãos, Leibniz passou a provar
a existência de tal ser e, crucialmente, a proposição de que o que é realmente o caso é
resultado de uma escolha de Deus para criar o melhor mundo único a partir de uma série de
mundos possíveis. Além disso, como observa Moore, a concepção do melhor que Lei iz elied
deste o te t como o o e hos ite ia … mesmo o mal de Deus ibid).

O problema da Teodicéia
Há claramente um sentido em que Moo e ega ds o grande esforço metafísico de Lei iz
como i pessi e. Na verdade, ele sugere que, se for um sucesso, será um grande sucesso
como qualquer tentativa poderia ser. Pois mostrar que as coisas são como são porque há, o
i all , o ette a fo the to e é uma espécie de apoteose de aki g se se of th gs (EMM 69). No
entanto, o próprio Moore não acha que tenha sucesso. Pois, segundo ele, o quadro geral
sofre de um problema sério. E, enquanto Moo es Lei ize mede mais teorização metafísica
para tentar lidar com esse problema, para Moore, isso é um fracasso. Na verdade, é pior do
 TRADUÇÃO 4

que isso, pois nos é dito que Leibniz falha em escapar do fato de que seu etaph si al sto
parece ser uma mentira repulsiva sobre como nossas vidas reais realmente são EMM 70).

Como observei acima, o problema que Moore tem em mente não é peculiar a Leibniz e é
uma forma de um dos problemas mais antigos da filosofia, ou seja, o problema do mal.
Apesar de Lei iz assu a e que esta é a mais velha possível, como Mooe coloca, a existência
de ette poss í veis lds vê s … to e a asi datu ibid.). De fato, pode-se pensar, como o próprio
Moo, que é um dado que nos leva a cada pedacinho de nós com a mesma força... e cheio de
um conjunto de princípios e conceitos que podem levar alguém a acreditar no contrário.
Assim, como expressa Moore, o problema parece um tanto análogo ao problema colocado
ao cético por seu homônimo G. E. Moore quando ele nos direciona para a experiência que
temos da existência de nossas mãos para refutar qualquer hipótese que possa nos levar a
ceticismo mundial. 3 Pois A. W. Moore parece querer nos direcionar para a experiência que
temos da maldade do mundo em que vivemos, a fim de refutar qualquer combinação de
premissas e raciocínios que possam levar ao ceticismo sobre a afirmação de que as coisas
poderiam ter sido melhores.

Ao explicar como Moore faz isso, quero preservar um pouco da força retórica que ele
emprega. Assim, deixarei de lado por enquanto o modo como o desenlace do capítulo sobre
Leibniz nos direciona tanto para uma forma peculiar de maldade quanto para um modo
peculiar pelo qual se poderia pensar que as coisas poderiam ter sido melhores, mesmo que
se desse a Leibniz tudo os recursos que Moore pensa que ele [Leibniz] tem disponíveis em
seu relato da natureza da realidade. Na verdade, uma das coisas que vou argumentar a seguir
é que Leibniz na verdade tem muito mais a dizer sobre as questões relevantes, algumas das
quais são essenciais para uma avaliação adequada da força do desafio que Moore coloca.
Antes disso, começarei com o relato detalhado de Leibniz que encontramos neste capítulo 3
de A Evolução da Metafísica Moderna. No entanto, há mais dois aspectos da oposição de
Moo e a Lei iz que quero destacar antes de fazer isso. A fim de atender ao desafio de Moo e,
Leibniz deve fornecer uma descrição da natureza das coisas que nos permita ver que a
aparência de improvisabilidade é apenas isso. Mas, como Moore certamente está certo em
apontar, para processar isso de uma maneira satisfatória, Leibniz deve aprofundar sua
compreensão do que é este ser o melhor mundo de uma maneira que nos leve a reconhecer
que é. E isso requer que vejamos isso [isto é, a excelência] e todos os EMM 70). Se o
pensamento de que este é o melhor mundo possível deve fazer parte da teoria que nos
permite dar sentido às coisas, terá de acontecer que tenhamos uma compreensão positiva
daquilo que o torna o melhor que por si só faz sentido para nós. Finalmente, também é
importante notar neste ponto que, com o problema da teodicéia exposto, Moore deseja
adicionar outro componente à sua ha a te izatio do propósito de Lei iz s etaph si s. Como
vimos, Moo pensa que o envolvimento com a metafísica deve, em parte, ser considerado
como tendo valor intrínseco para Leibniz. Mas há uma reviravolta. Pois esse valor só pode
ser perseguido se Leibniz perseguir outro objetivo, a saber, o de p o idi g a theodi como uma
 TRADUÇÃO 5

tentativa de lidar com [as] consequências (ibid.) do quadro geral que emerge de seus
compromissos fundamentais.

Lei iz s s ste i
O detalhe e sua solução para o problema da Teodiceia Os constituintes últimos do
mundo criado por Deus (e o próprio Deus) são substâncias individuais imateriais, ou
mônadas, entre as quais estão incluídos os seres humanos. O e é um i fi it i id dessas
mônadas cuja natureza é semelhante à da mente, pois cada um deles ep eset o antigo i so e i
id . "pa e d ti e o tas t a e el características de como a realidade apa r e tai desses ods i id. , e,
assim, Lei iz é um idealista (ibid.). Moore também observa que é importante notar que Leibniz
está comprometido com a fi itude de comer o anúncios EMM e o fato de que isso significa
que Vemos o m undial li itado, pe ti al a i id. I o de to egi to see the s tu tu e de Lei iz s theodi ,
é necessário considerar a natureza da criação. Assim, Moore observa que, enquanto Lei iz s
God é e esse il , a eiste dos oads que ele come é o ti get a d hate e Ele come Ele teria falhado
em comer EMM 72) Além disso, para qualquer ad não-Divino, isto é, finito, que existe, o ea e
os possíveis velhos i hi h ele não ot é ist. , e as outras possíveis antigas mônadas divinas
existem que não existem neste antigo ibid.). existe em oe ado lo e poss í vel ve lho. I shot,
God seat e a t is to atualize so e, ut to all possí le o ads ibid.).

Mas, como já vimos, Deus não cria um mundo composto de qualquer conjunto de
mônadas possíveis. Em vez disso, ele cria o melhor mundo. A questão óbvia neste ponto é
como Leibniz desenvolve sua metafísica para dar conta do valor desse velho. He e Moo e nos
diz que o e a e to dist it deside ata que é o sapato de Deus. Em primeiro lugar, não deve haver
mônadas que existam entre si EMM 76), onde Moore explica a noção de harmonia da
seguinte forma: 75). Embora ele não explique o que entende por coerente, parece que Moore
pensa as representações de duas mônadas como coerentes quando suas representações do
que seria real se existissem têm o mesmo conteúdo. Em outras palavras, são mônadas que
se representam como coexistentes e em um mundo que contém as mesmas coisas. 4 Como
aponta Moore, o desejo de harmonia por si só não forneceria a Deus uma razão suficiente
para criar, uma vez que não criar de forma alguma produziria um mundo no qual cada
mônada estaria vagamente em harmonia com todas as outras (EMM . Assim, g e Lei iz s
quatro princípios dacionais, deve haver pelo menos mais um desiderato.

Moo e i itiall identifica este additio al deside atu

com Lei iz s o it e t ao valor de shee e iste e (ibid. , e juntos o campo a p opositio que
Deus atualiza como u h como He a , su je t ao o st ai t que o e ainda deve e ha o (EMM 77).
No entanto, além disso, Moore investiga a questão de saber se pode haver mais restrições no
trabalho. Aqui ele destaca o fato de que existem passagens, como as seções 17 e 18 do
 TRADUÇÃO 6

Résumé of Metaphysics, i hi h Leiiz considera a beleza do conhecimento, a ordem e sua

percepção por seres inteligentes como determinantes adicionais da alimentação (ibid.). deixe
isso u esol ed dar o fato de que o egeti ado é um ibid. profundo) e sua crença de que já existe
o suficiente disponível em seu relato para que as questões-chave sejam expressas em
termos mais gerais. Moore coloca o ponto da seguinte forma:

Tudo o que importa para nossos propósitos é que existem, se não dois desideratos
influenciando a sede de Deus, as duas categorias, uma essencialmente qualitativa e a outra
essencialmente qualitativa, e estas estão em conflito uma com a outra, de modo que o que
Deus precisa alcançar na criação um equilíbrio entre os dois, maximizando cada um em
detrimento mínimo do outro. (EMM 77-78) 5

4 Como Moore observa duas páginas antes (EMM 73), Lei izia o ads a e i do less i the se
se that eithe su sta e o a ide t a e te [the] f o ithout GP VI, /MP . Mas, sem exceção, o mundo
inteiro (GP VI, 616/MP 187) em vista do fato de que seus estados sucessivos são ep
esetações espontaneamente p odu ed ep ese t o buraco u i e se , i.e., o e a othe , com
diferenças entre mônadas explicam o fato de que cada um se define por um ponto de vista
diferente de ie (GP IV, 484/MP 122), onde a noção de ponto de vista deve ser explicada em
termos dos graus de distinção com que as mônadas individuais representam o universo (cf.
GP VI, 616-17/MP 188).

A excelência do melhor velho possível, portanto, consiste no fato de que o ala e é preso,
ou para usar Leiizs ods no fato de que esse velho é o mais forte, ou seja, a primeira é as
teorias si ulta essim ples i a d i hest iphe o e a Discourse on Metaphysics, seção 6 A VI 4,
1538/M 11).

O fracasso da solução de Leiiz

De acordo com Mooe, o esboço completo de Leiiz s etaph si s nos permite ver que ele
gera um problema significativo, ou seja, que ele fornece uma prova de que este é o melhor de
todos os mundos possíveis - ao que parece , pet a iousl , ot to e EMM 83). Com Como Moore
observa, para que sua teodicéia seja bem-sucedida, Leibniz precisa principalmente explicar o
fato aparente de que parece que o mundo poderia ter sido melhor do que é. 6 Além disso,
Moore pensa que Lei iz setaph si s é perfeito para fora da possibilidade geral de a is no
momento em que isso aparece como o ulti atel ae (EMM 84) . Afinal, nossa finitude implica
que, embora representemos com precisão tudo o que o e é, ou spe ti e o isso é li itado a d e a
e e a hie e que se fi ite i visão no todo que mostra como tudo é para o melhor; como não há
em nenhum lugar uma complexidade nas teorias ou pobreza nos fenômenos que não valha a
pena suportar por causa de uma ih ess iphe o e a oa si pli it i theoies he e ibid. . Assim,
embora cada um veja possibilidades de enganar o antigo, isso é verdade, na verdade,
estamos apenas indo para eis isolados e falhando em absorver as implicações de sua
 TRADUÇÃO 7

eliminação (ibid. .). O ponto básico é simples. Dadas nossas capacidades finitas, a
complexidade do mundo e o fato de que o melhor do mundo é uma função dessa
complexidade, não é surpreendente (talvez até inevitável) que não seremos capazes de ver
que este é o melhor mundo apelo à nossa própria experiência do mundo.

Nesse ponto, Moore se refere a uma longa passagem do ensaio On the Ultimate
Origination of Things, que se apresenta como uma ilustração da Lei iz s o it et para isso. Vale
a pena citá-lo na íntegra.

Temos conhecimento de uma pequena parte da eternidade que se estende

imensuravelmente ... A d et de tão pouco e pe ie e e e e ashl ake julga o i easu a le a ete al ...
Olhe para o ost lo el pi tu e, a d o e para cima, deixando descoberto apenas um pequeno
pedaço dele. O que mais você verá lá, mesmo se você olhar o mais próximo possível, e tanto
mais quanto você olhar de perto, mas uma mistura confusa de cores, sem seleção, sem arte!
E, no entanto, quando você remover a cobertura e olhar para a pintura inteira do lugar
apropriado, verá que o que antes parecia ter sido manchado sem rumo na tela foi de fato
realizado com a mais alta arte pelo autor do livro. k. … ["i il l , o] grande opor s f e u t l i gle dis
o ds com acordes harmoniosos para que o ouvinte possa ser estimulado e picado por assim
dizer, e tornar-se, de certa forma, ansioso com o resultado; atualmente quando tudo é
restaurado à ordem, ele se sente muito mais contente. ade uatel ho e a th k e vemos
possibilidades para teorias mais simples ou fenômenos mais ricos em geral, quando na
verdade tudo o que vemos são tais possibilidades em todo o EMM 85). No entanto, Moore
não está convencido. necessário se é isso que ele acha que as coisas deveriam ter e eette
ibid.), e é claro que Moore não pensa que esta segunda condição seja satisfeita.

O primeiro problema que Mooe vê é que Lei iz usa padrões de avaliação que nos são
permitidos ibid. . Essa objeção é relativamente simples. Mesmo se alguém aceitasse que
este é o melhor mundo i Lei iz s se se, isso não faria nada para aliviar o problema do mal.
Pois quaisquer que sejam os atributos positivos que um mundo que seja maximamente
harmonioso i Lei iz s se se possa ter, eles parecem ser independentes de tal mundo ser bom
ou ruim de uma maneira moralmente relevante. Pois que diferença relevante poderia fazer
ser dito que existe a maior unidade na diversidade quando confrontado com a questão de por
que Deus criou um mundo contendo os males horrendos que a história nos conta, ou mesmo,
as tragédias comuns da vida cotidiana, como como a perda de um filho?

Moore reconhece a esta altura que Leibniz não está alheio a esse tipo de preocupação, e
observa que, em The Ultimate Origination of Things, Lei iz t ied para estabelecer um su ho
jetio u gi g que seus estad os levam devido a um fora do bem das pessoas i di iduais (EMM
85) ou dos gos tos que [ou] aflitos são … para o tempo e ei g ad, ut i ef t bom, já que são
atalhos para um g eate pe fe tio ibid., citando MP 143-44). No entanto, Moore não segue
adiante com essa linha de raciocínio, pois está convencido de que qualquer defesa desse tipo
 TRADUÇÃO 8

é fútil em face de outra forma de essencialmente a mesma objeção, aquela que é o pletel i u
e ou a este ou a outro espo se à disposição da Lei iz (ibid.).

Para articular esse segundo problema, Moore recorre a Dostoiévski e à voz de Ivan
Karamazov em Os irmãos Karamazov. Na passagem em questão, Ivan discute o problema do
mal com seu irmão Alyosha e contempla a tortura de crianças inocentes, concentrando-se
em particular no caso de uma criança de oito anos deliberadamente dilacerada por cães de
caça na frente de sua mãe sob o comando de um nobre. por um delito menor. Ivan leva isso
a um tom de dúvida que [ele tem] para sa Dostoiévski 1958, 286) em resposta a isso. Como
Moo e i te p ets Dostoe sk [I a s] p otest é tudo que se este é o preço que tem que ser pago
para alcançar a melhor versão de um mundo como o nosso, então deveria ter e ee ette tinha
othi g ee comido em tudo EMM 85). E, embora reconheça que Lei iz ight et que este p
otestigo es o la ge pit tu e , Moo es ejoi de é que o la ge pit tu e a e ele a tsalvo na medida em
que uma tela em branco sai como um grande pi você e eu id. . Moore termina sua discussão
desenhando o problema da teodicéia em sua própria concepção de metafísica. Embora a
visão de Lei iz setaph si visse alcançar o ultimo p ize: a of o i g to te s ith ho thi gs a e EMM
86), para Moore ela falha e porque o faz ot e gage pop l oh t eado t ede t l e o o i g em termos
de como as coisas são i id. It si pl does ot oe t ade uatel hat [Lei iz] sa s attes s i the ed a d
hat attes s o to us i id. . A importância moral de nossas experiências reais do mal é tal que
qualquer relato que possa nos levar a pensar que essa é a melhor maneira de as coisas
acontecerem deve ser tratado com tanta suspeita que devemos rejeitá-lo. A palavra final é
dada a Bernard Williams, Leibniz falha em seus esforços metafísicos porque: Como tantos
outros etaph si al geiuses … [ele é] capaz de ser eticamente muito burro Willia s , n.39).

"o espo ses to Moo es o jetio s

No restante do artigo, pretendo agir como uma espécie de apologista de Leibniz. Uma
das maneiras pelas quais farei isso mal é o primeiro de Moo e s o jetio s. Ele e eu quero dizer
um pouco mais sobre como Leibniz pensou que sua explicação do que é o que torna este o
mais de todos os velhos possíveis está ligada ao bem das pessoas individuais (EMM 85).
Qualquer que seja nosso julgamento final, acho que podemos ter certeza de que o próprio
Leibniz não teria ficado impressionado com o tipo de desafio oferecido por Wiggins, que
parece atrair Moore. Considere outra passagem de On the Ultimate Origination of Things, a
obra que o próprio Moore cita longamente:

No caso de alguém pensar que a perfeição ou bondade moral se confunde aqui com a
perfeição ou grandeza metafísica, e pode admitir esta última negando a primeira, deve-se
assinalar que decorre do que foi dito não apenas que o mundo é o mais perfeito fisicamente,
ou se preferir, metafisicamente... mas também que o mundo deveria ser o mais perfeito
moralmente (GP VII,306/MP 141) sua mente ao pensar sobre o que torna o mundo real o
melhor de todos os mundos possíveis. E, na medida em que isso é omitido em Moo e s a out,
 TRADUÇÃO 9

ele nos deixa com uma visão distorcida do papel que as considerações de harmonia
desempenham nisso e da extensão em que elas estavam conduzindo Lei iz s o eptio de por
que Deus escolheu para criar o mundo real. À luz disso, quero dizer um pouco mais sobre por
que Leibniz pensou que o mundo real é moralmente tão perfeito quanto poderia ter sido.
Minha conta apenas arranhará a superfície. Mas acho que até isso será suficiente para
oferecer uma resposta significativa ao Wiggins-Moo e ha ge o Lei iz s ehalf. M o side atio de
Moo e s se o d o je tio me levará a uma direção um pouco diferente. Aqui, estarei
principalmente preocupado em apontar até que ponto o próprio Leibniz estava ciente do tipo
de preocupação que é colocado e esboçar as características de Leiiz s etaph si s que Moo e
não p ese t, mas Isso nos permite ver como Leibniz poderia ter respondido.

A parte final do meu trabalho será um pouco diferente. Aqui apresentarei uma terceira
objeção de minha autoria que considero de espírito mooreano e oferecerei uma defesa de
Leibniz que dependerá de uma leitura da metafilosofia de Leiiz bastante diferente daquela
em que Moore fundamenta sua discussão. Neste ponto, espeti g ie s que são um tanto
especulativos, e suspeito um tanto idiossincráticos. Mas apontarei textos sugestivos o
suficiente para que eu pense que vale a pena associá-la à Lei iz s ae.

Perfeição moral no melhor dos mundos possíveis

Ao responder a Moore, quero primeiro me aprofundar um pouco mais nas maneiras
pelas quais o próprio Leibniz entende a relação entre a natureza harmoniosa do mundo e sua
perfeição moral. Pois, embora seja verdade que Moore não nega que Leibniz tenha algo a
dizer sobre isso, a plausibilidade de sua rejeição da harmonia como um bem ético decorre,
penso eu, em grande parte de ele não fornecer ao leitor mais do história. E, embora seja
verdade que seu caso contra Leibniz não se baseia nessa objeção, parece-me que ela
desempenha um papel retórico significativo. Pois, na medida em que o leitor é persuadido
por Moore, ele fica pensando que o que Leibniz considera mais valioso sobre o melhor
mundo possível é uma característica abstrata que realmente parece não ter nenhuma
conexão com nossas vidas morais. E, nesse estado, suspeito que o leitor esteja muito mais
disposto a aceitar o suposto golpe mortal que se seguirá.

Em seus escritos mais ponderados, Leibniz distingue entre três tipos de bondade ou
perfeição. Típico a esse respeito são as seções 29-32 de sua Causa Dei, de 1710:

[Bom] é de três tipos, metafísico, físico e moral. O bem metafísico … em geral consiste na
perfeição e imperfeição de todas as criaturas, mesmo aquelas que não são dotadas de
inteligência … O bem físico … é entendido como aplicável especialmente às vantagens e
desvantagens dos bens inteligentes … O bem moral … é aplicado às i tuosas... ações dessas
substâncias (GP VI, 433/SS 120)
 TRADUÇÃO 10

Leibniz diz pouco aqui sobre quais são os três tipos diferentes de bem, ou perfeição,
mas deve ser o suficiente para começar. Quero começar com o que Leibniz diz sobre a
bondade ou perfeição moral. Na passagem Causa Dei acima, isso está conectado com a
virtude e restrito a um subconjunto das substâncias (isto é, mônadas) que Deus cria, a el
aquelas com inteligência. Essa est i tio faz sentido frente à tripartição que Leibniz faz em sua
concepção de mônadas, conforme evidenciado nas seções 19 e 29 da Monadologia, 7
segundo a qual existem as mônadas mais básicas, cujas características se restringem à
percepção e à apetição inconscientes , almas, que também possuem sensação e memória, e
mentes autoconscientes, que também possuem as capacidades de abstração, exercício da
razão e autorreflexão, e entre as quais Leibniz coloca os seres humanos.

Lei iz defi es i tue como o ha ito de um ti g i a o da e ith isdo (Gr 579/SLT 167 , he eisdo
is it tu defi ed como o sie da felicidade (ibid.). Podemos ver então que Leibniz pensa a
perfeição moral do mundo em termos de ação que está de acordo com o conhecimento da
felicidade. Assim, embora o otio da tue seja i ocado i Lei iz s a out, ele acaba por ser
essencialmente relacionado à felicidade. Em outro lugar a conexão entre moralidade e
felicidade é talvez ainda mais clara.Em uma importante carta que Leibniz escreveu a
Christian Wolff em 1715, ele observa:

Na moral estabeleço nossa felicidade como um fim; isso eu defino como um estado de
alegria duradoura. Alegria eu defino como uma extraordinária predominância de prazer, pois
no meio da alegria podemos sentir certas tristezas, mas tristezas que dificilmente podem ser
consideradas em comparação com os prazeres, como, por exemplo, se em algum lugar um
reino fosse concedido a um ambicioso pessoa que sofre desesperadamente de gota. 8 Além
disso, é necessário que a alegria seja duradoura, para que não seja retirada por acaso por
uma tristeza posterior maior. (LW 171-72/AG 233) Aqui, Leibniz afirma que a felicidade é uma
soma de todas. E nesta passagem também aprendemos que ser feliz requer mais do que um
estado de espírito passageiro. Exige que a pessoa esteja em um estado em que o prazer
predomine por um longo período de tempo e que seja robusto o suficiente para resistir à
tristeza que ocorre. Assim, a perfeição moral do mundo está essencialmente ligada à
existência de seres que tenham a capacidade de sustentar esse et ao dia a p edo i a e de
prazer. Além disso, embora não esteja explícito nas passagens que examinamos até agora,
fica mais claro na continuação da passagem de On the Ultimate Origination of Things citada
acima que Leibniz concebe o mundo real como aquele em que a maior quantidade de
felicidade que era possível obtém. Assim, ele escreve:

Portanto, o mundo não é apenas a máquina mais maravilhosa, mas também em relação
às mentes, é a melhor comunidade, por meio da qual é concedida às mentes a maior
quantidade possível de felicidade ou alegria; e é nisso que consiste sua perfeição física. (GP
VII, 306/MP 141)
 TRADUÇÃO 11

A questão natural que surge neste ponto diz respeito ao que Leibniz pensa que as
mentes obtêm prazer e, portanto, em que consiste sua felicidade. A resposta a isso pode ser
encontrada na próxima frase da carta de 1715 a Wolff citada acima. Aqui Leibniz o vê: Fu the
o e, pleasure é a se satio de pe fetio (LW 171-72/AG 233), embora seja importante notar que
senão ele e Lei iz usa o e p essio pe eptio de pe fetio GP VII, e que ele concede prazer
derivado da cognição intelectual, bem como da experiência sensorial.

Podemos ver então que felicidade e perfeição andam de mãos dadas para Leibniz. Mas
ainda ficamos sem uma explicação da concepção de perfeição que está em jogo aqui.
Felizmente, Leibniz continua sua carta a Wolff da seguinte forma:

A perfeição é a harmonia das coisas, ou o estado em que tudo é digno de ser observado,
ou seja, o estado de concordância ou identidade na variedade; você pode até dizer que é o
grau de contemplabilidade. De fato, ordem, regularidade e harmonia são a mesma coisa.
Você pode até dizer que é o grau da essência, se a essência for calculada a partir de
propriedades harmonizadoras, que dão peso e impulso à essência, por assim dizer. (LW
172/AG 233) He e Lei iz sugerem que pe fetio é e u de stand i te s agee e to ide tit i a iet .

Ao contrário da passagem do Discourse on Metaphysics que Moore seleciona, 9 a carta

a Wolff não contém nenhuma referência ao pensamento de que essa identidade na variedade
envolve simplicidade, o que se presta a uma interpretação na qual a perfeição do mundo
consiste em ser o máximo possível. diversos e ainda unificados de acordo com alguma regra
muito simples. Pelo contrário, parece que é o fato de que o mundo inclui o maior número
possível de casos distintos de unidade na diversidade que é o ponto central. Essas
diferenças são interessantes e certamente exigiriam consideração se alguém desejasse
navegar em águas exegéticas realmente profundas. Mas, sem nos aprofundarmos demais,
podemos ver que o tipo de perfeição sobre o qual Moore concentra sua discussão está, para
Leibniz, essencialmente conectado a uma noção de perfeição ética que se enquadra
perfeitamente na tradição eudaimonista. 10 Para Leibniz, o mundo em que Deus faz o melhor
de acordo com critérios de considerações de unidade e variedade é também o mundo em
que a felicidade das mentes (categoria à qual nós mesmos pertencemos) é maximizada.

Claro, muito mais precisaria ser dito antes que estivéssemos em posição de decidir se o
Leiz s fora de idade nos p o ides com o o eptio de coisas que parecem conter tanta felicidade
quanto poderia ter havido . Mas responder ao desafio de Wiggins-Moore requer muito menos
do que isso. Pois mesmo o esboço acima deve deixar claro que Leibniz pretende apresentar
uma concepção do que torna este o melhor mundo que não se esgota no tipo de noção
abstrata e impessoal de perfeição que encontramos na seção 6 do Discurso. Além disso, o
que ele acrescenta a esse relato está essencialmente relacionado à nossa felicidade, algo
que tem pelo menos algum direito de ser considerado como um chapéu para nós EMM 86).
 TRADUÇÃO 12

Nesse ponto, Moore poderia apontar, como observei acima, que ele reconhece que
Leibniz tem mais a dizer, mas passa por cima porque há um problema muito maior
esperando nos bastidores, ou seja, o desafio que ele encontra em Dostoiévski. Isso pode
muito bem estar certo. Mas parece um pouco rápido passar para esse problema sem ao
menos deixar claro que Leibniz está nos oferecendo uma concepção de mundo na qual se diz
que existe a maior felicidade possível.

Por que Deus criou o melhor mundo possível em vez de nada?

A segunda e principal reclamação de Mooe contra Leibniz se resume ao pensamento de
que existem pelo menos algumas características do mundo real, do tipo descrito por
Dostoiévski, que são tão ruins que qualquer tentativa de entendê-las ao longo da obra de
Leibniz Devemos nos deixar pensando que teria sido melhor que o mundo não existisse.
Assim, se existisse um Deus leibniziano, ele não deveria ter (e, portanto, não teria) criado
nada, mesmo que se conformasse com a melhor maneira possível de criar um mundo. O fato
de que existe um mundo permanece então como uma reductio de Lei iz s etaph si s.

Em face disso, este é de fato um desafio significativo para a concepção do mundo que
Leibniz oferece. E pode-se ver por que Moore pode considerá-lo como superando qualquer
afirmação que Leibniz possa fazer no sentido de que este mundo é o melhor mundo possível
moralmente. Pois mesmo supondo que este mundo seja o mais feliz que poderia ter existido,
pode-se pensar que ele contém eventos cujo horror não pode ser compensado por nenhuma
quantidade de felicidade. A característica saliente do exemplo de Dostoisk aqui parece ser
que ele retratou o sofrimento extremo de um inocente, ao invés da punição aparentemente
selvagem e desproporcional para uma pequena contravenção que é desejada. A d, to e ap, fo
Moo e o la ge pi tu e a e ele a t EMM 85) quando se trata de descobrir se a criação de um
mundo que contém tal evento é moralmente aceitável.

Eu espo di g isso, Moo e iplica que Lei iz s o l resposta disponível para o desafio de i o e t
suf i g é um esio de hat 'o et "leigh tem toda a boa defesa (CP xxxii). Sobre este tipo de visão ,
é o fato de que o quadro geral é o melhor quadro geral que poderia ter sido que justifica a
maldade de alguns de seus eventos constituintes. Em certo sentido, isso deve estar correto.
No entanto, a maneira como isso se volta contra Leibniz aqui me parece um tanto estranho,
pois, sem qualquer explicação real, Moore parece nos convidar, talvez até mesmo implorar, a
fechar nossos ouvidos a qualquer tentativa que possa ser feita por Leibniz de articular uma
concepção do bem maior que possa minar o sentimento de repugnância. isso levaria à
redução que Moore endossa. Mas me parece natural imaginar o que aconteceria se dermos a
Leibniz a chance de falar. Novamente, a história aqui é muito complexa, mas tem elementos
relativamente superficiais que sugerem uma tentativa séria o Lei iz s p t para lidar com as
intuições de Moo e sobre o horror do sofrimento de inocentes. Na verdade, isso não deveria
ser nenhuma surpresa. Pois Leibniz é atraído para este problema mais profundamente do
 TRADUÇÃO 13

que muitos leitores do século 21 podem ser, dado que ele explicitamente tenta confrontar
coisas como a 17ª crença do senso comum de que crianças inocentes podem receber
condenação eterna se morrerem fora da igreja. A resposta de Leiiz a esse problema
específico evidencia sua visão mais geral de que Deus não pune de fato os inocentes e,
como tal, é de pouca ajuda no tipo de caso imaginado por Moore. 11 Pois no caso que Ivan
descreve parece que inocência e punição, ou melhor, sua permissão por Deus, andam de
mãos dadas. 12 Mas se olharmos um pouco mais adiante, fica claro que Leibniz tem
recursos que vão além de apenas afirmar que o sofrimento contribui para um bem maior que
compreende a perfeição do melhor mundo possível.

A lei iz s asi a s e ao p olo do sofrimento é expressa sucintamente na seção 241 da

Teodiceia, ele e ele afirma: É verdade que muitas vezes se sofre pelas más ações dos outros;
mas quando não se tem parte na ofensa, deve-se ter a certeza de que esses sofrimentos nos
preparam uma felicidade maior GP VI, 261/H 276). O movimento crucial aqui é focar a
atenção diretamente na relação entre aqueles que sofrem e a perfeição do mundo em que
sofrem. O que Leibniz está sugerindo é que a compensação pelo tipo de mal físico sofrido
pela criança em Dostoi sks oel é um sofrimento que possibilitará maior felicidade para
aquele mesmo indivíduo do que estaria disponível de outra forma.

Neste ponto, está claro que mais teoria metafísica é necessária para começar a entender
como isso poderia ser o caso. Mas também está claro que Leibniz tem pelo menos alguns
dos elementos básicos disponíveis. Assim, ele acredita ter uma demonstração de que todos
os seres criados continuam a existir indefinidamente depois de terem surgido. 13 Além
disso, ele defende a afirmação um tanto mais rica de que cada substância está sempre
associada a algum corpo orgânico ou outro, com o qual compreende um ser animado
corporificado. 14 E no caso de seres racionais, essa sobrevivência corporificada é
acompanhada por memórias de vidas passadas suficientes para constituir a identidade
moral necessária para a imortalidade, pelo que Leibniz significa a sobrevivência de uma
pessoa autoconsciente única. 15 Assim, com todos os elementos da Lei iz s etaph si s i p a
e, a grande esperança para a lei é que os males sofridos por determinados indivíduos
possam ser compensados no futuro. Não pretendo tentar defender aqui a posição que
Leibniz adota. Meu objetivo é mais limitado: primeiro, quero deixar claro que Leibniz pensou
muito sobre os tipos de problemas que Moore apresenta e que acreditava que sua metafísica
lhe fornecia algumas respostas; em segundo lugar, e mais importante, parece-me que uma
vez que começamos a considerar alguns desses detalhes adicionais, parece difícil aceitar
que possamos descartar razoavelmente o tipo de imagem que Leibniz está esboçando, com
tão pouca discussão quanto Moore oferece, no fundamentos de que tal imagem nunca
poderia ser convincente. É verdade que um exame mais aprofundado do que Leibniz tem a
dizer levanta todos os tipos de questões e potenciais fontes de objeção. Mas também é o
caso que Moo es lais contra Leibniz parecem colocar o oposto de Lei iz sehalf athe lo .
Temos de ver que Moo e s lai é que sua breve discussão sobre o cenário de Dostoiévski nos
 TRADUÇÃO 14

fornece um o je tio que é o pletel i u e … a um … espo se à disposição de Lei iz (EMM 85). De

minha parte, não vejo que tenhamos sido levados a uma posição em que esta seja a
conclusão. Acho que essas considerações devem nos dar uma pausa séria para pensar
enquanto decidimos como pensar sobre a setáfise de Leibniz e como tirar Mooes dela. Mas
há um outro poeta de Leiiz s etaph si s que eu quero discutir que apresenta uma prima facie
o stale para Moo e s iti ue. Em sua edição de Dostoesk so plait, uma das intuições centrais de
Mooe é que um Deus verdadeiramente benevolente não teria criado absolutamente nada, a
não ser o melhor mundo imperfeito que habitamos. Com isso em mente, mesmo que Leibniz
tivesse sucesso em sua busca para mostrar que é razoável acreditar que o sofrimento
sempre levará à maior felicidade do sofredor inocente, ainda poderíamos nos perguntar se
nada teria sido melhor do que um mundo com horror e subsequente compensação. De fato,
parece-me que é esse pensamento que acaba levando Moore a ejetar Lei iz s ie s. Mas
embora haja claramente algo na preocupação que Moore articula aqui, parece igualmente
claro para mim que essa não é uma preocupação que Leibniz

I des i i g Lei iz s ie s o
eatio , Moo e uite ightl aponta que para Lei iz Deus ... é diferente de todos os outros
anúncios no seguinte espe t o. Ele é necessariamente enquanto o é o ti get tl (EMM 71). Além
disso, Moore está certo ao dizer que Lei iz sustenta que o assento de Deus é para atualizar
de modo, ut all, possível anúncios EMM 72). Mas, apesar das aparências, não é verdade no
que parece ser relevante, que Leiiz sustente que odeia e come, ele teria falhado em comer. .
Lei iz s outs of o ti ge a di i e f eedo também nos levam a águas turvas quando começamos a
examiná-las em qualquer profundidade. No entanto, o tipo de contingência que Leibniz
admite, e o sentido em que Deus poderia ter escolhido e criado de outra forma do que ele fez,
andam de mãos dadas com um determinismo completo.

Lei iz como e manter para defender a lei que Deus se assenta como taxa. Mas, ao fazê-
lo, tudo o que ele tentou foi explicar como é que o ato criativo pode ser considerado como
tendo satisfeito as condições consideradas necessárias e suficientes para a liberdade em
geral. Estes são expressos em passagens como a seguinte, da Teodicéia:

[F] eedo … o sis i i tellige e, hi hi oles um vazamento do objetivo da deliberação, na

espontaneidade, por meio da qual determinamos, e na contingência, ou seja, na elusio da logi
a o etaph si al e essit . … A taxa sustentada é autodeterminada e isso de acordo com o
motivo do bem percebido pelo ude sta di g, ou seja, ele a cumpre sem ser cobrado … No
entanto, é bom ressaltar que … o i a detecção falível que é i ol ed i ou o ti ge , não destrói nem
a liberdade nem a contingência. (GP VI, 288/302-03)

O banquete de Deus de comer é de autodeterminação de acordo com sua onipotência,

conhecimento perfeito do que é o melhor e bondade perfeita. E enquanto Leibniz insiste que
 TRADUÇÃO 15

essa autodetecção não é considerada boa, ele se esforça para apontar que a detecção é
falível. A falta de opulsio é evidenciada por ser um momento lógico em que Deus foi
radicalmente livre para escolher algo diferente do que ele fez. 'athe é o tige de Deus s a t que
p ese es seu f eedo .

O relato de Leibniz sobre a contingência é complexo e parece ter evoluído ao longo do

tempo. A certa altura, ele foi atraído pela visão de que isso poderia ser sustentado enquanto
Deus possuísse ideias de coisas que são possíveis por si mesmas, mas que falharam em
manter relações apropriadas para torná-las parte do melhor ato criativo possível. . Mais tarde,
sua explicação da contingência passou a depender mais de sua tão aliada i fi ita al sis fora do
essit e da possibilidade, segundo a qual uma proposição verdadeira é necessária se e
somente se ela puder ser demonstrada em um número finito de etapas e contingentemente
verdadeira onde tal prova seria, por impossível, estender-se indefinidamente. Embora haja
muito debate sobre os detalhes, o que está claro é que a contingência que subscreve a
liberdade envolvida na criação não faz nada para apoiar o tipo de leitura que Moore precisa.
Lei iz s God a otha e ee essitated para comer este velho. Mas o sentido em que ele não
poderia ter feito nada não é um sentido que permite que falhar em criar estivesse realmente
aberto a Deus. 16 Assim, no auge de Leiiz s etaph si s é um ponto que Moo e parece perder, e
que tem um efeito profundo na maneira como Leibniz aborda o problema do mal. Para
Leibniz, é um problema que surge em um mundo que somos racionalmente compelidos a
conceber como a única maneira como as coisas poderiam realmente ter sido. E sua
afirmação de que este é o melhor de todos os mundos possíveis é algo que ele quer manter
diante desse determinismo completo. O fato de Leibniz querer sustentar que isso é
consistente com a contingência da criação, como um outro aspecto do pensamento de Leiiz,
é muito intrigante. Mas parece-me dissipar o pensamento de que não criar de forma alguma
foi uma opção para Deus da maneira que a objeção atual segue em frente.

Para resumir. Até aqui eu pesquisei a esio de Leiiz s etaph si s que Moore fornece no
capítulo 3 de The Evolution of Modern Metaphysics e, em particular, o polo ati pla e que Leiiz
a ds to Lei iz s theodi isso. Minha sugestão até este ponto tem sido bastante simples, a de
que há muito mais goi goi da filosofia de Leiiz do que alguém poderia sonhar se ouvisse
Mooesesio, e que isso deveria pelo menos nos dar uma pausa para pensar que ele é para
evitar que a metafísica de Leiiz seja condenada às chamas por ser eticamente grosseira. Na
próxima seção, entretanto, quero colocar um problema adicional para Leibniz. Este pode ser o
problema que Moore está tentando resolver. Certamente, parece-me mooreano no espírito.
Novamente, vou sugerir que os elementos essenciais do pensamento de Leiiz significam que
esse desafio pode não ser tão decisivo quanto inicialmente parece.

Outro problema para Leibniz?

O problema adicional que quero levantar para Leibniz exige que retornemos aos
 TRADUÇÃO 16

compromissos metodológicos básicos que Moore atribui a Leibniz no início de seu hapte. As
exposições a Mooes são os propósitos que eu levantei até agora, todos os lados de outros
poetas do filósofo de Leiiz que Moore não discute em nenhum detalhe. E qualquer que seja a
força que possam ter, baseia-se no pensamento de que a busca do tipo de teorização
metafísica em que Leibniz se envolve é apropriada diante do tipo de sofrimento que
Dostoiévski apresenta. Mas talvez se possa imaginar a espo di g de ódio de Ivan seguindo
uma Lei iz ho lai ed de que toda eação compelia a entender a existência do sofrimento como
uma consequência inevitável da estrutura determinística de um mundo que não poderia ter
sido caso contrário: se o engajamento na investigação racional condicionada por PC e PSR
leva a pessoa a uma concepção de realidade na qual tal sofrimento se torna aceitável, então
deve-se abandonar esses princípios e o eui ased do . Na verdade, parece-me que Moore está
insinuando esse tipo de fi al sete do hapte que ele sugere que, embora [Lei iz] seja uma
semente do e u t ue, ainda será verdadeiro se for a ot fale com o que nos atesta o EMM 86).
Não quero subestimar o significado desse halle ge. Ho e e , I at o lado i g ho Moo e s Lei iz, e
o Lei iz que encontramos em pelo menos alguns de seus escritos pode ter respondido a isso.

Como mencionei no início deste artigo, Moore começa dizendo algo fora do comum para
Lei iz s i te est i pu sui g etaph si s, e verifica que ele isola dois componentes principais: Em
primeiro lugar, ele observa que, para Leibniz, engajar-se na teorização metafísica, com esta
concebida como um pensamento que adere a regras como PC e PSR, é expressar a natureza
humana, ou seja, é simplesmente o que fazemos quando estamos sendo genuinamente
humanos ; mas, em segundo lugar, ele parece sugerir que Leibniz considera o produto final
de tal teorização, ou seja, a verdadeira concepção de como as coisas são intrinsecamente
valiosas e, portanto, uma fonte de motivação para se engajar na teorização.

Este tipo de conta permite-nos fazer uso do diale ti i Moo e s dis ussio . Pois, de acordo
com Moore, o problema do mal surge uma vez que Leibniz se convenceu a acreditar em um
mundo criado por um Deus cujos atributos correspondem aos do cristianismo tradicional.
Além disso, ajusta-se confortavelmente a uma concepção de Leibniz que é natural adotar a
partir da leitura de suas obras mais populares e da concepção de Leibniz que encontramos
nas leituras padrão da história da filosofia do século XVII. E, quando caracterizado dessa
forma, pode-se plausivelmente pensar que Leibniz prioriza a abordagem teórica da vida de
uma forma que o leva a ignorar os desafios muito reais da existência cotidiana.

Sugeri que, mesmo no nível teórico, Leibniz é menos alheio a essas coisas do que
Mooes claramente leva à mentira. Mas os exemplos apresentados por Lei iz parecem sugerir
que suas motivações mais profundas para se engajar na construção de teorias são
diferentes daquelas que Moore apresenta. Em particular, quero chamar a atenção e discutir
um ensaio pouco conhecido que também está explicitamente relacionado com sua atitude
em relação ao problema do mal. Eu costumo dizer que isso nos fornece evidências
definitivas de como Leibniz concebeu seu empreendimento. No entanto, oferece um tipo
 TRADUÇÃO 17

diferente de perspectiva que acho interessante, tanto um intérprete de Leibniz, mas também
com um olhar voltado para o problema do mal/sofrimento em si.

O ensaio que desejo discutir, e do qual citarei extensivamente, recebeu o título Lei iz s
Philosophi al D e a e a l guarde dos artigos de Leibniz. 17 A data da peça é incerta, mas
Donald Rutherford, em cuja tradução do ensaio irei me basear, observa que os editores do
Akade ie editio de Lei iz s iti gs sugerem que pode ter sido composto em 1693. 18 O ensaio ,
presumivelmente por design, é uma inspiração da famosa alegoria da caverna de Platão. Eu
começo com uma autobiografia putativa, na qual Leibniz descreve sua luta para lidar com os
tipos de males que normalmente motivam o problema do mal, e então passa para a maneira
pela qual ele finalmente se libertou disso por uma visão em um sonho.

No início do ensaio, Leibniz se apresenta como alguém que naturalmente gostava de

dizer e saber a verdade, mas também observa: Eu estava satisfeito com o que eu era entre os
homens, mas não estava satisfeito com minha atitude. (LH 108). Ele descreve o problema
como um grande motivo pelo qual ele muitas vezes enfrenta com desgosto as adversidades
a que somos submetidos (ibid.). Os padecimentos pati ula que Lei iz etio s neste ponto: os
tiros da nossa vida, a vaidade da glória, as impropriedades que nascem do prazer sensual, as
doenças que abatem até o nosso espírito; finalmente, a aniquilação de toda a nossa
grandeza e de todas as nossas perfeições no momento da morte, que parece reduzir a nada
os frutos do nosso trabalho (ibid.). parecia que eu me castigava desnecessariamente, que
um crime bem-sucedido valia mais do que 17 LH 108-111.

18 http://philosophyfaculty.ucsd.edu/faculty/rutherford/Leibniz/translations/Dream.pdf
acessado em 12/11/2015. O ensaio também foi traduzido por Mary Morris (ver MM 253-57),
mas a tradução de Rutherford é mais confiável. É interessante notar que esta peça foi
deixada de fora do MP, que era uma versão revisada do MM, pelo novo editor G. H. R.
Parkinson. uma virtude oprimida, e que uma loucura satisfeita é preferível a uma razão
ofendida (ibid.)

A sugestão aqui parece ser que Leibniz foi tentado a se afastar de atuar bem e da busca
da verdade, dado o desespero que sofreu ao contemplar as duras verdades de uma
existência humana finita e o fato de que agir bem era menos recompensado do que
supondo. essful i e . Nete ae contou que, neste ponto de sua vida, resistiu a essas objeções e
dirigiu [sua] mente no caminho certo, pensando na divindade que deve ter dado uma boa
ordem a tudo e que sustentou minhas esperanças com a expectativa de um futuro capaz de
corrigir tudo (ibid.) Mas ele prossegue sugerindo que esse foco alternativo de atenção foi de
ajuda limitada:

Este conflito foi renovado em mim pela visão de algum grande distúrbio, seja entre os
homens, quando vi a injustiça triunfar e a inocência castigada, seja na natureza, quando
 TRADUÇÃO 18

furacões ou terremotos destruíram cidades e províncias e causaram a morte de milhares

sem distinguir o bom do bom. perversos, como se a natureza não se importasse mais
conosco do que nós nos preocupamos com formigas ou vermes que encontramos em nosso
caminho. Fiquei muito comovido com esses espetáculos e não pude deixar de sentir pena da
condição dos mortais. (ibid.)

O que se segue é a descrição de um sonho que se diz ter ocorrido quando Leiiz se sentiu
fatigado com esses pensamentos (ibid.).

O sonho compreende uma situação em que Leibniz se viu em um lugar escuro,

semelhante a uma caverna subterrânea com grande número de pessoas, pusu sui glui s t
ifles the alled ho o s , o glitte i g little moscas the alled i hes a d a ho sea hed the g ou d fo
ight its of good the alled se sual prazeres (LH 108-09). O destino daqueles que seguem essas
luzes negras mudou. Alguns mudaram de um mal para outro, alguns dizem que tiveram a
facilidade de usar o esgotamento ou o desespero, então, como cegamente e muitas vezes
acreditavam que haviam alcançado seu objetivo, caíram em fendas, e assim foram mordidos
por escorpiões e outras criaturas venenosas que os deixaram miseráveis e muitas vezes
loucos (LH 109). Mas a paisagem onírica não contém apenas pessoas que são atraídas por
atividades mundanas e sofrem como consequência, mas também pessoas que parecem
estar ligadas a esse destino. Para Leibniz acrescenta:

No entanto, nem esses exemplos nem os argumentos de pessoas mais bem informadas
impediram que outros corressem os mesmos perigos e até entrassem em brigas para se
antecipar aos rivais ou evitar que fossem derrotados. (ibid.)

No mundo do sonho, a tendência de se tornar vítima dos horrores que se abatem sobre
aqueles que escolhem atividades mundanas é retratada como insensível tanto à observação
de que produz miséria quanto à persuasão daqueles que poderiam fornecer razões para se
comportar de outra forma. .

É natural perguntar neste ponto onde Leibniz se posiciona neste cenário. Mas isso só é
possível quando adicionamos sua descrição da rota de fuga definitiva.

Na abóbada desta enorme caverna havia pequenos buracos e rachaduras quase

imperceptíveis. Aqui entrou um traço de luz do dia; no entanto, era tão fraco que exigia
atenção cuidadosa para percebê-lo. Frequentemente se ouvia vozes que diziam: parem,
mortais, ou corram como os seres miseráveis que são. Outros diziam: Levante os olhos para
o céu. (ibid.)

Lei iz sugere que o e parou fora desses recursos adicionais. Mas isso não significa que
ninguém prestou atenção, já que ele acrescenta eu como um dos que ficaram muito
 TRADUÇÃO 19

impressionados com essas vozes. Muitas vezes comecei a olhar para cima e finalmente
reconheci a pequena luz que exigia tanta atenção (ibid.). À medida que o sonho continua, a
luz se torna o ponto focal da atenção. Leibniz nos diz que parecia-me ficar mais forte quanto
mais eu olhava fixamente para ele. Meus olhos estavam saturados de seus raios, e quando,
logo em seguida, me apoiava nele para ver aonde ia, pude discernir o que estava ao meu
redor e o que bastaria para me proteger dos perigos. (ibid.)

Neste ponto, Lei iz é informado de que a luz significa que é toda inteligência ou razão em
nós a e ale velho a ho teve uma ação por um log ti e i a ae d ho teve pensamentos e si ila to i
e (ibid .).

Em conjunto com a passagem acima, podemos ver que Leibniz está contando uma
história, seja derivada de um sonho real ou não, segundo a qual ele se depara com a
faculdade da razão, é atraído e dominado por ela, e então se baseia nela. . Três benefícios
advêm de confiar na razão: Leibniz podia 1) ver para onde estava indo; 2) ver o que estava
presente em seu ambiente; e 3) ver o que o protegeria do perigo. Leibniz então descreve a si
mesmo, com o passar do tempo, explorando as maneiras pelas quais a razão pode operar.
Aqui ele começa a fazer mais do fato de que há mais de um buraco através do qual a luz
brilha, e fala de ha g[i g] positio i o de para testá-los (ibid.), presumivelmente em relação aos
benefícios mencionados acima. Esses experimentos o levaram a descobrir situações em que
ver como eu poderia ver em um ponto de vista real, e ele vê que coisas como essas eu
encontrei em um grande Ele me iluminou. Essa técnica foi de grande ajuda para mim e me
deixou mais apto para atuar na escuridão.

Por fim, conta-nos Leibniz, ele conduziu o meu bom fo tu a uma positio que era a única e
a mais vantajosa da gruta, um lugar reservado para aqueles que a divindade quis afastar por
completo desta escuridão. Neste ponto ele sentiu uma luz brilhante brilhando de todos os
lados [e] toda a caverna e suas misérias foram totalmente reveladas aos [seus] olhos (LH
110). Em seguida, Leibniz passa a descrever um estado mais iluminado ao qual ele é
conduzido por a ou g a [com] uma majestade sobre ele, que produziu uma etio i ed com app
ehe sio ho também é des i ed como um mensageiro elestial (ibid. ). 19 O mensageiro diz a ele
Dê graças à bondade divina que o liberta desta loucura, e se esconda completamente da ae
para uma alta montanha, que revelou a [ele] a face da terra (ibid.) Aqui Leibniz descobre que
ele tem um tipo de visão telescópica disponível que permite que ele se concentre em
qualquer parte do mundo e o ag de modo que ele o veja como se fosse [hi] (ibid.).

Leibniz menciona duas consequências de ocupar esse novo cargo com as habilidades
que adquiriu: Primeiro me deu um prazer maravilhoso; mas, além disso, encorajou-me a dizer
ao meu guia: Poderoso espírito - pois não posso duvidar que você seja do número daquelas
figuras celestiais que compõem a corte que cerca o soberano do universo - já que você quis
esclarecer Então, meus olhos, você fará o que fez? (ibid.). A figura elestial dos g a ts the ish,
 TRADUÇÃO 20

dá a entender que Lei iz mantém a sabedoria acima do prazer daqueles vãos espetáculos
que o mundo apresenta aos [seus] olhos, (ibid.) com a seguinte promessa:

No entanto, você não perderá nada de substancial nesses mesmos espetáculos. Você
verá tudo com os olhos esclarecidos de uma forma completamente diferente. Vosso
entendimento, fortificado do alto, descobrirá por toda parte a brilhante iluminação do divino
autor das coisas. Você reconhecerá apenas sabedoria e felicidade, onde quer que os homens
estejam acostumados a encontrar apenas vaidade e amargura. Você ficará contente com seu
criador; você ficará extasiado com a visão de suas obras. Sua admiração não será efeito da
ignorância como acontece com o vulgo. Será fruto do conhecimento da grandeza e das
maravilhas de Deus. Em vez de desprezar com os homens os segredos desvendados, que
em tempos anteriores eles consideravam com espanto, você descobrirá que, quando for
admitido no interior da natureza, seus êxtases continuarão crescendo à medida que avança.
Pois você estará apenas no início de uma cadeia de belezas e delícias que vão crescendo até
o infinito. Os prazeres que acorrentam os teus sentidos e aquela Circe das tuas lendas que
transforma os homens em bestas não te prenderão, enquanto te apegares às belezas da
alma, que nunca morrem e nunca desiludem. Você pertencerá ao nosso rebanho e irá
conosco de mundo em mundo, de descoberta em descoberta, de perfeição em perfeição.
Conosco, você vai cortejar o ser supremo, que está além de todos os mundos e os preenche
sem ser dividido. Você estará ao mesmo tempo diante de seu trono e entre aqueles que
estão distantes dele. Pois Deus estabelecerá seu cerco em sua alma e o céu o seguirá por
toda parte. O que Leibniz descreve aqui é uma iniciação em um modo de ser no qual ele
obtém uma capacidade divinamente inspirada para a percepção intelectual de um universo
infinitamente rico que é governado por um sup e ei g . Mas, o que compensa o gozo que Leiiz
tem tomado não são as verdades que ele descobre, mas a alegria que isso traz e uma
liberdade para os prazeres dos se ses que permitem a Lei iz para se apegar às belezas da
alma, ele morre um desapontamento. Além disso, é importante notar que a Lei iz s i itiatio i a
esta ode de ei g começa na caverna através de uma iluminação acidental sobre a faculdade
que trará esta alegria sem fim, onde a justificativa inicial para seu uso é baseada não tanto
em a verdade que ela traz, mas extraída do fato de apresentar o mundo de tal maneira que
Leibniz se viu protegido... de perigos, e onde a justificativa para seu uso continuado é a
promessa de um ser cujas credenciais não são dadas qualquer fundamentação racional
independente. Leibniz confia em seu guia e é levado a afirmar onde uma felicidade antes não
encontrada é obtida com a promessa de mais por vir se assim continuar.

A peça que discuti claramente contém muito do que é mais poético e metafórico do que
é comum em Lei iz s iti gs. No entanto, outro ensaio On the Secrets of the Sublime , datado
de 11 de fevereiro de 1676, expressa opiniões semelhantes sobre a conexão do uso de uma
faculdade da razão dada por Deus e da felicidade humana. 20 Em ambos os casos, o que se
apresenta é uma promessa de felicidade se alguém usar a razão, que se baseia em algo
diferente do uso da razão, ou seja, uma confiança em uma agência externa como provedora
 TRADUÇÃO 21

de um meio pelo qual a felicidade genuína pode ser alcançada. obtido. E em nenhum dos
casos, parece que é a obtenção de um relato verdadeiro da natureza das coisas que é o
prêmio final oferecido. Na verdade, On the Secrets of the Sublime fornece outra passagem
que sugere que o significado último das visões metafísicas que Leibniz sugere que
adotaremos uma vez que nos valermos da faculdade de raciocinar é, para o próprio Leibniz,
existencial. E, além disso, relaciona-se diretamente com o problema do mal. Falando do
esboço de sua metafísica que acaba de oferecer, Leibniz observa:

Quem bem entende estas coisas não pode deixar de ser feliz e contente, confiando em
Deus e amando a Deus, quaisquer que sejam os males em que caia. Não conheço ninguém
mais feliz do que eu, porque Deus me deu esse entendimento, pelo qual não invejo nenhum
rei; e tenho certeza de que Deus cuidou de mim de maneira especial, isto é, que destinou
minha mente para imensas alegrias, ao me abrir um caminho tão fácil e seguro de felicidade.
(DSR 31).

Ao apontar para essas passagens, eu certamente não me considero um alvo completo

para a ejeção de Moo e s lai de que Lei iz ega ded etaph si s é intrinsecamente valioso, ou da
concepção mais tradicional de Leibniz como preocupada com a oferta da verdadeira imagem
da realidade. Mas o que eu realmente quero sugerir é que pode haver mais sucesso para ele
do que para o futuro no que diz respeito à justificação final de Leiiz para sua adoção da visão
de mundo baseada na razão. E, no presente contexto, é especialmente importante notar que
o problema do mal não é um a tefa t da Lei iz s atio al e ui nesses textos. Em vez disso, é o
próprio problema que é apresentado como sendo aliviado por meio do engajamento em tal
investigação.

Lei iz s d a is the sto of the ai hi h so eo est u k the is is of the existência humana tropeça
em sua capacidade de raciocinar. O exercício dessa capacidade é atraente no início
principalmente porque fornece a Leibniz a capacidade de agir e lidar com esse ambiente
hostil. Com o passar do tempo, Leibniz confia cada vez mais na faculdade da razão até que,
por acaso, se depara com um instrumento altamente desenvolvido que questiona a verdade
disso i su h a a que ele está dando arrebatamentos [que] vão continue crescendo quanto
mais [ele] avança [s]. Embora também seja considerada uma faculdade geradora de verdade,
é importante reconhecer que a verdade em si não é apresentada como intrinsecamente
valiosa. Em vez disso, parece que tanto o uso da razão quanto o relato da realidade que é
gerado dessa maneira estão a serviço de outra coisa, a saber, a obtenção da felicidade. 21 20
Veja DSR 21-33. 21 Talvez valha a pena notar neste ponto que a passagem que Moore cita
para apoiar sua afirmação de que Lei iz ega ds o pusuit de etaph si s i e lusi elo -i st u e tal te
s , o tai s a sig if i a t ellipsis. Pois Leibniz não simplifica, como Mooe sugere, simplesmente
aquele conhecimento de e essa a d etal verdades, sobretudo aquelas que são as mais
abrangentes e que têm mais relação com o soberano. sob esta luz, ela atinge todos os tipos
de uestio principalmente, parece neste ponto como se uma ética perturbadoramente egoísta
 TRADUÇÃO 22

pudesse estar emergindo. E embora eu ache claro que Leibniz está bem ciente desses tipos
de questões, não vou nem começar a abordá-las neste artigo. Meu objetivo aqui é apenas
abrir uma maneira diferente de ler Leibniz que ofereça uma resposta ao tipo mais profundo
de preocupação que minha leitura de Moore parece abrir para Leibniz, junto talvez com o
pensamento de que pode haver muitas ideias filosoficamente ricas. teríamos se usássemos
esse tipo de abordagem como um fio hermenêutico.

Conclusão
Neste papel, tive a obrigação de estabelecer uma tese ateliê. Eu pensei principalmente
que Leibniz tem mais a oferecer em resposta ao problema do mal do que Moore lhe permite.
Isso em si certamente não pretende constituir uma defesa da posição de Leiiz. De fato, não
tentei desenvolver uma leitura sistemática alternativa de Leibniz àquela que Moore propõe.
Mas espero ter pelo menos aberto a porta para pensar fu the a out the elatio ship ete ee Lei iz
etaph si s, a d Lei iz s thi ki go e ge e all o po le of e il tha Moo e s dis ussio e ou idades. A
questão básica neste ponto, no entanto, é por que ainda estamos indo para o objetivo de
fazer isso. A d, para encerrar, quero considerar esta questão, que, por sua vez, me levará a
refletir mais sobre uma das coisas que Moore pode ter encorajado involuntariamente ao
apresentar Leibniz da maneira como o faz no contexto de uma grande narrativa sobre a
história da metafísica moderna.

Para tanto, quero pensar onde um leitor que tomasse Moore como um guia confiável
para Leibniz chegaria ao final do capítulo 3 de The Evolution of Metaphysics. A resposta,
penso eu, é bastante simples. Ela provavelmente endossaria, como o próprio Moore parece
fazer logo no final de seu capítulo, a visão de Bead Willias de que Lei iz é semelhante a ei g
ethi all e ass , 184 n.39). Mas vamos também considerar o que o líder do capítulo de Mooe
pode fazer como resultado disso. Suspeito que a resposta seria que ela direcionaria suas
energias filosóficas em outras direções, na suposição de que seria melhor gasto com
aqueles que poderiam oferecer uma perspectiva mais humana. Como uma introdução a
Leibniz, quase certamente serviria para fazer o contrário, ou seja, afastá-la.

Seja o que for que possa ser verdade sobre a importância ética do pensamento de Leiiz,
espero que o breve esboço que ofereci sugira ao juiz que Willia s a d Moo e s é um juiz
imprudente. Moo e gasta um pouco mais de tempo e exposição para chegar a essa
conclusão do que Williams (para quem um aceno para Voltaire sem citações ou referências
de página parece suficiente). 22 Mas, ainda assim, Moore está disposto a nos dar um relato
bastante condenatório da filosofia de Leiiz que evita a tarefa de fornecer uma interpretação
que faça justiça à complexidade dos textos primários. Isso por si só pode nos deixar
pensando sobre a confiabilidade de Moore como um guia, especialmente porque é feito de
uma maneira que sugere conscientemente que esses detalhes são meros detalhes e não
podem fazer nada para tornar ei g is alo e good i se GP II , -83/M 170-71). Ele qualifica isso
 TRADUÇÃO 23

com a alegação de que essas verdades são as ofensas que podem nos levar a cabo GP II, /M
. Por outro lado, a diferença que ele faz é entre conhecimentos desse tipo e os
conhecimentos práticos que nos permitem operar máquinas ou as crenças que são
adquiridas de outras pessoas que nos permitem atingir objetivos imediatos. 22 Ver Williams
2006, 169 e 184 n.39. Lei iz s app oa espe tal le. Futuramente, parece-me que esta evasão é
agravada pelo fato de ocorrer em peisel estes pontos que o pensamento ético de Leiiz
começa, e onde a aplicação de suas ideias metafísicas começa a gerar o que me parecem
ser algumas das suas consequências mais interessantes.

Pois é justamente nesses pontos que ele se mostra sensível a alguns dos mais
profundos problemas filosóficos e a ter muito mais a dizer sobre eles. Isso é verdade mesmo
quando se lê o corpus de Leibniz que está mais prontamente disponível e de maneiras
relativamente padronizadas. O Leibniz que surge aqui é aquele que se preocupa com a
apresentação de uma verdadeira concepção de realidade gerada pela razão, no centro da
qual está uma preocupação central com os problemas éticos. Mas também ofereci o
pensamento de que, se alguém fizer a Leibniz ainda mais perguntas sobre os fundamentos
de sua prática filosófica, os recursos estarão disponíveis para começar a levá-lo ainda mais
longe e em direções que estão mais fundamentalmente em desacordo com Moo e s a d the t
aditio s o eptio de Lei iz, e que colocam a questão existencial de como podemos continuar
precisamente no mundo que Ivan deplora. Mais do que isso, a dificuldade que eu encontrei
com o estado de Mooes de Leiiz é que ele continua uma tradição de silenciar alguém que me
impressiona e a muitos outros como uma das vozes mais interessantes do cânone filosófico
ocidental . O dano causado pelos partidários de Newton, depois de Voltaire e, mais próximo
de nosso tempo, Bertrand Russell, é repetido. Mas Leibniz não só é novamente apresentado
como a figura ligeiramente ridícula cujas etaph siales são de sua i a o ue tie a d o pletel i ele a
to your concerns, ele é potencializado como o pu e o de uma epellet lie (EMM 70).

Depois de cerca de vinte anos lendo e pensando sobre Leibniz repetidas vezes, parece-
me que, ao contrário, ele está interessado exatamente nas questões que nos interessam e
oferece uma tentativa extremamente sutil e sofisticada de fornecer a si mesmo (e por
extensão seus cuidadosos leitores) com uma maneira de lidar com a forma como podemos
continuar em um mundo em que estamos cercados pela aparência do mal. Em tudo isso, é
claro que é crucial lembrar que Leibniz não precisa ser lido como alguém com quem se
concorda para ser imensamente valioso. Ele pode servir simplesmente como um interlocutor
que está lutando com questões semelhantes. A mensagem que parece passar de Moore, no
entanto, é que devemos nos ater a Lei iz. Eu ot et el sue h Moo e ts para enviar esta
mensagem, mas espero pelo menos ter ido de alguma forma para sugerir que vale a pena
conhecê-lo, afinal.

Bibliografia
 TRADUÇÃO 24

Referências
CP = G. W. Leibniz, Confessio philosophi: Papers Concerning the Problem of Evil, 1671–1678,
ed. and trans. Robert C. Sleigh, Jr. (New Haven: Yale University Press, 2005).

DSR = G. W. Leibniz: De Summa Rerum: Metaphysical Papers, 1675-76, ed. and trans. G. H. R.
Parkinson (New Haven: Yale University Press, 1992).

GP = Die Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., ed. C. I. Gerhardt
(Berlin, 1875–90). Cited by volume and page.

Gr = G. W. Leibniz: Textes in dits d’apr s les manuscrits de la Bibliothèque provincial de

Hanovre (Paris, 1948).

H = Gottfried Wilhelm Leibniz, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of
Man, and the Origin of Evil, ed. Austin Farrar, trans. E. M. Huggard (La Salle, Ill.: Open Court,
1985).

LH = Die Leibniz-Handschriften, ed. by E. Bodemann (Hannover und Leipzig, 1895).

LW = Briefwechsel zwischen Leibniz und Christian Wolf ed. by C. I. Gerhardt (Halle, 1860).

LST = G. W. Leibniz, The Shorter Leibniz Texts, ed. and trans. Lloyd Strickland (London:
Continuum, 2006).

M = Leibniz: Basic Writings, trans. G. R. Montgomery (La Salle, Ill: Open Court, 1902).

MM = The Philosophical Writings of Leibniz, ed. and trans. M. Morris (London: Dent, 1934)

MP = Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Writings, ed. by G. H. R. Parkinson. Trans. by M.

Morris and G. H. R. Parkinson (London: Dent, 1973).

NE = Gottfried Wilhelm Leibniz, New Essays on Human Understanding, ed. and trans. Peter
Remnant and Jonathan Bennett (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).

SS = Leibniz: Monadology and Other Philosophical Essays, trans. by P. Schrecker and A.

Martin Schrecker (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965).

Other works cited

Dostoyevsky, Fyodor (1958). The Brothers Karamazov, trans. by D. Magarshak (London,

Penguin).
 TRADUÇÃO 25

Adams, R. M. (1994). Leibniz: Determinist, Theist, Idealist. (Oxford: Oxford University Press,
1994).

Lodge, P. (forthcoming . Ete al Da atio , U i e sal “al atio a d P ag ati Theolog i Leibniz, i L.
Strickland, E. Vynckier and J. Weckend eds. Tercentenary Essays in the Philosophy and
Science of G. W. Leibniz (London: Palgrave MacMillan).

Moo e G. E.

P oof of a E te al Wo ld, Proceedings of the British Academy 25, 273-300.

Strickland, L. (2009). Lei iz o Ete al Pu ish e t, British Journal for the History of Philosophy 17,
307-31.

Rutherford, D. (2003). Patience sans Espérance: Lei iz s C iti ue of “toi is , i Hellenistic and
Early Modern Philosophy, ed. J. Miller and B. Inwood (Cambridge: Cambridge University
Press, 2003), 62-89.

Wiggins, D. (1996 . “uffi ie t ‘easo : A Principle in Diverse Guises, Both Ancient and Mode , i “.
K uuttila and I. Niiniluoto eds., Methods of Philosophy and the History of Philosophy, Acta
Philosophica Fennica 61, 117-32.

Williams, B. . Plato: The Inventio of Philosoph , in M. Burnyeat ed. Bernard Williams: The
Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, 148-86.