Textos 1

Texto de referência para a aula  Professor José Knust

Natureza e Sociedade  Primeiro semestre

TEXTO 1A:
CHAKRABARTY, Dipesh. “O clima da História: quatro teses”.
Sopro - Panfleto PolíticoCultural 91, julho de 2013, p.3-22.

(...) O que os cientistas têm dito sobre a mudança sociedade e, certamente, [...] acelera ou atrasa tal processo.
climática põe em questão não só as ideias sobre o humano Mas sua influência não é a determinante, considerando que
que usualmente dão sustentação à disciplina da história, as mudanças e desenvolvimentos da sociedade ocorrem
mas também as estratégias analíticas que os historiadores incomparavelmente mais rápido que as mudanças no
entorno geográfico. No intervalo de 3000 anos, três
pós-coloniais e pós-imperiais têm utilizado nos últimos
diferentes sistemas sociais sucederam-se com êxito na
vinte anos, em resposta ao quadro de descolonização e Europa: o sistema comunal primitivo, o da escravidão e o
globalização do pós-guerra. sistema feudal... Durante este período as condições
A seguir, apresento algumas respostas à crise geográficas na Europa ou não se modificaram em absoluto
contemporânea do ponto de vista de um historiador. (...). ou mudaram de forma tão sutil que a geografia sequer
percebeu. Isto é completamente natural. Mudanças
Tese 1: As explicações antropogênicas da mudança significativas no entorno geográfico exigem milhões de
climática acarretam o fim da velha distinção anos para ocorrer, enquanto alguns poucos séculos ou um
humanista entre história natural e história humana. par de milênios são suficientes para modificar de forma
Os filósofos e estudiosos da história costumam mostrar substancial o sistema da sociedade humana.”
uma tendência deliberada de separar a história humana (...)
Apesar de seu tom dogmático e formulaico, esse trecho
da história natural, às vezes chegando a negar que a
de Stalin captura algo talvez comum entre os historiadores
natureza seja capaz de ter alguma história, no mesmo
de meados do século XX: o ambiente humano se
sentido em que os humanos a têm. (...)
modificava, mas o fazia de forma tão lenta que relacionar
A natureza, observou [o filosofo da história inglês
a história humana com seu entorno assumia uma
R.G.] Collingwood, não tem “interioridade”. “No caso da
característica quase atemporal, o que excluía essa relação
natureza, não aparece essa distinção entre o exterior e o
do domínio da historiografia. Mesmo quando Fernand
interior de um acontecimento. Os eventos da natureza são
Braudel publicou seu grande O Mediterrâneo e o Mundo
meros eventos, não ações de agentes cujos pensamentos o
Mediterrânico na época de Felipe II, declarando assim,
cientista se empenha em rastrear.” Por isso, “toda história
em 1949, uma rebelião contra o estado em que encontrara
propriamente dita é a história dos assuntos humanos”. A
a disciplina já em finais dos anos de 1930, era claro que
tarefa do historiador é “pensar-se em ação, para discernir
ele endereçava suas críticas principalmente aos
o pensamento do agente”. Portanto, é preciso fazer uma
historiadores que tratavam o meio ambiente simplesmente
distinção “entre ações humanas históricas e não históricas.
como um pano de fundo silencioso e passivo para suas
Na medida em que a conduta do homem é determinada
narrativas históricas.
pelo que se pode chamar de sua natureza animal, seus
O ambiente, neste sentido, tinha presença agentiva nas
impulsos e apetites, ela é não histórica; o processo dessas
páginas de Braudel, mas a ideia de uma natureza
atividades é um processo natural”. Assim, diz
essencialmente repetitiva (...). Não há dúvida de que a
Collingwood, “o historiador não está interessado no fato
posição de Braudel foi um grande avanço sobre o
de que os homens comem, dormem, copulam e assim
argumento de natureza-como-pano-de-fundo adotado por
satisfazem seus apetites naturais; mas está interessado nos
Stalin, mas partilhava com ele de uma suposição funda-
costumes sociais que eles criam por meio do pensamento
mental: a história do “relacionamento humano com o meio
como um arcabouço dentro do qual esses apetites
ambiente” seria tão lenta que a tornaria “quase atemporal.”
encontram satisfação segundo moldes sancionados pela
Em termos climatológicos atuais, poderíamos dizer que
convenção e pela moral”. Somente a história da construção
Stalin, Braudel e outros que partilhavam dessa suposição
social do corpo, não a história do corpo em si, pode ser
não tinham acesso a uma ideia que hoje se encontra
estudada. Dividindo o humano em natural e social ou
difundida na literatura sobre aquecimento global, ou seja,
cultural, Collingwood não viu necessidade de unir os dois.
a noção de que o clima, e consequentemente todo o meio
(...) Um exemplo influente [da mesma forma de pensar
ambiente, pode às vezes atingir um ponto máximo a partir
o humano e o natural] (...), seria Materialismo Dialético e
do qual sua condição de pano de fundo lento e
Materialismo Histórico, o livreto de filosofia marxista da
aparentemente atemporal se transforma com uma
história publicado por Stalin em 1938. Eis a forma como
velocidade tamanha que só pode ser desastrosa aos seres
ele coloca a questão:
humanos.
“O entorno geográfico é sem dúvida uma das condições Se Braudel, em certa medida, abriu uma brecha no
constantes e indispensáveis para o desenvolvimento da binarismo história humana / história natural, pode-se dizer
que o surgimento da história ambiental no final do século
XX alargou a brecha. Pode-se até mesmo argumentar que
os historiadores ambientais na verdade avançaram no
sentido de produzir o que se pode chamar de histórias
naturais do homem. Mas há uma diferença importante
entre a compreensão do ser humano no qual essas histórias
se basearam e a agência do ser humano sendo agora
proposta pelos cientistas que escrevem sobre a mudança
climática. Posto de modo simples, a história ambiental, se
não foi diretamente história cultural, social ou econômica,
encarou os seres humanos como agentes biológicos.
Alfred Crosby Jr. (...) fez a seguinte colocação no prefácio
original de seu livro: “O homem é uma entidade biológica
antes de ser um católico romano ou um capitalista ou
qualquer outra coisa”. (...)
Estudiosos que escrevem sobre a atual crise da
mudança climática estão de fato dizendo algo
significativamente diferente daquilo que os historiadores
ambientais haviam dito até então. Enquanto
involuntariamente destroem a distinção artificial, mas
respeitada, entre as histórias natural e humana, os
cientistas do ambiente postulam que o ser humano se
tornou muito maior do que o simples agente biológico que
sempre foi. Os seres humanos agora exercem uma força
geológica. (...).
Agentes biológicos, agentes geológicos – dois nomes
diferentes com consequências muito diferentes. A história
ambiental, para ficar com o levantamento magistral de
Crosby sobre as origens e a situação do campo em 1995,
tem muito a ver com biologia e geografia mas nem sequer
imaginava o impacto humano no planeta em escala
geológica. Aquela era ainda uma visão do homem “como
prisioneiro do clima,” segundo a colocação de Crosby
citando Braudel, e não do homem como o criador do
clima. Chamar seres humanos de agentes geológicos é
ampliar nossa imaginação acerca do humano. Os seres
humanos são agentes biológicos, coletivamente e também
como indivíduos. Sempre o foram. Nunca houve um ponto
na história humana em que os seres humanos não fossem
agentes biológicos. Mas apenas histórica e coletivamente
podemos nos tornar agentes geológicos, isto é, assim que
alcançamos números e inventamos tecnologias que sejam
de uma escala suficientemente grande para causar impacto
no próprio planeta.
Caracterizar-nos como agentes geológicos é atribuir-
nos uma força de escala igual àquela liberada nas vezes em
que houve extinção em massa das espécies. Parece que
estamos passando por essa fase. A atual “taxa de perda de
diversidade de espécies”, os especialistas argumentam, “é
parecida, em intensidade, ao evento de cerca de 65 milhões
de anos atrás, quando os dinossauros foram aniquilados”.
Nossos rastros no planeta nem sempre foram tão grandes.
Os seres humanos começaram a adquirir esse tipo de
agência apenas desde a Revolução Industrial, mas o
processo realmente tomou impulso na segunda metade do
século XX. Os seres humanos se tornaram agentes
geológicos muito recentemente na história humana. Nesse
sentido, podemos dizer que apenas recentemente é que
entrou em colapso a distinção entre as histórias humana e
natural – da qual, ressalte-se, muito tinha sido preservado
até mesmo em histórias ambientais que consideravam as
duas entidades em interação. Pois não está mais em
questão simplesmente se o homem tem uma relação
interativa com a natureza. Isto os seres humanos sempre
tiveram ou ao menos é assim que o homem foi imaginado
na maior parte daquilo que em geral chama-se de tradição
ocidental. Agora alega-se que os seres humanos são uma
força da natureza num sentido geológico. Portanto, uma
suposição fundamental do pensamento político ocidental
(e agora universal) foi desfeita nessa crise.
Tese 2: O conceito de Antropoceno, a nova época
geológica na qual humanos existem como força
geológica, modifica severamente as histórias
humanistas da modernidade/globalização
Como combinar a diversidade histórica e cultural
humana com a liberdade humana constitui uma das
questões centrais subjacentes às histórias humanas escritas
no período de 1750 até os anos da atual globalização. (...)
Em discussões sobre a liberdade no período decorrido
desde o Iluminismo, nunca houve qualquer consciência do
poder geológico que os seres humanos estavam adquirindo
simultaneamente aos e através dos processos intimamente
ligados à sua aquisição da liberdade. (...) O período que
mencionei, de 1750 até hoje, é também a época em que os
humanos substituíram a madeira e outros combustíveis
renováveis pelo uso de combustíveis fósseis em grande
escala – primeiro o carvão e depois o petróleo e a gasolina.
A mansão das liberdades modernas repousa sobre uma
base de uso de combustíveis fósseis em permanente
expansão. A maior parte de nossas liberdades até hoje
consumiu grandes quantidades de energia. O período da
história humana geralmente associado ao que hoje
concebemos como as instituições da civilização – os
primórdios da agricultura, a fundação das cidades, o
surgimento das religiões que conhecemos, a invenção da
escrita – iniciou-se há cerca de dez mil anos, quando o
planeta passava de um período geológico, a última era do
gelo ou o Pleistoceno, para o mais recente e calorífero
Holoceno. O Holoceno é o período em que supostamente
estamos vivendo; mas a possibilidade de uma mudança
climática antropogênica levantou a questão de seu fim.
Agora que os humanos – graças à nossa numerosa
população, à queima de combustíveis fósseis e a outras
atividades afins – nos tornamos agentes geológicos no
planeta, alguns cientistas propuseram que reconheçamos o
início de uma nova era geológica, na qual os humanos
agem como o principal determinante do ambiente do
planeta. O nome cunhado para esta nova era geológica é
Antropoceno. (...)
Então, será que o período de 1750 até agora foi o da
liberdade ou o do Antropoceno? Será que o Antropoceno
é uma crítica das narrativas de liberdade? O poder
geológico do homem é o preço que temos a pagar pela
busca da liberdade? Em certos aspectos, sim. (...) Mas a
relação entre os temas iluministas da liberdade e a
conjunção entre as cronologias geológica e humana parece
ser mais complicada e contraditória do que um simples
sistema binário admitiria. É verdade que os seres humanos
nos tornamos agentes geológicos através de nossas
próprias decisões. O Antropoceno, poder-se-ia dizer, é
uma consequência não intencional das escolhas humanas.
Mas também é claro que, para a humanidade, qualquer
consideração sobre a saída desta nossa dificuldade atual
não pode senão referir-se à ideia do exercício da razão na
vida coletiva e global. (...)
Logicamente, então, na era do Antropoceno,
precisamos do Iluminismo (isto é, de razão) ainda mais do
que no passado. Há uma consideração, entretanto, que
introduz reservas sobre esse otimismo sobre o papel da
TEXTO 1B:
DOMANSKA, Ewa. “Para além do antropocentrismo nos estudos históricos”
Expedições: Teoria da História & Historiografia 4, nº 1, 2013. (adaptado por José Knust)
Eu vejo o crescente interesse em seres não-humanos
(estudos sociais sobre animais, plantas e coisas) dentro do
contexto de um paradigma emergente das ciências
humanas não-antropocêntricas, e eu gostaria de considerar
certos problemas e questões que eu vejo como
fundamentais para o tipo de conhecimento orientado para
o futuro que estas novas tendências pressagiam.
O que eu chamo aqui de antropocentrismo é a atitude
que apresenta a espécie humana como o centro do mundo,
desfrutando de sua hegemonia sobre os outros seres e
funcionando como mestres de natureza que existe para
atender às suas necessidades. Essa atitude leva ao
“especismo” (atribuição de valores ou direitos diferentes
para dos outros seres a partir da relação destes com a sua
espécie) e está relacionada com o tipo de discriminação
que é praticada pelo homem contra outras espécies.
Idealmente, um paradigma não-antropocêntrico procura
descentrar seres humanos e focar em não-humanos como
sujeitos da pesquisa (muitas vezes, para além de suas
relações com os seres humanos).
Eu definiria “humanidades não-antropocêntricas” ou
pós-humanidades como um conjunto institucionalizado de
tópicos de pesquisa, técnicas e interesses que deriva seu
ethos do movimento intelectual e da postura ética
chamadas de pós-humanismo. Esta postura ética pode ser
entendida como uma variedade de abordagens que
continua o legado das ciências humanas para além do
humanismo, buscando linhas não- ou antiantropocêntricas
de investigação. O problema do pós-humanismo é muito
complexo, porque não há tendências, estilos de
pensamento ou orientações filosóficas singulares e
homogêneas que podem ser relacionados a este termo. O
espectro desta perspectiva vai de discussões sobre o
tratamento ético dos animais, através das fronteiras de
identidade da espécie, transgênicos e cruzamento de
espécies híbridos para biometria. Não há dúvida, porém,
que uma base comum de todas essas orientações e
tendências é a problematização, crítica e/ou rejeição do
antropocentrismo.
Três problemas-chave da pesquisa abordados pelas
pós-humanidades incluem: as fronteiras entre as
identidades das espécies; as relações entre o ser humano
com a tecnologia, o meio ambiente, os animais, as coisas
(isto é, com os não-humanos); e questões de biopoder,
biopolítica e biotecnologia. Como salientado por Cary
razão e que tem a ver com a forma mais comum que a
liberdade assume nas sociedades humanas: a política. A
política nunca foi baseada apenas na razão. E a política na
era das massas e em um mundo já complicado por sérias
desigualdades entre e dentro de nações é algo que ninguém
consegue controlar. (...) Não é de surpreender, então, que
a crise da mudança climática produza ansiedades
precisamente acerca de futuros que não conseguimos
visualizar. (...)
Wolfe, o editor de uma série de livros intitulados “pós-
humanidades”, não há intenção, de forma alguma, de
rejeitar o humanismo como tal e os valores relacionados a
ele. A intenção é antes considerar como esses valores
(justiça, tolerância, igualdade, dignidade, direitos
humanos, etc) tornaram-se uma parte da definição de
singularidade e excepcionalidade da espécie humana.
O conhecimento é relativo e toda teoria é criada em um
determinado tempo e lugar, como resultado de
necessidades particulares, e, portanto, devem ser
constantemente verificados. Mas eu penso que, neste
momento, as teorias das ciências humanas e sociais estão
um passo atrás do que está acontecendo no mundo
contemporâneo em termos de cataclismos ambientais, a
crise da mudança climática e, em termos de tecnologia,
engenharia genética e nanotecnologia (mais a expansão do
capitalismo global). Portanto, essas teorias devem levar
em consideração as novas situações e fenômenos.
O que precisamos para este paradigma não
antropocêntrico? Eu diria que, para falar sobre ir além do
antropocentrismo ou sobre pós-humanismo não é escolher
um tema fantasia, não é considerar uma abordagem
epistemológica, mas é, principalmente, uma escolha ética
orientada para o futuro. Observando os resultados da crise
ecológica, o rápido progresso tecnológico e
principalmente conquistas recentes da engenharia
genética, biotecnologia, neurofarmacologia e
nanotecnologia, estou convencida de que, como
historiadores e intelectuais devemos pensar novamente
sobre as "grandes questões", sobre questões globais.
Na década de 1970, um estudioso polonês, Henryk
Skolimowski, introduziu o conceito de eco-filosofia, que
questionou o valor de sobrevivência do tipo de
conhecimento científico que levou a física com sua
racionalidade restritiva e objetividade como seu
paradigma. "Nosso conhecimento", ele escreveu em 1974,
"e nunca devemos esquecer isso - é um instrumento
supremo em ajudar as espécies em vias de sobrevivência".
Mas, o conhecimento tem que evoluir e mudar junto com
a evolução das espécies e de acordo às necessidades
cognitivas da espécie humana. Skolimowski apontou que,
no interesse da preservação da espécie humana, nós não
precisamos de conhecimento abstrato, mas um
conhecimento que contribui para a sua sobrevivência.
 Apesar da confiança iluminista no conhecimento como
um "instrumento supremo" julgo esse argumento bastante
convincente. Então, se nós perguntamos: que tipo de
humanidades que precisamos hoje em dia? Eu poderia
responder que precisamos do tipo de conhecimento,
cognição e ciência humana que têm valor de sobrevivência
e podem ajudar na proteção e continuação da espécie.
Proteger a vida é um projeto "paternalista" e nós temos
que estar muito consciente de seus resultados. Alguns
estudiosos chamariam isso de "antropocentrismo
iluminista" de tal maneira que leva em consideração a
natureza e os não-humanos e pressupõe que o nosso
cuidado ético pela natureza e não-humanos advém do
nosso cuidado e responsabilidade aos humanos. Essa ideia
seria rejeitada por estudiosos que trabalham no paradigma
da "ecologia profunda", ou a teoria de Gaia, que afirmam
que a natureza ou a terra vai se auto cuidar. Os próprios
historiadores também expressam toda a sua consciência
deste problema durante a indagação: "Quantas vezes nós
consideramos o fato ecológico indesejável, mas inevitável
que, embora a vida na Terra possa sobreviver muito bem
sem os seres humanos, sem formigas todo a criação
desagregar-se-á?”
Tendo em mente as limitações do paradigma de
sobrevivência, vamos desenvolver a seguinte hipótese: o
desafio as pesquisas de hoje não estar tanto em perguntar
novas questões e propor novas teorias ou métodos de
análise, o que poderia brotar das tendências atuais de
pesquisa em ciências humanas, mas colocar a própria
investigação no contexto do paradigma emergente do
conhecimento não antropocêntrico ou pós-humanista.
Andrew Pickering chamou esta estratégia de
"deslocamento pós-humanista dos nossos esquemas
interpretativos". É claro que a questão não é eliminar o ser
humano a partir de nossos estudos, mas - como eu
mencionei acima - para deslocar o sujeito humano do
centro de estudos históricos, arqueológicos e
antropológicos.
Nossa reflexão sobre o passado deve se estender a esses
seres não-humanos que foram recentemente estudados por
várias disciplinas. Coisas, plantas e animais não-humanos
também devem ser incorporados à História como algo
diferente de receptores passivos de ações humanas.
Gostaria de sugerir que, diante de uma crise ecológica e da
transformação radical do que significa ser humano,
causado pela engenharia genética e psicofarmacologia,
precisamos de conhecimentos variados, cognição e da
ciência humana, que possuem valor de sobrevivência e irá
ajudar na proteção e continuação da espécie. Assim, a
grande questão para o desenvolvimento de um estudo
histórico “amigável ao futuro” seria: que tipo de
indagações para pesquisa, materiais de investigação,
teorias e abordagens devemos promover a fim de
fortalecer o valor de sobrevivência do conhecimento
produzido pela reflexão sobre o passado?
O que precisamos é estabelecer uma relação humano-
não-humano com base em uma abordagem não
antropocentrica e em uma epistemologia relacional. Como
o antropólogo Nurit Bird-David mostrou, pensando como
a epistemologia relacional é marcada por uma superação
do dualismo ontológico da natureza e da cultura, e do
corpo e da mente, que são características do pensamento
ocidental. O mundo nessa abordagem é heterárquico ao
invés de hierárquico. "Eu me relaciono, logo existo",
escreve Bird-David, descrevendo os compromissos
íntimos dos nativos com o meio ambiente.
Estudiosos influenciados por Bruno Latour estão
interessados em como os seres humanos e não-humanos
interagem através de vários processos de mediação e
efetivamente de modelos coletivos; como através de vários
cruzamentos eles trocam suas propriedades. O termo
"epistemologia relacional" também é usado por Latour.
Referindo-se a um coletivo de seres humanos e não-
humanos, essa epistemologia - como é na abordagem de
Bird-David - rejeita a visão positivista de objetos ou atores
como fechados e separados do mundo, existindo em si
mesmos, antes de qualquer participação em redes
ecossociais e semióticos de interações.
A necessidade de uma tal abordagem nos estudos
históricos tem sido observada também pelos próprios
historiadores, especialmente aqueles que estão
interessados em história ambiental. Por exemplo, Ted
Steinberg está ciente de que "precisamos de uma visão
menos antropocêntrica e menos arrogante" do conceito de
agência humana, enquanto Richard D. Foltz, em um modo
“latouriano”, afirma que a História é sobre as interações e
interconexões e não devemos limitá-los a ligação entre os
seres humanos uma vez que "muitas das nossas interações
históricas mais significativas têm sido e continuam a ser
com não-humanos". Apelando para a integração da
história ambiental com a história mundial, ele afirma que
"a história mundial, se feita corretamente – expandindo o
tema das interações para incluir todos os atores, e não
apenas os humanos – não é apenas boa sabedoria, ela pode
ser vital para salvar o planeta!" O projeto da sociologia
crítica de Latour, que é um ponto de referência para muitos
estudiosos interessados em transcender o
antropocentrismo, é principalmente o estudo do coletivo
de humanos e não-humanos, especialmente a evolução das
suas relações, bem como o surgimento e transformação de
novas associações.
Hoje, a abordagem predominante para os não-humanos
em termos de sua alteridade (animais, plantas e coisas
consideradas como "outros") é conservadora e não
progressiva. Ela ainda implica o domínio humano e as
relações de hierarquia, mas pressupõe uma certa
responsabilidade não só para com os outros seres
humanos, mas também para com os seres não-humanos.
Nesta abordagem, as pessoas agem em nome dos não-
humanos cumprindo assim um contrato de proteção. Tal
abordagem ainda promove um discurso de colonização em
que o não-humano é tratado como o outro frágil e
vitimizada em uma veia similar à de mulheres, crianças e
pessoas com deficiência. No entanto, mesmo no âmbito
convencional da pesquisa humanística, colocar o
problema de um sujeito não-humano significa desafiar a
posição antropocêntrica e, assim, dar o primeiro passo
para parar a "máquina antropológica" - para usar o termo
de Giorgio Agamben.