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A ESTRUTURA DA ALMA HUMANA

SEGUNDO “A REPÚBLICA” DE PLATÃO,
E SUAS IMPLICAÇÕES ÉTICAS

THE STRUCTURE OF THE HUMAN SOUL

ACCORDING TO PLATO’S “REPUBLIC”
AND ITS ETHICAL IMPLICATIONS

NESTOR REINOLDO MÜLLER

Doutor em Filosofia Antiga pela UFSCar

Contato:
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RESUMO
As extensas e argutas observações sobre a alma humana, presentes no diálogo “A República”,
compõem o que podemos considerar como sendo o primeiro “tratado” de psicologia escrito no
Ocidente. Este artigo tenta oferecer um breve panorama desses preciosos ensinamentos.
Platão nos apresenta uma estrutura orgânica da unidade da alma humana, composta por três
distintos aspectos que são o elemento dos apetites fisiológicos, o elemento dos impulsos
emotivos, e o elemento dos raciocínios e da investigação científica. Tal estrutura mantém
estreita relação com a organização social da pólis, de tal modo que a harmonia ou as tensões
anímicas dos cidadãos irão impactar o equilíbrio ou as distorções dos regimes de governo. O
texto da “República” narra uma conversa entre Sócrates e alguns interlocutores, buscando
esclarecer o que é a justiça, seja enquanto virtude individual, seja enquanto qualidade
coletiva, capaz de construir e sustentar uma cidade boa e bela. As conversas enunciam,
gradualmente, uma caracterização detalhada – mediante auto-observações e reflexões sobre os
comportamentos das outras pessoas - de cada aspecto da alma bem como dos vínculos, muitas
vezes conflitantes, com que eles se articulam entre si. Uma imensa riqueza de conhecimentos
psicológicos brota das várias perspectivas com que o dinamismo de cada aspecto da alma é
examinado. Os atritos internos da psique, por sua vez, geram uma série de questões éticas que
o diálogo nunca perde de vista, pois seu propósito explícito é ajudar todas as pessoas a
realizarem o aperfeiçoamento da alma, com o qual se constrói o aperfeiçoamento da cidade. O
artigo inclui breves notícias sobre como a estrutura tríplice da alma reaparece nos diálogos
“Fedro” e “Timeu”.

Palavras-chave: Psicologia, estrutura da alma, virtudes, fenômenos psicológicos, ética

ABSTRACT
The extensive and sharp observations about the human soul, in the dialogue “The Republic”,
compose what we might consider the first “treaty” of psychology written in the West. This
paper offers a brief overview of these precious teachings. Plato presents an organic structure
of the souls’s unity, composed of three distinct aspects which are the element of physiological
appetites, the element of emotional impulses, and the element of reasoning and scientific
investigation. That structure maintains a close link with the social organization of the polis, in
such a way that the harmony or psychic tensions of citizens will impact the balance or the
distortions of government regimes. The text of the dialogue narrates a conversation between
Socrates and some interlocutors, aiming at clarify what justice is, either as an individual virtue
or as a colective quality, capable of build and sustain a good and beautiful city. The
discussions state, gradually, a detailed characterisation of each aspect of the soul, as well as
the often conflicting bounds by witch they are articulated. For this purpose, the interlocutors
undertake empirical self-observations and pond about the behavior of the ones they live with,
reaching more general political evaluations. A massive wealth of psycological knowledge
springs from the many perspectives from which the dynamism of each aspect of the soul is
considered. The internal clashes of the psyche, in turn, generates a series of ethical questions
that the dialogue never loses sight of, since its explicit purpose is to help all people to carry
out the improvement of the soul, with which the improvement of the city is built. The article
also includes brief informs on how the triple structure of the soul reappears on dialogues
“Phaedrus” and “Timaeus”.

Keywords: Psychology, the structure of the soul, virtue, psychological phenomena, ethics
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INTRODUÇÃO
Alguns autores são lidos e relidos a cada geração porque têm o que dizer sobre fatores
essenciais da vida humana. Por isso voltamos, sempre de novo, a Platão. Seu corpus de 28
livros alteia-se no campo dos pensadores e poetas da antiguidade grega por ser o primeiro que
nos chegou completo, por sua maestria literária, pela qualidade de suas investigações numa
inédita diversidade de temas e posicionamentos teóricos, e sobretudo porque – na força de sua
linguagem poética – guarda inspirações que ainda hoje nos incitam a enveredar, de modo mais
inteligente, nas vastidões elevadas e profundas de nossa existência.
Cada uma das obras de Platão inclui algum tópico referente a realidades da alma
humana. Contudo, nesse conjunto não encontramos uma visão unívoca e sim uma rica
variedade de perspectivas e ideias. Este artigo quer chamar a atenção para apenas uma das
diversas noções que o filósofo elaborou: a estrutura tríplice da alma humana, consignada no
diálogo “República” e retomada no “Fedro” e no “Timeu”. Dessa estrutura decorrem
consequências éticas, pois nela se enredam as dificuldades que sentimos ao tentar realizar o
bem, o bem que enxergamos e pelo qual ansiamos.
Apresento uma mera introdução, convidando o(a) leitor(a) a seguir adiante na
exploração das riquezas do texto de Platão e na meditação do seu conteúdo. Faço aqui apenas
um exercício de leitura e reflexão, pois enfim é para pensar (rever nossos conceitos e
práticas), para amadurecer, para colher inspirações, que nos alimentamos de leituras.

I - POSIÇÃO DE SÓCRATES
Nosso ponto de partida são as palavras solenes com que Sócrates fez sua defesa
perante o tribunal ateniense cuja maioria, enfim, o condenou à morte no ano de 399 aC. De
acordo com o registro de Platão, lemos na “Apologia de Sócrates” (30a-b)1,2,3,4.
Por obediência às ordens que o deus me deu [...] outra coisa não faço senão andar por aí
persuadindo-vos, moços e velhos, a não cuidar tão intensamente do corpo e das riquezas como
de melhorar o mais possível a alma [...].

1
. As citações das obras de Platão seguem o padrão internacional de referir (1) o nome da obra; (2) o número da
página conforme a edição greco-latina de Henricus Stephanus em 1578; (3) as letras – de “a” a “e” - interpostas
pelo mesmo editor para segmentos de cada página; (4) quando necessário, o número da linha dentro de cada um
desses segmentos, colocados na edição crítica do texto grego por John Burnet para a “Oxford Classical Texts”,
impressa entre 1900 e 1907. Minhas fontes para a “República” são duas traduções em língua portuguesa (Platão
2014 e 2016), uma em língua francesa (Platon 2008) e o texto grego (Platonis Opera 1978). As traduções, com
base nessas fontes, são minhas.
2

4
 4

O que entendiam por “alma” aquelas pessoas que escutaram Sócrates? A palavra
“psykhé” (ψυχή) já estava presente nos primeiros escritos de Homero. Mas na “Ilíada” e na
“Odisséia” ela tem significado restrito: a indefinida entidade que se afasta do ser humano
junto com seu último fôlego de vida, a sombra que se mantém como vago espectro individual
no Hades. Para designar algumas emoções – que mais tarde passaram a ser assimiladas ao
campo da alma - os textos usam a palavra “thýmos”. E para designar o órgão ou a função do
pensamento usam a palavra “noús” 5.
A semântica dessas palavras evoluiu no bojo das mutações culturais dos quatro séculos
que se estendem desde Homero (séc VIII aC) até Sócrates (séc V aC). Nesse longo período a
vida sócio-política das cidades gregas se transformou, passando a exigir maior autonomia dos
cidadãos e mobilizando o extraordinário desenvolvimento empreendido por gerações
sucessivas de sábios que até hoje nos enchem de admiração.
A autocompreensão dos gregos cresceu. Constelou-se o senso de enfeixar na psique
todas as operações mentais, emocionais e éticas: os impulsos e desejos, as sensações e
sentimentos, as memórias, imaginações, raciocínios e intuições. O termo “alma” passou,
gradativamente, a indicar a identidade pessoal, o ‘eu’. Tais índices já se expressam na obra de
Heráclito de Éfeso (cerca de 560-470 aC), que elaborou seu pensamento a partir da atitude de
investigar a si mesmo (DK 22 B 101) e afirmou “Por mais que percorras todos os caminhos,
jamais chegarás aos limites da alma, tão profundo é o seu lógos” (DK 22 B 45) 6.
Para os ouvintes de Sócrates, a alma era o princípio vital, dotado de movimentos
próprios, ativo em todos os seres que chamamos, justamente, animados. Era a fonte e o campo
de tudo aquilo que sustenta e constitui a vida individual, interior e espiritual dos seres
humanos. A ela se vinculavam as decisões, as virtudes, o caráter de cada um.
O que entendiam, aquelas pessoas que escutaram Sócrates, com a expressão “melhorar
a alma”, ou, numa tradução mais literal, “tornar a alma ao máximo virtuosa (aristé)”? Em
geral traduzimos por “virtude” a palavra grega “areté” que também inclui o que chamamos de
competência, excelência, integridade psicológica e ética7. Cultivar as virtudes implicava
exercitar a kalokagathía (o belo, kalós e o bom kai agathós), a imbricação visceral entre a
beleza e o bem, intuída quando se contempla a natureza (phýsis) e quando se aquieta o
5
As informações constantes nestes cinco parágrafos fundamentam-se principalmente em Lorenz , H (2009).
6
Conforme a coletânea “Os Pré-Socráticos” (1978, p. 79-91), onde o tradutor mantém “lógos” em grego. Na
sequência, o editor dessa coletânea incluiu uma conferência de Martin Heidegger sobre a palavra “logos” (p.
111-123), a partir da qual proponho usar as palavras “essência” ou “núcleo” para traduzir “lógos”
especificamente neste fragmento 45. As citações de Heráclito seguem o padrão internacional mais usado,
estabelecido pela edição de Hermann Diels e Walter Kranz. Werner Jaeger (2001, p. 223-229) oferece lúcida
introdução ao pensamento de Heráclito.
7
Ver Jaeger W (2001, p. 14-19 e p. 24-36).
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burburinho superficial da psique. Nesse sentido é expressiva a estatuária grega clássica. No

equilíbrio bem proporcionado daquelas figuras temos uma imagem da noção grega de areté,
esculpida em torno de um nítido equilíbrio central que é a justiça (dikaiosýne).
Assim foram esboçados alguns dos conceitos básicos que até hoje modelam a
psicologia ocidental.

II - CONTEXTO
Os dez livros (hoje seriam capítulos) do diálogo “República” perfazem uma extensa
investigação sobre a noção de justiça, incluindo várias de suas ramificações. Entre elas
encontramos uma teoria do conhecimento, onde se destaca a esplêndida alegoria da caverna
(Livro VII, 514a – 518b), e também encontramos o que me parece ser o primeiro “tratado”
sobre a natureza da alma em toda a cultura ocidental. Nosso primeiro tema – os três aspectos
da alma – é formulado no livro IV e desdobrado nos livros VIII e IX.
No segundo livro da “República” o personagem Sócrates propõe a seus interlocutores,
como método para pesquisar o que seja a justiça individual, o procedimento de olhar primeiro
para o que seria a justiça numa cidade (368d – 369b). Trata-se de olhar para um quadro maior,
como que em letras grandes e mais visíveis, detectando princípios que podem esclarecer o que
seria a justiça num âmbito menor e mais recôndito. O pressuposto é que sendo a cidade
composta de indivíduos, as virtudes de uma são essencialmente semelhantes às dos outros.
O desenrolar dessa investigação sobre a estrutura da cidade se estende até o livro IV
(435e). Estabelece que a cidade ideal é composta por três grupos básicos de indivíduos: (1) o
conjunto mais numeroso dos produtores e artesãos (a medicina, por exemplo, era considerada
uma arte, uma tekhnê), cada um cumprindo bem o seu ofício, responsáveis por suprir a cidade
com todos os bens e serviços necessários para o seu bem-estar material; (2) o conjunto menor
dos guardiões, responsáveis pela ordem e segurança, interna e externa, da cidade; (3) e, entre
os guardiões, o grupo restrito dos arcontes, anciãos dotados de comprovada ciência e
experiência para poder governar a vida saudável, bela e boa, de todos (438d-e).
As virtudes características de cada um desses grupos são, respectivamente, a
temperança, a coragem e a sabedoria, cujo fundamento e eixo articulador é a justiça 8, 9, 10, 11.

8
Para as análises mais detalhadas dos textos da “República” valho-me de Annas, J (1984), Ferrari, GRF (2007),
Robinson, TM (2007) e Rowe, C (2008).
9

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Temperança ou moderação (sophrosýne) (430e – 432a) é definida como ordenamento

e bom gerenciamento das necessidades, desejos e prazeres do corpo físico. Sócrates sublinha
o paradoxo da expressão “ser senhor de si mesmo”, pois implica que o mesmo indivíduo é
tanto senhor quanto servo. Mas a força dessa expressão é evidenciar que na alma do ser
humano existe uma polaridade entre algo que é melhor e algo que é pior. Quando a parte pior
domina, o indivíduo é escravo dos seus próprios instintos e paixões insensatas, as quais o
afastam da areté. Quando a parte melhor domina e é reconhecida como superior, a expressão
“senhor de si mesmo” adquire o seu significado próprio. Se cada pessoa da cidade, a partir de
seu próprio autodomínio, realiza bem o seu ofício e não interfere indevidamente nos demais,
existe a condição inicial para o bem-estar na pólis.
Coragem (andreía) (429b – 430c) é descrita como a firmeza em preservar a opinião
correta sobre os propósitos gerais da pólis a serem sustentados e defendidos, e sobre os
perigos que podem ameaça-la e devem ser combatidos. Tal disposição se forma por uma
educação especial, combinando música e poesia com ginástica e lutas, pois os guardiões
devem ser amigáveis e gentis com seus concidadãos, e ser agressivos e ferozes com os
inimigos. Seu critério é manter sempre a obediência às leis e à prática dos bons hábitos.
Coragem não é apenas o brio de se lançar contra os inimigos, mas é manter a disciplina capaz
de seguir o melhor discernimento em qualquer circunstância, seja de sofrimentos ou temores,
de paixões ou triunfos. Nas guerras, todos os cidadãos eram soldados e cabia-lhes atuar em
conjunto, sem quebrar a coesão das fileiras coletivas.
Sabedoria (sophía) (428b – 429a) é ser capaz de tomar as decisões mais sensatas,
adequadas a cada situação. Tal capacidade só pode se desenvolver pela prática regular, como
uma arte que requer uma ciência. Ora, numa cidade há muitas ciências específicas, como a
agricultura, a arquitetura e assim por diante. A sabedoria tem um escopo mais amplo, ela é a
ciência que considera “a cidade como um todo, procurando ver como se estabeleceriam da
melhor maneira as relações entre seus cidadãos e com as outras cidades” (428d1-4). Essa
ciência mais complexa cabe a alguns poucos guardiões, respeitados pela lucidez dos
conhecimentos e testados pela ampla experiência, aos quais compete a tarefa do governo
central que busca a harmonia cívica. Sócrates reitera, em toda a “República”, a noção de que a
sabedoria se fundamenta na busca do bem essencial e eterno. Os governantes precisam
cultivar a busca da sabedoria (filo-sofia) e com seu exemplo espiritual inspirar a vida da pólis.

III – OS TRÊS ASPECTOS DA ALMA HUMANA

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Passando da vida na cidade (a cidadania) para o âmbito pessoal, nas sete páginas (435e
– 442d) que passo a resumir o personagem Sócrates realiza a distinção – no interior da
unidade da alma humana - de três aspectos ou funções diferenciadas: os apetites materiais, os
ímpetos emocionais, e os raciocínios. Eles se mostrarão relacionados, organicamente, às três
virtudes e às três classes antes analisadas.
Sócrates começa expondo a contraposição, bem reconhecida naquela época, entre
desejar uma coisa e recusá-la. Por exemplo quando estamos diante de uma bebida e não a
tomamos, apesar de sentir alguma sede. É preciso dizer que “há em suas almas um princípio
que lhes ordena beber, e outro que lhes proíbe, sendo este diferente e mais forte que o
primeiro” (439c6-8). A sede e os apetites em geral situam-se no campo dos desejos. A recusa
deve estar em outro campo. Isso equivale a dizer que uma das mãos do arqueiro estica para
trás a corda segurando a flecha, e a outra mão retém e orienta o arco para a frente, pois não se
pode fazer ambos movimentos com uma única mão (438b9-11).
Trata-se, na alma, de dois aspectos distintos. Um é seu elemento irracional e apetitivo
(alogistón te kai epithymetikón), amigo de certas satisfações e prazeres. Com ele a alma
experimenta todas as necessidades básicas e instintos de sobrevivência, tais como a fome, e é
arrastada por todos os demais desejos primitivos, como a irrefletida cobiça. O outro elemento
é racional (logistikón), pelo qual a alma faz cálculos e raciocínios, pondera as alternativas,
estabelece objetivos e busca a sabedoria (439d). Esses elementos, como vimos, correspondem
às virtudes que devem ser hegemônicas, respectivamente, entre os produtores e os arcontes.
Distinguir um terceiro elemento é uma inovação platônica, embora prenunciada pelos
excelentes dramaturgos da época. Ele é chamado “thymoeidés”, que traduzo aqui por “ímpeto
emocional”. De início, o personagem Glauco pensa que talvez seja da mesma natureza do
princípio apetitivo. Sócrates, então, expõe uma série de exemplos esclarecedores (439e –
440d).
- O ocorrido com Leôncio, um ateniense que ao avistar cadáveres de compatriotas
traidores, em estado de decomposição, sentiu repugnância mas não se afastou. Do seu peito
brotou repentina ira que o levou a se aproximar e gritar contra aqueles corpos e contra a
hesitação de seus próprios olhos.
- A situação, bem conhecida, de nos sentirmos arrastados a atender um desejo
instintivo, e então também sentirmos irromper em nós um ímpeto contrário, que combate
aquele desejo.
- O fato de quem reconhece ter cometido uma injustiça e sente vergonha ou resignação
diante de esperadas correções que repugnam aos sentidos.
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- O caso de pessoas que sofrem ou assistem a uma injustiça e se enchem de

indignação, levantando-se bravamente em defesa do que é justo, embora sejam ali mais fracas
e vulneráveis.
Glauco concorda, e ainda observa que esse elemento de dissensão interna, entre o
desejo imediato e uma certa disposição emocional que parece ser mais ponderada, pode ser
visto nas crianças, bem antes do surgimento da razão. Sócrates, de sua parte, ainda relembra
(em 441b4) um verso da “Odisséia”: “Golpeando-se no peito [Ulisses] refreou seu coração”.
Platão sabia que essa passagem estava bem presente a seus leitores, pois cantar e decorar
trechos de Homero constituía o currículo básico da educação dos gregos.
Quando buscamos a fonte (“Odisséia”, Livro XX verso 16 ss) 12, vemos Ulisses, ainda
considerado como mendigo estrangeiro, relegado em seu próprio palácio a dormir sobre peles
estendidas no chão do vestíbulo. O desejo de vingança arde em seu corpo e não o deixa
dormir. Então, ao perceber as escravas saindo do salão onde se deitaram com os pretendentes
de Penélope, quase se ergue com o impulso de matá-las. Seu coração lateja violentamente.
Mas Ulisses repentinamente bate com força em seu próprio peito e diz para si mesmo: “cala-
te, meu coração, coisas piores suportaste quando o atroz Cíclope devorou meus
companheiros”. Na sequência, após “reprimir o palpitar interno”, surge a onírica figura de
Palas Athena em vulto humano. Ela acalma o herói, confirma sua proteção, e “derrama-lhe
nas pálpebras o sono”.
Assim se evidencia um movimento que, por um lado, se afasta dos desejos e temores
mais rudes, e por outro lado não se confunde com um puro raciocínio, embora siga, em geral,
a direção que a razão recomendaria. Eis o terceiro aspecto da alma, o ímpeto emotivo13.

IV - DESENVOLVIMENTOS

12
Ver Homero (2013)
13
Na perspectiva da psicologia analítica junguiana, o estudo dos três aspectos da alma provoca a imediata
questão da presença do quarto aspecto, o intuitivo. Não sei se algum trabalho já pesquisou de modo rigoroso
os possíveis vínculos da função intuição com o quarto nível de conhecimento da epistemologia platônica,
constante nos livros VI e VII da “República”. Ali o personagem Sócrates analisa a natureza do conhecimento
humano mediante uma comparação com a fisiologia da visão, dependente da luz solar que tudo abarca (Livro
VI, 507b2 - 510c1), e em seguida apresenta a imagem de uma linha dividida em quatro segmentos (Livro VI,
510c1 – 511e4) para distinguir quatro níveis de conhecimento. Depois, no início do Livro VII, Platão nos oferece
a magnífica analogia da caverna, dramatizando a ascensão da alma desde o mais baixo até o mais alto nível de
conhecimento (514a1 – 518b5). Quanto aos três aspectos da alma, sua conexão com os três primeiros níveis de
conhecimento já foi estudada por alguns comentadores de Platão. O quarto nível, mais elevado, é denominado
por Platão de “noético”, palavra que Marilena Chauí (2002, p.149-158), por exemplo, não hesita em traduzir
como “intuição intelectual”. Nisso ela segue filósofos da tradição romântica alemã, como Friedrich von Shelling,
bem conhecido por Jung.
 9

Nos livros VIII e IX da “República”, os três aspectos da alma são confirmados com
novos detalhamentos e perspectivas, à medida que se analisam quatro regimes políticos
deficientes, timocracia, oligarquia, democracia e tirania. Esses regimes representam
degenerações da “cidade bela”, cujo delineamento estava em pauta nos livros anteriores, e
cuja estabilidade demanda a harmonia anímica. A cada distorção política corresponde, nos
seus cidadãos, um certo tipo de líderes e de pessoas subservientes marcados por certos
desequilíbrios na sua delicada estrutura psicológica.
Com essas análises o conhecimento da alma humana é ampliado. Platão escreve (livro
IX, 580d) que cada elemento da alma busca sua própria satisfação, quer dizer, tem sua própria
motivação e seus próprios objetos de desejo. Embora esses tópicos não sejam explicados
nessa passagem, os comentadores encontram seus ecos em alguns segmentos espalhados pela
“República”, bem como em outros diálogos platônicos 14. Podemos ajuizar que a razão se
compraz no bem, o elemento impetuoso no que é admirável, os apetites no que é fisicamente
prazeroso. Trata-se de três “tipos” de valores, cada um apropriado a certas circunstâncias.
Tecendo um apanhado sucinto das principais características dos três aspectos da alma,
recolhidas em todo o texto da “República”, podemos resumir o seguinte.
A conversa sobre a estrutura da cidade e sobre as virtudes típicas de cada uma das três
classes sociais, elaborada nos livros II a IV, fornece uma espécie de urdidura literária sobre a
qual é tecida, a partir do livro IV, a visão dos três aspectos da alma humana. Mas os apoios do
contexto anterior não são propriamente premissas de uma argumentação dedutiva: a visão dos
três aspectos da alma se sustenta por si mesma, pois é verificada em autoexames e na
observação de comportamentos interpessoais. Ela é exposta mediante realidades anímicas
empíricas. Seu equilíbrio hierárquico e saudável, que promove a justiça, e seus desequilíbrios
que acarretam perturbações e enfermidades, são detectados em nós mesmos e na convivência
diária.
Não me alongo, aqui, na importante questão das relações entre as qualidades anímicas
e as classes sociais. Só não posso deixar de enfatizar que na cidade ideal, imaginada por
Platão, o acesso às classes superiores está desde a infância aberto a qualquer pessoa, incluindo
as mulheres, o que é francamente revolucionário para aquela época. As diferenciações só irão
ocorrer por escolha e desempenho individual, diante das maiores exigências da educação
necessária para quem quiser assumir responsabilidades mais amplas.
O fato fundamental que nos interessa é que o ensinamento sobre os três aspectos da
alma está avançando naquele caminho que havia sido proposto por Sócrates. É em obediência
14
Ver Ferrari (2007)
 10

à exortação de aperfeiçoar a alma, acima citada, que Platão busca discernir aspectos
diferenciados no conjunto unitário e complexo da alma. Pois sempre, para o filósofo, é o
conhecimento mais minucioso e elaborado que melhor orienta nossos passos na vida prática.
A distinção mais nítida, entre as necessidades corporais e as aspirações racionais,
corresponde, numa primeira aproximação, à polaridade entre corpo e mente, bastante
considerada na cultura grega antiga. Essa polaridade ainda rege as considerações do diálogo
“Fédon”, no qual se distinguem apenas dois aspectos na estrutura da alma 15. Os textos da
“República”, posteriores ao “Fédon”, vão muito além de uma visão dualista que alguns
comentadores imputaram inadequadamente ao pensamento de Platão.
A alma apetitiva ou desiderativa (epithymetikón) – o adjetivo “concupiscente”, usado
pelos tradutores cristãos medievais, deixa muito a desejar – pode ser entendida a partir dos
exemplos mais simples como a fome e a sede (437d) ou o sexo (439d). Em seu caráter
nuclear, a alma apetitiva tem a ver com necessidades fisiológicas. Mas ela se estende a todos
os instintos em estado bruto, nisso comparável aos animais (439b), e a todas as condições
agregadas à sobrevivência física.
Além das necessidades intrínsecas do corpo, o aspecto apetitivo é acionado pelas
sensações do mundo exterior através do corpo. Por isso se torna necessário estabelecer a
distinção entre os desejos necessários e os supérfluos, o que é realizado a partir do livro VIII
(558b ss). Devido à multiplicidade das sensações e à incessante mudança das coisas no mundo
sensível, o elemento apetitivo tende a se inflar e com isso esgarçar o contato com os outros
aspectos. Por fim – adquirindo traços múltiplos e até caóticos – ele se deixa levar por todas as
atrações das coisas materiais, aliás enfeixadas na “amizade ao dinheiro com o qual essas
coisas são adquiridas” (580e10 – 581a1). Nesse grau de desequilíbrio, tendo se tornado
insaciável e o mais extenso da alma (442a), querendo dominar os outros aspectos, o elemento
apetitivo provoca doenças (439d) e pode até “destruir a vida” (442b3).
Nos livros finais da “República” Platão reitera abundantes exemplos de como o
aspecto apetitivo da alma pode se alastrar, contaminando os outros aspectos e tornando-se
hegemônico na vida das pessoas, notadamente nos regimes populistas e tirânicos. Nesse
desvario, os apetites impõem motivações levianas à nossa alma, estreitada pela avareza,
iludida com gratificações imediatas e inconsequentes. Assim as pessoas vão se afastando
perigosamente da prudência e do bom discernimento, os quais exigem tanto a reflexão
racional quanto a firmeza de propósitos que lhes seria dada pelo aspecto emocional
esclarecido. Para descrever essas pessoas, Platão usa a imagem de uma tropa de gado, vivendo
15
Ver Robinson (2007)
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com os olhos sempre voltados para baixo, esbarando uns nos outros e se ferindo ou até
matando mutuamente (586a-b).
No início do Livro IX da “República” (571b -572b), encontramos uma página em que
Platão se refere às imagens oníricas que realizam desejos proibidos pelos outros aspectos da
alma. Ele também menciona sonhos menos perturbadores nas pessoas devotadas à sabedoria.
A alma racional (logistikòn, em grego soa “loguisticón”) reúne todas as operações de
ponderar, cogitar, elaborar um entendimento lúcido. A motivação desse aspecto é ampliar os
conhecimentos em torno da sua tendência central de buscar a verdade e a sabedoria (581b),
seja no sentido de escolhas práticas inteligentes para os trabalhos e para a convivência
cotidiana, seja no sentido mais vasto e abstrato das ciências e da filosofia. O verbo “logismô”
denota, em primeiro lugar, a capacidade de calcular (439d), quer dizer examinar e estimar as
possibilidades. Quando nos encontramos em situações ou conflitos obscuros, misturados, a
alma recorre ao cálculo e ao entendimento (logismón te kai nóesin, 524b, e também 602e).
Mais ainda, a alma racional planeja os caminhos estáveis dentro dos horizontes mais
amplos da vida. Para Platão, na esteira de Sócrates, a razão é o aspecto que deve reger a alma
por inteiro, administrando a saúde do corpo, equilibrando as necessidades instintivas e os
movimentos emocionais com as condições reais e com os objetivos racionais de longo prazo.
Todo o ensinamento de Platão dedica-se a esclarecer como a garantia de uma vida inteira de
melhor qualidade fundamenta-se na busca da verdade, em lúcida harmonia com os outros
aspectos da alma. Trata-se, repito, de uma disciplina diária, constante, crescente.
O elemento impetuoso (thymoeidés) é claramente uma espécie de intermediário entre
os outros dois, comparável à nota média de um acorde composto de um som mais grave, um
som mais agudo e o som médio. Sua primeira apresentação, no livro IV, reconhece a
dificuldade de defini-lo: ora ele se liga ao elemento apetitivo, ora “quando uma sedição se
eleva na alma, ele toma as armas a favor da razão” (440 e5-6).
Platão usa como exemplos de thymoeidés sua presença em crianças (441a8), ou seja,
quando nosso elemento racional é incipiente, e temos gestos agressivos. A agressividade é
com efeito uma das notas características do elemento impetuoso, mas ela vai tomando, à
medida que crescemos, a forma da assertividade na realização de nossos propósitos. Assim,
no livro IX (581b2 e 586c-d), Platão o caracteriza como amante da honra e da vitória, ou seja,
exercendo a tenacidade com que o adulto sustenta seus objetivos, ambições e conquistas
pessoais.
Enquanto a alma apetitiva está vinculada às realidades fisiológicas e se volta a objetos
materiais, a alma emocional funciona com situações do ambiente social. Thymoeidés é o
 12

campo das motivações referenciadas à imagem de si mesmo e às relações interpessoais 16. Ao

distinguir esse terceiro elemento intermediário, Platão nos mostra que não somos apenas
animais, mas animais sociais. São justamente os relacionamentos humanos que despertam
todas as emoções enquanto movimentos cuja raiz não é um raciocínio nem uma necessidade
material, mas uma reação direta, imediata, aos mais variados contornos das interações sociais.
A complexidade dessas interações, constituída por tantos tipos de contatos, estímulos,
ações e reações, mais ou menos intensas, é um dos fatores da dificuldade de descrever o
elemento impetuoso. Às vezes, quando thymoeidés se encontra enfraquecido ele é facilmente
arrastado pelos desejos desmedidos e – deixando-se submeter, assume como seus os desejos
da alma apetitiva (586a ss). Por outro lado, Platão reitera que a alma emocional é um bom
auxiliar da razão, sendo inclinada a reconhecer mais rapidamente as ponderações e ditames
elaborados pela ordem racional. Isso talvez ocorra porque muitas vezes é uma emoção que
apoia juízos sensatos. Por exemplo, em 560a7, Platão sugere que o pudor (ou vergonha por
ações inadequadas) contribui para restaurar a ordem. Ora, o que se aproxima da ordem e da lei
está evidentemente se aproximando da razão (587a8).
A tradução de thymoeidés sempre foi difícil, inclusive porque é um termo novo, criado
no círculo dos discípulos de Sócrates, talvez extraído da tradição hipocrática do seu tempo,
juntando fatores cuja coesão não é óbvia. Os latinos usaram em geral a palavra “irascível”,
que apanha uma parcela muito limitada do original grego e continuou a ser transmitida
durante séculos quase por inércia. Em língua inglesa é comum a tradução por “spirit” ou
“high spirit”. Em francês é usual a tradução “ardeur” ou “ardeur de sentiment”. O contrário de
thymoeidés é a preguiça, a indolência.

V – AMPLIAÇÕES
A maioria dos comentadores de Platão entende que a noção dos três aspectos da alma
reaparece no diálogo “FEDRO”, mediante a analogia com uma biga alada, composta por um
coche onde se ergue seu condutor e uma dupla de cavalos (246a3 – 246e4)17.
O cocheiro corresponde ao elemento racional, que escolhe a direção do veículo, impõe
o ritmo e os caminhos, e controla os movimentos dos cavalos. Um dos cavalos é descrito
como branco, de boa estirpe, bem treinado e disciplinado, atento e obediente ao condutor. O
outro é escuro, de raças misturadas, com movimentos dispersivos, dado rebeldias e a reações
que discordam do condutor e do outro cavalo. As asas indicam a aspiração da alma humana

16
Neste e nos próximos dois parágrafos valho-me mais especialmente de Ferrari (2007).
17
Ver Platão (2009)
 13

para se elevar acima dos interesses e preocupações materiais, em direção à amplidão das
realidades inteligíveis, espirituais, transcendentes.
Essa imagem, como a vejo, mostra que o condutor (a razão) não pode colocar a biga
em movimento. São os cavalos (os apetites e os ímpetos emocionais) que a movem, o que nos
dá bem a pensar sobre algumas pretensões indevidas da razão. Também mostra que sem o
comando do condutor os cavalos podem ir para lugares péssimos, podem paralisar e tombar o
veículo com suas rixas, podem até ficar inertes. O que nos dá bem a pensar sobre a
responsabilidade da razão, sobre como ela deve aprender a conhecer seus cavalos e trata-los
como partes do mesmo todo.
O personagem Sócrates descreve, no “Fedro” (246e4 – 248c2), a difícil ascensão da
alma, participando de um imenso cortejo celeste. Naquela região todas as almas podem se
alimentar com a visão das Ideias Puras. As almas divinas e as almas humanas mais perfeitas
percorrem a ascensão em boa ordem. Mas as almas humanas imperfeitas ficam para trás, seu
cavalo escuro resiste à subida e o condutor não tem a habilidade de lidar com as condições
confusas que se formam. O tumulto entre as bigas resulta em choques e violências, ao ponto
de algumas almas terem suas asas estropiadas e desabarem para uma região inferior e
afastada.
Ali, desprovidas de um bom alimento, essas almas se tornam pesadas com o
esquecimento e as maldades, e por fim caem na Terra (248c5-d1). Aqui, na vida terrestre e
sob certas condições, pode ter início o gradual processo da reminiscência (anámnesis),
daquilo que foi visto nas regiões mais elevadas, mediante a firmeza da alma racional que
mantém acesa a chama da busca da verdade, ou da alma cuja sensibilidade se deixa mover
pelo amor, pela beleza, pelo cultivo das recordações ancestrais.
No diálogo “TIMEU”, um dos últimos redigidos por Platão, encontramos sua vasta
concepção sobre a gênese e a estrutura do mundo 18. Platão postula a existência de princípios
eternos, as Ideias ou Formas imutáveis, e postula a existência do Demiurgo, o artífice imortal
que deu forma ao Caos originário. O Demiurgo modela o Caos contemplando as Ideias como
paradigmas para criar o Cosmos bem ordenado. A tradição grega sempre viu o Cosmos como
uma realidade animada, e nesse sentido Platão elabora a noção da Alma do Mundo, emanada
do Demiurgo. A alma do mundo é anterior a Khrónos, o tempo cronometrado pelas rodas dos
corpos celestes que foram sendo criados. Ela se identifica com a Inteligência, o elemento
divino que governa todos os movimentos, seja dos astros ou dos seres vivos. Ela se estende
desde o centro do corpo do universo até suas bordas, atravessando todas as coisas. Nos seres
18
Ver Platão (2011)
 14

humanos ela se instala como alma individual imortal, vinculada à existência mortal dos
corpos.
A Alma do Mundo e as almas individuais são da mesma espécie, embora de tipos
diferentes. No ser humano o aspecto inteligente é uma parcela da Alma do Mundo. Mas
quando o Demiurgo escolheu encarnar a Alma do Mundo em corpos mortais, foi preciso
atender às condições impostas pela Necessidade, que é criada pelos deuses inferiores e rege o
mundo material. Essas condições formam os dois outros aspectos da alma, cujas
características funcionais são semelhantes às descritas na “República”.
Temos, contudo, dois acréscimos em relação à “República”19. Primeiro, apenas o
aspecto racional é perfeitamente divino e imortal, enquanto os dois outros aspectos,
submetidos às leis da Necessidade se desfazem por ocasião da morte. Com isso a alma
humana torna-se uma entidade intermediária entre a dimensão das Ideias eternas e a dimensão
passageira do mundo sensível. Nessa posição, cabe à alma percorrer o trajeto da vida humana
do modo mais racional e harmonioso possível, mantendo a conexão entre o sensível e o
inteligível (41b7 – c2). Esta é a missão da alma humana.
Em segundo lugar, o “Timeu” (69d6 ss) descreve uma localização corporal da alma,
sendo o aspecto racional na região da cabeça, o aspecto impetuoso na região do peito, entre o
pescoço e o diafragma, e o aspecto apetitivo na região do ventre. Essas localizações, assevera
o texto, podem ser confirmadas pela observação empírica. Mais adiante (73b ss, e 75a) a
medula da coluna vertebral e de todos os ossos é considerada uma substância vital interna que
constitui a raiz ou âncora da alma.
O “Timeu” se alonga a respeito das dificuldades causadas pela influência do corpo
sobre a inteligência, seja diretamente, seja mediante os aspectos mortais da alma, seja pelas
influências sociais. O diálogo reconhece que nenhum homem escolhe sua constituição
corporal ou sua formação inicial. Mas também enfatiza que “um homem deve usar seu
máximo esforço, por meio da educação, da busca determinada e do estudo, para escapar da
maldade e assegurar-se o seu contrário” (87b 7-8). O termo “maldade” (kakía) significa aqui
qualquer afastamento do padrão da beleza e da excelência espiritual, aquela que faz com que
o homem bom seja bom. Vimos que nisso consiste a areté, a prática da kalokaghatia. Embora
sujeito ao mal por condições incontroláveis, o homem pode ser remediar sua situação, ao
menos parcialmente, por meio do seu próprio esforço ético.

VI - IMPLICAÇÕES ÉTICAS
19
Conforme Robinson (2007)
 15

Lembremos, inicialmente, que a palavra “ética” provém de duas raízes gregas. A mais
antiga, desde a tradição oral, e presente na “Ilíada”, é “êthos” (ᾖθος) com o “e longo”. Ela
significa, numa sequência antropológica, o abrigo, o refúgio, depois a casa, a morada de um
grupo de pessoas, com seus hábitos, valores e normas, geralmente tácitas, que formam a
índole, o caráter das pessoas que ali se reúnem.
Mais tarde, em Aristóteles, “ethos” (ἔθος) com o “e breve”, significa o comportamento
habitual e estável, em oposição aos impulsos naturais irrefletidos. Considerando esse registro
por um antigo discípulo e membro da Academia de Platão, esta segunda raiz parece enfatizar
que a ancestral noção de ética, a partir da analogia entre a casa e a convivência social,
demarcou uma diferenciação básica entre o mundo natural, a phýsis submetida à Necessidade
incontrolável, e o mundo humano, dotado de qualidades como a liberdade e a racionalidade,
distintas das qualidades dos outros seres naturais, e também dotado de fragilidades próprias 20.
A ética não é uma mera teoria, mas o nome que damos a experiências vivas de
convivência social, experiências que procuramos entender, cujo entendimento procuramos
compartilhar, e cujo compartilhamento procuramos ampliar constantemente, pela conversação
e por esse tipo de conversação mais ampla que é o estudo. Nunca deixaremos de discutir ética
porque ela sempre está presente, variada e mutável em nossos variados e mutáveis
relacionamentos, nos quais sempre buscamos proceder bem e evitar o que é mau.
Numa aproximação inicial e didática, “ética” pode ser entendida, em seu cerne, como
a “boa convivência”, livre e razoável, a partir dos bons hábitos que aprendemos quando nos
sentimos em casa. Estes não são hábitos cogitados para o combate, mas gestados no seio dos
cuidados e dos carinhos. Depois esses comportamentos são ampliados e adaptados aos
âmbitos mais vastos. Quando, em um grupo (menor ou maior), todos se sentem bem, temos o
clima próprio da ética. Quando alguém é prejudicado e sofre, temos uma lacuna, uma ferida
ética.
Esse entendimento se coaduna com a noção da complexa harmonia anímica
desdobrada na “República”. Pois a casa, a comunidade saudável, é o lugar em que as
necessidades da sobrevivência corporal são bem atendidas, em que as emoções podem
florescer e se expandir em relações dinâmicas, em que a ponderação sábia cuida de conduzir o
conjunto.
Para a conversação permanente sobre ética, para manter e aperfeiçoar a boa
convivência, creio que Platão oferece – aos gregos do seu tempo e também a nós - ao menos
cinco alimentos básicos.
20
Conforme Vaz (1999)
 16

Primeiro, o axioma intuitivo de um núcleo essencial. Em consonância com quase todas

as tradições antigas, Platão assume que nossa vida é significativa, que ela é essencialmente
uma harmonia, um bem-estar ou felicidade (eudaimonía), constituindo a realização plena,
nunca acabada, de cada pessoa e cada grupo humano. Platão nunca discorreu extensamente
sobre esse fulcro espiritual, mas ele está sempre aí, como fundamento vivo, implícito ou
subterrâneo. Ele se desenvolve durante o percurso de crescimento da criança ao adulto, mas
pode ser freado por múltiplos traumas e dificuldades. Por isso se torna um tesouro a ser
reencontrado, e um objetivo a ser alcançado.
Segundo, a clareza de um caminho. Platão ensina que a prática das virtudes (aretái) é a
condição para se alcançar a realização da felicidade. Ou, nos termos que estão no início deste
artigo, o objetivo central da vida é alcançado mediante o constante aperfeiçoamento da alma,
que se dá com a prática das virtudes.
Terceiro, a observação dos vários aspectos da alma. O caminho do cuidado da alma
começa a se tornar mais claro quando penetramos em sua constituição viva. O que chamamos
de alma deixa de parecer um todo informe e obscuro, que existe como que ali adiante ou ao
nosso lado, e começa a revelar suas “partes” internas, meandros, funções, capacidades e
energias, que se entretecem com nossa consciência à medida que observamos, com olhos
desarmados, o que acontece conosco e com os outros.
Quarto: a constatação dos conflitos internos da alma. Quinto: um corpo de orientações
para lidar com tais dissenções anímicas.
O quarto tópico deve ser situado diante da conhecida afirmação socrática de que
ninguém faz algo mau deliberadamente, sem pensar que em fim de contas está fazendo algo
bom para si mesmo, algo vantajoso. Ninguém quer fazer algo ruim simplesmente porque é
ruim. O mal é cometido por ignorância sobre o verdadeiro bem. Como consta no livro VI da
“República” (505d8-e1) “ninguém deixa de procurar o que é realmente bom, não o que parece
ser bom mas o que realmente é bom [...]”. E no livro IX (589c3-7) “quem reprova a justiça
[...] nem mesmo sabe o que está reprovando [...]. seu erro é involuntário”. Essa afirmação,
retomada em vários outros diálogos, recebeu o nome de “paradoxo socrático” 21. Paradoxo
porque, de um lado, insiste na bondade intrínseca na natureza do ser humano, e de outro lado
convive com o fato de que todas as pessoas bem informadas ou inteligentes cometem, às
vezes, atos maus. Nós não desconhecemos o que é bom, mas nosso comportamento contradiz
o que sabemos. Como lidar com essa contradição?

21
Conforme Merker (2011)
 17

O paradoxo socrático só pode ser decifrado quando levamos em conta a realidade de

que a alma humana é internamente complexa e conflituosa. Afirmar que ninguém pratica
voluntariamente o que é ruim significa dizer que a “vontade”, neste caso, se refere a um único
aspecto da alma. Mas reconhecer sinceramente as contradições, os erros, os crimes que nós
cometemos, significa reconhecer que temos desavenças internas, fonte dos enganos
cometidos.
Há um caráter agonístico22 na estrutura dos três aspectos da alma humana. E esse
caráter não é apenas uma certa disposição como que superficial, sobreposta à alma, mas ele
reside nas entranhas da estrutura trifacetada da alma. Quando relemos o texto da
“República”, constatamos a frequência com que as relações entre os elementos anímicos são
descritas em termos de confronto, competição e mesmo de combate, luta aberta. São esses
conflitos, também, que estão na origem das distorções que geram os maus regimes políticos,
extensamente analisados na “República”.
No “Fedro” esse caráter reaparece explicitamente na imagem das hostilidades entre os
dois cavalos da biga, tão diferentes e tão divergentes, bem como entre os cavalos e o
condutor, causando dificuldades de toda ordem. São esses atritos que descontrolam a biga,
confundem o condutor e enfim acarretam a perda das asas e a queda da alma.
No “Timeu” os males causados à alma racional advêm das fraquezas e desejos do
corpo, das emoções levianas, bem como da educação deficiente e do ambiente tóxico que se
cria nas cidades mal administradas. As influências externas - da educação e da cidade -
acabam sendo introjetadas e estorvam as motivações saudáveis da alma imortal, que nunca
desaparecem.
É, sim, um alimento ético que Platão oferece ao mostrar como os apetites e desejos
desorientados, como os ímpetos incontrolados, como a falta de lucidez para lidar com esses
desejos e impulsos, constituem a causa das más escolhas e dos comportamentos lamentáveis.
Por isso é tão árdua a tarefa de conseguir equilibrar e re-equilibrar os aspectos da
alma, tão longo e difícil o caminho de harmonizar suas tendências e seus dinamismos. Mas
não é outra a tarefa da ética, não é outro o caminho da ética.
O quinto tópico, por fim, nos reconduz ao propósito central de toda a obra de Platão,
discípulo de Sócrates, e ao propósito explícito do diálogo “República”. Aqui deve ser
lembrado que além de seus textos, Platão nos legou a primeira escola superior de educação

22
A noção grega de agôn alcança importantes raízes de nossa vida psicológica e social. Ela foi bem investigada
por Johan Huizinga na clássica obra “Homo Ludens” (2019). O jogo é uma das atividades originárias do processo
de hominização, de construção da cultura, e portanto do mundo humano ético. Mas todo jogo contém um
aspecto agonístico de competição e combate. Com efeito, a ética lida quase sempre com enfrentamentos.
 18

integral do Ocidente, a Academia. Não era uma agremiação de conversas teóricas, mas um
lugar onde se vivia de um certo modo. Toda a filosofia antiga, como bem redescobriram
Pierre Hadot e Michel Foucault, é um estilo inteligente e cuidadoso de viver23. A densidade
que Platão e seus primeiros companheiros imprimiram nessa escola – não pela repetição de
uma doutrina pois a Academia seguiu diversas tendências teóricas, mas pela consistência de
uma atitude espiritual e de um processo de livre investigação - garantiu sua continuidade por
mais de nove séculos. Do mesmo modo, as análises contidas nas 294 páginas da “República”
não são um virtuosismo abstrato, mas um esforço de começar a compreender as implicações
práticas da justiça, visando educar pessoas capazes de contribuições mais efetivas.
Ao detectar as fontes de injustiças nos conflitos de nossa própria alma, Platão também
pesquisa seus remédios. Limito-me aqui a indicar que tais diagnósticos e respectivas
prescrições se concentram em duas frentes, complementares e interconectadas, propostas no
contexto daquela época.
Uma frente são os processos pelos quais os três aspectos da alma podem se alinhar
saudavelmente. Cada um deles precisa sanar suas lacunas e exageros, de modo que o aspecto
apetitivo e o aspecto impetuoso reconheçam a liderança do elemento racional, enquanto este
último reconheça e fomente os dinamismos e as capacidades dos outros dois. Todos nós
precisamos amadurecer suficientemente o entendimento racional, capaz desse gerenciamento.
Entre outros exemplos, no livro IX (585b-c) é dito que comportamentos confusos de pessoas
adultas demonstram a falta dessa maturidade e devem ser curados pela medicina da opinião
sensata e verdadeira, do estudo científico, do exercício da inteligência e da prática de todas as
virtudes, guiadas pela busca da verdade. Os três aspectos da alma são harmônicos porque sua
natureza é ordenada em torno de um alinhamento hierárquico. O cuidado da alma toma aqui
uma perspectiva terapêutica.
A outra frente é o processo de uma educação lúcida, escalonada segundo os deveres
próprios de cada classe de cidadãos. A educação tece e sustenta a saúde individual e coletiva.
Repetindo, todos nós devemos acolher as disciplinas adequadas para nos tornarmos
moderados e temperantes, obedientes às leis consensuais e atentos à boa convivência, além
dos treinamentos próprios para exercermos com eficiência e responsabilidade os trabalhos
técnicos a que nos dedicamos. Os guardiões, que precisam equilibrar a brandura em certas
situações e a bravura em outras, requerem cuidados pedagógicos especiais, detalhados no
livro III e início do livro IV.

23
Ver Hadot (1999)
 19

Mediante as falas do personagem Sócrates, Platão mostra a importância decisiva da

educação pelas artes (401c3 – 402c9): sem frequentarmos as diversas artes, desde que de boa
qualidade, o senso da beleza fica ressequido e com ele enfraquecido o senso da bondade.
Outro fator enfatizado é que os médicos – e também os juízes – curam os corpos e as almas
com suas almas. Os recursos materiais dão as condições para a interação das pessoas, e nesse
ambiente o terapeuta pode cuidar do paciente, ou o juiz do réu. Para poderem exercer tal
oficio sem ingenuidades, os terapeutas precisam conhecer as doenças, inclusive em si
mesmos, o que exige todo cuidado para não se deixarem contagiar, além da justa medida,
pelos males anímicos que tentam curar (408c7 – 409d5).
Bem mais exigente é o processo de formação dos arcontes, que precisam ser
excelentes no desenvolvimento integral de todas as virtudes, em especial do elemento
racional. Sua educação é descrita num extenso currículo, após as considerações sobre seu
caráter que deve ser generoso e empático, desapegado de interesses pessoais, treinado na
visão de conjunto da cidade. Para fundamentar essa educação é desenvolvida toda uma teoria
do conhecimento humano, e também investigada a difícil arte da dialética. Trata-se de um
percurso exigindo décadas de estudos e experiências práticas, sustentado por uma
espiritualidade genuína, nunca deixando, evidentemente, de ter continuidade.
Sabemos que no texto de Platão essas observações preciosas se acham misturadas com
algumas propostas inaceitáveis de extremo autoritarismo e de exclusão social. Mas uma
leitura esclarecida saberá distinguir o trigo fecundo em meio ao joio decorrente de uma
cultura muito diferente da nossa, com pressupostos e hábitos para nós inadmissíveis.
O diálogo “Fedro”, como mencionei acima, descreve alguns processos de
reminiscência, quer dizer, de recuperação do estado de perfeição ao qual todos aspiramos.
Nesse sentido a conversa focaliza como os discursos educam a alma (261a), e portanto
examina como se deve exercer a arte dos bons discursos, fundamentados na busca da verdade,
superando os abusos cometidos pelos retóricos irresponsáveis.
O diálogo “Timeu” elenca os remédios morais para corrigir a influência indevida do
corpo sobre a alma, e também das partes mortais da alma sobre o corpo (87b a 90d). Uma
faceta especial aparece em 90 c7-d7, onde se indica que os movimentos inteligentes e eternos
dos céus constituem modelos segundo os quais o homem pode corrigir os movimentos
desviantes de seu caráter: a ordem presente no conjunto da Natureza nos inspira e nos instrui
quanto à ordem e à saúde de nossa alma.

VII – CODA
 20

Uma espécie de sinopse de nosso conteúdo pode ser encontrada no final do Livro IX
da “República” (588b8 ss). Platão propõe uma impressionante analogia. O personagem
Sócrates pede para seu interlocutor, Glauco, formar mentalmente “uma imagem da alma”.
Primeiro, imaginar “uma espécie de besta multiforme, a qual tem, dispostas em círculo,
cabeças de animais dóceis e de animais ferozes”. Essa criatura teria a capacidade de mudar a
si mesma, produzindo ou afastando todas essas cabeças. Depois imaginar um leão, bem menor
que a besta. E por fim imaginar, ainda menor que o leão, um homem.
Todas essas três figuras devem ser imaginadas compondo um só todo. E recobertas de
tal modo que tomam a aparência de um ser humano. Quer dizer, ocultas sob o formato
exterior de um ser humano há em realidade três entidades: um homem, um leão maior que o
homem, e cercando esses dois o monstro multiforme. Elas são, é evidente, analogias para o
aspecto racional, o aspecto impetuoso, e o aspecto apetitivo da alma, escondidos no corpo.
Mediante essa analogia Platão retoma a questão central de toda a “República”, posta
por Glauco no livro II (358e ss): é mais vantajoso praticar a justiça ou a injustiça? Quais são
os efeitos da conduta justa e da conduta injusta?
Resumindo de modo livre o texto de 588d – 590c, o personagem Sócrates pergunta se
é vantajoso nutrir com desvelo a besta e o leão e deixar esfaimado o homem de modo que
aqueles dois possam arrastar o homem enfraquecido para onde quiserem, e possam então se
agredir, mordendo-se e devorando-se um ao outro. Ou se não seria mais vantajoso alimentar
moderadamente os três, acostumando o leão e a besta a viverem juntos, em paz.
Sócrates prossegue perguntando se não é melhor fazer com que o homem adquira
poder sobre o conjunto inteiro, de modo que poderá vigiar o monstro - como um agricultor
que domestica e alimenta os animais pacíficos enquanto afasta as espécies selvagens - e
também poderá tomar o leão como seu aliado, compartilhando cuidados e benesses com todos
por igual. Assim faria com que se tornem, os três, amigos um do outro, cooperando entre si.
Sócrates quer desenganar quem reprova a justiça sem saber o que está fazendo. Por
isso gostaria de falar a essa pessoa: “amigo, não poderíamos dizer que a distinção entre os
costumes belos e os vergonhosos consiste em reconhecer que os belos costumes são aqueles
que submetem o elemento bestial e monstruoso [que produz tantos males] ao elemento divino
de nossa natureza [que produz saúde e bem-estar]? E que os costumes vergonhosos são os que
submetem o elemento cordial ao elemento selvagem?” Glauco confirma sua aprovação a
todos esses argumentos.
 21

Sócrates insiste observando que receber ouro às custas de escravizar a melhor parte de
si mesmo não traz nenhum ganho, sendo igual a entregar, em troca de grandes somas de
dinheiro, um filho para ser escravizado por senhores perversos.
Sócrates avança afirmando que recrimina a intemperança porque ela afrouxa demais as
rédeas da criatura monstruosa, e que condena a arrogância e o humor incontrolado porque
fortalecem, fora de medida, o leão. Atitudes como o luxo, a moleza, a adulação e a
subserviência fazem com que a besta consiga transmutar o leão em um macaco.
Por tudo isso, não há benefício algum nos atos injustos que nos trazem riqueza
material imediata à custa de nos tornarmos mais perversos. Ou nos atos licenciosos que
debilitam nossa determinação e concentração. Em verdade, ser governado pelo elemento
divino não é ultrajante, mas sim altamente digno, porque assim podemos nos tornar amigos.
Amizade, acrescento eu, é realização plena da boa convivência.
Encerro este artigo com o testemunho de Rafael Sanzio (1483-1520). Ele recebeu uma
sólida formação humanista junto com sua educação artística. Por volta dos 25 anos de idade
começou a conceber o que depois se completaria no imenso quadro conhecido como “Escola
de Atenas”, pintado numa sala do Vaticano. No centro bem demarcado, em meio a sábios de
toda a antiguidade grega e helenista, o idoso Platão e o jovem Aristóteles caminham e
conversam. Platão tem numa das mãos o “Timeu” e com a outra aponta para o alto,
Aristóteles tem numa das mãos a “Ética” enquanto a outra se abre para o chão. Retenho esta
imagem: Platão indica para nós, sempre, as realidades elevadas que nos constituem,
dialogando com o cientista que estuda detalhadamente nossos comportamentos práticos.
Renovo, assim, o convite feito na primeira página para o(a) leitor(a) abrir por si
mesmo(a) algumas páginas dessa obra imorredoura que é a “República”.

REFERÊNCIAS
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Almeida Prado; revisão técnica e introdução de Roberto Bolzani Filho. São Paulo: Martins
Fontes; 2014.

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de Luis Alberto Machado Cabral. São Paulo: Perspectiva; 2016.

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4. Platonis Opera. Respublica (Πολιθεία). Tomus IV. Tetralogiam VIII. John Burnet (ed).
Oxford (UK): Oxford Classical Texts, 1978 (First Edition 1902).
 22

5. Lorenz, H. Ancient Theories of Soul. In The Stanford Encyclopedia of Philosophy

(Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<https://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/ancient-soul/>. Acesso em dezembro de
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6. Os Pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. Seleção de textos e supervisão:

José Cavalcante de Souza. São Paulo: Abril Cultural; 1978.

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9. Ferrari, GRF. The three-part soul. In The Cambridge Companion do Plato’s Republic.
Edited by G. R. F. Ferrari. Cambridge: Cambridge University Press; 2007.

10. Robinson TM. A psicologia de Platão. São Paulo: Loyola; 2007.

11. Rowe, C. Les parties de l’âme et le désir du bien dans la République. In Dixsaut M. (ed)
Études sur la République de Platon. Vol II. Paris: Vrin; 2008

12. Homero. Odisseia, tradução de Jaime Bruna. São Paulo, Cultrix; 2013

13. Chauí, M. Introdução à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Aristóteles, volume 1.

2 ed. São Paulo: Companhia das Letras; 2002

14. Ferrari, GRF. The three-part soul. In The Cambridge Companion do Plato’s Republic.
Edited by G. R. F. Ferrari. Cambridge: Cambridge University Press; 2007.

15. Robinson TM. A Psicologia de Platão. São Paulo: Loyola; 2007

16. Ferrari, GRF. The three-part soul. In The Cambridge Companion do Plato’s Republic.
Edited by GRF. Ferrari. Cambridge: Cambridge University Press; 2007.

17. Platão. Fedro. Introdução, tradução e notas de José Roberto Ferreira. Lisboa: Edições 70;
2009.

18. Platão. Timeu – Crítias. Tradução, introdução e notas de Rodolfo Lopes. Coimbra:
Imprensa da Universidade de Coimbra; 2011.

19. Robinson TM. A psicologia de Platão. São Paulo: Loyola; 2007

20. Vaz, HCL. Escritos de filosofia IV: introdução à ética filosófica 1. São Paulo: Loyola;
1999.

21. Merker, A. Ninguém é mau por seu pleno consentimento. In Fronterrota, Francesco.
Brisson, Luc (eds). Leituras de Platão. São Paulo: Loyola; 2011. P. 169-177.

22. Huizinga, J. Homo Ludens: o jogo como elemento da cultura. 9 ed. São Paulo:
Perspectiva; 2019.
 23

23. Hadot, P. O que é a filosofia antiga. São Paulo: Loyola; 1999.