Filosofia e Democracia1

[1]

O prestígio da Filosofia Política está muito alto atualmente. Ela domina a

atenção de economistas e advogados, os dois grupos de acadêmicos mais proximamente
conectados à formação da política pública, como não acontecia há muito tempo. E ela
exige a atenção de líderes políticos, burocratas e juízes, especialmente destes, com uma
nova e radical contundência. O domínio e a exigência não se seguem tanto do fato de
que os filósofos estão fazendo trabalho criativo, mas do fato de que eles estão fazendo
trabalho criativo de um tipo especial – que levanta novamente, depois de um longo
hiato, a possibilidade de descoberta de verdades objetivas, “significado verdadeiro”,
“respostas corretas”, “a pedra filosofal” e assim por diante. Eu quero admitir esta
possibilidade (sem dizer muito sobre ela) e então perguntar o que ela significa para a
política democrática. Qual é a posição do filósofo em uma sociedade democrática? Esta
é uma velha questão; há velhas tensões operando aqui: entre verdade e opinião, razão e
vontade, valor e preferência, o uno e o múltiplo. Estes pares antípodas diferem uns dos
outros e nenhum deles corresponde totalmente ao par “Filosofia e Democracia”. Mas
eles trabalham juntos; eles apontam para um problema central. Filósofos reivindicam
certo tipo de autoridade para suas conclusões; o povo reivindica um tipo diferente de
autoridade para suas decisões. Qual é a relação entre ambos?

Eu começarei com uma citação de Wittgenstein que pode parecer resolver o

problema imediatamente. “O filósofo”, escreveu ele, “não é cidadão de qualquer
comunidade de ideias. É isto que faz dele um filósofo.” i Isto é mais do que uma
afirmação de distanciamento em seu sentido usual, já que cidadãos são certamente
capazes, às vezes, de julgamentos distanciados mesmo de suas próprias ideologias,

1
WALZER, Michael. Philosophy and Democracy. Political Theory, Vol. 9, No. 3 (Aug., 1981), pp.
379-399. Texto traduzido pelo professor da disciplina para fins didáticos.
práticas e instituições. Wittgenstein está afirmando um distanciamento mais radical. O
filósofo é e deve ser um forasteiro (outsider); permanecendo separado, não
ocasionalmente (em julgamento), mas sistematicamente (em pensamento). Eu não sei se
o filósofo precisa ser um forasteiro político. Wittgenstein diz qualquer comunidade e o
Estado (pólis, república, país, reino ou seja o que for) é certamente uma comunidade de
ideias. Naturalmente, as comunidades das quais o filósofo, mais importantemente, não é
um cidadão, podem ser maiores ou menores do que o Estado. Isto dependerá daquilo
sobre o que ele filosofa. Mas se ele é um filósofo político – que não é o que
Wittgenstein tinha em mente – então o Estado é a mais provável comunidade da qual ele
terá que se distanciar, não fisicamente, mas intelectual e, em certa visão da moralidade,
moralmente.

Este distanciamento radical tem duas formas e eu me preocuparei com apenas

uma delas. A primeira forma é contemplativa e analítica; aqueles que participam dela
não têm interesse em mudar a comunidade cujas ideias estudam. “Filosofia deixa tudo
como está.”ii A segunda forma é heroica. Eu não quero negar as possibilidades heroicas
da contemplação e da análise. Alguém sempre pode ficar orgulhoso por arrancar-se das
amarras da comunidade; não é fácil fazer isto e muitas realizações filosóficas
importantes (e todas as variedades de arrogância filosófica) têm origem no
distanciamento. Mas eu quero focar certa tradição de ação heroica, aparentemente viva
em nosso próprio tempo, onde o filósofo se distancia da comunidade de ideias de modo
a encontrá-la novamente – intelectual e, portanto, materialmente também, já que ideias
têm consequências e toda comunidade de ideias também é uma comunidade concreta.
Ele se retira e retorna. Ele é como os legisladores da lenda antiga, cujo trabalho impede
a cidadania ordinária.iii

Na longa história do pensamento político, há uma alternativa ao distanciamento

dos filósofos, que é o engajamento de sofistas, críticos, jornalistas e intelectuais.
Certamente, os sofistas que Platão atacava eram homens sem cidade, professores
itinerantes, mas eles não eram, de modo algum, estranhos na comunidade grega de
ideias. Seus ensinamentos eram retirados e eram radicalmente dependentes dos recursos
de uma associação comum. Neste sentido, Sócrates era um sofista, ainda que,
provavelmente, fosse crucial para sua própria compreensão da sua missão, como crítico
e moscardo, que ele também fosse um cidadão: os atenienses o teriam considerado
muito menos irritante se ele não tivesse sido um dos seus companheiros. Mas então os
cidadãos mataram Sócrates, demonstrando assim, como é dito às vezes, que
engajamento e companheirismo não são possíveis para qualquer um comprometido com
a busca da verdade. Filósofos não podem ser sofistas. Por razões tanto práticas como
intelectuais, a distância que eles colocam entre si mesmos e seus concidadãos deve ser
ampliada para uma quebra de comunhão. E então, apenas por razões práticas, ela deve
ser estreitada novamente por engano e segredo. De modo que o filósofo emerge, como
Descartes em seu Discourse, como um separatista no pensamento e um conformista na
prática.

Ele é um conformista ao menos até que se ache em posição de transformar a

prática em alguma aproximação das verdades do seu pensamento. Ele não pode ser um
participante na política confusa da cidade, mas ele pode ser um fundador, um legislador,
um rei, um conselheiro noturno, um juiz – ou, mais realisticamente, ele pode ser um
assessor de tais figuras, sussurrando nos ouvidos do poder. Formado pela própria
natureza do projeto filosófico, ele tem pouco gosto por barganha e acomodação mútua.
Porque a verdade que ele conhece ou alega conhecer é de caráter singular, é provável
que ele pense que a política deve ser assim também: uma concepção coerente, uma
execução intransigente. Na Filosofia, como na Arquitetura e na política, escreveu
Descartes: o que foi montado peça a peça, por diferentes mestres, é menos perfeito do
que o trabalho de uma mão singular. Assim, “aqueles velhos lugares que, começando
como aldeias, desenvolveram-se, ao longo do tempo, em grandes cidades são
geralmente... mal proporcionados em comparação com aqueles que um engenheiro pode
projetar à vontade em uma forma ordenada.” iv O próprio Descartes nega qualquer
interesse na versão política de tal projeto – talvez porque acredite que o único lugar em
que é provável que ele reine supremo é a sua própria mente. Mas há sempre a
possibilidade de uma parceria entre a autoridade filosófica e o poder político. Refletindo
sobre esta possibilidade, o filósofo pode, como Thomas Hobbes, “recobrar alguma
esperança de que, uma vez ou outra, este meu escrito possa cair nas mãos de um
soberano, que converterá, pelo exercício da soberania total, esta verdade da especulação
na utilidade da prática.”v As palavras cruciais nestas citações de Descartes e de Hobbes
são “projetar à vontade” e “soberania total”. Fundação filosófica é um negócio
autoritário.
 [2]

Uma rápida comparação pode ser útil aqui. Poetas têm sua própria tradição de
retirada e compromisso, mas retirada radical não é comum entre eles. Alguém poderia
plausivelmente colocar ao lado das frases de Wittgenstein, as seguintes linhas de C. P
Cavafy, escritas para consolar um jovem poeta que conseguiu, depois de um grande
esforço, terminar um único poema. Isso, Cavafy diz, é um primeiro passo, e não
pequena realização:

To set your foot upon this step you

must rightfully be a citizen of the
city of ideas.vi

Wittgenstein escreve como se existissem (como existem) muitas comunidades,

enquanto Cavafy parece sugerir que os poetas habitam uma única cidade, universal. Mas
eu suspeito que o poeta grego quer, de fato, descrever um lugar mais particular: a cidade
da cultura helênica. O poeta deve provar a si mesmo como um cidadão de lá; o filósofo
tem de provar que ele não é um cidadão de qualquer lugar que seja. O poeta precisa de
concidadãos, outros poetas e leitores de poesia, que compartilhem com ele um pano de
fundo de história e sentimento, que não exigirão que tudo o que ele escreva seja
explicado. Sem pessoas como essas, suas alusões serão perdidas e suas imagens irão
ecoar apenas em sua própria mente. Mas o filósofo teme a associação, já que os laços da
história e do sentimento corrompem seu pensamento. Ele precisa olhar o mundo à
distância, de modo novo, como um estranho total. Seu distanciamento é especulativo,
intencional, sempre incompleto. Eu não duvido que um sociólogo ou historiador esperto
vá detectar em seu trabalho, tão facilmente como em qualquer poema, os sinais de seu
tempo e lugar. Ainda sim, a ambição do filósofo (na tradição que eu estou descrevendo)
é extrema. O poeta, ao contrário, é mais modesto – como Auden escreveu:

A poet's hope:
to be like some valley cheese,
local, but prized elsewhere.vii

O poeta pode ser um visionário ou um vidente; ele pode procurar exílio e

problemas; mas ele não pode, exceto por loucura, desligar-se da comunidade de ideias.
E talvez por essa razão, ele também não pode aspirar a algo bem como a soberania
sobre a comunidade. Se ele espera se tornar um "legislador para a humanidade", é
comovendo seus concidadãos, em vez de governando-os. E mesmo a comoção é
indireta. "A poesia não faz nada acontecer."viii Mas isso não é bem a mesma coisa que
dizer que ela deixa tudo como está. A poesia deixa nas mentes de seus leitores alguma
intimação da verdade do poeta. Nada tão coerente como uma declaração filosófica, nada
tão explícito como uma injunção legal: um poema nunca é mais do que uma verdade
parcial e assistemática, surpreendendo-nos pelo seu excesso, provocando-nos por suas
elipses, nunca argumentando. "Eu nunca fui capaz de perceber", escreveu Keats, "como
qualquer coisa pode ser conhecida como verdade pelo raciocínio consecutivo." ix O
conhecimento do poeta é de um tipo diferente e ele leva a verdades que podem, talvez,
ser comunicadas, mas nunca diretamente implementadas.

[3]

Mas as verdades descobertas ou compreendidas pelos filósofos políticos podem

ser implementadas. Elas se emprestam prontamente à personificação legal. Estas são as
leis da natureza? Decretem-se. Este é um esquema de distribuição justo? Estabeleça-se.
Este é um direito humano básico? Aplique-se. Por que mais alguém iria querer saber
sobre tais coisas? Uma cidade ideal é, eu suponho, um objeto de contemplação
inteiramente apropriado e pode ser o caso que “se ele existe ou existirá em qualquer
lugar não importa” – isto é, não afeta a verdade da visão. Mas, certamente, seria melhor
se a visão fosse realizada. A alegação de Platão de que a cidade ideal é “a única
comunidade de que o político (o filósofo) pode fazer parte” é desmentida por sua
própria tentativa de intervir na política de Siracusa, quando surgiu uma oportunidade,
ou assim ele pensou, de reforma filosófica.x Naturalmente, Platão nunca pretendeu se
tornar um cidadão da cidade que ele esperava reformar.

A alegação do filósofo em tal caso é que ele conhece “o modelo estabelecido nos
céus.” Ele sabe o que deve ser feito. Ele só não pode fazê-lo ele mesmo e, então, deve
buscar um instrumento político. Um príncipe maleável é, por razões práticas óbvias, o
melhor instrumento possível. Mas, a princípio, qualquer instrumento servirá – uma
aristocracia, uma vanguarda, um serviço público, mesmo o povo servirá, à medida que
seus membros são comprometidos com a verdade filosófica e possuidores do poder
soberano. Porém, claramente, o povo levanta as maiores dificuldades. Se ele não é um
monstro de muitas cabeças, ao menos tem muitas cabeças, difíceis de educar e que
provavelmente discordarão entre si. O instrumento filosófico também não pode ser uma
maioria entre o povo, já que maiorias, em qualquer democracia genuína, são
temporárias, inconstantes, instáveis. A verdade é uma, mas as pessoas têm muitas
opiniões; a verdade é eterna, mas as pessoas mudam suas opiniões continuamente. Aqui
está, em sua forma mais simples, a tensão entre Filosofia e Democracia.

A reivindicação do governo das pessoas não repousa sobre seu conhecimento da

verdade (ainda que possa, como no pensamento utilitarista, repousar sobre seu
conhecimento de muitas verdades menores: o relato que somente elas podem dar de
suas próprias dores e prazeres). Penso que a reivindicação é feita mais persuasivamente
não em termos do que as pessoas sabem, mas em termos de quem elas são. Elas são o
assunto da lei e se esta deve vinculá-las, como homens e mulheres livres, elas também
devem ser seus autores.

Este é o argumento de Rousseau. Eu não me proponho a defendê-lo aqui, mas somente

considerar algumas de suas consequências. O argumento tem o efeito de fazer a lei uma
função da vontade popular e não da razão, como tem sido compreendida até aqui, a
razão de homens doutos, sábios e juízes. As pessoas são as sucessoras de deuses e de
reis absolutistas, mas não dos filósofos. Eles podem não saber a coisa certa a fazer, mas
eles alegam o direito de fazer o que pensam que é certo (literalmente, o que lhes
agrada).xi

O próprio Rousseau recuou desta reivindicação e a maior parte dos democratas

contemporâneos gostaria de fazê-lo também. Eu posso imaginar três maneiras de recuar
e restringir decisões democráticas, que eu delinearei brevemente, usando Rousseau, mas
sem tentar qualquer análise explícita do seu argumento. Primeiro, pode-se impor uma
restrição formal sobre a vontade popular: as pessoas devem desejar geralmente.xii Elas
não podem destacar (exceto em eleições para cargos públicos) um indivíduo particular
ou um conjunto de indivíduos dentre elas para tratamento especial. Isto não é uma
barreira a programas de assistência pública, designados, digamos, para os doentes ou
idosos, pois todos nós podemos adoecer e esperamos envelhecer. Seu propósito é
eliminar discriminação contra indivíduos e grupos que têm, por assim dizer, nomes
próprios. Segundo, pode-se insistir na inalienabilidade da vontade popular e, então, na
indestrutibilidade daquelas instituições e práticas que garantem o caráter democrático da
vontade popular: assembleias, debates, eleições e assim por diante. As pessoas não
podem renunciar agora ao seu futuro direito de querer (ou tal renúncia nunca pode ser
legítima ou moralmente efetiva).xiii Elas também não podem negar a algum grupo dentre
elas, com ou sem nome próprio, o direito de participar em escolhas futuras.

Claramente, estas duas primeiras restrições abrem o caminho para algum tipo de
revisão da tomada de decisões popular, algum tipo de cumprimento, contra o povo se
necessário, de não-discriminação e de lutas democráticas. Qualquer um que aplique esta
revisão e este cumprimento terá que fazer julgamentos sobre o caráter discriminatório
de peças particulares da legislação e sobre o significado, para a política democrática, de
restrições particulares sobre a liberdade de expressão, reunião e assim por diante. Mas
estes julgamentos, ainda que eu não queira subestimar sua importância nem suas
dificuldades, serão relativamente limitados em seus efeitos comparados ao tipo de coisa
exigido pela terceira restrição. E é a terceira restrição que eu quero focar, já que não
acredito que filósofos da tradição heroica possam se satisfazer com as duas primeiras.
Assim, em terceiro, as pessoas devem desejar o que é certo. Segundo Rousseau, devem
desejar o bem comum e, ele segue adiante argumentando, as pessoas desejarão o bem
comum se elas forem um verdadeiro povo, uma comunidade, e não uma mera coleção
de indivíduos egoístas e grupos corporativos.xiv Aqui, a ideia parece ser a de que exista
um conjunto singular – ainda que não necessariamente um conjunto exaustivo - de leis
corretas ou justas que as pessoas reunidas, os eleitores ou seus representantes, podem
não obter corretamente. Com frequência suficiente, elas obtêm-no incorretamente e,
assim, elas requerem a guia de um legislador ou a restrição de um juiz. O legislador de
Rousseau é simplesmente o filósofo com veste heroica e, ainda que Rousseau lhe negue
o direito a coagir o povo, ele insiste sobre seu direito a iludir o povo. O legislador fala
em nome de Deus, não da Filosofia. xv Pode-se buscar por um engano paralelo entre
juízes contemporâneos. Em todo caso, esta terceira restrição claramente levanta as
questões mais sérias sobre o argumento fundamental de Rousseau, segundo o qual a
legitimidade política repousa sobre a vontade (consentimento) e não sobre a razão
(correção).
 [4]

O argumento fundamental pode ser posto em uma forma apropriadamente

paradoxal: é uma característica do governo democrático que as pessoas tenham o direito
a agir erroneamente – do mesmo modo que elas têm o direito a agir estupidamente. Eu
deveria dizer, elas têm o direito de agir erroneamente dentro de alguma área (e apenas,
seguindo as duas primeiras restrições, se a ação é geral na área e não impossibilita ações
democráticas futuras dentro da área). Soberania é sempre soberania em algum lugar e
com relação a algumas coisas, não em todos os lugares e com relação a tudo. As pessoas
podem certamente, digamos, decretar um imposto de renda redistributivo, mas elas
podem redistribuir apenas sua própria renda, não aquela de uma nação vizinha. O que é
crucial, entretanto, é que o modelo redistributivo que eles escolhem não é assunto de
correção autorizada de acordo com padrões filosóficos. Ele é sujeito à crítica, claro, mas
na medida em que o crítico é um democrata, ele terá que concordar que, até a conversão
das pessoas para sua posição, o modelo que elas escolheram deve ser implementado.

Richard Wollheim argumentou, em um famoso artigo, que a teoria democrática,

concebida desse modo, não é meramente paradoxal em um sentido vago; ela é um
paradoxo estrito xvi. Ele constrói o paradoxo em três passos.

(1) Como um cidadão de uma comunidade democrática, eu avaliei as escolhas

disponíveis para a comunidade e conclui que A é a política que deve ser implementada.
(2) O povo, em sua sabedoria ou sua teimosia, escolhe a política B, o próprio oposto de
A.
(3) Eu ainda penso que a política A deve ser implementada, mas agora, como um
comprometido democrata, eu também penso que a política B deve ser implementada.
Por isso, eu penso que ambas as políticas devem ser implementadas. Mas isto é
incoerente.

O paradoxo provavelmente depende demais da sua forma verbal. Nós podemos

imaginar uma primeira pessoa mais modesta – então, o primeiro passo seria parecido
com isso:

(1) Eu concluo que A é a política que o povo deveria escolher para implementação.
 Então, não haveria nada incoerente em dizer:

(3) Desde que o povo não escolheu A, mas escolheu B em vez disso, eu agora concluo
que B deve ser implementado.

Isso não é muito interessante, mas é consistente, e eu penso que faz sentido na
posição democrática. O que subjaz à versão de Wollheim do primeiro passo é um
argumento filosófico e provavelmente antidemocrático, que tem essa forma:

(1) Eu concluo que A é a política correta, e que ela deve ser implementada porque é a
correta.

Mas não é de todo óbvio que a correção de uma política é a razão certa para
implementá-la. Ela pode ser a razão certa apenas para esperar que ela será
implementada e, assim, para defendê-la na assembleia. Suponha-se que existisse um
sistema de implementação “aperte o botão” e que os dois botões, marcando A e B,
estivessem na minha mesa. Qual botão eu devo apertar e por quais razões? Certamente
eu não poderia apertar A simplesmente porque eu decidi que A é o correto. Quem sou
eu? Como um cidadão de uma comunidade democrática, eu devo esperar a decisão das
pessoas, que têm o direito a decidir. E então, se as pessoas escolhem B, não é o caso que
eu enfrente uma escolha existencial, onde meus argumentos filosóficos apontam para A
e meus compromissos democráticos apontam para B, e não haja nenhuma maneira de
decidir entre eles. Existe uma maneira de decidir.

A distinção que eu estou tentando traçar aqui, entre ter um direito a decidir e
conhecer a decisão correta, pode ser descrita em termos de justiça processual e
substantiva. Democratas, pode-se dizer, estão comprometidos com a justiça processual e
podem esperar apenas que os resultados de processos justos serão também
substancialmente justos. Mas eu estou relutante em aceitar essa formulação, porque a
fronteira entre procedimento e substância parece menos clara do que ela sugere. O que
está em disputa nas discussões sobre justiça processual é a distribuição de poder, e isso
é certamente um assunto substantivo. Nenhum arranjo processual pode ser defendido
exceto por algum argumento substantivo, e cada argumento substantivo (em Filosofia
Política) produz também algum arranjo processual. A democracia repousa, como eu já
sugeri, em um argumento sobre liberdade e obrigação política. Por isso, não é apenas o
caso que as pessoas têm um direito processual a fazer as leis. Na perspectiva
democrática, é direito que elas façam as leis – mesmo se elas as fizerem erroneamente.

Contra essa visão, o filósofo heroico pode argumentar que nunca pode ser certo
fazer errado (não, pelo menos, uma vez que nós sabemos ou podemos saber o que é
correto). Isso é também, pelo menos de forma incipiente, um argumento sobre a
distribuição de poder político e ele tem duas implicações. Primeira, que o poder do povo
deve ser limitado pela correção do que ele faz; segunda, que alguém mais deve ser
habilitado para revisar o que o povo faz e se envolver quando ele se move para além
daqueles limites. Quem mais? Em princípio, eu suponho, qualquer um que sabe a
verdade sobre a correção. Mas, na prática, em qualquer ordem política em curso, terá
que ser encontrado algum grupo de pessoas que se pode presumir saber a verdade,
melhor ou de forma mais consistente do que o povo como um todo. Então, a esse grupo
será concedido um direito processual a intervir, baseado em um argumento substantivo
sobre conhecimento e verdade moral.

A legislação popular pode ser revisada democraticamente: na antiga Atenas, por

exemplo, cidadãos preocupados com a legitimidade de uma decisão particular da
assembleia poderiam apelar da assembleia como um todo para um grupo menor de
cidadãos, selecionados por sorteio e selecionados como um júri. O júri literalmente
coloca a lei em julgamento, com cidadãos individuais atuando como promotores e
advogados de defesa, e seu veredicto toma a precedência sobre o próprio ato
legislativo.xvii Nesse caso, obviamente, nenhuma sabedoria especial foi reivindicada; o
mesmo argumento ou o mesmo tipo de argumento justificaria o ato e o veredicto. Mais
frequentemente, no entanto, grupos desse tipo são constituídos por razões mais
aristocráticas do que democráticas. O apelo é da consciência popular, de interesses
particulares, de políticas egoístas ou míopes para o entendimento superior de poucos. O
corpo de funcionários públicos de Hegel, o partido de vanguarda de Lênin, e por aí vai.
Idealmente, o grupo a que o apelo é feito deve ser envolvido na comunidade de ideias,
orientado para atuar dentro dela, mas sintonizado ao mesmo tempo com filósofos de
fora. Dentro, mas não totalmente, de modo a prover uma correspondência para o
afastamento e retorno do filósofo.
 [5]

Hoje, nos EUA, é evidente que algo como este papel tem sido atribuído aos nove
juízes da Suprema Corte. Esta atribuição é mais claramente demonstrada no trabalho de
um grupo de professores de Direito contemporâneos, todos os quais também são
filósofos ou, ao menos, muito influenciados pela Filosofia Política. xviii De fato, o
renascimento da Filosofia Política vem tendo seu impacto mais dramático nas escolas
de Direito – e por uma razão que não é difícil decifrar. Em uma democracia
estabelecida, com nenhuma revolução em perspectiva, juízes são o instrumento mais
provável para reforma filosófica. Naturalmente, o papel convencional dos juízes da
Suprema Corte não se estende além da aplicação de uma constituição escrita, que
repousa sobre consentimento democrático e é sujeita à emenda democrática. E mesmo
quando os juízes agem de modo que vai além de sustentar a integridade textual da
constituição, geralmente, eles não alegam uma compreensão especial da verdade e da
correção, mas se referem, em vez disto, a precedentes históricos, a princípios legais há
muito estabelecidos ou a valores comuns. Todavia, o lugar que eles ocupam e o poder
que têm tornam possível para eles impor restrições filosóficas sobre a escolha
democrática. E eles estão prontamente disponíveis (como as pessoas não estão) para
instrução filosófica quanto à natureza daquelas restrições. Aqui, estou preocupado com
juízes somente na medida em que estão de fato instruídos – e com filósofos antes de
juízes, porque vários daqueles parecem tão prontos para fornecer as instruções. A tensão
entre revisão judicial e democracia é diretamente paralela à tensão entre Filosofia e
democracia. Mas a segunda é a tensão mais profunda, pois é provável que os juízes
expandam seus direitos constitucionais ou apoiem um programa de expansão somente
quando eles estão agarrados em uma doutrina filosófica.

Agora, juízes e filósofos são (geralmente) tipos diferentes de pessoas. É possível

imaginar um filósofo-juiz, mas a união é incomum. Em um sentido importante, juízes
são membros da comunidade política. A maioria deles tem feito carreira como
funcionários públicos, como ativistas políticos ou como defensores desta ou daquela
política pública. Eles têm trabalhado na arena e têm participado em debates. Quando são
questionados em suas audiências de confirmação, 2 presume-se que eles têm opiniões
grosseiramente do mesmo tipo que seus questionadores – opiniões comuns, na maior
parte das vezes, senão eles nunca teriam sido nomeados. Uma vez confirmados, para ter
certeza, eles se colocam a alguma distância da política cotidiana; sua posição especial
em uma democracia exige certo distanciamento e reflexividade. Eles vestem a toga da
sabedoria e tais togas constituem o que pode ser chamado de uma tentação filosófica:
amar a sabedoria mais do que a lei. Mas supõe-se que os juízes sejam sábios ao modo
de ser de uma tradição legal particular, que eles compartilham com seus antigos
associados profissionais e políticos.

A posição do filósofo é muito diferente. As verdades que ele comumente busca

são universais e eternas e é improvável que elas possam ser encontradas no interior de
qualquer comunidade real e histórica. Daí o afastamento do filósofo: ele deve negar a si
mesmo as garantias do comum (ele não precisa de confirmação). Para que tipo de lugar,
então, ele se retira? Hoje, mais frequentemente, ele constrói para si mesmo (já que não
pode, como Platão, descobrir para si mesmo) uma comunidade ideal, habitada por seres
que não têm nenhuma das características particulares e nenhuma das opiniões ou
compromissos de seus concidadãos anteriores. Ele imagina um encontro perfeito em
uma “posição original” ou “situação ideal de fala”, onde os homens e mulheres
presentes são liberados de suas próprias ideologias ou sujeitos às regras universalizantes
do discurso. E então, ele indaga que princípios, regras, arranjos constitucionais, estas
pessoas escolheriam se partissem para criar uma ordem política real. xix Elas são, por
assim dizer, os representantes filosóficos do resto de nós e elas legislam em nosso
nome. O filósofo mesmo, entretanto, é o único habitante real da comunidade ideal, o
único participante real no encontro perfeito. Então, de fato, os princípios, regras,
constituições, com os quais ele emerge, são os produtos de seu próprio pensamento,
“projetados à vontade de modo ordenado”, sujeitos apenas às restrições que ele impõe a
si mesmo. Não são exigidos outros participantes, mesmo quando o processo decisório
da comunidade ideal é concebido em termos de consenso ou unanimidade. Pois se

2
No caso do Brasil, os indicados ao STF passam por processo semelhante, uma “sabatina” no Senado Federal,
prevista na Constituição Federal com o nome de arguição pública (art. 52, III). Se aprovado, o indicado é nomeado
pelo Presidente da República (Art. 101, parágrafo único, da CF).
houvesse outra pessoa presente, ela seria idêntica ao filósofo, sujeita às mesmas
restrições e, então, levada a dizer as mesmas coisas e a se mover em direção às mesmas
conclusões. Ou ela seria uma pessoa particular, com características e opiniões
historicamente derivadas e, então, sua presença enfraqueceria a universalidade do
argumento.

O filósofo retorna de seu retiro com conclusões que são diferentes das
conclusões de qualquer debate democrático real. Ao menos elas têm, ou ele alega para
elas, um status diferente. Elas corporificam o que é certo, quer dizer, para nossos
propósitos atuais, elas foram acordadas por um conjunto de representantes ideais,
enquanto que conclusões obtidas através de debate democrático são acordadas
meramente pelo povo ou por seus representantes reais. O povo ou seus representantes
podem, então, ser convidados a revisar suas próprias conclusões à luz do trabalho do
filósofo. Eu suponho que este convite seja implicitamente estendido a cada vez que um
filósofo publica um livro. No momento da publicação, ao menos, ele é um democrata
adequado: seu livro é um dom para o povo. Mas o dom raramente é apreciado. Na arena
política, as verdades do filósofo provavelmente se tornarão mais um conjunto de
opiniões, experimentadas, discutidas, parcialmente adotadas e parcialmente rejeitadas
ou ignoradas. Juízes, por outro lado, podem bem ser persuadidos a dar um tipo de escuta
diferente ao filósofo. Seu papel especial na comunidade democrática é ligado, como já
disse, à sua reflexividade e esta é uma postura filosófica: o status judicial só pode ser
aperfeiçoado por um pouco de Filosofia. Entretanto, juízes estão admiravelmente
colocados para mediarem entre as opiniões (temporariamente) estabelecidas na arena
democrática e as verdades descobertas na comunidade ideal. Através da arte da
interpretação, eles podem fazer o que o legislador de Rousseau faz através da arte
divinatória. xx

(6)

Considere-se o caso dos “direitos”. Nossos representantes ideais no isolamento

filosófico emergem com uma lista de direitos que se unem a cada ser humano
individual. Vamos assumir que essa lista é, como comumente é entre os filósofos
contemporâneos, meditada profundamente e séria. Os direitos enumerados formam um
todo coerente, sugerindo o que pode significar reconhecer, em outro homem ou mulher,
as qualidades especiais de ação moral e personalidade. A lista filosófica difere da lista
atualmente estabelecida na lei, mas ela também coincide parcialmente com a lei e com o
que nós podemos pensar como os subúrbios da lei, o grupo de opiniões, valores e
tradições para os quais escapamos, se pudermos, sempre que encontramos o centro da
cidade da restrição legal. Já o filósofo – eu ainda falo do filósofo heroico, o filósofo
como fundador – convida os juízes para tentar uma fuga mais organizada da lei, através
dos subúrbios, para a comunidade ideal além de tudo isso. O convite é ainda mais
urgente no caso de direitos estarem em jogo. Pois direitos têm essa característica
especial: sua violação requer alivio imediato ou reparação. E juízes não são apenas o
instrumento disponível, eles também são os instrumentos adequados de alívio e
reparação. xxi

Com efeito, o filósofo propõe para os juízes um procedimento decisório

modelado naquele da comunidade ideal. Isso é, em parte, lisonja, mas também tem uma
justificativa factual. Pois as discussões dos juízes entre si se assemelham muito mais às
argumentações que acontecem na comunidade ideal (na mente do filósofo) do que o
debate democrático. E parece plausível dizer que direitos são mais provavelmente
definidos corretamente pela reflexão de poucos do que pelos votos de muitos. xxii. Assim
o filósofo pede aos juízes para recapitular em suas câmaras o argumento que ele já
trabalhou em seu retiro solitário e, então, para dar a esse argumento “a utilidade da
prática”, primeiramente por colocá-lo na lei ou nas tradições e valores que rodeiam a lei
e, depois, por decidir casos em seus termos. Quando necessário, os juízes devem
antecipar ou anular decisões legislativas. Esse é o ponto crucial, porque é aqui que a
tensão entre Filosofia e democracia toma a forma material.

A legislatura é se não a realidade, então ao menos a representação efetiva das

pessoas reunidas para governar a si mesmas. Seus membros têm o direito de agir dentro
de uma área. Direitos judicialmente impostos podem ser entendidos de dois modos,
diferentes, mas complementares, no que diz respeito a essa área. Primeiro, eles são
fronteiras circunscrevendo a área. Desse ponto de vista, segue-se uma equação simples:
quanto mais extensiva a lista dos direitos, mais amplo o alcance da aplicação judicial e
menos espaço há para a escolha legislativa. Quanto mais direitos os juízes concedem às
pessoas como indivíduos, menos livres são as pessoas como um corpo de tomada de
decisão. Ou, segundo, direitos são princípios que estruturam atividades dentro de uma
área, moldando políticas e instituições. Então, juízes não operam meramente nas
fronteiras, por mais amplas ou estreitas que as fronteiras sejam. Seus julgamentos
representam incursões profundas na área da decisão legislativa. xxiii Agora, todas as três
restrições sobre a determinação popular que eu descrevi anteriormente podem ser
concebidas em qualquer um desses modos, como defesa ou como penetração. Mas é
claro, eu penso, que a terceira restrição simultaneamente estreita as fronteiras e permite
incursões mais profundas. Assim que a lista filosófica dos direitos se estende para além
das proibições gêmeas da discriminação legal e da repressão política, ela convida à
atividade judicial que é radicalmente intrusiva no que pode ser chamado de espaço
democrático.

Mas isso, pode-se objetar, é considerar direitos apenas no sentido formal,

ignorando seus conteúdos. E seus conteúdos podem muito bem reforçar, em vez de
circunscrever, a escolha popular. Imagine-se, por exemplo, um direito ao bem-estar
filosoficamente e, então, judicialmente reconhecido. xxiv O propósito de tal direito é
simples o suficiente. Ele deveria garantir a cada cidadão a oportunidade de exercer sua
cidadania e essa é uma oportunidade que dificilmente se poderia dizer que ele tem, ou
tem de forma significativa, se estivesse morrendo de fome ou procurando
desesperadamente abrigo para si e para sua família. Um direito defensável, certamente,
e ainda sim o argumento que eu acabei de esboçar se mantém. Pois a aplicação judicial
dos direitos ao bem-estar reduziria radicalmente o alcance da decisão democrática.
Daqui em diante, os juízes iriam decidir e, à medida que casos acumulassem, eles iriam
decidir mais detalhadamente, qual a abrangência e caráter o sistema de bem-estar
deveria ter e que tipo de redistribuição isso requer. Tais decisões irão claramente
envolver significativo controle judicial do orçamento estatal e, ao menos indiretamente,
do nível da tributação – as próprias questões sobre as quais a revolução democrática foi
originalmente travada.

Esse tipo de coisa seria mais fácil para democratas comprometidos se a lista
expandida dos direitos fosse incorporada à constituição através de um processo de
alteração popularmente controlado. Então, existiria alguma base democrática para o
novo poder (não democrático) dos filósofos e juízes. As pessoas, eu penso, seriam mal
aconselhadas a concordar com tal incorporação e a renunciar a tão grande parte de sua
autoridade do dia-a-dia. No Estado moderno, entretanto, essa autoridade é exercida tão
indiretamente – ela está tão distante, de fato, de ser autoridade do dia-a-dia – que eles
poderiam sentir a renúncia como uma questão menor. Os direitos que eles ganham
como indivíduos (nesse caso, os serviços de bem-estar de uma burocracia benevolente)
poderiam, em sua visão, prevalecer de longe sobre os direitos que eles perderiam como
membros. Assim, não é implausível imaginar o estabelecimento constitucional de algo
como, digamos, os dois princípios da justiça de Rawls. xxv Então, a inteira área de justiça
redistributiva irá efetivamente ser entregue às cortes. Que série de decisões eles teriam
que fazer! Imagine um pedido de ação coletiva testando o significado do princípio da
diferença. Os juízes teriam que decidir se a classe representada na ação era realmente
aquela com maior desvantagem na sociedade (ou se todos ou o suficiente dos seus
membros cairiam nessa classe). E, se fossem, os juízes teriam então que decidir que
direitos se seguem do princípio da diferença sob as condições materiais que estariam
atualmente prevalecendo. Sem dúvida, eles seriam levados a consultar especialistas e
autoridades para tomar essas decisões. Contudo, faria pouco sentido para eles consultar
a legislatura para essas questões, pois se direitos estão realmente em questão, tem de
haver uma resposta correta – e essa resposta é mais provavelmente conhecida por
filósofos, juízes, especialistas e autoridades do que pelos cidadãos ordinários ou por
seus representantes políticos. xxvi

Ainda assim, se as pessoas vierem a se sentir oprimidas pelas novas autoridades

que constituíram, elas poderiam sempre desconstituí-las. O processo de alteração ainda
estaria disponível, embora possa ser o caso de que a erosão gradual da energia
legislativa iria torná-lo menos disponível na prática do que era no princípio. xxvii Parte
por essa razão e parte por razões para as quais eu vou me virar agora, eu quero
argumentar que filósofos não devem ser rápidos demais em buscar o instrumento
judicial (ou qualquer outro) e que juízes, embora eles devam em alguma extensão ser
filósofos do direito, não devem ser rápidos demais para tentar transformar a si mesmos
em filósofos políticos. É um erro tentar qualquer incorporação extensiva de princípios
filosóficos na lei, seja pela interpretação ou emenda. Pois isso é, em ambos os casos,
tirá-los da arena política a que eles propriamente pertencem. As intervenções dos
filósofos devem ser limitadas aos presentes que trazem. Além disso, eles são como
gregos trazendo presentes, com os quais as pessoas devem tomar cuidado, porque o que
eles têm em mente é a captura da cidade.
 (7)

“O filósofo não é cidadão de qualquer comunidade de ideias. É isto que faz dele
um filósofo.” Eu tomo estas frases como significando que o filósofo político deve se
separar da comunidade política, soltar-se de seus laços afetivos e ideias convencionais.
Somente então ele pode indagar e lutar para responder as mais profundas questões,
sobre o significado e o propósito da associação política e sobre a estrutura apropriada da
comunidade (de toda comunidade) e de seu governo. Este tipo de conhecimento só é
possível a partir do exterior. No interior, outro tipo de conhecimento está disponível,
mais limitado, mais particular em seu caráter. Eu o chamarei de conhecimento político,
em vez de filosófico. Ele responde às questões: Quais são o significado e o propósito
desta associação? Qual é a estrutura apropriada de nossa comunidade e nosso governo?
Mesmo se presumirmos que há respostas corretas a essas últimas questões (e é duvidoso
que as questões particulares tenham respostas corretas, ainda que as questões gerais
tenham), é o caso que haverá, todavia, tantas respostas corretas quanto há comunidades.
Fora das comunidades, entretanto, há apenas uma resposta correta. Há muitas cavernas,
mas apenas um sol, assim, o conhecimento político é de caráter particular e pluralista,
enquanto o conhecimento filosófico é universalista e singular. Então, o sucesso político
dos filósofos teria o efeito de compelir a uma verdade singular em detrimento de uma
pluralista, isto é, de reiterar a estrutura da comunidade ideal em cada comunidade
previamente particularista. Imagine-se não um, mas doze reis filósofos: seus reinos
seriam identicamente formados e governados, exceto por aqueles ajustes exigidos por
uma geografia inerradicavelmente particularista (se Deus fosse um rei filósofo, Ele teria
distribuído a cada comunidade um conjunto idêntico ou equivalente de condições
geográficas). O caso seria o mesmo com uma dúzia de comunidades fundadas na
posição original. E seria novamente o mesmo com uma dúzia de comunidades formadas
por comunicação não distorcida entre um conjunto idealizado de membros: pois é um
aspecto da comunicação não distorcida, enquanto distinta da conversa ordinária, que
apenas umas poucas coisas possam ser ditas. xxviii

Agora, nós podemos ou não estar prontos para atribuir valor ao particularismo e
ao pluralismo. Não é fácil saber como decidir. Pois o pluralismo implica uma variedade
de opiniões, estruturas, regimes, políticas – com relação aos quais é provável que nos
sintamos diversamente. Nós podemos valorizar esta variedade ou a ideia de uma
variedade e ainda ser intimidados por um grande número de exemplos, e então buscar
algum princípio de exclusão. De fato, muitos pluralistas são restritos e as restrições que
eles defendem derivam de princípios universais. Ainda pode ser dito que eles valorizam
o pluralismo? Talvez, eles apreciem meramente a variedade, ainda não estejam prontos
para escolher em cada caso, sejam tolerantes ou indiferentes. Talvez tenham uma visão
instrumentalista: algum dia (mas este dia está distante), muitos experimentos sociais
levarão à verdade singular. Todas estas são perspectivas filosóficas, no sentido de que
exigem um ponto de partida de fora da variedade. E a partir deste ponto de vista, eu
suspeito, o pluralismo sempre terá, na melhor hipótese, um valor incerto. Mas a maior
parte das pessoas permanece diferentemente disto. Elas estão dentro de suas próprias
comunidades e valorizam suas próprias opiniões e convenções. Elas chegam ao
pluralismo somente através de atos de empatia e identificação, reconhecendo que outras
pessoas têm sentimentos como os seus. Similarmente, o filósofo pode chegar ao
pluralismo imaginando-se um cidadão de toda comunidade, em vez de uma. Mas, então,
ele pode perder este firme sentido de si mesmo e de sua solidão, que faz dele um
filósofo. E os dons que ele traz podem ficar menos valiosos do que são.

Eu não quero subestimar estes dons. Mas é importante sugerir agora que o valor
da verdade universal é tão incerto, quando visto do interior de uma comunidade
particular, quanto é o valor do pluralismo, quando visto de fora de toda comunidade
particular. Incerto, eu quero dizer, não irreal ou insignificante: pois eu não duvido que
comunidades particulares se aprimorem aspirando a realizar verdades universais e
incorporando aspectos (particulares) de doutrinas filosóficas em seus próprios modos de
vida. E isto os cidadãos também compreendem. Mas, de seu ponto de vista, nem sempre
será óbvio que os direitos, digamos, de homens e mulheres abstratos, os habitantes de
alguma comunidade ideal, devam ser aplicados aqui e agora. Provavelmente, eles terão
duas preocupações com tal aplicação. Antes de tudo, ela envolverá passar por cima de
suas próprias tradições, convenções e expectativas. Naturalmente, estas são
imediatamente acessíveis à crítica filosófica; elas não são “projetadas à vontade de
modo ordenado” por um fundador ou um sábio; elas são resultado de negociação
histórica, intriga e luta. Mas este é justamente o ponto. Produto de uma experiência
compartilhada, elas são valorizadas pelas pessoas acima dos dons dos filósofos, porque
pertencem a elas e os dons não – tanto como eu posso valorizar alguma posse familiar e
muito usada e ficar desconfortável com um modelo novo e mais perfeito.

A segunda preocupação é mais proximamente conectada ao princípio

democrático. Não são apenas os produtos familiares de suas experiências que as pessoas
valorizam, mas a própria experiência, o processo através do qual os produtos foram
produzidos. E elas terão alguma dificuldade em compreender porque a experiência
hipotética de homens e mulheres abstratos deveria ter precedência sobre sua própria
história. Na verdade, a alegação do filósofo heroico deve ser que o primeiro tipo de
experiência não somente tem precedência sobre o segundo, mas efetivamente o
substitui. Onde quer que a verdade universal tenha sido estabelecida, não há espaço para
negociação, intriga e luta. Daí, parece como se a vida política da comunidade fosse
permanentemente interrompida. Dentro de uma parte significativa da área sobre a qual
os cidadãos se moviam livremente, eles não podem mais se mover. Por que eles
deveriam aceitar isto? Eles podem bem escolher a política em vez da verdade e esta
escolha, se eles a fizerem, promoverá o pluralismo. Qualquer comunidade histórica,
cujos membros formem suas próprias instituições e leis, produzirá, necessariamente, um
modo de vida particular, não um universal. Esta particularidade pode ser superada
apenas a partir do exterior e reprimindo processos políticos internos.

Mas esta segunda preocupação, que é a mais importante das duas,

provavelmente é exagerada. Pois doutrinas filosóficas, como a própria lei, exigem
interpretação antes que possam ser aplicadas. Interpretações devem ter caráter particular
e elas convidam a argumentos reais, não a hipotéticos. A menos que o filósofo ganhe
“soberania completa” para si mesmo, sua vitória não interromperá ou terminará a
atividade política. Se sua vitória tomar a forma que estou imaginando, ela meramente
deslocará o foco da atividade política da legislatura para os tribunais, da elaboração de
leis para os litígios. Por outro lado, na medida em que é uma vitória, ela precisa ter
alguma tendência universalizante; pelo menos, ela deve impor algumas restrições sobre
as tendências pluralizantes de uma política experimental. Quanto mais os juízes forem
“construcionistas estritos”3 de doutrinas filosóficas, mais se parecerão as comunidades

3 O termo original em inglês “strict constructionists” pertence ao mundo jurídico e se refere àqueles juízes,
habitualmente tidos como conservadores, que aplicam as leis de modo formalista, agarrados à letra dos textos.
que eles dirigem e mais limitadas serão as escolhas coletivas dos cidadãos. Então, o
exagero tem um objetivo: em algum grau, os cidadãos perderão controle sobre suas
próprias vidas. E então, eles não têm nenhuma razão, nenhuma razão democrática, para
obedecer às decisões dos juízes.

(8)

Tudo isso pode ser evitado, é claro, se os juízes adotarem uma política de
“restrição judicial,” antecipando ou anulando decisões legislativas, apenas em casos
raros e extremos. Mas eu sugeriria que a restrição judicial, como a intervenção judicial,
tira sua força de alguma visão filosófica mais profunda. Historicamente, a restrição tem
xxix
sido conectada com ceticismo ou relativismo. É verdade, é claro, que visões
filosóficas mudam e os juízes devem ser cuidadosos para não caírem em uma moda
passageira. Mas eu sou inclinado a pensar que a restrição judicial é consistente com as
mais fortes reivindicações que filósofos fazem para as verdades que eles descobrem ou
constroem. Pois há certa atitude que acompanha adequadamente tais reivindicações e
tem sua origem na comunidade ideal ou no encontro perfeito do qual as reivindicações
derivam. Essa atitude é restrição filosófica e é simplesmente o respeito que estrangeiros
devem às decisões que cidadãos tomam entre eles e para eles mesmos. O filósofo se
distanciou da comunidade. É precisamente porque o conhecimento que ele procura pode
ser encontrado apenas fora desse lugar particular que ele não produz direitos no seu
interior.

Ao mesmo tempo, tem de ser dito que, desde que o afastamento do filósofo é
apenas especulativo, ele não perde os direitos que tem como um cidadão ordinário. Suas
opiniões valem tanto quanto as de quaisquer outros cidadãos; ele é qualificado, como
todos os outros, para trabalhar pela implementação delas, para argumentar, tramar, lutar
e por aí vai. Mas quando ele age dessas maneiras, ele é um filósofo engajado, isto é, um
sofista, crítico, jornalista ou intelectual e ele deve aceitar os riscos desses papéis sociais.
Eu não quero dizer que ele deve aceitar o risco de morte, isso dependerá das condições

Pertence a esse “construtivismo estrito” a ideia de que a lei manifesta as decisões mais valiosas para a democracia,
dado que decorrem do Legislativo, eleito pela maioria do povo.
de engajamento em sua comunidade. Filósofos, como outros cidadãos, vão esperar
alguma coisa melhor do que guerra civil e perseguição política. Eu tenho em mente dois
tipos diferentes de riscos. O primeiro é o risco da derrota, pois embora o filósofo
engajado ainda possa reivindicar estar certo, ele não pode reivindicar nenhum dos
privilégios da correção. Ele deve viver com as probabilidades ordinárias das políticas
democráticas. O segundo é o risco do particularismo, que é, talvez, outro tipo de derrota
para a Filosofia. Engajamento sempre envolve uma perda – não total, mas séria o
suficiente – de distância, perspectiva crítica, objetividade e por aí vai. O sofista, crítico,
jornalista ou intelectual, deve lidar com as preocupações dos seus concidadãos, tentar
responder às suas questões, tecer seus argumentos na fábrica da história deles. Ele deve,
de fato, fazer de si mesmo um concidadão na comunidade de ideias e, então, ele será
incapaz de se esquivar inteiramente dos emaranhados morais e até mesmo emocionais
da cidadania. Ele pode agarrar-se às verdades filosóficas da lei natural, justiça
distributiva ou direitos humanos, mas seus argumentos políticos são mais comumente
parecidos com alguma versão improvisada daquelas verdades, adaptada às necessidades
de um povo particular: do ponto de vista da posição original, provinciana; do ponto de
vista da situação ideal de fala, ideológica.

Talvez, nós devamos dizer que, uma vez engajado, naturalizado outra vez dentro
da comunidade de ideias, o filósofo é como um poeta político, o legislador de Shelley,
não de Rousseau. Embora ele ainda espere que seus argumentos alcancem além de sua
própria comunidade, ele é antes de tudo “local”. E, assim, ele precisa estar pronto para
abandonar as prerrogativas da distância, do projeto coerente e da inteira soberania, e
procurar, ao invés, “pensamentos que respiram e palavras que queimam”, tocar e
comover seu próprio povo. E ele deve desistir de quaisquer meios mais diretos de
estabelecer a comunidade ideal. Essa rendição é restrição filosófica.

A restrição judicial se segue (e assim também a restrição de vanguarda e a

restrição burocrática). Os juízes devem se manter tão proximamente como puderem das
decisões da assembleia democrática, fazendo cumprir, antes de tudo, os direitos
políticos básicos que servem para sustentar o caráter desta assembleia e proteger seus
membros de legislação discriminatória. Eles não farão cumprir direitos além desses, a
menos que sejam autorizados a fazê-lo por uma decisão democrática. E não importa
para os juízes, enquanto tais, que uma lista de direitos mais extensa possa ser ou tenha
sido validada em outro lugar. Outro lugar não conta.

Mais uma vez, eu não quero negar que direitos possam ser validados em outro
lugar. De fato, as verdades mais gerais da política e moralidade podem ser validadas
apenas no reino filosófico e este reino tem seu lugar fora, além, separado de cada
comunidade particular. Mas validação filosófica e autorização política são duas coisas
inteiramente diferentes. Elas pertencem a duas esferas inteiramente distintas da
atividade humana. Autorização é o trabalho de cidadãos governando a si mesmos e entre
eles próprios. Validação é o trabalho do filósofo raciocinando sozinho no mundo que
ele habita sozinho ou preenche com os produtos de suas próprias especulações.
Democracia não tem reivindicações no reino filosófico e filósofos não têm direitos
especiais na comunidade política. No mundo da opinião, verdade é, de fato, outra
opinião e o filósofo é apenas outro formador de opinião.

Notas

i
Zettel. ed. G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright (Berkeley. University of California
Press, 1970), no. 455.
ii
L. Wittgenstein (trans. G.E.M. Anscombe) Philosophical Investigations. (New York:
Macmillan, 1958), para. 124.
iii
Para um relato desta forma especial de heroísmo filosófico, veja Sheldon S.Wolin,
Hobbes and the Epic Tradition of Political Theory (Los Angeles: Univ. of California
Press, 1970).
iv
Rene Descartes, Discourse on Method, trans. Arthur Wollaston (Hammonds-worth:
Penguin, 1960), pp. 44-45.
v
Thomas Hobbes, Leviathan, Part II, ch. 31 (end).
vi
C. P Cavafy, "The First Step," in The Complete Poems of Cavafy. trans. Rae Dalven
(New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976), p. 6.
vii
W. H. Auden, "Shorts II," Collected Poems. ed. Edward Mendelsohn. (New York:
Random House, 1976).
viii
"In Memory of W. B. Yeats," in The English Auden: Poems, Essays and Dramatic
Writings, 1927-1939, ed. Edward Mendelshon (New York: Random House, 1977).
ix
The Letters of John Keats, ed. M. B. Forman (London: Oxford Unv. Press, 1952), p.
67.
x
The Republic of Plato, trans. F M. Cornford (New York: Oxford Univ. Press, 1945),
591A-592B.
xi
Assim, um orador ateniense à assembleia: "Está em seu poder, certamente, dispor do
que pertence a você, bem, ou, se quiser, mal." Citado em K. J. Dover, Greek Popular
Morality in the Time of Plato and Aristotle (Berkeley: Univ. of California Press, 1974),
pp. 290-291.
xii
The Social Contract, book 11, chs. IV and VI.
xiii
Isso se segue, eu penso, do argumento de que a vontade geral é inalienável, embora
Rousseau queira fazer ainda mais da inalienabilidade do que isso, como em seu ataque à
representação, book III, ch. XV.
xiv
Social Contract, book II, ch. III and passim.
xv
Social Contract, book II, ch. VII.
xvi
Richard Wollheim, "A Paradox in the Theory of Democracy," in ‘Philosophy,
Politics and Societ' (Second Series), ed. Peter Laslett and W G. Runclman (Oxford:
Basil Blackwell, 1962), pp. 71-87. Gostaria de salientar que o argumento aqui é sobre a
implementação, não sobre obediência. O que está em questão é como ou por que razões
políticas devem ser escolhidas para a comunidade como um todo. Se os cidadãos devem
apoiar esta ou aquela política, uma vez que foi escolhida, ou ajudar a realizá-la, é outra
questão.
xvii
A.H.M. Jones, Athenian Democracy (Oxford: Basil Blackwell, 1960), pp. 122-123.
xviii
Veja-se, por exemplo, Ronald Dworkin, Taking Rights Seriousli (Cambridge, MA.
Harvard Univ. Press, 1977); Frank Michelman, "In Pursuit of Constitutional Welfare
Rights," University of Pennsylvania Law Review (1973) 121:962-1019; Owen Fiss,
"The Forms of Justice," Harvard Law Review (1979) 93: 1-58; Bruce Ackerman, Social
Justice in the Liberal State (New Haven: Yale Univ. Press, 1980).
xix
Neste modo de argumento, John Rawls é, obviamente, o grande pioneiro. Mas o uso
específico da nova filosofia com a qual eu estou preocupado não é defendido por ele em
“Uma Teoria da Justiça” ou em quaisquer artigos subsequentes.
xx
Como o legislador de Rousseau, mais uma vez, os juízes não têm poder coercitivo
próprio: em certo sentido final, eles devem sempre procurar apoio entre as pessoas ou
entre as elites políticas alternativas. Daí, a expressão "tirania judicial" aplicada à
execução de uma posição validada filosoficamente, mas não democraticamente, é
sempre uma hipérbole. Por outro lado, existem formas de autoridade, que não a tirania,
que levantam problemas para o governo democrático.
xxi
O convite especial e o senso de urgência são mais claros em “Taking Rights
Seriously”, de Dworkin. Mas Dworkin parece acreditar que a comunidade ideal
realmente existe, por assim dizer, nos subúrbios. O conjunto de direitos filosoficamente
validados também pode ser validado, ele argumenta, em termos de história
constitucional e dos princípios legais atuais dos Estados Unidos e, quando os juízes
fazem valer esses direitos, eles estão fazendo o que deveriam estar fazendo, dado o tipo
de governo que temos. Para uma leitura diferente da nossa história constitucional, ver
Richard Ely, Democracy and Distrust (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1980).
Ely defende algo muito parecido com as duas restrições que eu defendi. Para ele,
também, a comunidade ideal está em algum lugar além da Constituição dos EUA. É a
meta adequada de partidos e movimentos, não dos tribunais.
xxii
Para um argumento cuidadoso e bastante experimental para este efeito, ver T. M.
Scanlon, "Due Process" in Nomos XXII, ed. R. Pennock and J. Chapman (New York:
New York Unlv. Press, 1977), pp. 120-121.
XXIII Fiss provê alguns exemplos claros em "Forms of Justice."
xxiv
Cf. Michelman "Welfare Rights," e também "On Protecting the Poor Through the
Fourteenth Amendment," Harvard Law Review (1969) 83.
xxv
Para uma proposta para esse efeito, veja Amy Gutmann, Liberal Equality
(Cambridge, England: Cambridge Univ. Press, 1980), p. 199.
xxvi
Dworkin, Taking Rights Seriously, especially Chapters 4 and 13.
xxvii
Intervenções judiciais em favor de direitos individuais, amplamente compreendidos,
também podem levar a uma erosão das energias populares – ao menos na esquerda. Para
uma discussão resumida deste efeito, veja-se meu artigo “A esquerda e os tribunais”,
Dissent (Spring, 1981).
xxviii
Mesmo que fosse para conectar conclusões filosóficas a um conjunto de
circunstâncias históricas, como Habermas faz quando ele imagina a "formação
discursiva da vontade" que ocorre "em um determinado estágio de desenvolvimento das
forças produtivas", ou como Rawls faz quando sugere que o princípios trabalhados na
posição original aplicam-se apenas às "sociedades democráticas sob condições
modernas", permanece verdade que as conclusões são objetivamente verdadeiras ou
corretas para uma série de comunidades particulares, sem levar em conta as políticas
reais dessas comunidades. Veja Habermas, Legitimation Crisis (Boston: Beacon, 1975),
p. 113; Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory," The Journal of Philosophy,
77 (September, 1980), p. 518.
xxix
Veja-se, por exemplo, Ely, Democracy and Distrust, pp. 57-59.

Michael Walzer é Professor na “School of Social Sciences at the

Institute for Advanced Study” em Princeton, New Jersey.