O ANTIGO TESTAMENTO REFERE A PROSTITUIÇÃO SAGRADA

E EXISTIU ESTA REALMENTE NO ANTIGO ISRAEL?

DOES THE OLD TESTAMENT REFER TO SACRED PROSTITUTION

AND DID IT ACTUALLY EXIST IN ANCIENT ISRAEL?
John Day

Traduzido por A. Felisberto do original Inglês com a ajuda do tradutor do

Google.

Houve um tempo em que os estudiosos estavam demasiado interessados em ver

a prostituição sagrada “debaixo de cada arbusto” (cf. Brooks 1941:228). Estes
excessos foram rapidamente superados, mas tem sido geralmente sustentado, até muito
recentemente, que ainda existem amplas evidências da existência de prostituição
sagrada no antigo Israel e no seu ambiente (Kornfeld 1972; Yamauchi 1973; Fauth
1988). Nos últimos anos, no entanto, vários estudiosos duvidaram da sua existência no
antigo Israel, Canaã e no Oriente Próximo. Duas linhas diferentes de pensamento
foram seguidas neste contexto. Alguns, como E. J. Fisher, H. Barstad, MI. Gruber e C.
Frevel negam que o Antigo Testamento sequer afirme referir-se a ele (Fisher 1976;
Barstad 1984: 26-34; Gruber 1986; Frevel 1995:629-737). Outros, no entanto, como
R.A. Oden, admita que o Antigo Testamento alude à prostituição sagrada, mas sustenta
que as referências são altamente polêmicas e não devem ser consideradas evidências
factuais (Oden 1987: 131-53), ou, na visão de P.A. Bird, pelo menos no que diz
respeito às alusões à prostituição de culto masculino (1997).K. van der Toom, no
entanto, aceita que há provas de actos de prostituição ocorridos dentro do culto
israelita, mas pensa que não tinha significado religioso, mas foram simplesmente
realizados para angariar fundos para o santuário (van der Toom 1989; 1992). Por outro
lado, M. T. Wacker (1992), que também acredita que tais atos ocorreram, vê-os como
tendo significado religioso, promovendo a boa sorte, mas não como atos de magia
imitativa dentro de um culto de fertilidade. O assunto está, portanto, maduro para ser
reexaminado. Ao realizar esta reavaliação e ao defender a opinião de que existe pelo
menos alguma evidência de prostituição “sagrada” ou “de culto”, devo deixar claro
que estou a utilizar estes termos num sentido lato para me referir a actos de
prostituição praticados por um propósito religioso, não estou pressupondo pelo uso
desses termos que essas ações foram entendidas como atos de magia imitativa: como
será visto abaixo, rejeito especificamente esse entendimento frazeriano.
A tentativa de mostrar que o próprio Antigo Testamento nem sequer pretende
referir-se à prostituição sagrada é certamente pouco convincente, pois em todas as três
passagens em que a palavra qedesa (literalmente 'mulher santa') ocorre, ela é
encontrada em paralelo com a palavra zônah ('prostituta') ou é usado no mesmo
contexto, como para sugerir identidade. Primeiro, há a história de Judá e Tamar em
Gênesis 38.12-30. No v.15 lemos que Judá pensava que Tamar era uma 'prostituta'
(zônah), mas no vv. 21-22 quando seu amigo, Hira, o adulamita, a procura, ele
pergunta aos homens do lugar:
 'Onde está a qedesa que estava em Enaim à beira do caminho?' E eles
disseram: 'Nenhuma qedesa esteve aqui'. Então ele voltou para Judá e disse: 'Não a
encontrei; e também os homens do local disseram: "Nenhum qedesa esteve aqui'"1.
21 e perguntou aos homens do lugar: "Onde está a prostituta cultual que costuma ficar
à beira do caminho de Enaim?" Eles responderam: "Aqui não há nenhuma prostituta cultual".
22 Assim ele voltou a Judá e disse: "Não a encontrei. Além disso, os homens do lugar
disseram que lá não há nenhuma prostituta de culto".
Isto só faria sentido se qedesa tivesse o mesmo significado que zônah, pois caso
contrário os homens não teriam compreendido a natureza da mulher que Judá
procurava! Possivelmente Hirah usou o termo qedesa como uma expressão mais
elevada ou porque estava perguntando aos canaaneus, mas seja qual for o motivo, não
faz sentido, a menos que Tamar seja considerada uma “prostituta de culto”. As
tentativas de evitar esta conclusão não são convincentes. Barstad, de fato, admite que
não consegue explicar por que Tamar é aqui chamada de qedesa (Barstad 1984: 31).
Frevel (1995: 679-80) especula que Judá pode tê-la identificado como uma qedesa
com base no seu véu, mas ele entende que esta é uma posição de culto que não tem
1
12 Tempos depois morreu a mulher de Judá, filha de Suá. Passado o luto, Judá foi ver os tosquiadores
do seu rebanho em Timna com o seu amigo Hira, o adulamita.
13 Quando foi dito a Tamar: "Seu sogro está a caminho de Timna para tosquiar suas ovelhas",
14 ela trocou suas roupas de viúva, cobriu-se com um véu para se disfarçar e foi sentar-se à entrada de
Enaim, que fica no caminho de Timna. Ela fez isso porque viu que, embora Selá já fosse crescido, ela não lhe
tinha sido dada em casamento.
15 Quando a viu, Judá pensou que fosse uma prostituta, porque ela havia encoberto o rosto.
16 Não sabendo que era a sua nora, dirigiu-se a ela, à beira da estrada, e disse: "Venha cá, quero deitar-
me com você".
17 Ela lhe perguntou: "O que você me dará para deitar-se comigo?"
Disse ele: "Eu lhe mandarei um cabritinho do meu rebanho".
E ela perguntou: "Você me deixará alguma coisa como garantia até que o mande?"
18 Disse Judá: "Que garantia devo dar-lhe?"
Respondeu ela: "O seu selo com o cordão, e o cajado que você tem na mão". Ele os entregou e a
possuiu, e Tamar engravidou dele.
19 Ela se foi, tirou o véu e tornou a vestir as roupas de viúva.
20 Judá mandou o cabritinho por meio de seu amigo adulamita, a fim de reaver da mulher sua garantia,
mas ele não a encontrou,
21 e perguntou aos homens do lugar: "Onde está a prostituta cultual que costuma ficar à beira do
caminho de Enaim?"
Eles responderam: "Aqui não há nenhuma prostituta cultual".
22 Assim ele voltou a Judá e disse: "Não a encontrei. Além disso, os homens do lugar disseram que lá
não há nenhuma prostituta cultual".
23 Disse Judá: "Fique ela com o que lhe dei. Não quero que nos tornemos objeto de zombaria. Afinal de
contas, mandei a ela este cabritinho, mas você não a encontrou".
24 Cerca de três meses mais tarde, disseram a Judá: "Sua nora Tamar prostituiu-se, e na sua prostituição
ficou grávida".
Disse Judá: "Tragam-na para fora e queimem-na viva!"
25 Quando ela estava sendo levada para fora, mandou o seguinte recado ao sogro: "Estou grávida do
homem que é dono destas coisas". E acrescentou: "Veja se o senhor reconhece a quem pertencem este selo, este
cordão e este cajado".
26 Judá os reconheceu e disse: "Ela é mais justa do que eu, pois eu devia tê-la entregue a meu filho
Selá". E não voltou a ter relações com ela.
27 Quando lhe chegou a época de dar à luz, havia gêmeos em seu ventre.
28 Enquanto ela dava à luz, um deles pôs a mão para fora; então a parteira pegou um fio vermelho e
amarrou o pulso do menino, dizendo: "Este saiu primeiro".
29 Mas, quando ele recolheu a mão, seu irmão saiu, e ela disse: "Então você conseguiu uma brecha para
sair!" E deu-lhe o nome de Perez.
30 Depois saiu seu irmão que estava com o fio vermelho no pulso, e foi-lhe dado o nome de Zerá.
nada a ver com prostituição. No entanto, Gênesis 38.15 sugere que o véu o levou a
acreditar que ela era uma prostituta, se era anormal que as prostitutas usassem véu, é
estranho que Judá acreditasse que ela era uma - e podemos comparar 4Ql84, linha 12,
onde a sedutora está igualmente velada. Gruber (1986), no entanto, aceita que qedesa
significa 'prostituta', mas nega que alguma vez signifique 'prostituta sagrada'. Este é
um ponto de vista muito curioso à luz da etimologia e do contexto cultual explícito dos
outros exemplos de qedesa e qades (veja abaixo), sendo que o último termo que
Gruber acreditando inconsistentemente que significa 'cantora de culto'. Claramente,
portanto, qedesa significa 'prostituta sagrada', embora, é claro, Tamar não fosse
realmente uma, mas sim fingisse ser uma (1).
(1) É certo que não há menção a um santuário na narrativa, embora deva ser notado
que também não é mencionado nenhum outro edifício onde ocorreu a relação sexual. Onde
quer que a relação sexual tenha ocorrido, é inexplicável que Hirah perguntasse sobre o
paradeiro de um qedesa, a menos que Tamar fosse percebida com base em sua aparência
como uma prostituta de culto. Astour (1966) tentou reconstruir um estágio anterior da tradição
mentirosa atrás do Gen. 38, em que Tamar não apenas fingiu ser uma qedesa, mas na verdade
era uma. Contudo, a reconstrução de Astour é altamente especulativa e muitos argumentos
convincentes contra ela foram levantados por Emerton (1975: 357-60)2.
A conclusão de que qedesa significa “prostituta sagrada” é reforçada por outras
passagens. Em Os. 4.14, parte de uma passagem que condena a apostasia religiosa do
povo, o profeta declara, 'pois os próprios homens se separam com as meretrizes
(zonôt) e sacrificam com qedesôt'3.
Aqui, novamente, o paralelismo sugere que qedesôt também significa
“prostitutas”, cuja natureza sagrada é novamente implícita não apenas pelo significado
da raiz, mas também pelo contexto, que se refere claramente à adoração dos lugares
altos (v. 13). Aqueles que tentaram contornar esta conclusão óbvia tendem a
argumentar que em Os. 4.14 qedesôt é usado para funcionários de culto reprovados
que nada têm a ver com prostituição literal, enquanto zonôt é empregado para
prostitutas metafóricas em vez de reais, isto é, apóstatas (Fisher 1976: 235; Barstad
1984: 31; Frevel 1995: 667-71). Isto, no entanto, parece forçado aqui, uma vez que a
evidência de Gênesis 38, mencionada acima, bem como de Deut. 23.18-19 (ET 17-18)
a ser discutido abaixo, é que as qedesot eram prostitutas na verdade. Este deveria,
portanto, ser o caso aqui também com a palavra paralela zônot. Além disso, as palavras
anteriores em Os. 4.14a descreve claramente a prostituição literal: 'Não punirei suas
filhas quando elas se prostituírem, nem suas noivas quando cometerem adultério', de
modo que as palavras que se seguem aqui - 'pois os próprios homens se separam com
as prostitutas e sacrificam com qedesot - deve logicamente fazê-lo da mesma forma.
Gruber (1986), no entanto, embora aceite que qedesot significa 'prostitutas', nega que
signifique especificamente 'prostitutas sagradas'. Esta visão constitui uma curiosidade,
tendo em vista o claro contexto cultual da alusão acima mencionada, bem como a
etimologia.
2
Além de especulativa seria um argumento desnecessário porque em nada alteraria a evidência de que o
Gen. 38 se refere a um tipo especial de prostituição que denomina qedesa em contraste com a prostituição
comum que a bíblia refere como zônah.
3
¹ Eu não castigarei vossas filhas, quando se prostituem, nem vossas noras, quando adulteram; porque
eles mesmos com as prostitutas se desviam, e com as meretrizes sacrificam; pois o povo que não tem
entendimento será transtornado. Oséias 4:14.
 A terceira passagem onde qedesa e zônah aparecem juntas está em Deut. 23.18-
19 (ET 17-18), onde também encontramos a forma masculina qades, aparentemente
equivalente a keleb ('cachorro'): 'Não haverá qedesa das filhas de Israel, nem haverá
qadese dos filhos de Israel. Não trarás à casa do Senhor teu Deus o salário de uma
prostituta, nem o salário de um cão, em pagamento de qualquer voto; pois ambos são
abomináveis ao Senhor teu Deus'. Naturalmente, esses dois versículos pertencem um
ao outro, e qadesa é equivalente a zônah ('prostituta', como em Gên. 38.15, 21-22 e Os.
4.14) e qades é correspondentemente equivalente a keleb ('cachorro') (2 ).
2) Goodfriend (1995) aceita que qadesa e zônah são paralelos e denotam uma
prostituta, mas sustenta que qades é um sacerdote não-javístico e keleb um verdadeiro canino.
Isto, no entanto, é forçado, uma vez que se qadesa denota uma prostituta, então qades é
naturalmente um prostituto masculino, e se qadesci e zônci são termos paralelos para a mesma
entidade, então qades e keleb também o são.
O termo 'cachorro' não precisa ser depreciativo por si só,(3) mais do que qades,
e de fato klbm ('cães') aparece como o nome do pessoal do culto que recebe
pagamentos no templo de Astarte em Kition (KAI 37 Bl0) .(4) As tentativas de negar
que qedesa e qades se referem a prostitutas sagradas tendem a argumentar que os vv.
18 e 19 (ET 17 e 18) não têm nenhuma relação (Fisher 1976: 232-34; Barstad I 984:
27; Frevel I 995: 643-67), mas isso é forçado, por duas razões: Primeiro, como foi
visto acima, há duas outras passagens que indicam que qadesa e zônah são sinónimos,
o que, portanto, nos leva de perto a conectar o vv. 18 e 19 (ET 17 e 18). Em segundo
lugar, supor que estes dois versículos não estivessem completamente relacionados
faria com que estes versículos se destacassem como sem paralelo no capítulo, onde os
temas individuais nas leis são sempre mais longos e persistem por um mínimo de dois
versículos. Mais uma vez, Gruber (1986) curiosamente considera qedesa como
significando 'prostituta', mas não 'prostituta sagrada', indo assim contra não apenas a
etimologia, mas também o contexto claro do versículo seguinte (v. 19, ET 18) e Os.
4.14, e pensa que qades significa 'cantor de culto'. Isto é extremamente forçado,
entretanto, uma vez que qades e qedesa deveriam denotar as versões masculina e
feminina da mesma ocupação.
Temos, portanto, três passagens independentes nas quais qedesa ('santo')
aparece como um termo paralelo com zônah ('prostituta') e a única explicação natural é
que qedesa era uma prostituta de culto. No mínimo indica um hierodula, um dos quais
envolvia a prostituição. Como foi visto acima, aqueles que procuram fugir a esta
conclusão têm de se envolver em estratégias exegéticas estranhas em cada caso, a fim
de evitar a suposição natural de que qedesa e zônah são termos amplamente
equivalentes. Se então qedesa significa 'prostituta de culto feminina', qades deve
significar 'prostituto de culto masculino'.
(3) Thomas (1960) observa que no antigo Oriente Próximo o cachorro poderia ser
sinônimo de servo fiel. Ele observa, por exemplo, o nome pessoal fenício klb'Im ('cão dos
deuses'), correspondente a 'bd'lm ('servo dos deuses'), e nomes pessoais teofóricos acádios,
como Kalbi-Sin e Kalbi-Marduk ( Tomás 1960: 425).
(4) Embora não possa ser provado, muitas vezes tem sido presumido com base em
Deut. 23.19 (ET 18) que eram prostitutos de culto masculino, e isso seria coerente com o fato
de que o culto da cipriota Astarte ou Afrodite era frequentemente associado em fontes
clássicas à prostituição de culto. Stager (1991: 35), no entanto, pensa que a inscrição de
Kition se refere literalmente a cães, mas o facto de receberem pagamento juntamente com
outros funcionários humanos no templo torna isso antinatural. (Stager tem que presumir que
foram os cuidadores dos cães que foram pagos.)
Como já observei, além de ser encontrado em Deut. 23,18 (ET 17), este termo
ocorre em 1 Rs 14,24, 15,12, 22,47 (ET 46) e 2 Rs 23,7. O contexto cultual destas
passagens, que associam os qades a fenómenos como lugares altos, o templo pré-
josiânico de Jerusalém e o culto de Asherah, confirma plenamente a função sagrada
sugerida pela etimologia. Compare a associação do qedesot feminino da mesma forma
com os lugares altos em Hos. 4.14 (cf. v. 13). A compreensão de Gruber de qades
nestas passagens como 'cantora de culto' não parece apropriada, como já observei
acima, uma vez que denota naturalmente o equivalente masculino da qedesa, que,
como se viu, deve referir-se a uma prostituta sagrada feminina. A compreensão de
Gruber é particularmente forçada em Deut. 23.18 (ET 17), onde qedesa e qades são
mencionados lado a lado.
Aqueles que tentam desconectar a função dos qades e qedesa da prostituição
tendem a vê-los simplesmente como oficiais subordinados do culto, condenados pelos
escritores bíblicos como apóstatas devido à sua formação religiosa canaanéia. No
entanto, se isso é tudo, questiona-se por que o qedesot e o qedesim são especificamente
escolhidos para condenação e não os canaaneus ou os oficiais religiosos canaaneus em
geral. Nenhuma explicação satisfatória para isso foi dada. Se, no entanto, estavam
associadas à prostituição, como sugere a evidência bíblica, então temos uma
explicação pronta para a razão pela qual foram condenadas. O fato de serem prostitutas
também pode reivindicar um apoio considerável nas versões antigas. (5) É também
digno de nota que a raiz qds continuou a viver nos escritos rabínicos aramaicos com
referência à prostituição (Jastrow 1903, II: 1321), portanto não era simplesmente um
termo obscuro do passado bíblico.
(5) A falta de espaço proíbe expor aqui todas as evidências em detalhes, mas pode-se
notar que as versões antigas (LXX, Vulgata, Targum, Peshitta) freqüentemente empregam
palavras para prostituta ou similares para denotar qedesa e qades, embora existem algumas
exceções. Nosso honorável, Kevin Cathcart, teve a oportunidade de traduzir uma das
passagens targumicas, Hos. 4.14 (Cathcart e Gordon 1989: 38).
A discussão acima demonstrou que o Antigo Testamento realmente fala de
prostituição sagrada em conexão com a adoração de Israel, tanto nos altos como no
templo de Jerusalém. É, portanto, natural supor que quando encontramos uma
linguagem sexual particularmente vívida usada em outras partes do Antigo Testamento
em conexão com a adoração dos lugares altos, esta não precisa ser apenas uma
metáfora para apostasia, mas poderia ter referência a atos de prostituição sagrada,
como foi o caso em Os. 4.14. No mínimo poderíamos ter um duplo sentido. Por
exemplo, em Is: 57.7-8, na sua condenação dos altos, o profeta declara:
Sobre uma montanha alta e elevada você colocou sua cama e lá
subiu para oferecer sacrifícios. Atrás da porta e do batente você colocou
seu símbolo; pois, abandonando-me, descobriste a tua cama, subiste-a e
 alargaste-a; e você fez um pacto com eles, amou a cama deles, viu a sua
nudez (literalmente, 'um pênis') 4.
Curiosamente, a linguagem sexual ocorre juntamente com uma referência ao
sacrifício, como em Os. 4.14. Tal como Oséias, o profeta Jeremias fala da apostasia de
Israel em termos de prostituição, e embora muito disto pudesse ser metafórico, se a
prostituição sagrada fosse uma característica dos lugares altos, como Oséias. 4.14
sugere, é discutível que seja mais do que isso. Uma dessas passagens é Jer. 3:2, onde,
num ataque ao culto considerado sincrético, o profeta declara: 'Levanta os olhos para
os trilhos, (6) e vê! Onde você não foi violado? À beira do caminho você ficou sentado
esperando amantes como um árabe no deserto...'5
A combinação de imagens de prostituição e de dizer ao povo para levantar os
olhos torna natural supor que Jer. 3.2 alude à adoração dos altos nas montanhas, como
em Jer. 2.20. Outra passagem interessante que tem sido bastante esquecida é Jer. 5:7-8
aonde lemos: 'Como posso te perdoar? Seus filhos me abandonaram e juraram por
aqueles que não são deuses. Quando os alimentei, eles cometeram adultério e se
feriram (7) na casa de uma prostituta. Eram garanhões vigorosos e bem alimentados,
cada um relinchando pela esposa do vizinho'6.
(6) O significado de shepayim aqui e em outros lugares do Antigo Testamento tem
sido muito discutido, mas a tradução 'trilhos' tem muitos a elogiá-lo. Ver Joiion 1906; Gelston
1971: 518-21.
(7) O hebraico yitgodadu tem sido frequentemente traduzido como 'e tropado [para]',
supostamente um verbo denominativo de gedud ('tropa'), mas isso não é encontrado em
nenhum outro lugar do Antigo Testamento, e se existisse, deveríamos esperar que existisse.
significa 'ser ou agir como uma tropa' e ser seguido pela preposição 'el'. Por outro lado, o
verbo hitgoded (“cortar-se”) é claramente atestado diversas vezes (Deut. 14.1; 1Rs 18.28; Jer.
16.6; 47.S; Os. 7.14 [emendado]), e a omissão de be antes de bêt é atestado de forma
semelhante em outro lugar (por exemplo, Jr 36.22; 37.4). A tradução 'cortaram-se' é seguida
por estudiosos linguisticamente perspicazes como McKane (1986-96, I: 117-19), Holladay
(1986-89, I: 174, 180) e Zevit (2001: 539, com n. 84). ), deste último são retirados vários dos
pontos acima mencionados.
O que é significativo é a referência a pessoas que se cortam, o que é
incompreensível se ocorrer num bordel profano, mas faz sentido num contexto de
prostituição sagrada, pois sabemos que se tratava de um rito de luto associado à morte
de Baal nos textos ugaríticos (KTU 1.5.VI.17-18; 1.6.I.2) e é mencionado em outras
partes do Antigo Testamento em conexão com o despertar de Baal (I Rs 18.28) e o
desejo de fertilidade (Os. 7.14 [seguindo a emenda geralmente aceita]).

4 7 Sobre os montes altos e levantados pões a tua cama; e a eles sobes para oferecer sacrifícios. 8 E
detrás das portas e das ombreiras pões os teus memoriais; porque a outros, mais do que a mim, te descobres, e
sobes, e alargas a tua cama, e fazes concerto com eles; amas a sua cama, onde quer que a vês. Isaías 57:7-8,
Almeida Revista e Corrigida 2009.
5
Levanta os olhos aos altos e vê; onde não te prostituíste? Nos caminhos te assentavas para eles, como
o árabe no deserto; assim, manchaste a terra com as tuas devassidões e com a tua malícia. Versão Almeida
Revista e Corrigida.
6
⁷ Como, vendo isto, te perdoaria? Teus filhos me deixam a mim e juram pelos que não são deuses;
quando os fartei, então adulteraram, e em casa de meretrizes (se ajuntaram em bandos?).
⁸ Como cavalos bem fartos, levantam-se pela manhã, rinchando cada um à mulher do seu próximo.
Jeremias 5:7,8
 Além disso, esta compreensão estaria em consonância com o contexto idólatra
proporcionado pela referência a “não haver deuses”, enquanto a alusão ao relincho da
mulher do vizinho mostra que a casa da prostituta é literal e não meramente
metafórica. O mesmo verbo, 'relinchar', também é empregado em Jer. 13.27 em
conexão com os altos: 'Eu vi suas abominações, seus adultérios e relinchos, suas
prostituições lascivas, nas colinas do campo'. Ao usar a imagem ampliada de uma
prostituta, caps. Os capítulos 16 e 23 de Ezequiel falam da infidelidade de Israel em
geral, tanto na forma de idolatria como de alianças com nações estrangeiras. No
entanto, Ezequiel. 16.16 e provavelmente 16.24-25, 31 referem-se especificamente aos
altos e, portanto, podem ter em mente não apenas a apostasia religiosa, mas atos reais
de prostituição cultual. Parece provável, de fato, que o uso da imagem da prostituição
no Antigo Testamento para descrever a apostasia religiosa tenha sido encorajado pela
existência de ritos de prostituição sagrada dentro do culto israelita, e mesmo quando a
imagem da prostituição é usada metaforicamente, às vezes pode haver uma duble
entendre. Outra passagem profética que se refere mais naturalmente à prostituição de
culto na opinião de muitos comentaristas (por exemplo, McKane 1998: 33-34), embora
muitas vezes esquecida nas discussões sobre a prostituição sagrada (mas cf. van der
Toorn 1989: 201), é Mic. 1.7, onde Miquéias diz de Samaria: 'Todas as suas imagens
serão despedaçadas, todo o seu salário será queimado no fogo, e todos os seus ídolos
devastarei; porque do salário de uma prostituta ela os ajuntou, e ao salário de uma
prostituta eles retornarão'. Desde Deut. 23.19 (ET 18) indica que os honorários das
prostitutas poderiam contribuir para o santuário, estaria em consonância com isso se
fossem utilizados para a confecção de imagens. Uma outra passagem que poderia
referir-se à prostituição cultual é Lev. 19.29, 'Não profane sua filha fazendo dela uma
prostituta, para que a terra não caia em prostituição e fique cheia de maldade'. É
digno de nota que este versículo faz parte de uma série de mandamentos religiosos e
rituais, e não éticos (vv. 26-31). Além disso, o verbo 'profano' usado aqui (piel of hll) é
empregado em outro lugar no Código de Santidade em conexão com ofensas religiosas
e rituais, e não éticas - incluindo outros pecados sexuais, o que sugere que a
prostituição cultual está especificamente em mente aqui. (Cf. Lev. 21.9, onde se trata
especificamente da filha de um padre se prostituindo, e onde o verbo hll também é
usado.)
Admitindo que há alusões à prostituição sagrada no Antigo Testamento, isso
não significa que toda passagem que se afirma referir-se a ela deva ser aceita como tal.
Por exemplo, em Provérbios 7, a sedutora foi considerada por G. Bostrom (1935: 103-
55) como denotando uma prostituta de culto associada à deusa Astarte / Ishtar, mas é
muito mais provável que a passagem se refira ao adultério: a mulher declara: “meu
marido não está em casa, ele fez uma longa viagem” (Provérbios 7.19), o que parece
irrelevante se o trabalho dela fosse ser uma prostituta de culto. (Outras passagens,
como Provérbios 2.17 e 6.29, também deixam claro que a mulher solta que permeia
esses capítulos é uma adúltera.) Novamente, a tentativa de traduzir hayyôm sillamti
nedaray (Provérbios 7.14) como 'hoje devo pagar meus votos' e entender o pagamento
recebido pela mulher por seus serviços sexuais como indo para os votos (Bostrom
1935: 106-108; van der Toorn 1989: 198) devem ser rejeitados, pois sillamti é perfeito
e deveríamos mais naturalmente traduza 'hoje paguei meus votos'. Além disso, deve-se
notar que a literatura sapiencial é notavelmente despreocupada com práticas de culto,
especialmente aquelas de natureza questionável, e em qualquer caso há bons motivos
para datar Provérbios 1-9 no período pós-exílico, quando a prostituição de culto parece
ter sido menos evidente em Israel.
Outra passagem que às vezes se pensa referir-se à prostituição sagrada é Amós
2.7b, 'Um homem e seu pai se casam com a mesma donzela, de modo que meu santo
nome é profanado' (Hammershaimb 1970:48-49; Soggin 1987: 87). Embora esta
interpretação não possa ser descartada categoricamente, os seguintes argumentos
tendem a torná-la improvável. Primeiro, ao contrário de Oséias, Amós parece não estar
especialmente preocupado com práticas de culto consideradas como refletindo o
sincretismo cananeu, mas parece estar muito preocupado com a imoralidade social
geral. Em segundo lugar, a linguagem usada não é particularmente sugestiva de
prostituição de culto, pois não só se fala da mulher não como uma qedesa ou zônah,
mas sim como uma na'ara, mas também se se tratasse realmente de um caso de culto
sagrado a prostituição então não seria apenas uma questão de um homem e seu pai,
mas de muitos homens se casarem com a mesma donzela. O contexto preciso da
imoralidade sexual aqui referida é, no entanto, mais difícil de identificar. Talvez seja
uma questão de incesto, onde numa família alargada não só o jovem marido da
donzela mas também o seu pai mantêm relações sexuais com ela (Wolff 1969: 202-
203, ET 1977: 167). Alternativamente, poderia ser o caso de uma criada de família ser
abusada sexualmente por dois membros masculinos da família, o patrão e o seu filho
(Beek 1948: 136; Mays 1969: 46).(8)
(8) A sugestão de Barstad de que a donzela é uma anfitriã marzeah é improvável. Não
apenas não há evidências de que o marzeah esteja aqui à vista, mas também não temos
nenhum atestado em outro lugar de anfitriãs do marzeah. Além disso, a rejeição de Barstad da
conotação sexual normalmente mantida da frase yelekû 'el em Amós 2.7 precisa ser
reconsiderada, à luz de expressões comparáveis em acadiano e aramaico que têm esse mesmo
significado (Paul 1991: 82).
Ainda outro texto que às vezes se pensa referir-se à prostituição de culto é Jó
36.14, onde lemos sobre os ímpios: 'Eles morrem na juventude e sua vida termina
baqqedēšîm'. Aceitando o texto massorético tal como está (que é apoiado pela Vulgata
inter efeminatos, 'entre aqueles que se submetem à luxúria não natural' e Targum hek
mare zenu, 'como senhores da prostituição'), isso significa literalmente '...e sua vida
termina entre os prostitutos do culto masculino'. As prostitutas de culto masculino têm
sido entendidas de várias maneiras como símbolos de vergonha (por exemplo, RSV,
NRSV, 'e sua vida termina em vergonha'; cf. rn), ou como representantes do mal (por
exemplo, NAB, 'e perecem entre os réprobos') , ou ainda, supõe-se que o versículo se
refere à curta vida esperada dos prostitutos masculinos de culto como resultado de seu
estilo de vida (por exemplo, REB, 'de vida curta como os prostitutos masculinos'; cf.
NEB). Nenhuma dessas opiniões parece particularmente convincente: como já foi
observado, a literatura sapiencial parece notavelmente despreocupada com práticas de
culto questionáveis. A LXX tinha o mesmo texto consonantal, mas lia as vogais de
maneira diferente (hupo angellōn) 'por anjos', isto é, baq-qedōšîm e relacionado a isso o
Targum de Qumran tem '[e] sua [c]idade (perece) nas mãos de (literalmente "por") os
destruidores', o que também pressupõe a visão de que anjos destrutivos estão à vista
(cf. (Sl 78.49). Embora esta seja uma interpretação antiga, poucos a aceitaram como o
entendimento original; sente-se que se era isso que o escritor pretendia dizer, ele
poderia ter se expressado com mais clareza. E.(P.) Dhonne, observando o paralelismo
de baqqedēšîm com bannō'ar ('na juventude'), acreditava que qedēšîm é um substantivo
plural abstrato que significa algo como 'adolescência' (Dhorme 1926:496,ET 1967:
543-44 ). No entanto, embora isto forneça um bom paralelismo, não há nenhuma
evidência real deste significado, e parece bastante aventureiro supor que uma palavra
para “adolescência” pudesse desenvolver-se a partir de uma raiz que denota uma
prostituta sagrada, mesmo que as prostitutas sagradas fossem caracteristicamente
jovens. Concluindo, é incerto como devemos lidar com o baqqedēšîm em Jó 36.14, mas
uma referência a prostitutos de culto masculino parece questionável – talvez o texto
esteja corrompido7.
Um estudioso que admite que o Antigo Testamento se refere à prostituição
sagrada, mas nega a sua existência real no antigo Israel, é R.A. Oden (1987: 131-53),
que argumenta que as alusões bíblicas são meramente polêmicas, semelhantes à
acusação de canibalismo contra os primeiros cristãos. Por si só, porém, a ocorrência de
polêmica contra a religião cananéia não prova que ela não seja confiável. Além disso,
no caso da alusão a Tamar, como qedesa em Gênesis 38, isso é simplesmente parte da
narrativa, e não uma peça polêmica contra as práticas cananéias ou cananeias. Na
verdade, Tamar pode ser corretamente vista como a heroína do capítulo e a sua ação,
ao usar sua prostituição para ganhar um filho é na verdade elogiada por seu sogro Judá
(Gn 38.26)! Novamente, seria bastante implausível que a lei em Deut. 23.18-19 (ET
17-18) para incluir polémica não confiável, uma vez que é improvável que uma lei
contra a prostituição sagrada fosse construída se ela não existisse. Só se fazem leis
contra coisas que realmente acontecem! Mesmo que não seja por outra razão, esta
passagem torna implausível a negação de Bird de que o Antigo Testamento fornece
evidências confiáveis da existência de prostitutas de culto especificamente masculinas
no antigo Israel (Bird 1997). Em Deut. 23.18 (ET 17) ela acredita que a referência às
qades foi adicionada pelo escritor do Deuteronômio apenas para fornecer equilíbrio à
referência à qedesa feminina, cuja existência ela não nega. Mas é incrível que
Deuteronômio proibisse os cultos de prostituição masculina se eles não existissem.
Alguns de seus outros argumentos também são igualmente fracos. Assim, em 2Rs 23.7
o texto afirma em conexão com a reforma de Josias: 'E ele derrubou as casas dos
prostitutos de culto que estavam na casa do Senhor, onde as mulheres teciam cortinas
para Asherah'. Bird sugere que o texto originalmente se referia a depósitos (bāttê
haqqodāšim) e não às casas das prostitutas de culto (masculinas) (9) (bāttê
haqqedēšîm).
(9) De acordo com Bird (1997: 73), o texto supostamente corrupto bāttê haqqedēšîm
teria se referido às casas de prostitutos de culto masculinos e femininos, e não simplesmente a
prostitutos de culto masculinos, e considera que a anterior situação inclusiva é historicamente
implausível. Contudo, parece não haver base em nenhuma destas suposições.
No entanto, não há nenhuma evidência para esta emenda, nem nas versões
antigas, nem em outras, e a proposta de Bird parece motivada por um desejo de
eliminar a todo custo os prostitutos de culto masculino do antigo Israel. Mas o fato de
a Lei Deuteronômica em Deut. 23.18 (ET l 7) proíbe os prostitutos de culto masculinos

7
No melhor pano cai a nódua porque toda a argumentação deste parágrafo vai no sentido de que o baqqedēšîm
em Jó 36.14, contém uma referência inquestionável a prostitutos de culto masculino.
de Israel torna inteiramente natural que a reforma de Josias procurasse eliminá-los,
uma vez que o rei estava se esforçando para implementar a lei Deuteronómica. O texto
massorético de 2 Reis 23.7 deve, portanto, ser mantido, como é geralmente realizada.
No que diz respeito à reforma de Asa em 1Rs 15.12, Bird acredita que a referência à
eliminação das prostitutas de culto (haqqedēšîm novamente no entendimento de Bird
sendo considerado como se referindo tanto às prostitutas de culto masculinas quanto
femininas) é simplesmente uma invenção do Deuteronomista. No entanto, a expressão
he'ebîr min-hā'āres usada em conexão com a eliminação do qedēšîm não ocorre em
nenhum outro lugar na literatura deuteronomística, então parece mais natural seguir a
visão usual de que o Deuteronomista aqui depende de uma fonte anterior. Bird então
vê as outras referências a qades em 1Rs 14,24 e 22,47 (ET 46) como dependentes de
1Rs 15,12 e reinterpretando o plural inclusivo em um sentido puramente masculino,
mas tudo isso parece altamente especulativo.
O que dizer então da acusação de que há falta de provas da prostituição sagrada
fora do Antigo Testamento? O termo qds(h) ('santo'), que o Antigo Testamento
emprega para se referir à prostituta sagrada, não soa como uma palavra que os próprios
escritores bíblicos teriam inventado para um papel tão abominado, mas foi
provavelmente substituído pelos próprios praticantes. Os textos ugaríticos, na verdade,
empregam a expressão plural masculina qdsm várias vezes em listas de ocupações
após o termo khnm ('sacerdotes', cf. KTU 4.29.3; 4.36.2; 4.38.2; 4.68.73) e qds
também ocorre sozinho uma vez (KTU l.112.21). Eles denotam claramente o pessoal
do culto subordinado aos sacerdotes. Infelizmente, pouco mais podemos deduzir dos
textos ugaríticos sobre o papel destes qdsm (10).
(10) Os qds em KTU 1.112.21 cantam, mas seria precipitado concluir com Gruber que
todos os qdsm eram simplesmente cantores. Von Soden (1970) chama a atenção para um texto
acadiano de Ugarit (RS 16.132) que ele entende como dizendo que um rei elevou alguém de
sua posição como qds. Como esta figura tem uma família, von Soden conclui que é pouco
provável que os qdsm tenham sido prostitutas8.
Com base nas referências do Antigo Testamento ao qedesfm e ao qedesot,
poder-se-ia esperar que a prostituição sagrada fizesse parte do seu papel, mas não
temos provas disso e, uma vez que os textos ugaríticos dizem muito pouco sobre eles,
o caminho prudente é suspender o julgamento até que recebemos mais luz sobre o
assunto. Foi demonstrado que o acádico qadištu, uma vez geralmente aceite para
denotar uma prostituta sagrada feminina, se dedicava à obstetrícia e à amamentação,
entre outras coisas, mas WG Lambert (1992: 140-45) acredita que há evidências de
que a prostituição também era um dos seus papéis. Ele aponta, por exemplo, para a Lei
40 da Assíria Média, onde as regras sobre o qadiltu (assírio para qadištu) ocorrem
entre aquelas relativas à 'concubina' (esirtu) e à 'prostituta' (harlmtu), sugerindo que o
qadiltu era algum posição deste último, e especula que o perigo comum de incorrer em
impureza ritual pode fornecer uma ligação entre a obstetrícia e a prostituição. À luz
desta evidência e das fortes indicações do Antigo Testamento sobre o papel dos
qedesôt e qedešim israelitas, é natural supor que também existiam funcionários do
culto cananeus chamados qdsm e qdst, que se envolviam na prostituição como parte de

8
Este argumento envolve duas falácias: tomar a parte pelo todo e partir do pressuposto que as prostitutas nunca
constituem família.
suas atividades, mesmo embora no momento isso não seja atestado diretamente nos
textos cananeus.
Referências claras à prostituição sagrada no mundo cananeu fora da Bíblia
podem, no entanto, ser encontradas numa variedade de textos clássicos e patrísticos
(11).
(11) Para citações da maioria dos textos clássicos e patrísticos pertencentes a
prostituição sagrada em suas línguas originais, ver Clemen (19J 8: 89-92) e para traduções em
inglês ver Oden (1987: 141-44).
Uma objecção que tende a ser feita é que estas fontes estão atrasadas. Isto é
verdade, embora o mais antigo, Heródoto, data de meados do século V a.C.,
provavelmente cerca de um século depois da última provável referência ao Antigo
Testamento em Isa. 57,7-8. Além disso, devemos recordar a situação relativa ao
sacrifício de crianças: não há referências claras a isto nos textos ugaríticos, mas
possuímos muitas alusões posteriores em fontes clássicas, cuja veracidade foi
confirmada por achados arqueológicos e inscrições púnicas. Este é, portanto, um caso
em que a religião atestada pelo Antigo Testamento tem uma continuidade mais clara
com formas posteriores de religião cananéia do que com aquela atestada em Ugarit. O
mesmo poderia acontecer com a prostituição sagrada, que pela natureza do caso não
deixa vestígios tão óbvios como os corpos carbonizados desenterrados nas escavações
púnicas.
R.A. Oden afirma com relação às fontes clássicas referentes à prostituição
sagrada: “O que parece ser uma lista de mais de uma dúzia de fontes pode na verdade
ser uma lista de algumas fontes, talvez até mesmo e em última análise, uma única
fonte: Heródoto' (Oden 1987: 146), cuja confiabilidade ele passa a questionar”. Esta é
certamente uma posição inaceitavelmente extrema. As fontes referem-se a diferentes
partes do mundo cananeu - Chipre, Norte da África Púnica e Fenícia, esta última
incluindo três locais específicos, Biblos, Heliópolis (Baalbek) e Aphaca. Parece,
portanto, absurdo afirmar que todos eles derivam de uma fonte, Heródoto, que
alude apenas à Babilônia, e de passagem a Chipre. Além disso, Luciano de
Samósata, que se refere, com base no conhecimento de primeira mão, à prostituição
sagrada em Biblos, na Fenícia, provou ser confiável em outros assuntos, como o
próprio Oden admite em outro lugar (Attridge e Oden 1976: 3). Estados Lucianos (De
Dea Síria 6):
Vi, no entanto, em Biblos um grande santuário de Afrodite de Biblos, no
qual eles realizam os ritos de Adónis, e aprendi sobre os ritos... Eles também
raspam a cabeça, como fazem os egípcios quando Ápis morre. As mulheres que se
recusam a fazer a barba pagam esta penalidade: por um único dia ficam
oferecendo à venda a sua beleza. O mercado, porém, está aberto apenas a
estrangeiros e o pagamento passa a ser uma oferenda a Afrodite. (Attridge e Oden
1976: 13-15).
Outro escritor pagão, Valerius Maximus (Fatorum et Dictorum Memora bilium
2.6.15), que escreveu no primeiro século EC na época de Tibério, atesta a prostituição
sagrada no Norte da África Púnica:
À sua glória acrescentarei a desonra das mulheres púnicas, para que possa
parecer mais feia em comparação. Em Sicca há um templo de Vénus onde as
 mulheres casadas costumavam se reunir e sair de lá para ganhar dotes ultrajando
seus corpos, com a intenção de realmente vincular um casamento respeitável por
um vínculo tão vergonhoso. (Shackleton Bailey 2000, I: 177)
Mais uma vez, não há evidência de dependência de Heródoto, e parece que
temos aqui mais uma fonte independente que testemunha a prostituição sagrada noutra
parte do mundo cananeu.
Outro local associado à prostituição sagrada foi Heliópolis (também conhecida
como Baalbek) na Fenícia, segundo três historiadores patrísticos, Eusébio, Sócrates e
Sozomen, que afirmam que o imperador Constantino aboliu o templo de Vênus ali.
Eusébio refere-se em sua Vida de Constantino 3.58 a Heliópolis, na Fenícia, onde
aqueles que adoravam o prazer desenfreado sob o título de Afrodite haviam, no
passado, permitido que suas esposas e filhas atuassem como prostitutas sem restrições.
Agora, porém, uma lei nova e punitiva foi emitida pelo Imperador proibindo como
crime qualquer um dos antigos costumes...' (Cameron e Hall 1999: 146)
Na mesma obra, Eusébio (3.55) também se refere à prostituição sagrada em
Aphaca, outro local da Fenícia. Sócrates (Historia Ecclesiastica 1.18) e Sozomen
(Historia Ecclesiastica 5.10.7) eram dependentes de Eusébio. Embora Eusébio fosse
um apologista cristão, ele é a nossa fonte mais importante para o reinado de
Constantino e muitas vezes teve acesso a fontes documentais anteriores, e este é
presumivelmente o caso aqui. Alegações de prostituição sagrada na Fenícia geralmente
também são encontradas em Atanásio (Contra Gentes 26) e Agostinho (De Civitate
Dei 4.10)
A acusação mais persistente de prostituição sagrada nas fontes clássicas, tanto
pagãs como cristãs, refere-se a Chipre, que esteve durante muito tempo sujeito à
influência fenícia. É encontrado pela primeira vez já no século V aC em Heródoto
(História 1.199) e também ocorre em outros escritores pagãos como Pompeius Trogus,
resumido por Justino (Epitoma Historiarum Philippicarum Pompei Trogi 18.5), e
Ateneu (TheDeipnosophists 12.5l 6a-b), e os escritores patrísticos Clemente de
Alexandria (Protrepticus 2.13.4), Arnóbio (Adversus Nationes 5.19), Lactantius
(Divinae Jnstitutiones 1.17.10) e Firmicus Matemus (De Errore Profanarum
Religionum 4.10). Lactâncio foi reconhecidamente aluno de Arnóbio, mas a
persistência da acusação sugere que havia algo nela, e não há nada que apoie a opinião
de Oden de que todos eles podem depender de Heródoto. Na verdade, a persistência da
acusação em relação a diferentes partes do mundo cananeu dá credibilidade à crença
de que havia algo nele e, além disso, ao fato de que as alusões do Antigo Testamento e
as referências clássicas à prostituição sagrada são bastante independentes uns aos
outros tendem a apoiar sua veracidade.9.
É certo que as fontes clássicas estão atrasadas. No entanto, as evidências
mesopotâmicas da prostituição nos templos são muito anteriores. Embora alguns
estudiosos tenham duvidado que a prostituição nos templos existisse na Mesopotâmia
(Arnaud 1973; Menzel 1981, I: 28-29; II: 27*-28*; Oden 1987: 147-52; Westenholz

9
De qualquer modo há que referir que o argumento da dependência de autores anteriores, mesmo
quando assumida e usada como argumento de autoridade, não gera suspeita sobre a veracidade do conteúdo
porque um autor credível confirma as suas fontes e usa as suas citações mais como reforço de prova do que
como fonte absoluta de informação, a menos que explicitamente afirme que “vende o peixe pelo preço que o
comprou”.
1989: 250-63), G.Wilhelm (1990) demonstrou que isso ocorreu, e os seus argumentos
foram aceites como criteriosos pelo eminente assiriologista W.G. Lambert (1992:
157). Wilhelm (1990: 516-24) fornece evidências incontestáveis da prostituição no
templo de Nuzi (século XV/XIV aC), citando um texto em que um homem dedica uma
filha para prostituição a Ishtar: '[...] die Mutu (!) !Otubiil[tl (meine Tochter [?])] babe
ich/hat er (!) als Schuldhaftling zur Prostitution zu (der Gottin) !Star(Sawaska)
hinaufgebracht , und zur Muntfreiheit (?) habe ich/ hat er sie freigelassen [ ...]. Siegel
des Sukri-tesfop [...]', que pode ser traduzido como 'Eu/ele(!) criou Mutu(!)!Otubiil[tl
(minha filha[?])] como um prisioneiro por dívidas por prostituição para (a deusa)
Ishtar (Shaw ashka), e eu/ele a libertei para a liberdade (?) [...]. Selo de Shukri
teshschup [...]'. Wilhelm observa que este fragmento mostra a existência da
prostituição no âmbito da organização do templo e argumenta ainda que este
documento legal vai contra a visão de Amaud de que a prostituição no templo só era
tolerada, não oficialmente sancionada, na Mesopotâmia. Também encontramos
referências a prostitutas dedicadas a Ishtar no período neoassírio. Assim, na inscrição
cuneiforme de Kapara em Tell Halaf (Gozan) lemos a maldição: 'Seus sete filhos ele
queimará diante de Adad e suas sete filhas ele conduzirá como prostitutas para Ishtar'
(Meissner 1933: 73, no. 8.5 -7)10. Da mesma forma, uma maldição em uma das tábuas
de Nimrod declara: 'Ele entregará sete sacerdotes e sete sacerdotisas a Adad, que mora
em Kurbail, e dará sete prostitutos e sete prostitutas a Ishtar, que mora em Arbail'
(Sábio e Kinnier Wilson 1951: 117 e pl. XVI, ND 496: 25-32; comparação por J.N.
Postgate em Weinfeld 1972: 144n. 89). Wilhelm conclui que, tendo em vista o texto
anterior de Nuzi mencionado acima, não há necessidade de ver tais alusões à
prostituição em conexão com Ishtar no período Neo-Assírio como acréscimos de
influência estrangeira posterior (como fez Menzel), uma vez que foi já fazia parte de
seu culto muito antes.
A prostituição no templo também é atestada ainda mais cedo na Mesopotâmia,
no período da Antiga Babilônia. Não apenas Wilhelm (1990: 515), mas estudiosos
como J.N. Postgate (1992: 312-13 n. 166) e M.L. Gallery (1980) chamaram a atenção
para um texto jurídico da Antiga Babilônia de Sippar (Finkelstein 1968: pl. 22, no. 45)
no qual o ofício de prostituta (harimutum) é mencionado junto com outros ofícios do
templo (parsum), indicando claramente que a prostituição fazia parte do serviço
prestado por algumas mulheres babilônicas a uma deusa. A mesma situação também é
atestada em Tell ed-Der (Wilhelm 1990: 515). Ainda antes, na época Suméria, temos
testemunho sólido do casamento sagrado entre o rei, representando o deus Dumuzi, e a
deusa Inanna (precursora de Ishtar), sendo a deusa presumivelmente representada por
uma sacerdotisa (Kramer 1969). Costumava-se pensar que a prostituição posterior nos
templos da Mesopotâmia era uma democratização deste rito real, mas não temos
nenhuma evidência real para apoiar isso. Inanna / Ishtar era frequentemente chamada
de prostituta e era a patrona das prostitutas, portanto a presença de prostitutas em seus
templos seria esperada.
Heródoto (História 1.199), em uma passagem muito citada, afirma que era um
costume babilónico que toda mulher, uma vez na vida, se prostituísse com um estranho

10
Tratando-se de uma maldição comprova-se que tanto o sacrifício de crianças como a prostituição
sagrada estavam longe de constituírem uma graça divina sendo pelo contrário sentidos como um severo
imperativo por castigo divino ou eventualmente voto em situação desesperada.
no templo de Afrodite. Há um relato semelhante em Estrabão (Geografia 16.1.20), que
provavelmente depende de Heródoto, bem como na Ep. Jer. 43. Embora não tenhamos
provas de que todas as mulheres babilónicas tivessem de se prostituir, é plausível
supor, como argumenta Guilherme, que isto seja um eco da prostituição praticada
pelos hieródulos.
Admitindo que tenha sido demonstrado que existem bons motivos para
continuar a acreditar que a prostituição sagrada ocorreu no mundo do Antigo
Testamento, permanece ainda a questão de saber por que foi praticada. Embora
Robertson Smith já usasse a expressão 'prostitutas sagradas' (cf. Smith 1889: 436), a
visão outrora popular de que a prostituição sagrada era uma forma de magia imitativa,
encorajando a divindade a trazer fertilidade à terra, é apresentada pela primeira vez de
forma inequívoca, então tanto quanto sei, na obra de James Frazer (Frazer 1911-15,
IV.I: 39). Nos últimos anos, isso passou a ser questionado por falta de evidências.
Nenhuma de nossas fontes antigas afirma que este era o seu propósito e nada que
sabemos sobre as antigas divindades da fertilidade do Oriente Próximo indica que elas
eram consideradas como trazendo fertilidade à terra através da união sexual com o seu
consorte, então não faria sentido tentar imitar isto magicamente. Outro ponto a notar
neste contexto é que a existência de prostituição de culto masculino não se enquadra
neste conceito. É geralmente aceite que os prostitutos de culto masculino, como os que
encontramos em Deuteronômio e Reis, eram homossexuais e, dada a natureza do caso,
os seus atos sexuais não podem ter levado a qualquer aumento na fertilidade, por isso é
difícil ver como poderiam ter sido considerados para servir para encorajar a divindade
a aumentar a fertilidade11. (12)
(12) Para Frazer, no entanto, os prostitutos de culto masculinos eram heterossexuais,
que 'podem ter desempenhado o papel do Adónis vivo para a Astarte viva das mulheres'
(Frazer 1914, IV.I: 17), mas como diz Bird, 'A ideia de fornecer serviços sexuais a adoradoras
análogas àquelas fornecidas por mulheres "prostitutas de culto" assume uma visão dos papéis
das mulheres que vai contra o que conhecemos tanto do culto, como organizado
essencialmente com os homens em mente, e de relações sexuais socialmente sancionadas, que
se destinam principalmente a servir as necessidades e desejos masculinos. Parece improvável
que qualquer homem israelita permitisse que a sua esposa ou filha tivesse relações sexuais
com um estranho, mesmo com um “homem sagrado”, num santuário” 12(Bird 1997:42).
Muito recentemente, van der Toorn (1989) apoiou a ideia de que a prostituição
existia dentro do culto, mas que o seu propósito era simplesmente aumentar as
finanças do santuário. Embora tenhamos visto acima (contra van der Toorn) que
Provérbios 7 não se presta a esta interpretação, Deut. 23.19 (ET 18) implica que o
produto da prostituição às vezes era usado no pagamento de votos para o santuário,
uma vez que temos aqui uma lei que proíbe a prática, e Mic. 1.7 sugere que as taxas da
11
Notar que este tipo de argumentação usa indevidamente o princípio das cusas actuais esquecendo que os
preconceitos sexuais do patriarcado eram de tipo aristotélico onde a mulher era um mero vaso e receptáculo da
vis viril. Por autro lado, não podemos esquecer que o pensamento religioso antigo ainda era de tipo xamânico
usando a lógica da magia simpática como argumento fundamental e que, no caso da prostituição masculina o
sacerdote homossexual seria um mero receptáculo do esperma que os homens davam à deusa para que, em troca,
esta em casa lhes garantice a fertilidade ou desse a que lhes faltava.
12
Obviamente que estamos perante um argumento baseado na racionalidade dos preconceitos sexuais dos
judeus, o que é bastante arriscado, mas sobretudo estamos a esquecer que a prostituição sagrada ou era a
sobrevivência de tradições canaanitas arcaicas entre os judeus ou mesmo um desvio retrógrado e apóstata da boa
prática judaica.
prostituição contribuíram para a produção de imagens. Parece haver alguma outra
evidência de que o dinheiro entregue na prostituição de culto foi usado de alguma
forma para o templo: Heródoto refere-se a ele como sagrado e Luciano de Samos fala
dele como uma oferenda à deusa. Mas o facto de as fontes clássicas associarem
regularmente a prostituição de culto no mundo fenício especificamente com Afrodite,
isto é, Astarte, e as fontes mesopotâmicas a associarem particularmente com a deusa
equivalente Ishtar, combinado com o facto de não encontrarmos prostituição sagrada
associada aos templos de antigas divindades do Oriente Próximo em geral, torna
natural supor que a prostituição de culto não era apenas uma forma de arrecadar
dinheiro para o santuário, mas também estava de alguma forma relacionada à natureza
de Astarte (Afrodite) / Ishtar como deusas da sexualidade, e que as prostitutas teriam
sido vistas como suas devotas. Embora não tenhamos provas concretas, o facto de as
casas dos prostitutos de culto masculinos estarem no templo num local onde as
mulheres faziam tecidos para Asherah (2Rs 23.7), que a prostituição de culto também
é mencionada juntamente com o culto de Asherah em l Rs 23.7 14.12-13 e 15.23-24, e
que as numerosas estatuetas de pilares nus, amplamente consideradas como
representando Asherah, foram descobertas em locais da Idade do Ferro da Judéia
(Kletter 1996) torna natural supor que a prostituição de culto também pode ter feito
parte do culto de Ashera.
Talvez M.-T. Wacker (1992) tenha razão ao comparar a prática da prostituição
sagrada na Índia, bem atestada até aos tempos modernos, onde as Devadasis (“escravas
da divindade”) praticam relações sexuais como forma de devoção a uma divindade, e
que se acredita trazer boa sorte e bem-estar a quem dele participa. Em geral, porém,
concordo que não sabemos muito13 sobre a prostituição sagrada no antigo Israel e no
seu ambiente, mas a sua existência não deve ser negada.

É uma honra e um prazer dedicar este ensaio ao meu bom amigo Kevin
Cathcart, que encontrei pela primeira vez há mais de vinte e cinco anos como um
genial examinador em minha palestra de doutorado. A gama de sua experiência em
línguas semíticas, bem como em estudos bíblicos e do Oriente Próximo em geral, é
impressionante14.

BIBLIOGRAPHY

Arnaud, D. 1973 'La prostitution sacrce en Mcsopotamie, un mythe

historiographique?' ,RHR 183: 111-15.
Astour, M.C. 1966 'Tamar the Hierodule? An Essay in the Method of Vestigial
Motifs',JBL 85: 185-96.
Attridge, H.W., and R.A. Oden (eds.) 1976 The Syrian Goddess (De Dea Syria)
Attributed to Lucian (Missoula, MT: Scholars Press).

13
Precisamente porque a tradição judaico cristã nunca quis que soubéssemos o que assim aconteceu
enquanto ambos os cleros (judaico e cristão) controlaram a cultura ocidental, como assim se constata.
14
It is an honour and pleasure to dedicate this essay to my good friend Kevin Cathcart, whom I first
encountered over twenty-five years ago as a genial examiner at my doctoral viva. The range of his expertise in
Semitic languages as well as in biblical and Near Eastern studies more generally is impressive.
 Barstad, H.M. 1984 The Religious Polemics of Amos (VTSup, 34; Leiden: E.J.
Brill).
Beek, M.A. 1948 'The Religious Background of Amos II 6-8', OTS S: 132-41.
Bird, P.A. 1997 'The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and
Sociological Analysis of Hebrew qiides-qedesfm', in J.A. Emerton (ed.), Congress
Vol- ume, Cambridge 1995 (VTSup, 66; Leiden: E.J. Brill): 37-80.
Bostrom, G. 1935 Proverbiastudien: die Weisheit und das fremde Weib in Spr.
1-9 (Lunds universitets arsskrift, NS 1.30.3; Lund: C.W.K. Gleerup).
Brooks, B.A. 1941 'Fertility Cult Functionaries in the Old Testament', JBL 60:
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Cameron, A., and S.G. Hall (eds.) 1999 Eusebius: Life of Constantine (Oxford:
Clarendon Press).
Cathcart, K.J., and R.P. Gordon 1989 The Targum of the Minor Prophets (The
Aramaic Bible, 14;Edinburgh: T. & T. Clark).
Clemen, C. 1918 'Miszellen zu Lukians Schrift tiber die syrische Gottin', in W.
Frankenberg and F. Kuchler (eds.), Abhandlungen zur semitischen Religionskunde
und Sprachwissenschaft : Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin zum 26. September
1917 (BZAW,33; Giessen: Alfred TOpelmann): 83-106.
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Traduzido por A. Felisberto do original Inglês com a ajuda do tradutor do

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