Dixon 1

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Teologia Moderna 15:3 de julho de 1999

ISSN0266-7177
TEOLOGIA, ANTI-TEOLOGIA
E ATEOLOGIA: DE
PAIXÕES CRISTÃS PARA
EMOÇÕES SECULARES1
Thomas Dixon
1. Introdução: O que é “Ateologia”?

Este ensaio assume a forma de um conto histórico e três morais sobre as
relações que existem entre as ciências e as teologias cristãs. O conto histórico
é um estudo de caso na história da psicologia, nomeadamente o nascimento do
termo “emoção”. A emergência do conceito de “emoções” no século XIX na
psicologia de língua inglesa2 e a concomitante negligência das antigas categorias
teológicas de “paixões” e “afeições” da alma são consideradas um exemplo do
deslocamento das teologias cristãs do alma pelas psicologias seculares e
científicas. A abordagem adotada para traçar essa transição tem algumas
semelhanças com a adotada por John Milbank em sua análise do surgimento
de teorias sociais seculares e com o relato de Richard Webster sobre a
psicanálise freudiana.3 A primeira moral traçada abaixo é sobre os méritos e as
limitações de sua abordagens.
Milbank e Webster descrevem o surgimento de relatos supostamente
seculares e científicos das realidades sociais e mentais como sendo teologia ou
antiteologia “disfarçada”. Milbank resume sucintamente a abordagem básica na
introdução à sua Teologia e Teoria Social:
Ao conduzir o leitor através desta explicação genética, espero tornar
evidente que as teorias sociais “científicas” são elas próprias teologias ou
anti-teologias disfarçadas. As teologias contemporâneas que forjam alianças
com tais teorias estão muitas vezes descobrindo involuntariamente
afinidades ocultas entre posições que partilham das mesmas origens históricas.4
Thomas Dixon
King's College, Cambridge CB2 1ST, Reino Unido
© Blackwell Publishers Ltd 1999. Publicado por Blackwell Publishers Ltd, 108 Cowley Road, Oxford OX4 1JF, Reino Unido e 350
Main Street, Malden, MA 02148, EUA.
298Thomas Dixon
A emergência de um conceito supostamente secular e científico de “emoções” proporciona

uma ocasião para reexaminar esta metodologia com referência a um estudo de caso
histórico específico.
5
O arqueológico-teológico O projeto empreendido por Milbank e Webster é
potencialmente muito frutífero, especialmente em termos dos novos insights que pode
fornecer sobre a relação entre pressupostos, modelos e metáforas científicas com categorias
teológicas tradicionais e suas adaptações (onde tal relação existe), mas é sugeriu abaixo,
por diversas razões, que deveria ser prosseguido apenas com a devida cautela e tendo em
conta as suas próprias limitações.
Neste estudo da criação do conceito de “emoções”, as metodologias frutíferas, mas por

vezes demasiado ambiciosas, de Milbank e Webster são modificadas pela adição da
categoria de “ateologia” às suas categorias de teologia e anti-teologia disfarçadas. 6 A
importância desta modificação é que ela nega que “teologia disfarçada” e “anti-teologia
disfarçada” sejam caracterizações mutuamente exaustivas de textos seculares. A categoria
de “ateologia” inclui textos que não são teológicos e, como um subconjunto, alguns textos
que são adicionalmente quase teológicos.
Um ponto crucial a esclarecer desde o início é que, ao chamar os textos de “ateológicos”,

Desejo distingui- los dos textos ateus ou antiteológicos. Os textos ateológicos estão
alienados do mundo de pensamento das teologias tradicionais, mas não são necessariamente
escritos em hostilidade a elas e não são necessariamente incompatíveis com o teísmo.
Esses sentidos do termo “ateológico” serão retomados abaixo.
O segundo princípio moral extraído deste estudo de caso histórico é que, na interação
histórica e contemporânea entre ciências e teologias, é a visão de mundo naturalista
ateológica baseada nos pressupostos e narrativas das ciências naturais que é
frequentemente mais importante, em vez de os fatos e teorias individuais da ciência empírica.
A emergência de um conceito de “emoções” concebido fisiologicamente ilustra o facto de

que a ascensão de modos de pensamento científicos em detrimento dos teológicos é por
vezes tanto uma consequência da adopção dos pressupostos e narrativas da ciência como
da aplicação dos resultados empíricos da ciência . . Outra forma de expressar esta ideia é
que, embora no passado alguns escritores de “Ciência e Teologia” tenham procurado
encontrar semelhanças entre ciência e teologia tratando ambas como tipos de ciência,
7
proponho investigar as maneiras pelas quais ambas podem ser vistas como tipos de teologia.
Uma terceira moral proposta é que é um erro acreditar que a identificação de narrativas
científicas como mitologias “ateológicas” alternativas é um fim em si mesmo ou uma razão
para rejeitar a ciência. Em vez disso, a identificação de mitos e histórias ateológicas na
ciência pode ser um primeiro passo para um melhor reconhecimento dos muitos papéis
desempenhados positivamente pela ciência em áreas que costumavam ser reservas
teológicas, e do facto de que diferentes partes do
© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Anti-Teologia e Ateologia 299
as ciências têm relações diferentes com empreendimentos teológicos. Não existe

apenas uma relação entre “ciência” e “religião”.
Os textos psicológicos considerados na primeira parte deste ensaio são colocados
em três categorias amplas e às vezes sobrepostas. Alguns dos textos podem ser
categorizados como expondo uma psicologia teológica (por exemplo, Santo Agostinho,
Isaac Watts, Jonathan Edwards, Joseph Butler8 ). Outros são antiteológicos (por
exemplo, Henry Maudsley9 ), e a terceira categoria de textos são aqueles que são
considerados “ateológicos” (por exemplo, Alexander Bain, Charles Darwin, William
James10 ). Uma psicologia teológica é aquela que privilegia Deus; é uma psicologia
que descreve a “mente”, a “alma” ou o “espírito” como criados por Deus e à imagem de
Deus, e que coloca conceitos como “paixões” e “afeições” dentro de narrativas
soteriológicas e trinitárias. Uma psicologia antiteológica é aquela que rejeita
explicitamente o discurso sobre Deus e a alma, vê esse discurso como impróprio para
uma descrição da mente e possivelmente como não científico ou primitivo; tal psicologia
seria geralmente particularmente hostil à teologia, na medida em que se percebia que
ela se concentrava na alma em detrimento do corpo. Em terceiro lugar, como já foi
sugerido, uma psicologia “ateológica” é aquela que é escrita sem referência a Deus ou
à alma; é uma psicologia secular e muitas vezes “científica” que parece simplesmente
negligenciar ou ignorar a linguagem e as preocupações das tradições religiosas e
adoptar, em vez disso, uma epistemologia e uma ontologia próprias de certos
empreendimentos científicos. A psicologia ateológica está em dívida de maneiras
complexas com suposições e categorias teológicas e antiteológicas, mas é mais do que
a soma dessas partes.
Foi proposto acima que uma distinção importante precisa ser feita entre ciência
empírica e ciência como cosmovisão. Há uma diferença correspondente de nuance no
termo “ateológico” quando aplicado a essas diferentes encarnações da ciência. Os
relatórios observacionais detalhados de dados experimentais e a construção técnica de
teoria e matemática da ciência empírica são quase sempre ateológicos, na medida em
que são simplesmente concebidos e executados de uma forma que não pensa em
categorias ou narrativas teológicas. Os detalhes da ciência empírica são ateológicos da
mesma forma que uma receita num livro de culinária é ateológica – ambos são, se
preferir, apenas “antiteológicos”.
A ciência como cosmovisão é um empreendimento quase teológico ligado à prática

científica, que fornece conjuntos de suposições e narrativas sobre o universo, o nosso
lugar nele e a maneira adequada de obter conhecimento sobre tais coisas. A ciência
como cosmovisão é “ateológica” (como a ciência empírica do “livro de culinária”, é não-
teológica), mas além disso é quase-teológica.
A ciência como cosmovisão, ao fornecer histórias abrangentes sobre a vida e a
realidade, desempenha um papel muito semelhante ao tradicionalmente desempenhado
pela religião e pela teologia. Ao utilizar a palavra “ateologia” para descrever este
empreendimento, desejo enfatizar tanto a sua semelhança com a teologia como
também a sua alienação dos recursos teológicos judaico-cristãos a partir dos quais originalmente cre

300Thomas Dixon
A “ateologia” (uma quase-teologia naturalista sem Deus) fornecida por alguns

escritores científicos é um tipo particularmente interessante de escrita
ateológica – não é apenas teologia (disfarçada) ou a sua inversão, mas é
como a teologia em aspectos importantes .
Há inevitavelmente casos que não se enquadram claramente em nenhuma
das categorias simples de teológico, antiteológico ou ateológico. Particularmente
interessantes são os casos de psicologias escritas com uma quantidade
relativamente grande de linguagem teológica – mas uma linguagem teológica
que soa vazia ou estereotipada e parece não ser parte integrante da psicologia.
O uso da linguagem teológica é o critério principal para categorizar uma
psicologia como “teológica” (em vez das crenças do autor, por exemplo), e a
falta de qualquer linguagem teológica em alguns dos textos descritos como
teológicos ou antiteológicos “disfarçado” por pensadores como Milbank e
Webster é uma das questões abordadas na Seção 6. Embora num caso claro
de psicologia teológica a linguagem teológica seja parte integrante dos
conceitos e argumentos do texto, em termos limítrofes Em alguns casos, a
teologia parece mais uma glosa superficial. Aquelas psicologias que usam
apenas terminologia teológica ocasional, tênue ou estereotipada são mais bem
consideradas como “levemente teístas” do que “teológicas”. Desta forma, os
escritos dos deístas e dos teólogos naturais do século XVIII e início do século
XIX (por exemplo, Charles Bell e Thomas Brown) constituem um meio-termo
entre as psicologias teológicas dos seus predecessores e as psicologias ateológicas dos
A cristologia e a teologia trinitária estão entre as omissões óbvias de tais
teísmos tênues.
Portanto, outra distinção importante é aquela entre “teísmo fraco” e “teologia
pura”. Geralmente, quando digo que um texto é “teológico”, quero dizer que é
“plenamente” teológico – que está inserido na linguagem de uma tradição
religiosa. Neste estudo a tradição religiosa em questão é o cristianismo bíblico,
eclesial e trinitário. “Teísmo fino”, em contraste, é um termo que seleciona
certas crenças que incluem um Deus que talvez seja concebido como
“Divindade”, “Arquiteto”, “Autor”, “Mente” ou como “o Todo” , mas que não é
descrito usando a linguagem e os símbolos do Cristianismo (ou de qualquer
outra tradição religiosa). O “teísmo sutil” de fato persiste além do
desaparecimento da teologia natural. Inclui o Espiritismo, o Monismo, o
Idealismo, o Deísmo, o Panteísmo e suas combinações que eram populares
entre muitos cientistas (como William James, Conwy Lloyd Morgan e, talvez,
Charles Darwin11) no final do século XIX. O teísmo tênue desses autores está
muito mais próximo de ser ateológico do que de ser teologicamente
fundamentado, mesmo que se possa afirmar que eles tinham alguma forma
de crença teísta.
As cosmovisões ateológicas – quase teologias escritas isoladamente da
teologia cristã – podem assumir muitas formas e podem utilizar histórias
derivadas de discursos literários, filosóficos, económicos, políticos e
sociológicos, bem como das ciências naturais. David Ray Griffin, em sua análise do lugar
Teologia, Antiteologia e Ateologia 301
de Deus no mundo pós-moderno, destaca dois deles: “A economia e a ciência

natural, apoiadas pela filosofia da ciência, constituem os dois ramos principais do
substituto moderno da teologia.”12 O tipo particular de escrito ateológico que será
o o foco aqui é o científico e o psicológico. Foi nas últimas décadas do século XIX
que este tipo de escrita se tornou pela primeira vez uma possibilidade real, e é por
essa razão que a transição do século XIX do discurso teológico sobre as “paixões
da alma” para o discurso supostamente científico sobre as “emoções” ”é um estudo
de caso apropriado para ilustrar o nascimento da psicologia ateológica.
2. Psicologia Cristã do Século XVIII No século

XVIII, as pessoas que ensinavam e teorizavam sobre as paixões e afeições da
alma o faziam muito frequentemente dentro da tradição cristã – eram clérigos que
eram teólogos, moralistas e filósofos, mas não o faziam. distinguir nitidamente entre
essas disciplinas. A tradição cristã, tal como ensinada nesta época, descrevia as
paixões como sintomas da queda do homem e as suas afeições como sinais de
relacionamento com Deus. Watts, Butler, Edwards e Wesley escreveram sobre as
paixões e afeições como parte de uma psicologia teológica cristã (eles próprios não
usaram o termo “psicologia”, embora alguns de seus contemporâneos se referissem
à “Pneumatologia”). A distinção entre paixões e afetos era particularmente
importante. Além de colocar estes estados num contexto moral e social, esta
distinção deu ao paradigma cristão do século XVIII uma subtileza e plenitude que
tem sido subestimada e que se perdeu com o surgimento de um paradigma
reducionista das “emoções” fisiológicas no século seguinte. .
Há quatro pontos nos desenvolvimentos das psicologias cristãs clássicas do

século XVIII que merecem atenção especial. Em primeiro lugar, estas psicologias
não se baseavam, como tem sido frequentemente sugerido, apenas num simples
contraste entre “razão” e “paixão”. A dicotomia razão/paixão era, reconhecidamente,
uma parte da tradição cristã e ainda era feita vigorosamente por alguns13, mas
apenas ocasionalmente, com exclusão de qualificações e ressalvas mais sutis. Os
populares tratados de Isaac Watts sobre as paixões, escritos nas décadas de 1730
e 1740, ilustram que a visão cristã nunca foi simplista ou estóica sobre a necessidade
de governar e subjugar todas as paixões e afeições.
Watts de fato alertou contra paixões desgovernadas. Estes, disse ele, “quebrariam
todos os laços da sociedade humana e da paz, e transformariam as tribos da
humanidade em rebanhos brutais, ou tornariam o mundo num mero deserto de
selvagens”.14 Mas isso era apenas metade da história . Por outro lado, Watts
advertiu que o “raciocínio frio e seco” não era suficiente para suscitar as “afeições
piedosas” necessárias à vida virtuosa. Watts recomendou ao seu rebanho um
caminho intermediário, uma “religião calorosa e afetuosa” que protegesse contra
dois extremos indesejáveis – a racionalidade fria e os “abusos das paixões” excessivamente zelo

302Thomas Dixon
O segundo ponto a ser destacado sobre a psicologia afetiva cristã no século XVIII
emerge dos comentários citados por Watts no parágrafo anterior. Note-se que ele
distingue “paixões” de “afetos”. O mesmo também se aplica a Edwards e a John
Wesley, que resumiu o Tratado sobre Afeições Religiosas de Edwards (1746) para
seus irmãos metodistas. As paixões são entendidas no sentido cartesiano de
impressões causadas na alma pelo movimento dos espíritos animais do corpo. As
paixões são vistas sob uma luz geralmente negativa, são impressas na alma de fora,
contra a vontade. Quando um sujeito é dominado por paixões, diz Wesley, “a sua
mente está menos sob o seu próprio comando”.16 Wesley também insiste que Jesus
não era sujeito de quaisquer paixões, embora ele tivesse afeições.17 “Afeições” eram
entendidas de uma forma de maneira totalmente mais positiva: as afeições eram
voluntárias (“inclinações da vontade” foi como Edwards, seguindo Agostinho, as
definiu18 ) e eram movimentos da alma, em direção ou para longe de Deus. Esta
distinção entre paixões involuntárias e afecções voluntárias da alma foi uma das
várias distinções que se perderam no paradigma homogéneo das “emoções” que
emergiu na segunda metade do século XIX. Depois de cerca de 1850, os apetites
involuntários, as paixões e as comoções da natureza animal, bem como os sentimentos
morais e as afeições voluntárias, foram todos agrupados sob o conceito indiferenciado
de “emoções”.
Na verdade, é a própria adopção, pelos escritores do século XX, deste conceito

homogéneo de “emoção” que leva a mal-entendidos sobre pontos de vista passados.
Robert Solomon, em particular, cometeu este erro. Salomão ataca uma atitude que
chama de “Mito das Paixões”. Esta atitude é uma que ele atribui a um “racionalismo
ocidental”19 que ele sente que domina perniciosamente as nossas atitudes em relação
às emoções. É a crença (reconhecidamente uma parte importante da tradição cristã
de Agostinho a Edwards) de que as paixões são tiranos indisciplinados que nos
intimidam a cometer erros e que devem ser reprimidas, policiadas e restringidas pelos
poderes da razão e da vontade.
O objetivo de Solomon é “derrubar as categorias demasiado bem ordenadas e auto-
enganosas da 'razão' e das 'paixões', nas quais estas últimas sempre recebem tanto
uma segunda cobrança quanto um abuso crítico incontestado”.20 A galeria de
racionalistas dos bandidos de Solomon Os que criticam as paixões incluem Platão,
Aristóteles, a “tradição cristã” – da qual Agostinho e Tomás de Aquino são escolhidos
para menção especial – Shakespeare, Spinoza e Kant.21 Posteriormente, Solomon
apresenta uma breve discussão sobre o uso de “paixão” em inglês, francês. e alemão,
observando corretamente que tende a ter conotações de comoções mentais
particularmente perturbadoras e violentas.
É por causa desta história da palavra “paixão”, que incorpora nela tudo o que
desejo argumentar … que a escolhi como o termo genérico para cobrir toda a
gama desses fenómenos… que se pode dizer que nos “movem” .22

E é aqui que reside o erro. Salomão está bastante sozinho na história do pensamento
ao considerar “as paixões” como “cobrindo toda a gama daqueles fenômenos que se
pode dizer que nos movem”. As paixões, na psicologia cristã tradicional, constituem
apenas um subconjunto daqueles fenômenos que nos movem.
As afeições, isto é, os movimentos voluntários da alma, são a segunda metade crucial
do quadro cristão tradicional. É porque Salomão supõe erroneamente que o termo
“emoções” do século XX pode ser usado quase como um sinônimo para a palavra
clássica “paixões” (quando na verdade abrange muitos fenômenos que costumavam
ser separados em paixões, por um lado, e afetos, por outro) que ele comete esses
erros em suas leituras da tradição cristã.
O mesmo erro é cometido por Amélie Oksenberg Rorty. Ela, tal como Salomão,
supõe que as paixões foram concebidas como meros “factos brutos da condição
decaída – estados físicos com os quais uma pessoa moral deve lutar, e que deve
redireccionar, controlar, transformar ou suprimir”.23 Em primeiro lugar, as paixões não
são principalmente estados físicos na tradição cristã, mas estados da alma. Nos
ensinamentos cristãos clássicos de Agostinho e Tomás de Aquino, as paixões são
mais claramente definidas como movimentos da alma que são (frequentemente)
acompanhados por agitações corporais.24 Os pensadores do século XVIII, no entanto,
escrevendo sob a influência de Descartes, viam mais frequentemente as paixões
como necessariamente causado por movimentos de espíritos animais no corpo.
Mesmo no modelo cartesiano, porém, as paixões são estados da alma, não estados físicos.
Em segundo lugar, embora seja verdade que se supõe que as paixões estejam
idealmente sujeitas ao controle da razão, é enganoso ignorar os outros movimentos e
afeições da alma que tradicionalmente complementaram as paixões. Rorty e Solomon
distorcem o ensino cristão tradicional ao apresentar apenas metade de sua psicologia
afetiva.
O terceiro aspecto digno de nota da psicologia teológica do século XVIII é a sua
ênfase na importância relativa da alma e na insignificância do corpo. Watts e Edwards
usam uma definição cartesiana de paixões25 em termos do efeito dos espíritos
animais sobre a alma. O foco do tratado de Edwards, entretanto, são as afecções, que
devem ser entendidas como bastante independentes do corpo:
Mas ainda assim não é o corpo, mas apenas a mente, que é a sede adequada
das afeições. O corpo do homem não é mais capaz de ser realmente objeto de
amor e ódio, alegria ou tristeza, medo ou esperança, do que o corpo de uma
árvore, ou do mesmo corpo humano é capaz de pensar e compreender. Assim
como só a alma tem ideias, também só a alma fica satisfeita ou descontente com
as suas ideias. Assim como só a alma pensa, também a alma só ama ou odeia,
se alegra ou se entristece com o que pensa. Nem esses movimentos dos espíritos
animais e fluidos do corpo são algo que pertence propriamente à natureza das
afeições; embora sempre os acompanhem, no estado atual; mas são apenas

304Thomas Dixon
efeitos ou concomitantes das afecções, que são inteiramente distintos das

próprias afecções e de modo algum essenciais para elas; para que um espírito
incorpóreo possa ser tão capaz de amor e ódio, alegria ou tristeza, esperança
ou medo, ou outras afeições, quanto aquele que está unido a um corpo.26
A falta de interesse pelo corpo, característica deste tipo de psicologia teológica

dualista, está, evidentemente, em forte contraste com a abordagem dos psicólogos
fisiológicos, cuja categoria de “emoção” passou a dominar no final do século XIX.
Como veremos abaixo, grande parte da psicologia fisiológica foi definida em parte
pela inversão da ênfase de Edwards – isto é, pela sua afirmação do papel central
da fisiologia na compreensão das emoções e por uma abordagem cada vez mais
epifenomenalista da experiência mental das emoções.
O quarto e último elemento a ser considerado nesta seção é o contexto social e

moral em que as paixões e os afetos da alma foram compreendidos pelos
pensadores cristãos do século XVIII. O trabalho de Joseph Butler, juntamente com
o de outros influentes moralistas do século XVIII, Lord Shaftesbury, Francis
Hutcheson e Adam Smith, foi em grande parte impulsionado pela sua oposição às
tentativas feitas por Mandeville e Hobbes para reduzir o ser humano a um ser
humano. máquina exclusivamente egoísta de busca de prazer, movida por paixões
desgovernadas, de um objeto de desejo para outro.27 Uma das principais maneiras
pelas quais os moralistas resistiram ao modelo hobbesiano foi chamando a atenção
para as afeições benevolentes ou “sentimentos morais” da humanidade.
Para os moralistas, virtude e natureza coincidem no ser humano. Butler viu nas
paixões e afeições da natureza humana por si mesmo (afeições privadas) e pelos
outros (afeições públicas) “apenas exemplos do cuidado e amor de nosso criador,
tanto pelo indivíduo quanto pela espécie, e a prova de que ele pretendia que
deveríamos ser instrumentos de bem uns aos outros, bem como que deveríamos
sê-lo para nós mesmos”.28 Esta distinção entre afetos públicos e privados, entre
amor próprio e benevolência social, juntamente com a estrutura teológica em que
foi colocada, foi outra vítima do domínio de um paradigma de emoções fisiológicas
no século seguinte.
A visão de Butler sobre as paixões e afeições era inerentemente teológica – em
primeiro e último lugar, esses fenômenos eram exemplos do amor de Deus pelo
indivíduo e pela sociedade. Contudo, seu projeto era especificamente teológico
natural . Isso significou que ela se aproximou mais da teologia do desígnio paleiano
do que, por exemplo, de uma psicologia trinitária agostiniana de sangue puro.
Butler, usando a imagem central clássica da teologia natural, compara o ser
humano a um relógio e argumenta desde a sua natureza até às intenções do seu
designer e ao seu propósito.29 Esta abordagem teológica natural foi continuada
no século seguinte por Sir Charles Bell, em seu influente livro dominado pela
teologia do design sobre a anatomia dos músculos e nervos envolvidos na
expressão emocional.30 Essa teologia natural muitas vezes acaba sendo um ponto de partida

o caminho para o unitarismo, o deísmo antibíblico e, em última análise, o agnosticismo

(à medida que as observações da mente e da natureza dominam cada vez mais às
custas das Escrituras, da tradição e da doutrina). Contudo, crucialmente, na época
de Butler, paixões e afeições ainda eram categorias teológicas. Foi somente quando
o conhecimento das emoções estava sendo gerado principalmente por fisiologistas e
por evolucionistas agnósticos que as potenciais implicações de longo prazo da
adoção da teologia do design começaram a se tornar aparentes.
Esta filosofia moral da alma era intrinsecamente teológica e, ao mesmo tempo,
continha a possibilidade de uma psicologia ateológica. A antropologia cartesiana
perpetuada por Edwards e Watts combinou a fisiologia mecanicista com a psicologia
da alma, embora o aspecto corporal tenha sido subestimado por Edwards e outros
por enquanto. E a estrutura da teologia do design construída por Butler e os moralistas
e por Paley e os teólogos científicos naturais tenderia a encorajar a produção de
estudos fisiológicos e psicológicos detalhados e frutíferos, combinados com glosas
teístas cada vez mais sutis.
3. A transição das “paixões e afetos” para as “emoções” no século XIX
A questão que inicialmente foi a força motriz deste estudo foi muito simples: por que,
por volta de 1840, os termos “paixões” e “afetos” começaram a ser substituídos pela
palavra que agora usamos predominantemente para descrever amor, ódio, ciúme,
raiva, alegria, tristeza e assim por diante, nomeadamente “emoções”. Certamente
um dos principais fatores para efetuar essa transição foi uma série de palestras
publicadas em 1820, ano em que seu autor morreu. As palestras em questão são as
Palestras sobre a Filosofia da Mente Humana, de Thomas Brown, professor de
filosofia moral na Universidade de Edimburgo. Embora amplamente dentro da tradição
da escola de filosofia mental do “senso comum” de Thomas Reid e Dugald Stewart,
Brown também se baseou, ao contrário dos seus mentores, no “associacionismo” de
Locke, Hume e Hartley, e no seu empirismo. The Lectures foi um dos livros de filosofia
de maior sucesso do período, tendo tido dezenove edições.31 Mais significativamente
do nosso ponto de vista, Brown foi o primeiro grande filósofo mental a substituir
“paixões e afeições” por “emoções” em seu livro. palestras. Outra evidência da
importância do uso de “emoções” por Thomas Brown pode ser encontrada no fato de
que vários autores dos primeiros tratados sobre “as emoções” (o próprio Brown nunca
publicou um trabalho separado especificamente sobre as emoções) na década de
1840 e A década de 1850 faz referência explícita à definição e classificação das
emoções de Brown em pontos cruciais de seus textos.32 Há dois fatos adicionais
significativos a serem observados sobre Thomas Brown. Em primeiro lugar, tinha a
reputação de ser religiosamente heterodoxo e, em segundo lugar, era um defensor

de uma nova “ciência da mente”. Ele escreveu seu mental

306Thomas Dixon
filosofia dentro da estrutura da teologia do design que ele compartilhou com Butler,
Paley e outros, mas este é um exemplo da linguagem filosófico-teológica um tanto
estereotipada ou “fraca” que sugeri na introdução para marcar um texto como um
texto de transição entre puro sangue psicologia teológica e psicologia ateológica. As
suas referências a Deus ou à alma são relativamente poucas, e as suas referências
ocasionais ao “Autor divino”33 sugerem fortemente alguma forma de Deísmo; seu
texto não tem profundidade teológica (em termos de doutrina ou imagens) e, ao
contrário das obras de Watts, Wesley, Edwards e até mesmo de Butler, o trabalho de
Brown depende da metafísica em preferência às Escrituras e à tradição.
A suspeita de que a teologia de Brown seja um tanto superficial é reforçada pelo

depoimento de autores da época. Robert Blakey, em sua História da Filosofia da
Mente (1848), dá uma opinião contundente sobre a ortodoxia de Brown, ou a falta
dela. Em primeiro lugar, Blakey impugna Brown por ensinar o que hoje chamaríamos
de filosofia da mente “reducionista”. Ele diz que a teoria de Brown é pelo menos
“quase aliada” com “a teoria francesa que transforma todo o conhecimento em mera
sensação”.34 James McCosh, um pensador ortodoxo na tradição do “senso comum”,
cujo próprio livro sobre as emoções será considerado abaixo , também pensavam
que Brown mostrava uma tendência perigosa para o “sensacionalismo francês”.35
Uma segunda alegação contra Brown era que os frenologistas (amplamente
acusados de materialismo e ateísmo neste período36) afirmavam que a sua metafísica
apoiava o seu próprio sistema. Isto foi uma indicação suficiente para muitos de que o
próprio sistema de Brown deve ser teologicamente suspeito.
Finalmente, Brown é condenado pela sua visão humeana de causalidade; esta
negação da causalidade eficiente é considerada por Blakey como levando ao ateísmo
total.37 Olhando para o final do século XIX, o pensador agnóstico Leslie Stephen
chegou a julgar que Brown tinha sido um antecipador de Comte, descrevendo-o como
um homem “ claramente no caminho para o positivismo”.38
Brown introduziu o termo “emoção” como parte do que ele via como uma “Ciência
da Mente”, e caracterizou a sua filosofia mental de várias maneiras como “fisiologia
da mente”, “química mental” e “ciência mental”.39 Contudo, a “ciência mental” de
Brown, tal como a de James Mill,40 é uma disciplina puramente mentalista e
introspectiva. É uma ciência, como a química ou a fisiologia, na medida em que
analisa o todo em partes, classifica essas partes e descreve a dinâmica da sua
interação. Mas não é de forma alguma uma ciência física – não tem nada a dizer
sobre química ou fisiologia tout court, simplesmente analisa e classifica os fenómenos
mentais enquanto fenómenos mentais.
No entanto, a retórica da “fisiologia da mente”, concebida para se basear no
sucesso e no estatuto do método científico, combinada com um teísmo tênue e
pouco intrusivo, fez das palestras altamente populares de Brown um paradigma
poderoso para a futura psicologia ateológica. Quando a filosofia mental de Brown, a
retórica científica de Brown, Mill, Bain e outros, e a neurologia teológica natural de
Charles Bell foram assumidas por cientistas evolucionistas agnósticos e ateus, o
conceito de “emoções” como entendido

dentro de um paradigma de ciência mental introspeccionista e levemente teísta foi

transformado no conceito psicológico secular, ateológico, às vezes antiteológico, de
emoções que dominaria a partir da década de 1850.
Só há espaço aqui para descrever brevemente os principais pilares do novo
paradigma evolutivo das emoções. Os três trabalhos mais significativos foram o livro
de Alexander Bain, The Emotions and the Will, publicado pela primeira vez em 1859
e continuando por várias edições influentes até o final do século; A expressão das
emoções no homem e nos animais, de Darwin, de 1872; e o artigo de William James
“O que é uma emoção?” publicado em Mente em 1884.
O novo paradigma era fisiológico, evolutivo e ateológico. Mostrou um aumento
acentuado na atenção à fisionomia e fisiologia detalhadas das emoções, ao mesmo
tempo que substituiu as antigas histórias teológicas morais sobre as pessoas como
criaturas de Deus por histórias históricas naturais sobre os seres humanos como
animais evoluídos. O Criador, pelo menos para Bain e Darwin, foi excluído da história,
e a hermenêutica teológica natural foi substituída por um naturalismo ateológico (ou,
no máximo, como para William James, levemente teísta). As explicações científicas
das emoções foram interpretadas cientificamente e evolutivamente, e não
teologicamente.
No paradigma evolutivo e fisiológico das emoções, foram as manifestações
corporais cada vez mais externas que foram enfatizadas em detrimento dos aspectos
cognitivos e fenomenológicos. É revelador que o livro de Darwin sobre emoções se
intitulasse A Expressão das Emoções no Homem e nos Animais. Este título ilustra
não apenas o fato de que a conversa sobre as afeições da alma (que são cheias de
razão, acima da natureza animal e distintamente humana) estava sendo substituída
pela conversa sobre emoções (que são características do comportamento de todos
os animais, sejam humanos ou humanos). não-humano), mas também o facto de ser
a expressão das emoções que interessava ao cientista. A metodologia indutiva que
fazia parte da tradição científica (especialmente na Inglaterra) baseava-se em
observações, e a nova escola fisiológica de psicologia evitou a introspecção mental
como um método aceitável de observação, a menos que fosse correlacionada com
dados comportamentais e fisiológicos. Portanto, uma teoria científica adequada das
emoções as consideraria apenas na medida em que fossem fenômenos física e
objetivamente observáveis.
Embora uma emoção fosse definida principalmente como um sentimento mental
,41 eram os distúrbios físicos e os correlatos comportamentais do sentimento que
esses cientistas naturais da mente podiam observar. Bain e James observam que os
estados mentais internos não são cientificamente definíveis ou descritíveis, e que é
dos aspectos externos e corporais das emoções que nosso conhecimento é mais
claro.42 Ambos passaram a categorizar as emoções, na prática, em termos de sua
observabilidade. dimensões fisiológicas, expressivas e comportamentais. A
epistemologia dos novos teóricos moldou assim a sua ontologia, à medida que as
emoções foram cada vez mais reduzidas aos seus componentes físicos observáveis.
As emoções de James eram, de certa forma, exatamente o oposto das afeições
de Edwards. Embora Edwards tivesse insistido que “um espírito incorpóreo pode ser tão

308Thomas Dixon
capaz de amor e ódio, alegria ou tristeza, esperança ou medo, ou outros afetos, como
alguém que está unido a um corpo”,43 Tiago afirmou o contrário.
Uma emoção humana puramente desencarnada é uma nulidade. Não digo que
seja uma contradição com a natureza das coisas, ou que os espíritos puros estejam
necessariamente condenados a vidas intelectuais e frias; mas digo que para nós a
emoção dissociada de todos os sentimentos corporais é inconcebível.44
O corpo foi transformado de adjunto contingente descartável na psicologia espiritualista

de Edwards em base constitutiva essencial na psicologia fisiológica evolutiva de James.
Isto ocorreu apesar do endosso implícito (ou às vezes explícito) de alguma forma de
dualismo sobre o mental e o físico por parte de Bain, Darwin e James. Como observado
acima, a antropologia cartesiana combinou a fisiologia mecanicista (que foi geralmente
negligenciada pelos pensadores cristãos do século XVIII) com a psicologia da alma. Os
fundadores evolucionistas do paradigma das emoções concentraram-se na fisiologia
cartesiana e não na alma cartesiana. Eles ainda não haviam atingido o estágio de
negação da realidade da mente com base no Behaviorismo ou na ciência do cérebro;
antes, foi dada precedência absoluta às explicações da fisiologia correlacionada com
as emoções mentais, em oposição às explicações dos fenômenos mentais em si . O
corpo, e não a mente, era visto como o foco mais importante de um estudo científico da
mente. Foi uma curta distância daqui até a negação da mente associada à ascensão
do Behaviorismo.
A substituição das paixões e afeições da alma pelas emoções fisiológicas parecia

estar completa em 1884. Naquele ano, uma definição de emoção foi fornecida no artigo
de William James “O que é uma emoção?” A resposta de James à sua pergunta foi que
uma emoção nada mais é do que a combinação de várias sensações resultantes de
distúrbios corporais. A natureza reducionista e epifenomenalista da teoria é ainda mais
surpreendente, talvez, vindo de James, que mais tarde escreveria o altamente influente
Varieties of Religious Experience (1902), um texto totalmente mais simpático à
linguagem do espírito. Uma emoção, no entanto, foi definida por ele em 1884 como
nada mais que a consciência sentida de uma reação corporal instintiva e involuntária.45
O que anteriormente tinha sido designado como a “expressão” física secundária da
emoção – mudanças viscerais e comportamentais observáveis – era agora ser visto
como o principal constituinte da emoção:
Quanto mais examino meus estados, mais convencido fico de que quaisquer
estados de espírito, afeições e paixões que tenho são, na verdade, constituídos e
feitos por aquelas mudanças corporais que normalmente chamamos de expressão
ou consequência; e quanto mais me parece que se eu me tornasse corporalmente
anestésico, seria excluído do

vida dos afetos, tanto duros quanto ternos, e prolongar uma existência de forma
meramente cognitiva ou intelectual.46
Portanto, as emoções em si não são cognitivas, muito menos espirituais, mas são
apenas a consciência mental do desencadeamento de um reflexo físico inato e herdado.
As teorias da descendência evolutiva dos humanos a partir de animais inferiores
foram centrais para o novo conceito de emoção. A partir da terceira edição, o livro de
Bain continha seções que incorporavam o trabalho evolutivo de Spencer e Darwin em
sua teoria das emoções. Enquanto Bell procurava esclarecer tudo o que havia de
distintivo na fisiologia e na fisionomia humanas e tudo o que elevava os seres
humanos espirituais acima do nível da mera paixão animal, Spencer e Darwin, para
reforçar as suas hipóteses evolutivas, procuraram evidências que apontassem para o
próximo relação do homem com outros animais. Darwin, por exemplo, comparou o riso
no homem e nos macacos para defender um progenitor comum.47 Na margem do seu
exemplar do livro de Bell sobre expressão, ao lado da afirmação de que os seres
humanos têm músculos especiais, que faltam a outras espécies, para expressar
emoções espirituais e humanas. sentimentos morais, Darwin rabiscou “Suspeito que
ele nunca dissecou um macaco”.48 A nova
visão era que as nossas emoções nada mais são do que partes da nossa herança
animal, tal como o comportamento afetuoso de um gato esfregando-se no seu dono. A
velha ideia de que as afeições graciosas da alma revelam a inclinação da vontade
para com Deus foi bastante negligenciada. Como Nietzsche disse sucintamente em
1887, o homem “tornou-se um animal, literalmente e sem reservas ou qualificações,
aquele que era, de acordo com a sua antiga fé, quase Deus”.49 Este não era um facto
científico como tal, mas uma consideração determinada por as narrativas científicas
que passaram a dominar a mente europeia – narrativas escritas por evolucionistas e
fisiologistas.
James McCosh, calvinista, evolucionista cristão50 e presidente do Yale College,
Princeton (que hoje conhecemos como Universidade de Princeton) foi um dos muitos
cristãos que expressaram reservas sobre a abordagem fisiológica da emoção. McCosh
defendeu uma explicação espiritualista das emoções baseada em uma antropologia
teológica dualista. Ele queixou-se da tendência da “psicologia fisiológica predominante
da época de transformar todos os sentimentos, e as nossas próprias emoções, em
acção nervosa, e assim ganhar uma importante província da nossa natureza para o
materialismo”.51 McCosh, poder-se-ia dizer, foi o último dos psicólogos cristãos da
velha escola (junto com George Trumbull Ladd, talvez52). Ele pensou e escreveu num
mundo de pensamento do século XVIII; ele era o representante de uma tradição
moribunda que combinava a filosofia moral e mental introspeccionista de Francis
Hutcheson e Thomas Reid com a teologia evangélica de Jonathan Edwards.53 Mas
era, como McCosh temia, a psicologia fisiológica reducionista das emoções (que não
foi, no entanto, devidamente descrito como “materialista”) que prevaleceu, e que
continuou a fazê-lo no século seguinte.

310Thomas Dixon
Assim, embora uma lista de paixões e afectos da alma do início do século e uma
lista de emoções do final do século possam conter muitos dos mesmos itens, tais
como raiva, medo, alegria, tristeza, esperança, orgulho e assim por diante, a
compreensão subjacente da pessoa foi totalmente transformada. A base última das
paixões e afeições para Watts, Butler e Edwards era o amor de Deus. Estes psicólogos
cristãos, como resultado do tipo de dualismo teológico que adoptaram, eram muitas
vezes negligentes ou mesmo hostis em relação aos aspectos corporais dos estados
afectivos. A base última da emoção, para Bain, Darwin e James, por outro lado, era
uma biologia animal herdada, concebida sem referência a um Criador.
No final da secção anterior notámos que as sementes deste processo já tinham

sido plantadas por alguns pensadores cristãos no século XVIII, particularmente na
sua adopção da antropologia cartesiana e da teologia do design. Na teoria das
emoções de James, o potencial para interpretar a mente como um epifenômeno de
uma fisiologia mecanicista inerente à antropologia cartesiana tornou-se uma realidade,
e o apagamento da teologia bíblica e doutrinária foi completo. As agitações da
máquina fisiológica humana que eram, para Descartes e outros, as causas das
paixões na alma, tornaram-se aquilo que na realidade “constituía” as emoções. Os
psicólogos evolucionistas substituíram os relatos espirituais pelos fisiológicos e Deus
pela Natureza. À medida que o poder institucional e a autoridade cultural passaram
dos teólogos-filósofos morais, através de teólogos naturais e deístas como Butler, Bell
e Brown, para cientistas e psicólogos agnósticos como Bain e Darwin, o modelo de
pessoa que passou a predominar foi um modelo secular, científica e fisiológica. Com
a ascensão da psicologia de Bain e do paradigma das emoções, a ponte foi cruzada
da teologia do design para a não-teologia.
4. O século XX: o regresso às visões cognitivas O trabalho
psicológico, filosófico e histórico-social do nosso século alargou consideravelmente a

extensão do conceito de emoção. A estreita abordagem científica dos fundadores
positivistas e proto-comportamentistas do paradigma, embora persista até certo ponto
nas teorias neurológicas e fisiológicas mais recentes,54 é agora complementada por
uma vasta gama de abordagens menos reducionistas. Recentemente, os historiadores
sociais Carol e Peter Stearns sugeriram que, “Apesar da contínua disputa sobre a
definição apropriada de emoções, existe um consenso substancial de que as
emoções não são simplesmente reações biológicas.”55 Por outras palavras, o
consenso do final do século XIX século foi, em geral, invertido.
Na própria psicologia científica, a ideia de emoção foi substancialmente ampliada.

Isto se deve em grande parte à rejeição do Behaviorismo e à “revolução cognitiva” na
psicologia. Psicólogos da emoção como Oatley e Scherer propõem explicitamente
uma teoria de “componentes” da emoção.

Seus componentes incluem não apenas respostas, expressões e comportamentos

corporais instintivos, mas também fatores cognitivos, como a avaliação, bem como o
tom fenomenológico subjetivo das emoções.56 A visão de que fatores cognitivos, como
crenças, são fatores importantes nas emoções (ou paixões e afetos). — uma visão
bastante comum na obra de escritores do século XVIII, como Thomas Reid — foi
finalmente redescoberta.
Os filósofos articularam esta ampliação da emoção de forma semelhante, revivendo
a visão cognitiva aristotélica de que as emoções são baseadas em crenças. Por
exemplo, a raiva baseia-se na crença de que fui insultado, o medo na crença de que
estou em perigo, e assim por diante. Esta visão cognitiva da emoção foi usada por De
Sousa e por Solomon para quebrar a alegada dicotomia razão/paixão, que Solomon
chama de “Mito das Paixões”.57 Como indicado acima, no entanto, esta visão é em si
uma espécie de mito. . Escritores cristãos, de Agostinho a Watts, Edwards e Wesley,
tinham uma visão muito mais equilibrada, na qual as paixões rebeldes eram apenas
metade da história - todos esses escritores reconheciam a virtude de muitas outras
afeições e o seu papel essencial numa vida plenamente humana. O que aconteceu é
que os filósofos reinventaram a visão mais rica e equilibrada das paixões e afectos que
foi perdida como consequência da predominância de uma visão científica estreita
durante o período entre c.1850 e c.1930 .
Solomon faz um apelo existencialista sartriano às emoções como criadoras de

significado e valor em nossas vidas. Tal como Sartre, ele pensa que as emoções são
formas de transformarmos o mundo, e não formas de o mundo transformar os nossos
corpos.58 É interessante que no seu projecto de enriquecer a ideia de emoção, que ele
explicitamente vê como uma reacção contra a definição fisicalista de William James,59
Solomon volta a usar o termo mais arcaico “paixões”.
“Nossas paixões”, diz ele, “constituem nossas vidas”.60
Finalmente, filósofos construcionistas sociais como James Averill e Rom Harré e
historiadores sociais como Peter e Carol Stearns chamaram a atenção para o papel
constitutivo desempenhado pela linguagem, pelas normas morais e pelas instituições
de diferentes culturas na criação de emoções.61 Para dar apenas um exemplo , Peter
Stearns mostrou como a evolução das normas sociais de fidelidade sexual, ou a falta
dela, ajudou a construir a emoção do ciúme de novas maneiras para gerações
sucessivas na América.62 O projeto social-construcionista, como o filosófico de
Salomão, está em oposição explícita à abordagem científica reducionista de Darwin e
James.63 Harré propõe a visão de que os fenómenos socioculturais são muitas vezes
“mais básicos” do que a biologia na construção das emoções.64 A abordagem
construcionista reconhece novamente as importantes dimensões sociais e morais de
emoções que foram discutidas por Butler e pelos moralistas do século XVIII em suas
análises dos sentimentos do homem, numa época anterior à construção de um conceito
de emoção desconectado de suas dimensões sociais e morais por cientistas naturais
cuja “objetividade” evitava a inclusão de tais caprichos.

312Thomas Dixon
5. As origens ateológicas das emoções
Espera-se que esta breve história tenha mostrado, em primeiro lugar, que o paradigma
evolutivo das emoções, desenvolvido por Bain, Darwin e James utilizando uma
variedade de fontes como a teologia natural de Bell, a “ciência mental” de Thomas
Brown, e a teoria evolutiva psicologia de Spencer, era, em última análise, ateológica.
Em segundo lugar, era um paradigma estreito, moldado por uma metodologia
científica objectivante. Perdeu amplitude e profundidade ao mesmo tempo que perdeu
a base teológica dos ensinamentos tradicionais sobre paixões e afetos. Em terceiro
lugar, a ampliação do conceito de emoção no século XX viu recuperar grande parte
da amplitude e profundidade perdidas, mas sem que a base teológica cristã fosse
recuperada. O nosso conceito actual de emoção baseia-se em mitos e modelos
ateológicos extraídos não apenas da ciência do cérebro, da psicologia comportamental
e da fisiologia, mas também da ciência cognitiva, da filosofia existencialista e anglo-
americana, e do pensamento construcionista social. Estes recursos ateológicos
constituem a base de uma articulação mais completa de normas e experiências
emocionais individuais e colectivas do que estava disponível há um século.
Devo repetir a distinção que estabeleceria entre um projeto ser ateísta e ser
ateológico. Não desejo afirmar, por exemplo, que os fundadores evolucionistas da
psicologia moderna – Spencer, Bain, Darwin, James – eram ateus. Esse não foi o
caso. No máximo eram agnósticos.
E em alguns casos, como os de William James, James Mark Baldwin e Conwy Lloyd
Morgan, os psicólogos científicos mantinham crenças religiosas espiritualistas em
consonância com as suas cosmovisões científicas.65 É importante lembrar que a
palavra “ateológico” é usada principalmente para descrever textos, e não seus autores
(que podem ou não ser ateus). Os biólogos evolucionistas do século XIX – teístas,
agnósticos e ateus – tendiam todos a produzir textos ateológicos (isto é, textos que
negligenciavam a linguagem e as categorias da teologia tradicional). Embora seja
verdade que os textos teológicos tendem a ser produzidos por teístas, nem sempre é
verdade que os textos ateológicos são produzidos por ateus.
Mesmo os defensores do domínio cada vez maior da ciência física, como Thomas
Henry Huxley, defendiam alguma forma de monismo filosófico agnóstico ou idealismo
em preferência ao materialismo ateu.66 Huxley era favorável ao uso da linguagem da
ciência materialista e, de fato, afirmou que a história da ciência revelava a progressiva
“extensão do que chamamos de matéria e causalidade, e o concomitante banimento
gradual de todas as regiões do pensamento humano do que chamamos de espírito e
espontaneidade”.67 Huxley, no entanto, considerou que esta era uma questão
linguística e não ontológica, e rejeitou a posição filosófica do que se poderia chamar
de “Materialismo Ontológico”, permanecendo em vez disso agnóstico sobre a natureza
fundamental da realidade. “Em outras palavras”, explicou ele, “matéria e espírito são
apenas nomes para os substratos imaginários de grupos de fenômenos naturais.” 68

O monismo “agnóstico”69 era típico dos cientistas religiosamente cépticos do período

(e também, como surgirá abaixo, muitas vezes de certos crentes pouco teístas). “Esta
união da terminologia materialista com o repúdio à filosofia materialista”, disse Huxley
aos seus ouvintes em Edimburgo em 1868, “compartilho com alguns dos homens mais
atenciosos que conheço”.70 O monista agnóstico Thomas Huxley entregaria a sua
grave se se ouvisse ser descrito pelo seu mais recente biógrafo, Adrian Desmond,
como “o materialista com um traço messiânico”.71
Portanto, havia poucos, se é que havia algum, materialistas ateus entre os cientistas
fisiológicos e evolucionistas, mas muitos monistas espinosistas, alguns dos quais
interpretaram o seu monismo teísticamente. Houve também muitos psicólogos
dualistas neste período, a maioria dos quais eram o que poderia ser chamado de
“dualistas fisiológicos” em vez de “dualistas teológicos” – isto é, eles privilegiaram a
fisiologia e negligenciaram a psicologia da alma, mas não negaram completamente a
realidade da o mental. Num livro recente intitulado From Soul to Mind, Edward Reed
infere das crenças religiosas ou teístas de algumas destas figuras que o nascimento
da psicologia científica no século XIX foi inerentemente teológico e que “a psicologia
conseguiu tornar-se uma ciência em grande parte”. por causa de sua defesa de uma
concepção teológica da natureza humana tipicamente associada à teologia protestante
liberal”.72 Referindo-se às doutrinas psicológicas de Darwin e seus colegas sobre a
produção de traços mentais através da seleção sexual e natural, Reed comenta:
Contudo, graças ao enfoque positivista dado a estes estudos, eles foram, em

última análise, vistos como compatíveis com a crença numa alma – a nova
psicologia era o estudo experimental da mente; não tinha compromissos com
nenhuma doutrina específica da alma.73
Robert Richards argumentou que o monismo espiritualista destes cientistas “conduziu

ao teísmo, talvez não à ortodoxia religiosa, mas certamente a uma concepção de Deus
operando no universo”.74 E Leon Jacyna observa que o Deus dos cientistas monistas
era certamente não “o Deus das igrejas”.75
Nesta questão da interpretação histórica, estou do lado de Richards e Jacyna ao
enfatizar a distância destes pensadores da teologia cristã ortodoxa, e chamaria a
atenção para a aparente falha de Reed em diferenciar entre o teísmo fino e a teologia
cristã. Mostrar que a ciência psicológica era compatível com crenças religiosas
metafísicas tênues – que os psicólogos do século XIX “tendiam a alinhar-se ao longo
de um eixo deísta fixo”76 – difere significativamente de mostrar que a ciência psicológica
teve sucesso porque era inerentemente teológica.
Reed está enganado em dois aspectos. Em primeiro lugar, a psicologia científica do

final do século XIX não era inerentemente teológica – no máximo, estava meramente
combinada com o deísmo, o panteísmo ou o monismo espiritualista (como o próprio
Reed reconhece prontamente). Uma “visão espiritual da realidade” não é o mesmo que uma

314Thomas Dixon
visão teológica da realidade. O “espiritualismo”, tal como utilizado pelos pensadores

psicológicos do final do século XIX, tinha um significado mais próximo do que poderíamos
chamar de “idealismo” filosófico do que de qualquer concepção fundamentalmente religiosa.
Foi um termo usado para se referir a um monismo idealista e não a um monismo materialista,
não a uma metodologia cristã e não a uma metodologia secular.
Em segundo lugar, Reed está errado ao pensar que uma disciplina conseguiria tornar-se
uma ciência porque aderiu a visões teológicas sobre a natureza humana. Wilhelm Wundt,
William James, James Mark Baldwin e outros psicólogos científicos pioneiros estavam
todos bastante desinteressados – enquanto psicólogos científicos – na antropologia
teológica tradicional, e a sua epistemologia observacional reducionista estava bastante em
desacordo com a psicologia cristã introspeccionista tradicional.77 A psicologia teve sucesso.
em se tornar uma ciência, pelo menos em parte, porque negou a primazia da alma afirmada
pelo dualismo teológico cristão e adotou, em vez disso, um relato objetivante “científico
natural” da mente humana expresso em observações quantificáveis de cérebros, nervos,
músculos, vísceras e comportamento.
Assim, o paradigma das emoções era ateológico na medida em que foi construído
isoladamente dos recursos intelectuais, modelos e histórias da teologia cristã, mas não era
ateísta, uma vez que era compatível com, e na verdade foi combinado por alguns cientistas
psicológicos com, crenças teístas religiosas.
6. Teologia e Antiteologia são categorias mutuamente exaustivas?
Uma preocupação deste artigo, como foi afirmado no início, é avaliar a viabilidade e a
conveniência da prática de desenterrar, descobrir ou revelar teologias e antiteologias
ocultas em textos seculares. A posição assumida aqui é que, embora as abordagens
adotadas pelos expoentes deste método arqueológico-teológico, como Milbank e Webster,
possam muitas vezes ser frutíferas, devemos ser céticos em relação às afirmações mais
fortes que são feitas para ter descoberto teologias secretas, e, mais frequentemente, anti-
teologias – ter pressupostos “revelados”, ter pressupostos “desenterrados”78 – no que
parecem ser textos ateológicos ; textos que simplesmente negligenciam ou ignoram as
tradições religiosas das quais os autores são “benignamente” alienados. Milbank, por
exemplo, assumindo todo o edifício da “teoria social secular”, afirma descobrir que “todos
os pressupostos governantes mais importantes de tal teoria estão ligados à modificação ou
à rejeição de posições cristãs ortodoxas”.79 Na realidade ( os subtextos anti-)teológicos
são frequentemente tão inacessíveis ao historiador das ideias como a realidade que subjaz
ao “véu dos
fenómenos” é inacessível ao cientista natural. É claro que alguns textos têm subtextos
muito óbvios – pressupostos muito óbvios e implicações tácitas – mas muitos outros não. É
nesta última categoria muito vasta que deveríamos ser mais cautelosos.

Tendo esta cautela em mente, há algumas maneiras pelas quais o tipo de análise
de Milbank pode ser visto como aplicável ao caso em consideração – o deslocamento
de “paixões e afeições” teológicas por “emoções” científicas. Particularmente no final
do século XIX, foram feitas suposições fundamentais na psicologia que pareciam ser
inversões das anteriores suposições cristãs. Enquanto nas psicologias cristãs as
“afeições” faziam parte daquela alma superior que distingue o homem como superior
aos brutos, na nova psicologia científica, “emoções” de todos os tipos deveriam ser
tratadas como iguais em animais humanos e não humanos. parecido. Os pensadores
cristãos tornaram os elementos espirituais e cognitivos das afeições e das paixões
primários e as mudanças corporais secundárias; A teoria das emoções de William
James inverteu esse modelo. Jonathan Edwards ensinou que o verdadeiro conhecimento
da alma de outra pessoa não pode ser obtido pela observação de meras aparências
externas:
As Escrituras sugerem claramente que esta maneira de julgar o que há nos

homens pelas aparências externas é, na melhor das hipóteses, incerta e sujeita
ao engano; “O Senhor não vê como o homem vê; porque o homem olha para a
aparência, mas o Senhor olha para o coração” (1 Samuel 16:7).80
Em contraste, a epistemologia científica adoptada pelos novos psicólogos deu

prioridade aos correlatos externos observáveis das emoções e considerou o
conhecimento baseado nas aparências exteriores muito menos “incerto e sujeito ao
engano” do que aquele obtido apenas pela introspecção. Estas são, então, algumas
das formas pelas quais a abordagem de Milbank de procurar pressupostos anticristãos
ocultos na ciência secular pode ser aplicada ao surgimento da psicologia das emoções.
Richard Webster, em sua análise da psicologia e da antropologia, adota uma

metodologia semelhante à de Milbank. Da mesma forma que Milbank tende a descobrir
o anticristianismo nietzschiano escondido nas ciências humanas seculares, Webster,
em vários casos, descobre versões disfarçadas da própria antropologia judaico-cristã.
Existem formas pelas quais esta análise também pode ser aplicada à emergência do
conceito secular de “emoções”. Um bom exemplo é o racionalismo de William James.
Na verdade, as metáforas da teoria jamesiana – de que as emoções são constituídas
“de baixo” e “de fora” pela atividade involuntária das vísceras e do sistema nervoso
periférico – estão extremamente próximas do modelo agostiniano da pessoa em quais
a razão e a verdade podem ser encontradas voltando-se para dentro e para cima, em
última análise, para Deus, enquanto as paixões são movimentos do “homem exterior”
que é carnal, sensual e “abaixo”. Além disso, o facto de James não considerar a razão
ou a “cognição” como um instinto ou um fenómeno periférico como a emoção, mas
como uma função cerebral, sugere que o seu modelo de emoções é muito parecido
com a ideia cristã tradicional das paixões. O próprio James explicitamente

316Thomas Dixon
faz a analogia entre as psicologias científicas modernas e as psicologias cristãs

clássicas:
A cognição e a emoção estão separadas mesmo nesta última retirada – quem

poderá dizer que o seu antagonismo pode não ser apenas uma fase da antiga
luta mundial conhecida como aquela entre o espírito e a carne? parte expulsará
a outra do campo.81
A dicotomia tradicional entre razão e paixões é literalmente incorporada por James

na distinção entre cognição “cerebral” e emoção “visceral”.82 Webster encontraria,
sem dúvida, aqui o Deus judaico-cristão escondido dentro da teoria de James. Por
outro lado, o facto de Tiago cometer um erro fundamental ao identificar a distinção
entre obras do espírito e obras da carne (que funciona na tradição cristã para
distinguir entre dois estados diferentes da alma – graça/salvação e natureza / pecado)
com sua dicotomia razão/emoção pode argumentar contra tal interpretação.
O que emerge, então, é que as teorias seculares e científicas das emoções que
surgiram no século XIX contêm (pelo menos) pressupostos e modelos anticristãos e
cristãos. Existem, no entanto, problemas e limitações relacionados com este método
de interpretação, que serão agora brevemente articulados.
Em primeiro lugar, é difícil justificar a leitura de textos escritos com muito pouca ou
nenhuma referência explícita a Deus, à alma ou a quaisquer outros conceitos,
imagens ou histórias religiosas tradicionais como teologias ou antiteologias – mesmo
que sejam acrescentadas que eles estão “disfarçados”. Os filósofos da ciência deste
século ensinaram que as teorias científicas são sempre “subdeterminadas” pelos
seus dados – qualquer conjunto de dados pode ser acomodado por um número
indefinido de teorias diferentes.83 A mesma flexibilidade é encontrada no nível
seguinte – no nível superior. nível das próprias teorias científicas. As cosmovisões
teológicas ou antiteológicas são subdeterminadas pelas teorias científicas. Assim
como um conjunto de dados pode ser usado por muitas teorias diferentes, qualquer
teoria científica (ou grupo de teorias) é compatível e pode ser acomodada e usada
por um número indefinido de diferentes teologias ou cosmovisões. É por isso que
não é convincente encontrar demasiada teologia, antiteologia ou metafísica implícita
em qualquer texto – porque muitas teologias ou cosmovisões diferentes serão
compatíveis com (ou “implícitas em”) qualquer texto. A expressão das emoções no
homem e nos animais, de Darwin , e As emoções e a vontade, de Bain , por exemplo,
são compatíveis com uma cosmovisão ateia reducionista ou com uma cosmovisão
cristã e, portanto, é impossível “desenterrar” ou “descobrir” com exclusividade e
confiança. qualquer teologia ou antiteologia em tais textos.84
Esta consideração da pluralidade de implicações e possíveis pressupostos de
qualquer texto científico, e das múltiplas implicações metafísicas

sistemas com os quais qualquer texto é, portanto, compatível, é outra razão pela
qual muitas vezes é útil concentrar-se na “superfície” dos textos em consideração,
em vez de “descobrir” teologia e ideologia ocultas. Não há nenhuma maneira
confiável de descobrir e privilegiar qualquer teologia oculta na leitura de um texto
que contém pouca ou nenhuma linguagem teológica.
O tratamento que Webster dá à antropologia estruturalista de Lévi-Strauss
fornece um exemplo deste problema da subdeterminação da teoria teológica oculta
por dados textuais:
Ao longo da sua obra, Lévi-Strauss caracteriza implicitamente este “espírito

humano” da mesma forma que os teólogos tradicionalmente caracterizam a
alma dada por Deus ao homem – é ordeira, casta e racional, e aparentemente
imaculada por qualquer forma de emoção e desejo.85
A noção de Lévi-Strauss de que a supremacia da essência racional dos seres

humanos deve ser afirmada apesar da persistência da violência humana, da
luxúria e da irracionalidade é ainda comparada por Webster à ideia judaico-cristã
do pecado original, que deve ser superado pela razão superior. . Observar estas
grandes semelhanças é relativamente pouco problemático, mas permanece a
questão de como interpretá-las. Webster reconhece que as semelhanças são
tácitas e não explícitas e oferece a seguinte interpretação:
Porque Lévi-Strauss é um intelectual racional que vive em meados do século
XX, ele não apela, é claro, para a doutrina do Pecado Original... Mas é
precisamente porque ele é um intelectual racional que vive em meados do
século XX que ele não precisa.
Pois tanto essa doutrina como a psicologia judaico-cristã que lhe está
associada tornaram-se agora tão profundamente internalizadas nos nossos
hábitos de pensamento que passaram a formar uma espécie de ambiente
intelectual invisível a partir do qual os pensadores seculares podem extrair
suposições sem sempre reconhecendo que o fizeram e sem que isso fosse
notado pelos seus leitores.86
Esta é uma interpretação curiosa das semelhanças implícitas entre a antropologia
de Lévi-Strauss e certas ideias teológicas. Se os textos em questão não são
escritos nem lidos como teológicos e não utilizam a linguagem e os símbolos de
qualquer tradição religiosa particular, então é, na melhor das hipóteses, altamente
especulativo encontrar na obra de Lévi-Strauss, como faz Webster, “tradicionalismo
religioso oculto”. . Ele também, com base no facto de que a antropologia estrutural
e a psicanálise dividem ambas o ser humano em partes racionais e não racionais,
afirma que nenhuma delas “pode, por esta razão, ser vista como teorias
psicológicas originais ou autónomas. Pelo contrário, devem ser considerados
como adaptações da psicologia judaico-cristã tradicional.” Ao continuar a defender
alguma forma de racionalismo, ele afirma que, no século XX, “escondemos Deus
dentro das nossas teorias”.87

318Thomas Dixon
Parece um tanto irônico que um livro dedicado a mostrar Por que Freud estava
errado adotasse uma abordagem tão freudiana da história das ideias, fazendo
inferências ambiciosas, como faz com as forças invisíveis e inconscientes que
atuam na criação de textos seculares. Na verdade, Webster ataca explicitamente
Freud por sua fé em “poderes invisíveis e seres invisíveis”.88 No entanto, a
seção citada acima sobre Lévi-Strauss insiste que nem o autor nem os leitores
de um texto precisam, em nenhum momento, estar cientes de qualquer
conhecimento teológico. ideias para que seja verdade que o texto é uma peça de
teologia tradicional disfarçada. O “ambiente intelectual invisível” parece uma
entidade teórica explicativa tão ambiciosa e elusiva quanto quaisquer energias,
impulsos e complexos inconscientes freudianos. Talvez devêssemos dizer que
Webster escondeu Freud dentro de sua teoria!
Em casos como estes, sugere-se que a denominação “teologia disfarçada” não
é justificada pelas evidências, o que equivale apenas a observações muito gerais
de semelhança entre textos seculares e teológicos, tais como tendências para o
racionalismo ou dualismos. Em vez disso, os textos seculares e científicos que
parecem negligenciar bastante a linguagem e as ideias teológicas tradicionais
deveriam ser designados como “ateológicos”. Contentar-nos, nestes casos, em
nos limitarmos a uma descrição das características superficiais observáveis de
um texto é reconhecer que um texto secular e científico pode ser compatível com
um grande número de teologias, antiteologias ou cosmovisões diferentes e não
pode ser razoavelmente descrito como um ou outro deles “disfarçado”, já que
esse disfarce equivaleria então, na verdade, à invisibilidade total.
Uma fraqueza relacionada nas afirmações de Webster e Milbank de que a
psicologia, a psicanálise, a antropologia estrutural ou a sociologia são teologia e/
ou antiteologia disfarçada é a suposição implícita de que os significados existem
independentemente não apenas de uma forma particular de palavras, mas
também de forma independente. de todas as formulações particulares. Um relato
arqueológico que encontra o criptocristianismo (ou cripto-anticristianismo) na
base da linguagem secular ateológica deve assumir que os ensinamentos cristãos
não são formas de palavras nem incorporados em narrativas textuais tradicionais
específicas, mas são bastante vagos e flutuantes. relações entre palavras e
conceitos intercambiáveis. Este é um relato pouco convincente da natureza dos
significados teológicos.
Uma limitação final do método arqueológico-teológico é que, seja o que for que
ele seja capaz de estabelecer em termos de relações entre categorias teológicas
e seculares, nunca poderá fornecer uma explicação exaustiva. Nunca se poderia
razoavelmente afirmar que as teorias sociais marxistas ou a psicanálise
freudiana, por exemplo, eram “nada mais que” teologia judaico-cristã ou uma
inversão dela. A forte polaridade no trabalho de teólogos como Milbank e Graham
Ward entre o teológico e o secular (sendo a realidade deste último, em última
análise, negada) por vezes tende, no entanto, a implicar que as categorias de
“teológico” e “anti-teológico” são mutuamente exaustivos - que tudo é teologia ou
sua inversão.89 Seria
Parece mais plausível sugerir que as disciplinas seculares baseiam-se mais

frequentemente numa mistura de fontes, algumas teológicas, outras anti-teológicas,
outras ainda muito distantes (no tempo e no espaço cultural) de quaisquer ideias teológicas.
Este é, de facto, o padrão que emerge no estudo da criação de um conceito
psicológico secular de “emoções” – pressupostos, métodos e narrativas cristãs e
anti-cristãs combinam-se com alguns elementos relativamente autónomos da
ciência fisiológica e da filosofia mental para criar uma novo conceito secular. Os
textos ateológicos possuem um grau de autonomia que é ignorado pela divisão da
psicologia ou sociologia secular exclusivamente em “teologia disfarçada” e “anti-
teologia disfarçada”.
A descrição neste estudo da psicologia fisiológica do século XIX e de seus
descendentes como “ateológica” pretende transmitir o fato de que tais
empreendimentos seculares, embora tomem emprestadas certas categorias e ideias
de fontes teológicas e suas adaptações, são mais do que o soma de suas partes.
No lugar da metáfora do “disfarce”, propõe-se um modelo de “emergência”.
A ideia de “emergência”, emprestada do biólogo evolucionista Conwy Lloyd

Morgan, foi inicialmente aplicada a propriedades genuinamente qualitativamente
novas (como a vida ou a mente) que surgem no curso da evolução biológica.90 O
discurso científico ateológico foi, num sentido análogo , , uma característica
emergente da evolução intelectual do século XIX; foi o produto qualitativamente
novo da evolução de suposições e metáforas teológicas e antiteológicas, bem como
ateológicas. Os discursos ateológicos são mais do que compostos disfarçados de
teologia e sua inversão – eles são características emergentes da evolução cultural
e intelectual.91 A psicologia ateológica não é mais teologia e/ou antiteologia
“disfarçada” do que as coisas vivas são coleções de moléculas inanimadas “em
disfarce” ou mente é matéria “disfarçada”. A metáfora do disfarce é retoricamente
eficaz, mas tende a simplificar desnecessariamente o complexo contexto do
surgimento de disciplinas ateológicas.
Pode ser que o uso de “teológico” e “anti-teológico” como categorias mutuamente

exclusivas e mutuamente exaustivas seja mais plausível para períodos anteriores a
meados do século XIX. Mas a partir desse período abriu-se um território entre o
devocionalmente teológico e o apologeticamente ateísta – o território do pensamento
ateológico, no qual histórias e símbolos são usados de maneiras que são estranhas
(mas são mais do que meras inversões) do pensamento. teologias das tradições
religiosas. Assim, tomando o caso das psicologias da emoção do final do período
vitoriano, a psicologia de McCosh era apologeticamente teológica: “A menos que
coloquemos diante da mente um Deus pessoal, vivo, atuante e benevolente, as
afeições não serão atraídas para ele”92 ; e o de Maudsley era declaradamente
antiteológico:
O hábito de ver a mente como uma entidade intangível ou essência incorpórea,

que a ciência herdou da teologia, impediu os homens de sujeitar

320Thomas Dixon
seus fenômenos ao mesmo método de investigação que outros fenômenos

naturais.93
As “emoções” de Bain, Darwin e James, no entanto, foram concebidas no essencial,

não como parte de um projecto teológico ou anti-teológico, mas como parte de uma
nova narrativa ateológica da mente como um aspecto evoluído do animal humano.
As ciências seculares estavam inquestionavelmente inicialmente em dívida, de
várias maneiras, com empreendimentos teológicos cristãos, como Milbank e muitos
outros estabeleceram com sucesso. Contudo, no último século e meio, desde a
emergência de uma biologia e psicologia evolucionistas recentemente agressivas e
abrangentes, os discursos cientificamente fundamentados libertaram-se, em grande
medida, das suas raízes teológicas (ou anti-teológicas) para estabelecer uma tradição
ateológica que está alienado da teologia cristã e ignora, em vez de se opor, aos seus
ensinamentos e narrativas.
7. Ciência como cosmovisão: o papel positivo da ateologia
As reflexões nesta seção final sobre os papéis quase-teológicos desempenhados

pela ciência durante o último século e meio surgem do estudo de caso anterior de
como as mudanças de pressupostos e narrativas teológicas para científicas criaram
o ambiente intelectual no qual falar de “paixões e afeições da alma” poderiam ser
substituídas por conversas sobre “emoções”.
No nosso tempo, os filósofos e moralistas académicos tornaram-se largamente
alienados do ensino cristão e o desenvolvimento da base ateológica entre teólogos
e anti-teólogos foi possível graças ao desenvolvimento de uma hermenêutica
alternativa. Os recursos hermenêuticos que me interessam particularmente são
aqueles derivados da própria ciência. A ciência, desde a era de Darwin, não se
limitou à observação e à indução baconianas dentro de uma hermenêutica teológica
natural, mas teve pretensões de assumir o projeto intelectual de compreensão, bem
como de explicação (ou, em suma, o projeto simplesmente de “ narrando”94 ) toda a
realidade. A ciência como cosmovisão95 é um conjunto ateológico de ferramentas
hermenêuticas dentro das quais os resultados da ciência empírica podem ser
localizados – um quadro interpretativo alternativo que cresceu juntamente com a
ciência empírica. A relação bidirecional entre a visão de mundo científica e teorias
científicas específicas ou grupos de teorias é análoga à relação que existe entre
teorias e dados. Como observado acima, isto significa que as visões de mundo são
subdeterminadas por teorias particulares de uma forma comparável à subdeterminação
da teoria pelos dados.
A década de 1860 viu uma nova atitude agressiva e expansionista entre alguns
cientistas britânicos, especialmente Thomas Huxley, John Tyndall e Henry Maudsley.
E desde então, a ciência produziu a sua própria cosmovisão particular – uma teologia
alternativa na qual Deus é substituído pela Natureza como o início e o fim de todas
as coisas.96 Esta cosmovisão tem duas particularidades:

componentes importantes. Em primeiro lugar, os cientistas, tal como os teólogos, fazem

suposições específicas que são fundamentais para a sua fé (por exemplo, que o mundo é
governado por leis racionais ou que a forma mais segura de conhecimento é aquela
estabelecida por experimentação publicamente repetível).
Em segundo lugar, ramos específicos da ciência produziram metáforas e histórias
específicas que têm um carácter quase teológico. A cosmologia e a biologia evolutiva são
dois dos melhores exemplos de ramos da ciência que produziram “teologias alternativas”
centradas em metáforas e histórias como a evolução do homem a partir das moléculas, o
gene egoísta, a crueldade cega da natureza, a vantagem adaptativa. do altruísmo, o cérebro
como um computador, a impessoalidade da máquina cósmica, a imortalidade da energia, a
criatividade da matéria organizada, o universo sem Criador, a destruição final do nosso
universo, e assim por diante - isso, mais do que no passado eras teológicas naturais, pode
fornecer uma cosmologia, uma visão de mundo, dentro da qual colocar e compreender
fatos e teorias científicas, bem como experiências cotidianas.
Embora possa ser um facto científico que o hidrogénio e o oxigénio se combinam para
formar água, não é um facto científico que o homem seja uma máquina, nem que o cérebro
seja um computador, nem que os genes sejam egoístas. Mary Midgley é uma das poucas
filósofas que chamou a atenção para a natureza metafórica e mitológica de grande parte da
ciência contemporânea: “Qualquer sistema de pensamento que desempenhe o enorme
papel que a ciência desempenha agora nas nossas vidas também deve moldar os nossos
97
mitos orientadores e colorir profundamente a nossa imaginação. .”
É este desenvolvimento da ciência como cosmovisão que penso ser de interesse hoje
na discussão de “Ciência e Religião”, em vez de uma discussão de “compatibilidade” ou
“consonância” entre partes específicas da ciência física e um amplo teísmo cristão. . No
campo da “Ciência e Religião” talvez tenha sido colocada demasiada ênfase na noção de
“compatibilidade”. No final das contas, a compatibilidade é uma afirmação bastante fraca.
O facto de as histórias naturais evolutivas ou as psicologias fisiológicas serem “compatíveis”
com algum tipo de teísmo não é particularmente surpreendente nem particularmente
importante – isso não torna estas teorias ainda mais teológicas. O que é mais interessante,
então, não é a compatibilidade lógica da teoria científica X com a crença religiosa Y, mas a
forma como as histórias contadas na linguagem da ciência vieram a substituir (ou
complementar) as histórias contadas na linguagem do Cristianismo. O reconhecimento da
existência da categoria do ateológico também chama a atenção para a grande quantidade
de ciência e psicologia que é escrita não em tensão com a teologia, mas na ignorância dela.
O maior expoente do modelo de “guerra” no debate do século XIX sobre a ciência

evolucionária e a religião foi Thomas Huxley. Ele escreveu famosamente, em sua resenha
de A Origem das Espécies, de Darwin :
Teólogos extintos jazem no berço de toda ciência como cobras estranguladas ao lado
de Hércules; e a história registra que

322Thomas Dixon
sempre que a ciência e a ortodoxia se opuseram de forma justa, esta

última foi forçada a retirar-se das listas, sangrando e esmagada, se não
aniquilada, castigada, se não morta.98
No entanto, ele também reconheceu que esta guerra não se baseava em

incompatibilidade lógica ou doutrinária. Huxley gostava de apontar para as
doutrinas predestinacionistas de Agostinho, Calvino e Edwards, ao sugerir aos
oponentes cristãos que o seu ensino de que os animais e os humanos eram
“autômatos conscientes” era bastante compatível com a ortodoxia cristã.99
Num discurso proferido no Cambridge Na Sociedade Cristã de Moços, em 24
de março de 1870, Huxley afirmou novamente que a psicologia fisiológica que
ele ensinava “não era inconsistente, até onde eu sei, com qualquer forma de
teologia”.100 O fato de o epifenomenalismo de Huxley poder ser visto como
compatível com A teologia cristã é mais uma ilustração do fato de que a
inferência de Reed da compatibilidade de uma psicologia com o teísmo para a
sua natureza teológica não é convincente. Voltando ao exemplo da nova teoria
das emoções do século XIX desenvolvida por psicólogos fisiológicos: não foi
uma descoberta científica que o ódio, o ciúme, o amor e a tristeza fossem
realmente “emoções” e não “paixões” ou “afetos”. Os psicólogos científicos
não estabeleceram um fato novo que fosse incompatível com a fé cristã.
Aconteceu antes que houve uma mudança nas profissões, epistemologias e
narrativas dominantes às quais foi concedida autoridade social. Eram os
estados psicológicos de um novo mundo social e intelectual.
Huxley prosseguiu dizendo aos jovens cristãos de Cambridge que o
doutrinas da nova ciência eram
nem cristãos, nem não cristãos, mas são extracristãos e têm um mundo
próprio, que, para usar uma linguagem que será muito familiar aos seus
ouvidos agora, não é apenas “não-sectário”, mas é totalmente “secular”.101
Os ensinamentos da psicologia fisiológica podem, de facto, ser compatíveis

com os da teologia cristã, mas, mais importante ainda, pertencem a um mundo
diferente. Uma década depois, Harvey Goodwin, bispo de Carlisle, abordou
um tema semelhante. A ciência física, explicou ele, num artigo sobre “Deus e
a Natureza” para The Nineteenth Century, não é teísta nem ateísta.
Se eu pudesse cunhar uma palavra, diria que a ciência era ateísta e,
portanto, não poderia ser ateísta; isto é, suas investigações e raciocínios
são, por acordo, familiarizados simplesmente com os fatos observados e
com as conclusões extraídas deles e, nesse sentido, são ateus, ou sem
reconhecimento de Deus.102
Quando Huxley, em 1870, chama a ciência de “Extracristã” e o Bispo de
Carlisle, em 1880, diz que a ciência é “ateológica”, ambos procuram um nome
para o que é aqui descrito como a criação do território “ateológico” da
As ciências. As narrativas ateológicas da ciência como cosmovisão substituíram a

teologia cristã como chave para a compreensão dos resultados científicos.
O que está em jogo nas discussões entre ciências e teologias não é se os factos
científicos são compatíveis com as crenças religiosas. O que está em jogo é a forma
como escolhemos descrever a realidade humana e a sua relação com outras
realidades. Mary Midgley, John C. Greene, John Durant e Richard Lewontin de alguma
forma avançaram no sentido de destacar estas dimensões mitológicas e ideológicas
da ciência.103 Esta literatura, no entanto, tende para a visão de que o ponto de expor
estes elementos da cosmovisão científica é minar a credibilidade da ciência. Parece
que este também é o objetivo de Alvin Plantinga:
[A]entre os secularistas, a evolução funciona como um mito, no sentido técnico

do termo: uma forma compartilhada de nos compreendermos para nós mesmos,
uma forma de nos dizer por que estamos aqui, de onde viemos e para onde
vamos .104
Embora esta seja de facto uma descrição precisa do papel da cosmovisão evolucionista
para muitos pensadores ateológicos, a observação de Plantinga funciona apenas
como mais uma arma no seu ataque polémico ao ateísmo implícito da ciência.
Outros envolvidos neste debate procuram resolver a questão sugerindo que os

cientistas devem ater-se à ciência (empírica), enquanto os teólogos (e outros)
continuam a construir os nossos códigos éticos e visões do mundo. Tanto teólogos
como cientistas têm interesse, mas por razões diferentes, em perpetuar esta suposta
divisão do trabalho. Os cientistas usam-no para manter o seu estatuto de recolhedores
imparciais de factos, e os teólogos apoiam-no para continuarem a ser necessários
como comentadores éticos e espirituais dos factos. Há pelo menos dois problemas
com esta visão. Em primeiro lugar, os cientistas estão, como quaisquer outros seres
humanos, envolvidos em empreendimentos carregados de valores – a ciência é
utilizada em diversas estratégias políticas, cria regularmente novos dilemas morais e
tem inúmeras implicações éticas. Em segundo lugar, porém, mesmo que uma distinção
viável entre facto e valor possa ser mantida, não é claro por que razão os especialistas
em ciência empírica deveriam ficar permanentemente confinados ao lado dos factos.
Nicholas Lash resume bem estes pontos ao sugerir que é importante reconhecer que
o cientista, longe de ocupar algum lugar divino em particular de onde possa

contemplar o mundo, inelutavelmente endossa e habita (como todos nós) alguma
ontologia, alguma metafísica, alguma história do mundo e como as coisas vão
com ele.105
Os cientistas, tal como os teólogos, são por vezes capazes de construir cosmovisões
e moralidades valiosas baseadas, mas mais do que, nas suas teorias científicas
naturais da humanidade, da natureza e do cosmos.
É importante identificar a cosmovisão científica e os seus mitos, mas é errado
imaginar que ao fazê-lo se descobriu uma visão vergonhosa ou

324Thomas Dixon
parte inadequada da tradição científica. O teólogo, entre todas as pessoas, não

pode supor que identificar um discurso como mitológico seja condená-lo. O que
ainda precisa de ser explorado é o papel quase teológico positivo que os mitos da
ciência podem desempenhar – e estão a desempenhar – na criação de significado
para aqueles indivíduos que não estão satisfeitos com as histórias teológicas
tradicionais.
Richard Dawkins também se comprometeu a mostrar como a ciência pode, em
certos sentidos, substituir a religião. Ele disse explicitamente que pensa que a
ciência deveria ser a nova “Educação Religiosa”, inspirando admiração, admiração
e respeito pelos seres humanos e pelo universo.106 No entanto, Dawkins, no
extremo oposto do espectro de Midgley, rejeita a religião. como simplesmente má
ciência.107 Para inverter a posição de Dawkins – pode acontecer que alguma
ciência seja má religião. Não é necessariamente verdade, porém, que toda ciência
seja uma má religião.
Entre as posições de Midgley e Dawkins há uma terceira posição a ser
desenvolvida – uma apreciação positiva de uma mitologia ateológica que se baseia
nos recursos da tradição científica, mas que é empreendida com o devido ceticismo
relativamente às reivindicações da ciência sobre si mesma. Tal posição permitiria
a apropriação das histórias da ciência num contexto teológico,108 antiteológico ou
ateológico, e reforçaria a ideia de que as histórias científicas são (virtualmente)
indefinidamente ideologicamente e teologicamente flexíveis – não implicam teísmo ,
ateísmo. , niilismo, agnosticismo, budismo, panteísmo ou qualquer outra coisa.
Mesmo as visões deterministas e reducionistas da natureza humana são
compatíveis com certas formas de teologia cristã, como reconheceu Huxley.
A ciência e o naturalismo fornecem algo acima dos resultados científicos –

fornecem uma visão do mundo repleta de etiologia, cosmologia, antropologia,
psicologia, teleologia e escatologia, juntamente com atitudes distintas em relação
ao conhecimento, ao mistério e à moral. Em suma, eles fornecem uma teologia
alternativa, mas que é frequentemente sem Deus, ou na qual a Natureza substitui
Deus. Portanto, pode-se dizer que eles fornecem uma “ateologia”. Pelo menos
neste aspecto, as minhas conclusões sobre a psicologia científica estão, como
estabelecido acima, em sintonia com aquelas alcançadas por Milbank sobre a
sociologia, embora eu seja significativamente menos hostil do que Milbank ao
empreendimento ateológico e não considere que ele sempre disfarça o anticristianismo. .
Don Cupitt, um dos poucos escritores a atribuir um valor positivo aos mitos da
ciência, observou que “as maiores histórias, aquelas que dão mais sentido às suas
vidas para o maior número de pessoas durante os períodos mais longos, são
geralmente as narrativas épicas”. da religião. Um dia”, continua ele, “podemos ver
Charles Darwin como tendo contado tal história – e talvez uma das maiores.”109
Milbank defende o mesmo ponto:
Como sugere a frase “história natural”, a ciência natural não se livra da

narrativa e, na verdade, é igualmente possível contar uma história na qual

os personagens são átomos, plantas, animais ou quasares, como se fossem

seres humanos.110
Concordo com ambos que as histórias e as histórias naturais fornecidas pela
ciência moderna compreendem uma mitologia alternativa ou “tradição
narrativa”.111 Como tal, são quase teológicas, mas também são ateológicas
porque compreendem uma tradição narrativa que negligencia a inclusão.
histórias de Deus.
Modelos científicos ateológicos, metáforas e narrativas são postas em prática
numa ampla variedade de contextos. Obras de ciência e filosofia populares,
como as de Richard Dawkins, Stephen Jay Gould, Michael Ruse, EO
Wilson, Francis Crick, Daniel Dennett, John Searle, Carl Sagan, John Barrow,
Frank Tipler e Stephen Hawking são os principais veículos para mitos e
doutrinas ateológicas naturalistas explicitamente baseadas na ciência.112 Na
retórica de grupos que fazem campanha pela proteção de animais e o ambiente,
pelos direitos dos homossexuais, ou nas chamadas questões “bioéticas”, como
o aborto, a engenharia genética ou a investigação em embriões, o apelo à
autoridade naturalista, científica e médica também toma frequentemente o lugar
do discurso teológico-moral tradicional.113
Espera-se, então, que seja frutífero ver os muitos intercâmbios históricos e
contemporâneos entre cientistas e teólogos como negociações entre diferentes
teologias e “ateologias” e não como exemplos de um “debate” entre “ciência” e
"religião". Além disso, a identificação da ciência como cosmovisão como uma
forma de mitologia ou narrativa não deve ser vista como um fim em si mesma –
muito menos como uma razão para os teólogos não levarem a ciência a sério –
mas antes como um primeiro passo em direcção a uma melhor compreensão
dos papéis quase teológicos que a ciência pode agora desempenhar. O facto
de sermos agora animais evoluídos que têm “emoções” em vez de almas
criadas que experimentam “paixões e afeições” é apenas uma das inúmeras
maneiras pelas quais a nossa compreensão de nós mesmos e do nosso lugar
no cosmos é cada vez mais informada por um conjunto ateológico. de narrativas
derivadas das ciências e não das teologias tradicionais.
NOTAS
1 Meus sinceros agradecimentos são devidos, acima de tudo, a Fraser Watts por ler
pacientemente, discutir e sugerir melhorias em diversas versões anteriores deste ensaio.
Além disso, sou muito grato aos seguintes, que fizeram muitas sugestões e críticas úteis:
Emily-Claire Hutchinson, George Pattison, John Milbank, Nick Adams, Douglas Hedley,
Nicholas Lash e os membros da Cambridge Divinity School “D” Society, Léon Turner, Greg
Radick, Stephen Pitel e dois leitores anônimos da Modern Theology.
2 Para um relato do desenvolvimento das teorias das emoções nas psicologias francesa e alemã,
ver HN Gardiner et al., Feeling and Emotion: A History of Theories (Westport, CT: Greenwood
Press, 1970) [1937].
3 John Milbank, Teologia e Teoria Social: Além da Razão Secular (Oxford: Blackwell, 1990);
Richard Webster, Por que Freud estava errado: pecado, ciência e psicanálise (Londres:
Harper Collins, 1995).

326Thomas Dixon
4 Milbank, pág. 3.
5 Por outras palavras, o seu projecto procura desenterrar os fundamentos teológicos ocultos dos edifícios
seculares. O método também poderia ser denominado “genético” – um termo que Milbank utiliza – ou,
como será argumentado abaixo, “freudiano”, implicando, como o faz, a realidade e a potência de forças
invisíveis e inconscientes.
6 Devo deixar claro desde o início que ao falar de “ateologia” e do “ateológico”
Não estou usando esses termos da mesma forma que Mark C. Taylor usou os termos “a/teologia” e “a/
teológica”. Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/ theology (Chicago, IL: University of Chicago Press,
1984).
7 Ver, por exemplo, Nancey Murphy, Theology in the Age of Probable Reasoning (Ithaca, NY:
Imprensa da Universidade Cornell, 1990).
8 Santo Agostinho, The Trinity E. Hill, trad., As Obras de Santo Agostinho: Uma Tradução para o Século
XXI, Parte I, Vol. 5 (Nova Iorque, NY: New City Press, 1991); Isaac Watts, Discursos do Amor de Deus
e sua influência em todas as paixões; Com A Discovery of the Right Use and Abuse of Them in Matters
of Religion, Terceira edição, (Londres: Oswald and Buckland, 1746); Jonathan Edwards, Um Tratado
sobre Afeições Religiosas [1746] em P. Miller (ed), The Works of Jonathan Edwards, Vol. 2 (Nova
Iorque, NY: Yale University Press, 1959); Joseph Butler, Três sermões sobre a natureza humana com
uma dissertação sobre a natureza da virtude (Cambridge: Deighton e Stephenson, 1834) [1726].
9 Henry Maudsley, Body and Mind: An Inquiry into their Connection and Mutual Influence, Special in
Reference to Mental Disorders, sendo as Gulstonian Lectures de 1870, proferidas perante o Royal
College of Physicians (Londres: MacMillan, 1870).
10 Alexander Bain, The Emotions and the Will, Quarta edição (Londres: Longmans, Green and Co., 1899)
[1859]; Charles Darwin, A Expressão das Emoções no Homem e nos Animais, Terceira edição (Londres:
Harper Collins, 1998) [1872]; William James, “O que é uma emoção?”, Mind 9 (1884), pp.
11 Sobre as crenças religiosas de Darwin, ver James Moore, The Post-Darwinian Controversies: A study of
the Protestant fight to come to term with Darwin in Great Britain and America 1870–1900 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1979), pp. e “Criação e o Problema de Charles Darwin”, British Journal for
the History of Science 14 (1981), pp.
Sobre a religião de William James, ver Robert Richards, Darwin and the Emergence of Evolutionary
Theories of Mind and Behavior (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1987), pp.
12 David Ray Griffin, Deus e Religião no Mundo Pós-Moderno (Nova York, NY: State University
da New York Press, 1989), p. 2.
13 Ver, por exemplo, John Tottie, A View of Reason and Passion, como em seu estado original e atual: A
Sermon Preached before the Rt. Exmo. Lorde-prefeito, vereadores e xerifes da cidade de Londres, na
Igreja-Catedral de São Paulo no domingo, 21 de dezembro de 1735, segunda edição (Londres: C.
Rivington, 1738).
14 Watts, A Doutrina das Paixões Explicada e Melhorada: ou, Um Esquema Breve e Abrangente das Afeições
Naturais da Humanidade (Coventry: Luckman, c.1780) [c.1730].
15 Watts (1746), pp.
16 Citado em Gregory Clapper, John Wesley on Religious Affections: His Views on Experience and Emotion
and their Role in the Christian Life and Theology (Lanham, MD: The Scarecrow Press, 1989), p. 140.
17 Ibid., pp.
18 Santo Agostinho, A Cidade de Deus XIV.6; Eduardo, pág. 96.
19 Salomão, pág. XVII.
20 Ibid., pág. xix.
21 Ibid., pp. 9f.
22 Ibid., pág. 68.
23 Amélie Oksenberg Rorty, “Das Paixões às Emoções e Sentimentos”, Filosofia 57
(1982), pág. 159.
24 Ver Santo Agostinho, A Cidade de Deus, especialmente Livros 9 e 14; São Tomás de Aquino, Summa
Teologia, especialmente Ia.75–83 e Ia.2ae.22–48.
25 Ver René Descartes, As Paixões da Alma, J. Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch (eds), The
Philosophical Writings of Descartes, Vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1984). Ver também
Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy (Oxford: Clarendon,
1997), capítulos 5 e 8.

26 Edwards, pág. 98.

27 Ver S. James, cap. 6, para um bom resumo das opiniões de Hobbes sobre as paixões.
28 Mordomo, pág. 11.
29 Mordomo, pp. nós, 21.
30 Sir Charles Bell, The Anatomy and Philosophy of Expressions as Connected with the Fine Arts, Terceira
edição (Londres: Murray, 1844).
31 Graham Richards, Máquinas Mentais: As Origens e Consequências das Idéias Psicológicas. Parte I: 1600–
1850 (Londres: Athlone Press, 1992), pp. Edward Reed também atesta a extensão da influência de Brown
no pensamento psicológico do século XIX, From Soul to Mind: The Emergence of Psychology from Erasmus
Darwin to William James (New Haven, CT: Yale University Press, 1997), pp. .
32 Ver George Ramsay, Análise e Teoria das Emoções (Londres: Longman, Brown, Green e Longmans, 1848),
pp. 1–3; William Cooke, um comentário sobre a vida médica e moral; ou Mente e as Emoções consideradas
em relação à Saúde, Doença e Religião (Londres: Longman, Brown and Co., 1852), cap. 8; William Lyall,
Intelecto, as Emoções e a Natureza Moral (Edimburgo: Thomas Constable and Co., 1855), pp. Bain, pág.
594.
33 Thomas Brown, Palestras sobre a Filosofia da Mente Humana, Vol. 1 (Edimburgo: James
Ballantyre e Co., 1820), pág. 363.
34 Robert Blakey, História da Filosofia da Mente: Abraçando as Opiniões de todos os Escritores sobre Ciência
Mental desde o Período Mais Antigo até o Tempo Presente, Vol. 4 (Londres: Trelawney W.
Saunders, 1848), pág. 28.
35 James McCosh, “Scottish Metaphysicians”, North British Review 27 (1857), pp.
36 Roger Cooter, O Significado Cultural da Ciência Popular: Frenologia e a Organização do Consentimento na
Grã-Bretanha do Século XIX (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. Robert M. Young, “O
papel da psicologia no debate evolutivo do século XIX”, em Mary Henle et al. (eds), Concepções Históricas
de Psicologia (Nova York, NY: Springer, 1973), pp.
37 Blakey, pp.
38 Ver Charles Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830–1890: Positivism and Protestant Thought in
Britain and America (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989), pp.
39 Marrom, Vol. 3, pág. 563; G. Richards, pp.
40 James Mill, Análise dos Fenômenos da Mente Humana (Londres: Baldwin e Craddock,
1829).
41 Bain, pp.
42 Bain, pp. Tiago, pág. 189.
43Edwards, pág. 98.
44 Tiago, pág. 194.
45 Também vale a pena notar que em seus Princípios de Psicologia de 1890 e especialmente em um artigo
subsequente, “The Physical Basis of Emotion”, Psychological Review 1 (1894), pp. 516-529, James recuou
um pouco do teor muito reducionista de sua teoria de 1884.
46 Tiago, pág. 194.
47Darwin, pág. 19.
48 Citado em Janet Browne, “Darwin and the Expression of Emotions”, D. Kohn (ed), The Darwinian Heritage
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985), p. 325n.; ver Darwin, pp. 17-19, para uma crítica mais
completa da metodologia de Bell – Darwin opôs-se especialmente ao seu apelo à “criação especial” do
homem. A opinião de Darwin, claro, era que as semelhanças de comportamento expressivo entre o homem
e os animais eram apenas mais uma confirmação do continuismo do homem com o resto do reino animal.
49 Friedrich Nietzsche, Sobre a Genealogia da Moral W. Kaufmann e R. Hollingdale, trad.

(Nova York, NY: Vintage Books, Random House, 1967) [1887], p. 155.
50 James Moore, As controvérsias pós-darwinianas: um estudo da luta protestante para chegar a um acordo
com Darwin na Grã-Bretanha e na América 1870–1900 (Cambridge: Cambridge University Press, 1979),
pp. David Livingstone, “Darwinismo e Calvinismo: A Conexão Belfast-Princeton”, Isis 83 (1992), pp. David
J. Hoeveler, James McCosh e a tradição intelectual escocesa: de Glasgow a Princeton (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1981), pp.
51 McCosh, The Emotions (Londres: MacMillan, 1880), p. 4.

328Thomas Dixon
52 AA Roback descreve Ladd como “o último dos Moicanos da Igreja”, História da Psicologia e
Psiquiatria (Londres: Vision Press, 1969), p. 174.
53 Hoeveler, pp. 99–107.
54 Ver, por exemplo, Joseph LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional
Life (Nova Iorque, NY: Simon and Schuster, 1996); Antonio Damasio, Erro de Descartes: Emoção,
Razão e o Cérebro Humano (Nova York, NY: Putnam, 1994); Stephen Pinker, How the Mind Works
(Londres: Allen Lane, 1997), Capítulo 6.
55 Peter Stearns, com Carol Stearns, “Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional
Standards”, American Historical Review 90 (1985), p. 834.
56 K. Scherer, “On the Nature and Function of Emotion: A Component Process Approach” em K. Scherer
e P. Ekman (eds), Approaches to Emotion (Hillsdale, NJ e Londres: Erlbaum, 1984), pp. 318.
57 Ronald de Sousa, A Racionalidade da Emoção (Cambridge, MA: MIT Press, 1987); Robert Solomon,
As Paixões: Emoções e o Significado da Vida (Indianapolis, IN: Hackett, 1993) [1976].
58 Solomon, “Sartre on Emotions” em P. Schilpp (ed), A Filosofia de Jean-Paul Sartre. A Biblioteca dos
Filósofos Vivos, Vol. 16 (La Salle, IL: Tribunal Aberto, 1981), p. 217.
59 Salomão (1993), cap. 4.
60 Ibid., pág. XIV.
61 James Averill et al., Rules of Hope (Nova Iorque, NY: Springer e Verlag, 1990); Rom Harré (ed), A
construção social das emoções (Oxford: Blackwell, 1986); John Greenwood, Realismo, Identidade e
Emoção: Recuperando a Psicologia Social (Londres: Sage, 1994); Peter Stearns, Ciúme: a evolução
de uma emoção na história americana (Nova York, NY: New York University Press, 1989).
62 Stearns (1989).
63 Harré, pág. 3.
64 Ibid., pág. 4.
65 R. Richards, pp.
66 Thomas Huxley, “Ciência e Moral”, em Ensaios sobre algumas questões controvertidas
(Londres: Macmillan, 1892), p. 224.
67 Huxley, “On the Physical Basis of Life” [1868] em Método e Resultados, Ensaios Coletados de
TH Huxley, vol. 1 (Londres: Macmillan, 1894), p. 159.
68 Ibid., pág. 160.
69 Foi Huxley quem cunhou o termo “agnóstico”. Adrian Desmond, Huxley: O Discípulo do Diabo
(Londres: Michael Joseph, 1994), pp. DW Dockrill, “TH Huxley e o Significado do 'Agnosticismo'”,
Theology 74 (1971), pp. G. Hallam, “Fonte da Palavra 'Agnóstico'”, Modern Language Notes 70
(1955), pp.
70 Huxley [1868] em Huxley (1894), p. 155.
71Desmond, pág. xv.
72 Edward Reed, Da Alma à Mente: A Emergência da Psicologia de Erasmus Darwin a William James
(New Haven, CT: Yale University Press, 1997), p. 7.
73 Ibid., pág. 183.
74 R.Richards, pág. 405.
75 Leon Jacyna, “A Fisiologia da Mente, a Unidade da Natureza e a Ordem Moral no Pensamento
Vitoriano”, British Journal for the History of Science 14 (1981), p. 119.
76 Reed, pág. 3.
77 Outros exemplos do fracasso de Reed em distinguir o monismo filosófico e espiritualista e o panteísmo
da teologia cristã são o seu uso da defesa do espiritualismo por Baldwin e do panteísmo de James
como evidência de que a psicologia teve sucesso porque defendia uma visão cristã (protestante) da
natureza humana. Reed, pp.
78 Milbank, por exemplo, p. 3.
79 Ibid., pág. 1.
80 Edwards, pág. 181.
81 Tiago (1884), pág. 203.
82 Ibidem, pp.
83 Ver Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Segunda edição (Chicago, IL: University of
Chicago Press, 1970) [1962], pp. W. Newton-Smith, The Rationality of Science (Londres e Nova
York: Routledge, 1981), pp. Peter Lipton, Inferência para a melhor explicação (Londres e Nova York:
Routledge, 1991), pp.

84 Michael Ruse, Naturalismo Evolucionário: Ensaios Selecionados (Nova York e Londres: Routledge, 1995),
Parte III, esp. CH. 7, dá conta das muitas ideologias diferentes às quais a ciência evolucionista tem sido
associada, desde o comunitarismo de Kropotkin até à ideologia do regime nazi. Matt Ridley, The Origins
of Virtue (London: Penguin, 1997), pp. 1–7, discute de forma semelhante o facto de que a ciência
evolucionista pode ser usada para apoiar ideologias de ajuda mútua, bem como aquelas baseadas na
competição acirrada. Susan Budd também enfatiza a “labilidade” filosófica e ideológica da ciência
darwiniana, Varieties of Unbelief: Atheists and Agnostics in English Society 1850–1960 (London:
Heinemann, 1977), p. 142.
85 Richard Webster, Por que Freud estava errado: pecado, ciência e psicanálise (Londres: Harper Collins,
1995), p. 470.
86 Ibid., pp. 471f.
87 Ibid., pp. 475, 495.
88 Ibid., pág. 168.
89 Ver Graham Ward, The Postmodern God: A Theological Reader (Oxford: Blackwell, 1997), pp. Milbank,
passim.
90 Conwy Lloyd Morgan, Evolução Emergente: The Gifford Lectures, 1922 (Londres: Williams e
Norgate, 1923).
91 Ver R. Richards, “The Natural-Selection Model and Other Models in the Historiography of Science”, em
Richards, Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior (Chicago, IL:
University of Chicago Press, 1987), pp. 559–594 para uma discussão interessante sobre a aplicação de
modelos evolutivos à história intelectual.
92 McCosh, pág. 49.
93Maudsley, pág. 2.
94 Milbank sugeriu que a suposta dualidade de primeiro explicar e subsequentemente compreender seja
vista como um único ato de “narrar”. Milbank, pp.
95 John C. Greene talvez tenha feito mais entre os historiadores da ciência e das ideias para desenvolver
uma compreensão da relação entre os dois tipos de discurso que chamo de “ciência empírica” e “ciência
como cosmovisão”. As suas próprias contribuições concentraram-se no “Darwinismo” como uma visão
do mundo – “uma visão geral da realidade”, abrangendo a natureza, a humanidade, a sociedade e a
história – desenvolvida por Spencer, Darwin, Wallace e Huxley por volta de 1860 ; Ciência, Ideologia e
Visão de Mundo: Ensaios de História das Idéias Evolucionárias (Berkeley, CA: University of California
Press, 1981). John Durant parafraseia o tema de Greene como “a estreita interpenetração do que poderia
ser chamado de considerações puramente técnicas com questões metafísicas e morais muito mais
amplas no desenvolvimento de teorias científicas de origens orgânicas”; “Evolução, ideologia e visão de
mundo: religião darwiniana no século XX”, em J. Moore (ed), História, Humanidade e Evolução: Ensaios
para John C. Greene (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 355.
96 “O começo e o fim de todas as coisas” é uma descrição de Deus favorecida por Lash em sua leitura de
Tomás de Aquino. Nicholas Lash, “Sobre que tipos de coisas existem”, em Lash, The Beginning and End
of 'Religion' (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 99.
97 Mary Midgley, Ciência como Salvação: Um Mito Moderno e seu Significado (Londres: Routledge, 1991),
p. 1. Para um debate acalorado sobre a propriedade da metáfora dos genes “egoístas”, ver Richard
Dawkins, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1976), e “Em defesa dos genes egoístas”,
Philosophy 56 (1981), pp. 556–573; Midgley, “Juggling genético”, Philosophy 54 (1979), pp. “Genes
egoístas e darwinismo social”, Philosophy 58 (1983), pp.
98 Huxley, “Sobre a Origem das Espécies”, Westminster Review (abril de 1860), p. 305.
99 Huxley, “Sobre a hipótese de que os animais são autômatos e sua história” [1874], em Huxley (1894), pp.
100 Huxley, “Sobre o discurso de Descartes sobre o método” [1870], em Huxley (1894), p. 195.
101 Ibid., pág. 195.
102 Harvey Goodwin, “Deus e Natureza”, Século XIX 7 (1880), p. 503.
103 Mary Midgley, Evolução como Religião (Londres: Methuen, 1985); Ciência como Salvação: Um Mito
Moderno e seu Significado (Londres: Routledge, 1991). Richard Lewontin, A Doutrina do DNA: Biologia
como Ideologia (Londres: Penguin, 1993). Veja também n. 95 acima.
104 Alvin Plantinga, “Quando a Fé e a Razão Clash: Evolução e a Bíblia”, em D. Hull e M. Ruse (eds), The
Philosophy of Biology (Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 682.

330Thomas Dixon
105 Nicholas Lash, “Sobre que tipos de coisas existem”, em Lash (1996), p. 96.
106 Richard Dawkins, “Ciência como Educação Religiosa”; discurso à British Humanist Association, London
School of Economics, 20 de junho de 1996.
107 Ver Michael Poole, “Uma crítica de aspectos da filosofia e teologia de Richard
Dawkins”, Ciência e Crença Cristã 6 (1994), p. 42.
108 Vários pensadores teológicos procuraram combinar o naturalismo científico com a fé religiosa. Ver, por
exemplo, Griffin, pp. 77–82; Willem Drees, Religião, Ciência e Naturalismo (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996); Charley Hardwick, Eventos de Graça: Naturalismo, Existencialismo e Teologia
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Don Cupitt, Afinal: Religião Sem Alienação (Londres:
SCM, 1994), pp. Depois de Deus: O Futuro da Religião (Nova York, NY: Basic Books, 1997), Capítulo
13; A Última Filosofia (Londres: SCM, 1995), p. 63.
109 Cupitt (1994), pág. 16.

110 Milbank, pág. 269.
111 “Tradição narrativa” e “mito” são termos úteis empregados por Milbank para descrever tanto
Cristianismo e cosmovisões seculares alternativas. Veja Milbank, pág. 262.
112 Ver, por exemplo, Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1976);
Destecendo o arco-íris (Londres: Allen Lane, 1998). Stephen Jay Gould, Desde Darwin (Nova York,
NY: Norton, 1977); Vida maravilhosa: The Burgess Shale e a natureza da história (Londres: Penguin,
1989). Daniel Dennett, Consciência Explicada (Harmondsworth: Penguin, 1991); A ideia perigosa de
Darwin (Nova York, NY: Simon e Schuster, 1995).
Michael Ruse, Naturalismo Evolucionário: Ensaios Selecionados (Londres e Nova York: Routledge,
1995). Edward O. Wilson, Sociobiologia: A Nova Síntese (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1975); Sobre a Natureza Humana (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978); Consiliência
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998). Francis Crick, A hipótese surpreendente: a busca
científica pela alma (Londres: Simon and Schuster, 1994).
John Barrow e Frank Tipler, O Princípio Cosmológico Antrópico (Oxford: Oxford University Press,
1986). Carl Sagan, Cosmos (Nova York, NY: Random House, 1980). Stephen Hawking, Uma Breve
História do Tempo (Londres: Bantam Press, 1988).
113 Ver, por exemplo, Michael Mulkay, “Galileo and the Embryos: Religion and Science in Parliamentary
Debate over Research on Human Embryos”, Social Studies of Science 25 (1995), pp. H. Tristram
Engelhardt, Bioética e Humanismo Secular: A Busca por uma Moralidade Comum (Londres: SCM
Press, 1991).

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Teologia Moderna 15:3 de julho de 1999

1. Introdução: O que é “Ateologia”?

A emergência de um conceito supostamente secular e científico de “emoções” proporciona

Neste estudo da criação do conceito de “emoções”, as metodologias frutíferas, mas por

Um ponto crucial a esclarecer desde o início é que, ao chamar os textos de “ateológicos”,

A emergência de um conceito de “emoções” concebido fisiologicamente ilustra o facto de

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Anti-Teologia e Ateologia 299

as ciências têm relações diferentes com empreendimentos teológicos. Não existe

A ciência como cosmovisão é um empreendimento quase teológico ligado à prática

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

A “ateologia” (uma quase-teologia naturalista sem Deus) fornecida por alguns

Teologia, Antiteologia e Ateologia 301

de Deus no mundo pós-moderno, destaca dois deles: “A economia e a ciência

2. Psicologia Cristã do Século XVIII No século

Há quatro pontos nos desenvolvimentos das psicologias cristãs clássicas do

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Na verdade, é a própria adopção, pelos escritores do século XX, deste conceito

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Anti-Teologia e Ateologia 303

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

efeitos ou concomitantes das afecções, que são inteiramente distintos das

A falta de interesse pelo corpo, característica deste tipo de psicologia teológica

O quarto e último elemento a ser considerado nesta seção é o contexto social e

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Antiteologia e Ateologia 305

o caminho para o unitarismo, o deísmo antibíblico e, em última análise, o agnosticismo

3. A transição das “paixões e afetos” para as “emoções” no século XIX

reputação de ser religiosamente heterodoxo e, em segundo lugar, era um defensor

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

A suspeita de que a teologia de Brown seja um tanto superficial é reforçada pelo

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Anti-Teologia e Ateologia 307

dentro de um paradigma de ciência mental introspeccionista e levemente teísta foi

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

O corpo foi transformado de adjunto contingente descartável na psicologia espiritualista

A substituição das paixões e afeições da alma pelas emoções fisiológicas parecia

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Anti-Teologia e Ateologia 309

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

No final da secção anterior notámos que as sementes deste processo já tinham

4. O século XX: o regresso às visões cognitivas O trabalho

psicológico, filosófico e histórico-social do nosso século alargou consideravelmente a

Na própria psicologia científica, a ideia de emoção foi substancialmente ampliada.

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Anti-Teologia e Ateologia 311

Seus componentes incluem não apenas respostas, expressões e comportamentos

Solomon faz um apelo existencialista sartriano às emoções como criadoras de

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

5. As origens ateológicas das emoções

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Antiteologia e Ateologia 313

O monismo “agnóstico”69 era típico dos cientistas religiosamente cépticos do período

Contudo, graças ao enfoque positivista dado a estes estudos, eles foram, em

Robert Richards argumentou que o monismo espiritualista destes cientistas “conduziu

Reed está enganado em dois aspectos. Em primeiro lugar, a psicologia científica do

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

visão teológica da realidade. O “espiritualismo”, tal como utilizado pelos pensadores

6. Teologia e Antiteologia são categorias mutuamente exaustivas?

© Blackwell Publishers Ltd 1999.

Teologia, Anti-Teologia e Ateologia 315

As Escrituras sugerem claramente que esta maneira de julgar o que há nos