Tempo:

experincia e
pensamento
FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA
FRANKLIN
LEOPOLDO E SILVA
professor
do Departamento
de Filosoa da
FFLCH-USP.
esde as origens do pensamento losco,
as questes do tempo, do movimento e da
mudana estiveram estreitamente associa-
das. E o motivo muito compreensvel: no
momento em que se dene o ser como plena
estabilidade (ser equivale a sempre igual a si
mesmo) qualquer variao nessa identidade
absoluta aparece como fator de perturbao
na coerncia lgica que deveria governar fun-
damentalmente a realidade e o nosso modo
de pens-la. Por isso que esse problema
aparece emblematicamente, logo no alvorecer
da losoa na Grcia, em dois pensadores do
perodo que chamamos pr-socrtico, e que
vai mais ou menos do sculo VII ao sculo V a.
C. Parmnides coloca a exigncia de absoluta
identidade na clebre sentena o ser , o no
ser no , indicando assim que qualquer
predicao que venhamos a acrescentar
ao ser e que nos faria pens-lo como algo
mais do que idntico a si mesmo seria erro
e contradio, pois violaria a imobilidade e a
invariabilidade prprias da plenitude lgica e
real. J Herclito considerava, pelo que se pode
inferir dos fragmentos que restaram de seu
poema cosmognico, que tudo movimento
e que nada pode ser idntico a si, j que tudo
ui num ritmo incompatvel com qualquer
grau de permanncia. bem conhecida a sua
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frase Ningum pode banhar-se duas vezes
no mesmo rio, pela qual se refere ao uxo
contnuo do que chamamos realidade.
Quando analisamos essas duas con-
cepes, experimentamos uma grande
dificuldade para optar exclusivamente
por uma delas. Por um lado, certo que
todo predicado adicionado ao ser afeta sua
identidade, na medida em que nos obriga
a considerar simultaneamente o que e o
que no . Se algo pequeno, no grande;
se est em movimento, no est parado; se
est em um lugar, no est em outro; se
quadrado, no redondo, etc. Mais do que
isso, como podemos dizer que um objeto
que era pequeno tornou-se grande; que algo
que estava num lugar agora se encontra
em outro; que outrora tinha uma forma e
uma cor, e agora se apresenta de modo di-
ferente; falar das coisas dessa maneira no
signicaria dizer que existem e no exis-
tem ao mesmo tempo? Nesse caso, posso
perguntar: de que estou falando? Qual a
referncia pela qual atribuo o ser s coisas
que so visadas dessa maneira? Onde se
ancora meu pensamento e minha lingua-
gem para designar o que existe? Por outro
lado, se considero que nada permanente,
se no h qualquer aspecto da realidade ao
qual possa me referir de modo estvel, se
tudo desaparece num contnuo processo de
tornar-se outra coisa, o mesmo problema
se coloca: como possvel designar alguma
coisa, conhecer algo do mundo, se pr-
prio da realidade escapar como um uxo
inapreensvel?
O que est em jogo , pois, o conhe-
cimento da realidade e a possibilidade de
uma experincia do mundo. Se mantiver
a pretenso de conhecer a realidade por
meio da apreenso da identidade, ou seja,
daquilo que faz com que uma coisa seja
ela mesma e no outra, logo me depararei
com a percepo de que tudo existe no
tempo e que os instantes so passagem e
movimento, mais do que referncias xas.
Se assumir que nada xo e que no h
qualquer aspecto estvel na realidade, terei
de me haver com a completa ausncia de
referencial para alcanar um conhecimento
pelo qual possa denir as coisas. Estamos
ento diante de duas exigncias: o requisito
lgico de uma identidade denidora que
me permita localizar objetos no tempo e no
espao; e a experincia da realidade como
constante transformao e variao no es-
pao e no tempo. E a grande diculdade
que, se desejo estabelecer o conhecimento
e compreender a experincia, tenho de
considerar tanto a permanncia ou a xidez
quanto a transformao ou a temporalidade.
E assim surge a questo: devo escolher um
dentre esses elementos opostos ou devo
entender que a prpria realidade consti-
tuda por essa oposio? Devo organizar
o conhecimento e a experincia atravs
de uma hierarquia entre a identidade e a
diferena ou devo procurar um equilbrio
constitutivo da relao entre permanncia
e instabilidade?
Uma das interpretaes predominan-
tes da losoa de Plato procura ver no
dualismo platnico, isto , na instaurao
de dois mundos o sensvel, lugar das
aparncias instveis, e o inteligvel, lugar
das essncias eternas e imutveis uma
tentativa de soluo que viesse a contornar
o conito. Com efeito, a experincia ime-
diata nos mostra que tudo mutvel e que o
tempo devora todas as coisas: elas nascem,
se transformam e morrem. Mas a busca
da verdade, pela qual nos elevamos acima
dessa contingncia, nos faria entender que
tudo isso que percebemos sensivelmente
um reexo empobrecido da verdade, a
qual seria em si mesma incompatvel com
tamanha relatividade. Portanto, a realidade
em si mesma, aquela que est alm de nossa
percepo, mas ao alcance de nosso intelec-
to, aquela que inacessvel ao corpo, mas
compatvel com a alma, no estaria sujeita
nem ao tempo, nem mudana, nem ao
movimento, porque seria absoluta. Por isso,
no dilogo Timeu, em que Plato procura
explicar a organizao do mundo sensvel e
sua referncia aos paradigmas inteligveis,
o lsofo nos diz que o tempo a imagem
mvel da eternidade.
Com isso ele nos previne para no
conferirmos ao tempo, isto , ao uxo pelo
qual as coisas parecem fugir de si mesmas,
o estatuto de realidade plena: ele imagem,
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e o bom uso que podemos fazer dessa ima-
gem, que toda mobilidade, super-la
pelo esforo de conhecimento, para assim
chegar verdade original que a pura e
simples eternidade. H um teor dramtico
nessa relao em que a imagem o contrrio
de sua referncia verdadeira. Mas isso se
explica por ser a imagem uma aparncia e
no uma reproduo el. Entre o original
e a imagem se interpem a desordem do
sensvel e a incongruncia das opinies que
formamos enquanto presos s aparncias. Se
nos libertarmos dessas opinies nos liberta-
mos da tirania da multiplicidade temporal,
que em si mesma no resiste s exigncias
do verdadeiro. Assim nasce a metafsica
e uma de suas ideias mais inuentes: o
sentido do conhecimento libertar-nos do
tempo e possibilitar a intuio da eternidade,
antecipao do gozo que ser o prmio das
almas voltadas para a sabedoria.
Essa relao de forte oposio entre tem-
po e eternidade sofre grandes modicaes
em Aristteles, o discpulo de Plato que
introduziu profundas e decisivas transfor-
maes na doutrina do mestre. Em lugar da
separao rgida entre existncia e essncia,
gurada na distncia entre o tempo sensvel
e a eternidade inteligvel, Aristteles optou
por uma distino entre o sensvel e o inteli-
gvel, combinada com modos de articulao
entre eles. Aristteles no , como Plato,
o lsofo da transcendncia, da dualidade
metafsica pela qual concebemos dois mun-
dos hierarquizados. Aristteles pode ser
considerado o lsofo da imanncia, isto
, aquele que procura distinguir na mesma
realidade os elementos que se referem ao
contedo sensvel e aqueles que, do ponto
de vista inteligvel ou lgico, tero a funo
de ordenar a multiplicidade para que ela
ganhe coerncia e sentido para que a
mesmo, e no num mundo suprassensvel,
se possa encontrar a verdade. Assim, a
essncia no est em outro lugar alm do
mundo emprico, mas nas prprias coisas,
desde que saibamos como orden-las pelas
categorias intelectuais que lhes conferem
inteligibilidade.
Essa distino articuladora se manifes-
ta na concepo do tempo. Este, nos diz
Aristteles, o nmero do movimento,
segundo o antes e o depois. Essa denio
clebre, que se encontra no quarto livro da
Metafsica, nos leva a entender que o tem-
po um modo de diviso e articulao da
realidade em instantes, que so anteriores
e posteriores. Assim aparece para ns a
sequncia das dimenses temporais, passa-
do, presente e futuro. Note-se que o tempo
no imediatamente referido eternidade,
como uma imagem deciente da verdade a
que estaramos destinados pela desordem
intrnseca da experincia sensvel. H uma
verdade do tempo pela simples razo de que
o mundo emprico verdadeiro, desde que
o compreendamos atravs das articulaes
inteligveis de que dispe nosso intelecto.
Assim como a verdade do mundo sensvel
no est num mundo inteligvel, cuja exis-
tncia Aristteles recusa, tambm a verdade
Aristteles
em pintura de
Rembrandt
Reproduo
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do tempo no se situa na eternidade. O que
no signica que Aristteles no considere
a eternidade: na hierarquia das causas que
constituem a ordem do ser, a causa primeira
o Primeiro Motor Imvel possuir as
caractersticas que Plato atribua s Ideias.
No entanto, o tempo uma articulao do
mundo sensvel que faz parte do conheci-
mento que dele podemos ter. Os instantes so
reais, em que pese a diculdade de gur-
los, pois o instante passado aquele que j
no existe, o instante presente apenas uma
transio difcil de apreender em si mesma
e o instante futuro aquele que ainda no
existe. Essa diculdade permanecer no
centro de todas as teorias do tempo e reete
a aporia inicial da losoa s voltas com
o tempo: seu carter problemtico deriva
de que ele parece incluir em si mesmo as
dimenses do ser e do no-ser, o passado
que j no , o futuro que no ainda.
Por isso o tempo tem de ser algo rela-
cionado conscincia: somente ela pode
armar a existncia do passado (pela
lembrana) e a existncia do futuro, pela
expectativa ou antecipao. Entretanto,
embora a conscincia seja necessria para
tornar presentes o passado e o futuro,
Aristteles no chega a armar que o tempo
dependa da conscincia.
O carter verdadeiramente ntimo des-
sa vinculao ser estabelecido por Santo
Agostinho. Nas anlises do Livro XI das
Consses, texto que h tantos sculos
provoca admirao pelo rigor, beleza e
profundidade porventura jamais atingidos
em qualquer outra exposio do problema
do tempo na literatura universal, Agostinho
enfrenta a questo, cuja diculdade assi-
nala no trecho que se tornou famoso: Se
no me perguntam o que o tempo, sei o
que o tempo; se me perguntam o que o
tempo, ento j no sei o que o tempo.
Essa constatao inicial, alm de indicar a
diculdade do problema, j expe tambm
o carter ntimo do tempo: trata-se de algo
to inerente ao esprito, to profundamente
alojado nas suas profundezas, que se torna
v qualquer tentativa de trazer ao domnio
externo da palavra o que habita em ns de
forma to ntima. Essa interioridade est,
no pensador cristo, vinculada eternidade.
Com efeito, sendo Deus causa e razo de
ser da criatura humana, esta o traz em si, na
medida em que tudo que no pode deixar
de remeter quilo por que e o criador
a instncia em que a criatura encontra o
seu porqu. Essa instncia, Deus innito
absolutamente transcendente, habita a alma,
de modo que a mais absoluta transcendncia
coincide com a interioridade mais profunda,
a intimidade reveladora da eternidade.
Como lsofo fortemente inuencia-
do pelo platonismo, Agostinho no pode
deixar de pensar o problema do tempo
em relao eternidade. Como pensador
cristo, no pode deixar de identicar a
eternidade a Deus. De modo que h uma
simetria na posio dessas duas relaes:
tempo e eternidade; alma e Deus. impor-
O lsofo Ren
Descartes
Reproduo
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tante compreender que a relevncia que o
esprito assume em Agostinho, o lsofo da
interioridade, provm da capacidade, que
o autor confere alma, na sua dimenso
mais profunda, de fruir Deus, de associar-
se ao eterno. Essa capacidade lhe permitir
tambm equacionar o problema do tempo,
partindo da aporia tradicional: como com-
preender o tempo nas duas dimenses, se
o passado j no , se o futuro ainda no
e se o presente um timo evanescente. Se
segussemos Plato poderamos dizer que
o tempo apenas vestgio da eternidade
e Agostinho o diz, mas sem contentar-se
com essa relao metafsica, pois ela deixa
por explicar a experincia que fazemos do
tempo e que real na prpria carncia de
sua transitoriedade.
Sabemos e no sabemos o que o tem-
po porque a simplicidade com que dele
falamos contrasta com o pouco que dele
compreendemos. Dizemos, por exemplo,
que um longo tempo se passou: cem anos
desde o acontecimento que tomamos como
referncia. Ou dizemos que pouco tempo se
passou, se nos referimos ao que aconteceu
ontem. Mas no poderamos falar, na ver-
dade, nem de um longo tempo nem de um
curto tempo passados, a menos que fosse
legtimo medir como mais longo ou mais
curto o que no existe, pois o passado no
existe. O mesmo vale para o futuro: daqui
a cem anos ou daqui a um dia, em ambos
os casos tambm estamos nos referindo ao
que no existe.
Mas se observarmos melhor a operao
de nosso esprito quando assim procede-
mos, veremos que falamos do passado e
do futuro na medida em que os tornamos
presentes. Falamos do longo tempo que
se passou porque somos capazes de lem-
br-lo, isto , de presentic-lo em nossa
conscincia. Falamos do futuro que h
de vir porque podemos, pela expectativa,
traz-lo de alguma forma ao presente de
nossa conscincia. Ento, no falamos
propriamente do passado e do futuro;
falamos do presente do passado e do pre-
sente do futuro porque os visamos atravs
desses movimentos que so a lembrana
e a expectativa.
Como isso possvel? Pelo movimento
de nossa alma, que vai ao passado e vai ao fu-
turo quando visamos essas dimenses tem-
porais. Agostinho chama esse movimento de
distenso: a alma se distende para o passado
ou se distende para o futuro nas operaes
de lembrar e de esperar (expectare) e assim
torna essas dimenses presentes.
Em ti, meu esprito, meo os tempos!
No o que passou em si mesmo que est
sendo medido quando falo de um tempo
longo; no o que h de vir em si mesmo
que posso medir quando falo do tempo que
h de vir. Se tomssemos o passado e o futuro
como vozes ouvidas ou a ouvir, diramos que
ao medi-los medimos silncios: o silncio
que dura o mesmo tempo que durou aquela
voz; o silncio que antecipa o tempo que
a voz h de durar. Quando recito um hino
que aprendi de cor, a primeira slaba abre a
virtualidade de todas as outras; e medida
que vou recitando, as slabas ditas se vo
tornando passado. A vida deste meu ato
divide-se em memria, por causa do que j
recitei, e em expectao, por causa do que
hei de recitar. A minha ateno est presen-
te e por ela passa o que era futuro para se
tornar passado. Nesse magnco exemplo
Agostinho nos mostra a transitoriedade do
tempo como movimento da conscincia: a
ateno ao presente o lugar de passagem do
futuro que havia de ser para o passado que
se torna o que j foi. Mas, se quero repetir
o hino, eis que encontro nos palcios da
memria esses silncios que a distenso
da alma vai buscar e que se fazem objeto
da ateno do presente e que se tornam
passados vindos do futuro. Assim que o
passado cresce nos arcanos da memria
medida que o recolho de um futuro que posso
visar tambm cada vez mais longe.
V-se que extraordinrio alcance teria
de ter a psicologia para que pudssemos
dizer, com alguma propriedade, que, em
tudo isso, trata-se de operao psicolgica.
Agostinho no quer dizer que o tempo de-
pende da alma. O que importa, na verdade,
que Deus criou a alma de modo a que ela
possa conter dessa maneira o tempo como
movimento sui generis que s ela capaz
de realizar. O tempo criatura e nesse sen-
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tido que ele vestgio de eternidade como
a criatura vestgio do criador. Assim, por
mais admirvel que seja em ns esse poder
de reviver o passado e antecipar o futuro,
ele deve servir para que nos elevemos
beatitude que no conhece passado nem
futuro, isto , em que a multiplicidade
articulada do que somos e fazemos se
transforme em contemplao da unidade
divina. O sentido do tempo inseparvel
de sua subordinao eternidade, isto ,
quele que o criou.
Esse privilgio da interioridade, marca
to ntida do pensamento de Santo Agosti-
nho, muitas vezes visto como antecipao
do cogito cartesiano. J os contemporneos
de Descartes alertaram-no para essa relao,
muitas vezes com a inteno de diminuir
a originalidade da sua descoberta. Ora, o
que nos interessa aqui no so as muitas
distines e outras tantas analogias que se
podem fazer, a propsito da conscincia,
entre os dois autores, mas sim a relao
que em Descartes se pode estabelecer entre
o tempo e o cogito, para tentar avaliar as
possibilidades de aproximao dos dois
lsofos nessa questo. Todos conhecem o
enunciado que, na Segunda das Meditaes
Metafsicas, conclui pela indubitabilidade
da existncia do pensamento. De sorte
que, aps ter pensado bastante nisto e de
ter examinado cuidadosamente todas as
coisas, cumpre enm concluir e ter por
constante que esta proposio, eu sou, eu
existo, necessariamente verdadeira, todas
as vezes que a enuncio ou que a concebo
em meu esprito.
preciso destacar os termos finais:
necessariamente verdadeira, todas as
vezes que a enuncio ou a concebo em meu
esprito. H aqui algo que incomodaria um
lgico, ainda que no fosse muito exigente:
se a expresso todas as vezes signica a cada
vez (e essa a interpretao predominante
nos intrpretes de Descartes) como posso
compatibilizar a necessidade da verdade
com a sua presena na simples atualidade
do enunciado? Se algo verdadeiro se e
apenas enquanto o enuncio (a cada vez que o
enuncio), isso poderia ser classicado como
necessariamente verdadeiro? Aquilo que
Pintura
representando
Santo
Agostinho
ouvindo
Ambrsio
Reproduo
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necessariamente verdadeiro no deveria
ser sempre verdadeiro, independente da
enunciao atual?
A diculdade que Descartes enfrenta
cou conhecida como a atualidade do co-
gito. A evidncia da descoberta cartesiana
inquestionvel, mas sua validade est limi-
tada sua presena no pensamento: todas as
vezes que a concebo em meu esprito. H,
portanto, nessa verdade singular, necessi-
dade, mas limitada ao tempo da enunciao
ou concepo no esprito. Deveramos dizer,
ento, que o prprio esprito insuciente
para sustentar a verdade acerca de si, que
foi descoberta por ele mesmo? Do ponto de
vista metafsico, pode-se argumentar que
uma criatura nita a alma no pode ser
considerada fundamento absoluto da ver-
dade, isto , no pode fundar uma verdade
absolutamente necessria. Se o carter
absoluto da verdade inclui sua imutabili-
dade, eternidade, incondicionalidade, etc.,
ento certamente o cogito no preenche
tais requisitos de fundamentao, embora
seja a primeira verdade e, nesse sentido, o
primeiro princpio.
O carter incondicional da verdade
tradicionalmente inclui a intemporalidade,
e Descartes no abdica dessa exigncia.
Portanto, o carter temporal na verdade,
mais do que isso, atual do cogito no
suciente. Por isso o itinerrio das Medi-
taes Metafsicas ter que prosseguir para
Deus: somente a prova da existncia de um
ser absolutamente verdadeiro poder fazer
surgir a garantia absoluta das verdades que
o lsofo descobre na ordem das razes,
pois estas sero, ento, tambm fundadas na
ordem do ser. Chegar a Deus necessrio
para superar a atualidade do cogito como
princpio. Assim tambm em Descartes
existe a relao entre tempo (do cogito)
e eternidade (de Deus) e a hierarquia na
ordem do ser mantida, na medida em que
Deus garantia do conhecimento. Mas no
se pode esquecer que o cogito a primeira
verdade e princpio (no sentido de modelo)
de evidncia e que o sujeito chega a Deus
pelo cogito, isto , pelo exame de suas
ideias. Essa duplicidade de fundamentos
(na ordem do conhecimento e na ordem das
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coisas) constitutiva da losoa de Descar-
tes na medida em que o sujeito princpio
do conhecimento e Deus fundamento de
sua veracidade.
A relao entre Deus e o mundo das
criaturas se manifesta tambm na teoria
geral do tempo que, em Descartes, tem
como caracterstica a descontinuidade dos
instantes. J vimos como em Aristteles
os instantes eram tratados como nmeros
do movimento na medida em que se con-
siderava o tempo uma articulao desses
instantes. Em Descartes, autor fortemente
marcado pelo paradigma matemtico de
pensamento, os instantes so concebidos
como separados e se necessita, portanto, de
um elemento que os articule para que pos-
samos representar a continuidade temporal
a que se chama de durao. Esse elemento
pelo qual se perfaz a continuidade do tem-
po no faz parte do conjunto de instantes:
assim, estes, se deixados a si mesmos,
permaneceriam separados e no haveria
passagem de um a outro, isto , aquilo a
que propriamente chamamos tempo. Ora,
para Descartes, ningum menos que Deus
responsvel pela continuidade ou, melhor
dizendo, pela impresso de continuidade.
por Deus, pela sua fora criadora que o
mundo se mantm na existncia em cada
um dos instantes do tempo; portanto, no
h continuidade, mas recriao pela inter-
veno direta de Deus a cada instante. Se
podemos dizer que haveria algo de cont-
nuo, seria o ato criador que faz com que o
mundo, existente no instante anterior, exista
tambm no instante posterior.
Com efeito, uma coisa muito clara e
muito evidente (para todos os que conside-
rarem com ateno a natureza do tempo),
que uma substncia, para ser conservada
em todos os momentos de sua durao,
necessita do mesmo poder e da mesma
ao que seria necessria para produzi-la
e cri-la de novo, caso no existisse ain-
da. No surpreendente que esse texto
esteja na Terceira Meditao, na qual se
prova a existncia de Deus com todos os
seus atributos, inclusive o de criador. Se as
criaturas dependem de Deus para existir,
isso no se deu apenas no momento da
criao visto como um passado longnquo;
essa dependncia lhes constitutiva, assim
como ser criador faz parte da natureza de
Deus. Portanto, Deus cria continuamente
e, assim, supera-se a descontinuidade que
faz parte da natureza do tempo e se torna
claro como e por que Deus causa e razo
de ser de todas as coisas. Ele as conserva
recriando-as em cada instante.
Com isso, a atualidade do cogito deixa
de ser um problema. Em cada momento a
evidncia atual da existncia do Eu pensante
se d a ele mesmo. Esses momentos no se
engendram uns aos outros em uxo cont-
nuo, mas Deus recria, em todos os instantes,
essa existncia, como se o ser divino fosse,
no limite, a nica causa, da qual todos os
seres esto, sempre, em total dependncia. A
temporalidade contnua que em ns faz par-
te da representao da existncia somente
pode ser explicada se diretamente remetida
a Deus. O tempo como durao no nem
subjetivo nem objetivo: ele da ordem da
absoluta presena e interferncia de Deus
no mundo. O que mais impressiona nesse
contexto que Descartes, ao formular essa
notvel proximidade metafsica entre Deus
e o tempo, est, contudo, inserido numa
cultura cientca em que o tempo aparece
como varivel.
Se, no racionalismo metafsico, ainda
possvel pensar o tempo em funo de
Deus, no racionalismo crtico, que j no
pode contar com a presena de Deus, o
tempo ter de ser pensado em funo da
nitude inerente organizao sistemtica
do conhecimento humano, cujas condies
formais de possibilidade sero objeto da
investigao kantiana. Essa passagem de
Descartes a Kant, no que se refere consi-
derao do tempo, nos permite medir algo
do alcance dessa transformao da losoa.
Em Descartes, a natureza metafsica da ni-
tude do sujeito contraposta constatao
metafsica da innitude do Deus criador.
Nossa condio de criaturas dependentes
de Deus signica que a temporalidade que
estrutura a experincia de nossa durao
tambm depende de Deus. Procedemos
do Deus eterno pela mediao da criao
e a ele nos remetemos para compreender
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como a descontinuidade do tempo pode ser
representada como permanncia. Em Kant,
a natureza do sujeito ser concebida como
lgico-transcendental, isto , como um sis-
tema de condies a priori responsvel pela
estrutura do conhecimento e da ao moral.
Os critrios que governam nossa relao
com as coisas deixam de ser vistos como
metafsicos ou transcendentes, para serem
reconhecidos como elementos imanentes,
princpios estruturantes da objetividade e
da moralidade, respectivamente no mbito
da razo pura e da razo prtica. A losoa
renuncia por instantes relao com os seus
objetos de conhecimento, e passa a tomar
como objeto o prprio conhecimento, mais
precisamente a prpria razo cognoscente.
esse interesse pelo instrumento, mais
do que por aquilo que dele pode resultar,
que levar Kant a visar o tempo tambm
como um meio ou como uma forma de
conhecimento.
Isso se insere no perl geral da loso-
a, que Kant v como necessria em seu
tempo: uma losoa crtica, isto , um
exame da razo e no uma produo de
teorias objetivas acerca da realidade. No
h, pois, interesse em saber o que o tempo,
no sentido tradicional que essa indagao
comportava, mas sim em estabelecer a
funo que desempenha como uma das
condies formais de apreenso dos dados
com vistas constituio do conhecimento
objetivo. Nesse sentido, o tratamento que
Kant d ao tempo obedece a algumas exi-
gncias: 1) o tempo no deve ser visto como
um conceito abstrado da experincia que
temos dos objetos, mas como algo que est
pressuposto em todo contato com qualquer
fenmeno e que me fornece uma ordem de
apreenso do dado; 2) o tempo no deve ser
concebido como um absoluto, no sentido
objetivo, mas como uma forma a priori
da sensibilidade necessria para ordenar a
multiplicidade emprica; 3) dessa maneira, o
tempo faz parte do sistema da subjetividade
transcendental, isto , o conjunto de todas
as formas que antecipam, na sensibilidade
e no intelecto, o conhecimento objetivo a
ser estabelecido quando tais formas sinte-
tizarem contedos sensveis.
A separao rgida que Kant estabelece
entre forma e contedo, no intuito de en-
tender o papel das formas transcendentais
no conhecimento resultante do processo
de sntese, confere ao tempo o estatuto de
forma e assim exclui qualquer tratamento
do problema do tempo que seja tributrio
tanto da facticidade emprica quanto da
inteligibilidade metafsica. Toda e qualquer
conexo temporal que viermos a estabele-
cer no conhecimento dos fenmenos ser
sempre possibilitada pelo tempo como
condio transcendental, isto , condio de
toda experincia. O sujeito formal (lgico-
transcendental) imanente a todas essas
representaes, mas no possui qualquer
estatuto que ultrapasse a condio de toda
e qualquer sntese representativa.
Entre todas essas concepes de tempo
que percorremos aqui difcil estabelecer
algo de comum. O tempo como imagem da
eternidade, como categoria de articulao do
real, como distenso da conscincia, como
recriao contnua do mundo por Deus e
como pura forma de apreenso dos fenme-
nos o tempo em todas essas concepes
conservar alguma caracterstica ou funo
que nos permitisse lig-las?
Para estabelecer esse tipo de viso
abrangente seria necessrio uma reviso
crtica de todas as teorias do tempo com
a nalidade de identicar um certo modo
de representar o tempo que insiste em per-
manecer ao longo da cultura humana, pelo
menos no pensamento ocidental. Essa foi
a tarefa encetada por Bergson no perodo
que vai dos ltimos anos do sculo XIX aos
primeiros anos do sculo XX, perodo mar-
cado por grandes transformaes da cincia
e, assim, por exigncias epistemolgicas e
loscas a que o lsofo procurou respon-
der. Situao que o levou a formular acerca
do tempo uma concepo bem diferente
do legado da tradio e do que era ento
vigente na poca. A compreenso da crtica
bergsoniana das concepes tradicionais
depende de um elemento que sempre esteve
associado ao tempo, mas que at agora no
mencionamos: o espao. De Aristteles a
Kant tempo e espao sempre estiveram vin-
culados porque ambos entram nas relaes
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mais frequentes que so feitas, tanto pelo
senso comum quanto pela cincia, no que
concerne s teorias e s prticas humanas.
natural que essa proximidade interra
na concepo de ambas as modalidades
de relao.
Para Bergson, no entanto, ocorre algo
decisivo para a avaliao do que se tem
representado como tempo e temporalidade
ao longo da histria da cultura. Por razes
que no podemos expor aqui em pormenor,
o espao, isto , a modalidade espacial de
relaes, leva grande vantagem na estru-
turao da representao, razo pela qual
o espao se coloca como modelo de todas
as relaes. Um dos motivos para isso, ao
menos, possvel identicar, porque j o
mencionamos antes. Trata-se do carter
uente do tempo, da no-existncia das
dimenses do passado e do futuro e da
precariedade transitria do presente. Diante
dessa situao, a mente humana, como j
vimos, tomada de perplexidade. Para que
isso no prejudique a orientao no con-
texto do que temos de perceber e pensar, a
estratgia, evidentemente no deliberada,
reduzir a instabilidade das relaes tem-
porais de sucesso estabilidade prpria
das conexes espaciais, governadas pelo
vnculo da justaposio. A vantagem prtica
inegvel: a justaposio espacial nos d
a presena dos elementos que precisamos
relacionar; enquanto a sucesso temporal
nos coloca diante do desaparecimento e
da ausncia dos elementos que devemos
representar. Pensemos num mundo em
que a mobilidade universal seria a prpria
realidade: sem referncias xas, seramos
tomados de vertigem, como se a terra r-
me nos faltasse. E no se trata apenas de
orientar-nos no mundo da ao prtica;
para orientar-nos no pensamento tambm
precisamos de referncias e pontos xos
que nos deem segurana. Disso deriva a
supremacia do espao, sua hegemonia no
campo representativo.
Mas disso tambm deriva uma completa
distoro do que sejam tempo e relaes
temporais. Vivemos num mundo em que
o tempo espacializado, e para isso todos
os nossos instrumentos de conhecimento
e de ao contribuem, desde a percepo
corriqueira at o pensamento abstrato. O
que a eternidade, no seu sentido metaf-
sico, seno a ausncia de tempo, o desejo
de supresso da durao? O que o tempo
como categoria seno a possibilidade de
articular a transitoriedade de modo anlogo
como articulamos a estabilidade espacial?
O que o tempo como forma seno a desti-
tuio da prpria caracterstica essencial do
tempo, que passar e desaparecer? Temos
diculdade em aceitar a realidade do tempo
porque julgamos, a favor de nossa segurana
prtica e terica, que o tempo incompatvel
com a realidade. E assim, para representar o
tempo sem a transitoriedade, emprestamos
do espao a permanncia e a estabilidade,
e foramos o tempo a entrar nesse quadro.
Assim concebemos a linha do tempo, as
partes do tempo, a divisibilidade e mesmo a
reverso: formamos desse modo o conceito
do tempo que nada tem a ver com sua reali-
dade. Mantemos uma relao com o tempo
O lsofo
francs Henri
Bergson
Reproduo
REVISTA USP, So Paulo, n.81, p. 6-17, maro/maio 2009 17
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que essencialmente mediada pela distncia
simblica que o mecanismo de percepo
e a estrutura intelectual proporcionam. O
tempo, na vida comum, no muito mais
que uma palavra; e na cincia, assim como
na losoa, um conceito.
Entretanto, se podemos, por via de uma
reexo mais profunda, nos opor critica-
mente a essa tradio e a esses hbitos que
escamoteiam o tempo, talvez seja possvel
pensar mais radicalmente e assim nos rea-
proximarmos da realidade do tempo, at
porque o vivemos embora insistamos em
ignorar essa vivncia e em traduzi-la em
representaes espaciais que a deformam.
A intuio seria o meio de tentar atingir,
tanto quanto possvel, essa dimenso da
realidade que para ns permanece oculta.
Intuio signica pensar em durao
no pensar a durao como objeto,
mas pensar em regime de durao, isto ,
em contato com o tempo, a ele retornando
para dele fazer uma experincia imediata.
O que chamamos comumente de inspira-
o artstica, por mais problemtica que
seja essa expresso, denota uma atitude
desse tipo. Tambm a experimentamos
quando somos tomados por profundas
emoes e nos sentimos ameaados de
perder o controle inteligente que normal-
mente exercemos sobre ns mesmos. A
relao mstica, to difcil de ser expressa
e compreendida na articulao espacial
da linguagem comum, tambm pode ser
outro exemplo. So exatamente situaes
em que sentimos faltar-nos o cho, isto
, o espao em que nos movemos com
segurana, previso e estabilidade. por-
que nesses casos estamos no tempo, isto
, na contingncia, na imprevisibilidade,
na indeterminao l onde poderamos
experimentar a liberdade de criar-nos a
ns mesmos, como o artista cria uma obra
quando se despoja de uma viso de mundo
articulada e consolidada.
Nota-se como o pensamento bergsonia-
no poderia ser efetivamente revolucionrio
se pudssemos apreend-lo na radicalidade
do que ele prope tanto para a losoa
quanto para a vida. E vemos tambm como
o tempo a chave de tudo isso: conforme
o modo como venhamos a entend-lo e a
viv-lo, a existncia poder ser a continui-
dade conservadora do que nos resignamos
a ser ou a aventura imprevisvel de tudo
que possamos vir-a-ser.